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We currently have 13065 entries in all our glossaries.

Print in friendly format Send this term to a friend Absurdez  [ Termos chaves da Filosofia ]

De absurdo, que é destituído de sentido. — A experiência do absurdo seria, segundo Sartre e Carnus, a experiência autêntica da existência. O absurdo assumiu na filosofia existencialista o aspecto de "angústia" em Heidegger, de ausência de toda razão válida de viver em Sartre, de incoerência da nossa condição em Camus, de "fracasso fatal" em Jaspers. Todavia, Sartre, e em seguida Carnus, vêem na ação o único refúgio contra o absurdo e a única maneira de se dar um sentido, embora parcial, à nossa existência. O "mito de Sisifo", que Carnus tornou um de seus temas de meditação, conta a estória de um homem condenado a empurrar uma pedra até o alto de uma colina, de onde ela sempre cai, retrocedendo à base do declive; ilustra o sentimento de absurdo de uma existência que exige sempre nosso esforço, apela para nossa vontade, sem poder ser controlada e realizada de maneira definitiva. O sentimento do "absurdo" implica uma surda revolta que desconhece o ceticismo e considera o não sentido da vida e das coisas com certa serenidade. [Larousse]

Print in friendly format Send this term to a friend Absurdo  [ Termos chaves da Filosofia ]

a) Adjetivo para designar um pensamento que contradiz as leis formais da Lógica. Uma ideia absurda, portanto, é uma ideia cujos elementos são incompatíveis uns com os outros. Um juízo absurdo é o que implica uma inconsequência.

b) Um raciocínio absurdo é um silogismo formalmente falso.

Neste sentido restrito da palavra, tudo o que é «contraditório» é também considerado absurdo pela Lógica Formal. E tudo o que é absurdo, também é falso. Mas nem tudo o que é falso é absurdo, porque uma proposição, sendo absurda, ainda não carece completamente de sentido, porquanto a sua falsidade consiste principalmente no elemento formal. Por isso "falso" tem um sentido mais geral do que absurdo, encerrando também o contra-senso.

c) Em Filosofia, é absurdo o que é contra a razão; não obstante, no uso comum, também se chamar absurdo o que é contrário às verdades contingentes (p. ex.: o sol nasce às 3 horas; o que pode ser errado, mas nunca absurdo, no sentido filosófico). Não se deve, no entanto, empregar esta expressão para qualificar o que é contradito pela experiência, porque esta não compreende senão as leis e os fatos que conhecemos, e que, embora não existam, podem ser julgados possíveis. Nas ciências, que se apoiam unicamente em raciocínios e definições, como a geometria, não há meio termo entre o absurdo e o verdadeiro. Nas outras, o hipotético e o falso servem de intermediários entre os dois extremos.

d) Na linguagem familiar, diz-se de tudo quanto é irrazoável, tanto quanto às ideias como às pessoas.

«Redução ao absurdo» é a operação pela qual se demonstra que uma proposição dada é falsa, ao deduzir desta proposição, quer uma proposição já conhecida por falsa, quer uma proposição contrária àquela de onde ela procede.

«Raciocínio por absurdo» chama-se ao que prova a falsidade de uma proposição pela demonstração evidente da falsidade de uma das suas consequências, ou que prova a veracidade de uma proposição pela demonstração da falsidade de uma consequência que se tira do contrário da dita proposição. (P. ex.: toda água corre monte abaixo; o que é verdade, porque, do contrário, se a água corresse monte acima, poder-se-ia tirar a consequência de que toda água devia ter-se acumulado no alto dos montes, o que evidentemente não se dá, pois é absurdo no sentido menos estrito. Assim se conduz ao absurdo o contrário da proposição original e, desta forma, demonstra-se a veracidade da última). [MFSDIC]




absurdo (lat. absurdus: discordante, incongruente)

1. Aquilo que viola as leis da lógica por ser totalmente contraditório. E distinto do falso, que pode não ser contraditório. Ex.: a existência do movimento perpétuo. A demonstração por absurdo é aquela que demonstra uma proposição tentando provar que sua contraditória conduz a uma consequência manifestamente falsa: ora, de duas proposições contraditórias. se uma é verdadeira, a outra será necessariamente falsa, e vice-versa. Ver Zenão de Eleia.

2. 0 pai da filosofia do absurdo é Kierkegaard. Em sua oposição ao hegelianismo, ele afirma a impossibilidade de incluir totalmente o indivíduo (como subjetividade) numa sistemática racional e a necessidade de fundar uma ética religiosa fundada na crença de uma transcendência inacessível. O absurdo é a distância da subjetividade relativamente à razão considerada como uma tentativa para estabelecer um sistema racional do mundo: é a distância entre o finito e o infinito, isto é, o lugar do silêncio de Deus.

3. Na filosofia existencialista, impossibilidade de se justificar racionalmente a existência das coisas e de lhes conferir um sentido. Sartre, ao ligar o absurdo e a existência de Deus, define-o como a impossibilidade, para o homem, de ser o fundamento de sua própria existência: o homem é "uma paixão inútil", destinado a "ex-sistir", a ser para além dele mesmo como uma consciência, como um para-si, isto é, um nada; ele está "condenado a ser livre", a ser responsável por seu ser e por sua própria razão de ser.

4. A partir das obras de Camus e de Kafka, fala-se muito do absurdo, notadamente no domínio da moral ou da metafísica, para designar o "incompreensível", o "desprovido de sentido" e o "sem finalidade". [DBF]


(gr. atopon, adynaton; lat. Absurdum; in. Absurd; fr. Absurde; al. Absurd; it. Assurdó). Em geral, aquilo que não encontra lugar no sistema de crenças a que se faz referência ou que se opõe a alguma dessas crenças. Os homens — e, em especial, os filósofos — sempre usaram muito essa palavra para condenar, destruir ou pelo menos afastar de si crenças (verdadeiras ou falsas) ou mesmo fatos ou observações perturbadoras, incômodas ou, de qualquer modo, estranhas ou opostas aos sistemas de crenças aceitos por eles. Portanto, não é de surpreender que até mesmo experiências ou doutrinas que depois seriam reconhecidas como verdadeiras tenham sido por muito ou pouco tempo definidas como absurdas. P. ex.: os antigos reputavam A. a crença nos antípodas porque, não tendo a noção da relatividade das determinações espaciais, acreditavam que nos antípodas os homens deveriam viver de cabeça para baixo. Nesse sentido, a palavra significa "irracional", isto é, contrário ou estranho àquilo em que se pode crer racionalmente, ou "inconveniente", "fora de lugar", etc.

Em sentido mais restrito e preciso, essa palavra significa "impossível" (adynatori) porque contraditório. Nesse sentido, Aristóteles falava de raciocínio por A. ou de redução ao A.: seria um raciocínio que assume como hipótese a proposição contrária à condição que se quer demonstrar e faz ver que de tal hipótese deriva uma proposição contraditória à própria hipótese (An. pr., II, 11-14, 6l ss.). A demonstração por A., acrescenta Aristóteles (ibid., 14, 62 b 27), distingue-se da demonstração ostensiva porque assume aquilo que, com a redução ao erro reconhecido, quer destruir; a demonstração ostensiva, ao contrário, parte de premissas já admitidas. Leibniz chamou de demonstração apagógica o raciocínio por A. e considerou-o útil ou pelo menos dificilmente eliminavel, no domínio da matemática (Nouv. ess., IV, 8, § 2). Kant, que emprega o mesmo nome, justificou-o nas ciências, mas o excluiu da filosofia. Justificou-o nas ciências porque nestas é impossível o modusponens de chegar à verdade de um conhecimento a partir da verdade das suas consequências: seria necessário, de fato, conhecer todas as consequências possíveis: o que é impossível. Mas, se de uma proposição pode ser extraída ainda que uma só consequência falsa, a proposição é falsa: por isso o modus tollens dos silogismos conclui ao mesmo tempo com rigor e com facilidade. Mas esse modo de raciocinar é isento de perigos só nas ciências em que não se pode trocar objetivo por subjetivo, isto é, nas ciências da natureza. Em filosofia, porém, essa troca é possível, isto é, pode acontecer que seja subjetivamente impossível o que não é objetivamente impossível. Portanto, o raciocínio apagógico não leva a conclusões legítimas (Crít. R. Pura, Disciplina da razão pura, IV). [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend Absurdo existencialista  [ Termos chaves da Filosofia ]

O absurdo de Camus não coincide de forma alguma com o absurdo de Sartre. Para este último, o Ser é fundamentalmente absurdo (não é agora a altura de saber se esta questão tem sentido ), enquanto que, para Camus, o absurdo, tal como o define o Mythe de Sisyphe, resulta do conflito entre o homem e o mundo, das exigências racionais do homem lutando constantemente ( e especialmente em presença da morte ) contra a irracionalidade do mundo. A ideia do absurdo tem, portanto, aqui um carácter sobretudo ético — ao passo que, em Sartre, reveste um sentido ontológico. [Jolivet]

Print in friendly format Send this term to a friend Abträglich  [ Heidegger - Termos originais ]

importun [EtreTemps]
detrimental [BTMR]
abträglich – Abträglichkeit : préjudiciable – ‘être préjudiciable’. [ETJA]

Detrimentality, harmfulness (Abträglichkeit), 83, 140-141, 144, 185-186, 341. [BTJS]


Como grave vale para nós, por exemplo, aquilo que suscita preocupação no estado grave de um enfermo. Grave nós denominamos o incerto, o obscuro, o ameaçador, o tenebroso, o adverso em geral. Ao falar do grave então indicamos costumeira e imediatamente algo nocivo [Abträgliches] e, com isso, algo negativo. Dessa forma, uma afirmação que trata de um tempo grave e, ainda mais, do que tem de gravíssimo é de antemão direcionada para soar num tom negativo. Ela tem apenas em vista os traços adversos e sombrios da época. Ela se atém aos fenômenos indignos e que promovem todo o fútil, aos fenômenos niilistas. Ela procura o seu núcleo necessariamente numa carência e, conforme o nosso enunciado, no fato de que há escassez do pensar. [GA8; Schneider]

Print in friendly format Send this term to a friend Abträglichkeit  [ Heidegger - Termos originais ]

importunité [EtreTemps]
detrimentality, harmfulness [BT]

NT: Detrimentality, harmfulness (Abträglichkeit), 83, 140-141, 144, 185-186, 341. See also References of "in order to" [BT]


Le « devant-quoi » de la peur. Il correspond au pôle « objet » de la peur. Tel objet, par exemple un sous-marin nucléaire, m’apparaît comme « redoutable ». Véhiculant une menace potentielle, il a le caractère de la nocivité (Abträglichkeit). La traduction Vezin par nocivité me paraît préférable à la traduction de Martineau : importunité. Une mouche peut m’importuner, m’agacer ; une guêpe me fait peur, en raison de sa nocivité plus ou moins grande, selon que je suis allergique aux piqûres de guêpe ou non. L’objet redoutable, chargé de menace, est toujours représenté comme une menace qui je dirige vers moi. Il n’est jamais immobile ou statique, mais toujours intenté comme s’approchant. [GreischOT]

Print in friendly format Send this term to a friend Abulia  [ Termos chaves da Filosofia ]

diminuição ou abolição da vontade. — Uma decisão voluntária importante não poderia ser a expressão imediata de uma tendência; ela é precedida por um momento de "ausência total do querer" através do qual o indivíduo faz-se calmo antes de se decidir lucidamente. Esse estado de "desvontade" (quer dizer, de não-vontade) é normal e se distingue do estado de abulia, que é uma incapacidade permanente para querer: seja para decidir, seja para executar. Entre os abúlicos devemos situar: 1.° os que não têm iniciativa, que podem somente seguir os outros (entre os quais o revoltado verbal, incapaz de passar à ação); 2.° os inibidos (os tímidos); 3.° todos os instáveis que mudam continuamente de projeto. A abulia, ou seja, no fundo, a ausência de personalidade, provém frequentemente de uma "proteção" exagerada dos pais em relação ao filho, ou de uma autoridade paterna demasiadamente forte; pode estar ligada a certos "complexos" do indivíduo, a fracassos iniciais no campo sentimental ou profissional. O tratamento psicanalítico pode produzir uma melhoria, embora o único remédio apenas possa vir da experiência da vida e de um êxito profissional. [Larousse]

Print in friendly format Send this term to a friend Abundância  [ Termos chaves da Filosofia ]

A ideia de uma sociedade onde o trabalho, a moeda e a propriedade seriam inúteis porque todos os bens desejáveis aí seriam fornecidos em “abundância” constitui, desde muito, uma espécie de elemento comum à maioria das utopias. Com a revolução industrial todavia, e sobretudo com o advento da produção em massa, o que nada mais era que um sonho audacioso se torno, para muitos, a esperança legítima de uma vitória definitiva sobre a opressão que passaria por uma vitória sobre a escassez. [NP]

Print in friendly format Send this term to a friend Abwandlung  [ Heidegger - Termos originais ]

modification [EtreTemps]

Print in friendly format Send this term to a friend Abwenden  [ Heidegger - Termos originais ]

desviar [GA7]

Print in friendly format Send this term to a friend Abwesen  [ Heidegger - Termos originais ]

wesen: essenciar-se, estar-a-ser
Abwesen (s) / Abwesende (s): o-estar-ausente, ausência / o-que-está-ausente
anwesen / Anwesen (s): vir-à-presença, estar-presente / o-estar-presente, o vir-à-presença
anwesend / Anwesende (s): presente, que está presente / o que-está-presente, o que-vem-à-presença
Anwesenheit (e): presença, estar-em-presença (cf. Präsenz)
Gewesene (s) / Ge-wesene (s): o sido, aquilo que foi / o sido, o já essenciado
Wesen (s) / Unwesen (s): essência, estar-a-ser, ser / anti-essência, abuso da essência, in-essência
Wesende (s): o-que-se-essencia, o que-está-a-ser
Wesenheit (e): essencialidade
Wesensblick (r): o olhar-que-vê-a-essência [GA5BD]
Absence (Abwesen)

An absence can be no less gripping than a presence. Moreover, while nothing is fully present to us, whatever is present necessitates the absence of something else and vice versa. In this way, absence and presence are co-dependent. To be is to be present to someone, but never exhaustively. In addition, the presence itself is typically absent from our consideration as we concern ourselves with what is present. By misconstruing how beings are dynamically present and absent, traditional equations of being with presence have led to construing being as abstract and universal, if not simply empty or indeterminable. SZ first attempts to address this tradition by demonstrating how time, including but not equated with the present, provides the sense of being of our being-here (Dasein). Heidegger’s mature writings emphasize how Western indifference and obliviousness to being in favor of beings is due to the fact that being (presence) absents itself from the beginning of Western thinking, albeit not without a trace. (THD)

Print in friendly format Send this term to a friend Abwesenheit  [ Heidegger - Termos originais ]

wesen: essenciar-se, estar-a-ser
Abwesen (s) / Abwesende (s): o-estar-ausente, ausência / o-que-está-ausente
anwesen / Anwesen (s): vir-à-presença, estar-presente / o-estar-presente, o vir-à-presença
anwesend / Anwesende (s): presente, que está presente / o que-está-presente, o que-vem-à-presença
Anwesenheit (e): presença, estar-em-presença (cf. Präsenz)
Gewesene (s) / Ge-wesene (s): o sido, aquilo que foi / o sido, o já essenciado
Wesen (s) / Unwesen (s): essência, estar-a-ser, ser / anti-essência, abuso da essência, in-essência
Wesende (s): o-que-se-essencia, o que-está-a-ser
Wesenheit (e): essencialidade
Wesensblick (r): o olhar-que-vê-a-essência [GA5BD]
ausência

A ausência como uma dimensão do ocultamento do ser é a condição de possibilidade da presença das entidades. Ser-aí é nada ou clareira na qual as entidades podem estar presentes. No ocultamento das entidades, ser em si mesmo permanece oculto. Nos primeiros escritos de Heidegger, esta clareira é aberta pela temporalidade estática do ser-aí. Em GA65, Heidegger enfatiza a relação de virada do Seyn (kehrige Bezug des Seyns) para o homem, pelo qual a possibilidade de ocultamento é sempre preservada e abrigada em seu oposto. O ser-aí participa na clareira pelo provisão de um lugar para o ocultamento do ser, por exemplo, através de suas atividades como pensar. VIDE Ereignis; esquecimento do ser. [HDHP]

Print in friendly format Send this term to a friend Abyss  [ Heidegger - Being and Time etc ]

Abyss (Abgrund): of meaninglessness, 152 (BT)

Print in friendly format Send this term to a friend Ac-cueil  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

L’être auprès de l’étant intramondain, la préoccupation [Besorgen], est découvrant. Mais à l’ouverture du Dasein appartient essentiellement le parler [NA: Cf. supra, § 34, p. [160] sq.]. Le Dasein s’ex-prime, il ex-prime [224] soi — en tant qu’être découvrant pour de l’étant. Et il s’exprime comme tel sur de l’étant découvert dans l’énoncé. L’énoncé communique l’étant dans le comment de son être-découvert. Le Dasein qui ac-cueille la communication se porte lui-même, en cet ac-cueil, à l’être découvrant pour l’étant discuté. L’énoncé ex-primé contient en son « ce-sur-quoi » l’être-découvert de l’étant, qui est préservé dans l’ex-primé. L’ex-primé devient pour ainsi dire un à-portée-de-la-main intramondain, qui peut être repris et répété. Sur la base de la préservation de l’être-découvert, l’ex-primé à-portée-de-la-main a en lui-même un rapport à l’étant sur lequel l’ex-primé est à chaque fois un énoncé. L’être-découvert est à chaque fois être-découvert de... Même dans la répétition, le Dasein qui répète accède à un être pour l’étant même dont il est parlé. Mais il est — et il se tient pour — dispensé d’un réaccomplissement originaire du découvrir. 848 § 44

Print in friendly format Send this term to a friend Ac-cueillante  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

De tous temps, la philosophie a rapproché vérité et être. La première découverte de l’être de l’étant chez Parménide « identifie » l’être avec la compréhension ac-cueillante de l’être : to gar auto noein estin te kai einai {NA: Fragment 5, Diels [= 3, Diels-Kranz].]. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des archai [NA: Met., A.], Aristote souligne que c’est guidés par « les choses mêmes » que les [213] philosophes antérieurs à lui furent contraints de questionner plus avant : auto to pragma hodopoiesen autois kai sunenagkase zetein [NA: Id., 984 a 18 sq.]. Il caractérise encore ce même fait par ces mots : anagkazomenos d’akolouthei tois phainomenois [NA: Id., 986 b 31]; il (Parménide) fut contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même. Dans un autre passage, nous lisons : hup’ autes tes aletheias anagkazomenoi [NA: Id., 984 b 10.], c’est contraints par la « vérité » elle-même qu’ils menèrent la recherche. Cette recherche, Aristote la caractérise comme philosophein peri tes aletheias [NA: Id., 983 b 2 ; cf. 988 a 20.], « philosopher » sur la « vérité », ou encore apophainesthia peri tes aletheias [NA: Id., ? 1, 993 b 17.], comme un faire-voir qui met en lumière eu égard à et dans l’orbe de la « vérité ». La philosophie elle-même est déterminée comme episteme tis tes aletheias [NA: Id., 993 b 20.], une science de la « vérité ». Mais en même temps, elle est caractérisée comme une episteme, he theorei to on he on [NA: Id., . 1, 1003 a 21.], une science qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire eu égard à son être. 806 § 44

Print in friendly format Send this term to a friend Ac-cueille  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

De tous temps, la philosophie a rapproché vérité et être. La première découverte de l’être de l’étant chez Parménide « identifie » l’être avec la compréhension ac-cueillante de l’être : to gar auto noein estin te kai einai {NA: Fragment 5, Diels [= 3, Diels-Kranz].]. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des archai [NA: Met., A.], Aristote souligne que c’est guidés par « les choses mêmes » que les [213] philosophes antérieurs à lui furent contraints de questionner plus avant : auto to pragma hodopoiesen autois kai sunenagkase zetein [NA: Id., 984 a 18 sq.]. Il caractérise encore ce même fait par ces mots : anagkazomenos d’akolouthei tois phainomenois [NA: Id., 986 b 31]; il (Parménide) fut contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même. Dans un autre passage, nous lisons : hup’ autes tes aletheias anagkazomenoi [NA: Id., 984 b 10.], c’est contraints par la « vérité » elle-même qu’ils menèrent la recherche. Cette recherche, Aristote la caractérise comme philosophein peri tes aletheias [NA: Id., 983 b 2 ; cf. 988 a 20.], « philosopher » sur la « vérité », ou encore apophainesthia peri tes aletheias [NA: Id., ? 1, 993 b 17.], comme un faire-voir qui met en lumière eu égard à et dans l’orbe de la « vérité ». La philosophie elle-même est déterminée comme episteme tis tes aletheias [NA: Id., 993 b 20.], une science de la « vérité ». Mais en même temps, elle est caractérisée comme une episteme, he theorei to on he on [NA: Id., . 1, 1003 a 21.], une science qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire eu égard à son être. 806 § 44

Print in friendly format Send this term to a friend Acabamento da metafísica  [ Heidegger - Ser e Tempo etc. ]

O acabamento da metafísica, que constitui o fundamento do modo planetário de pensar, fornece a armação para uma ordem da terra, provavelmente bastante duradoura. Esta ordem já não mais precisa da filosofia porque de há muito a ela já sucumbiu. Com o fim da filosofia, porém, o pensamento não está no fim, mas na ultrapassagem para um outro começo. [GA7]

Print in friendly format Send this term to a friend Acabamiento de la metafísica  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

Estas tres condiciones no son impuestas de modo arbitrario; surgen de la esencia de la posición metafísica fundamental de Nietzsche, tal como se determina desde la meditación sobre el comienzo, el desarrollo y el acabamiento de la metafísica occidental en su conjunto. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero ¿dónde tiene esta metafísica su fundamento histórico esencial? Preguntado de otro modo: ¿dónde tiene la idea de valor su origen "metafísico" ? Si la metafísica es la verdad sobre el ente en su totalidad y habla por lo tanto del ser del ente, ¿de qué interpretación del ente en su totalidad surge la idea de valor? Respondemos: de la determinación del ente en su totalidad por el carácter fundamental de la voluntad de poder. La respuesta es correcta. Pero ¿cómo se llega a esa interpretación del ente, si no surge simplemente como una opinión arbitraria y violenta de la cabeza del desencaminado señor Nietzsche? ¿Cómo se llega al proyecto del mundo como voluntad de poder, dando por supuesto que en tal interpretación del mundo Nietzsche sólo tiene que decir aquello hacia lo que tiende en su curso más oculto una larga historia de Occidente, especialmente la historia de la época moderna? ¿Qué es lo que esencia e impera en la metafísica occidental para que se convierta finalmente en una metafísica de la voluntad de poder? Preguntando de este modo salimos de lo que aparentemente es un mero referir y comentar para pasar a una "confrontación" [Auseinander-setzung] con la metafísica de Nietzsche. En el supuesto de que la metafísica de Nietzsche sea el acabamiento de la metafísica occidental, la confrontación con ella sólo podrá ser adecuada si afecta a la metafísica occidental en su totalidad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si la filosofía de Nietzsche lleva a cabo el acabamiento de la metafísica occidental, y si en esta filosofía el pensamiento del valor es decisivo por primera vez y de modo más originario que en la "filosofía de los valores que le sigue claudicante, entonces el pensamiento del valor no puede haber penetrado en la metafísica de modo casual y desde el exterior. La pregunta por la proveniencia del pensamiento del valor en la metafísica se convierte por igual en pregunta por la esencia del valor y en pregunta por la esencia de la metafísica. En la medida en que ésta llega a su acabamiento, nuestra pregunta se convierte en una cuestión decisoria acerca de lo que determina la necesidad de la filosofía y lo que le da su fundamento. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por eso, en este lugar, después de recapitular las comparaciones entre Protágoras y Descartes por un lado, y entre Descartes y Nietzsche por otro, hay que hacer referencia de manera anticipada al fundamento esencial de la historicidad de la historia de la metafísica, en cuanto historicidad de una historia de la verdad del ser. Esta referencia permitirá, al mismo tiempo, aclarar una distinción de la que ya se ha hecho uso en varias ocasiones: la distinción entre la subjetividad condicionada y la subjetividad incondicionada. Esta distinción es requerida, además, por la proposición que ha sido formulada más bien sólo como una afirmación: la metafísica de Nietzsche es, en cuanto acabamiento de la metafísica moderna, al mismo tiempo, el acabamiento de la metafísica occidental en general, y con ello - en un sentido rectamente entendido - el final de la metafísica en cuanto tal. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Tienen razón, entonces, los que comprenden el agathon de Platón y en general, las "ideas" como valores? De ningún modo. Platón piensa el ser como ousia, como presencia y consistencia y como visualidad, y no como voluntad de poder. Puede resultar tentador equiparar agathon y bonum con valor (cfr. Die Kategorien - und Bedeutungslehre des Duns Scotus,1916). Esta equiparación pasa por alto lo que está entre Platón y Nietzsche, o sea la totalidad de la historia de la metafísica. En la medida en que comprende los valores como condiciones, y más concretamente como condiciones del "ente" en cuanto tal (mejor: de lo real efectivo, de lo que deviene), Nietzsche piensa el ser como entidad a la manera platónica. Pero con ello sigue sin aclararse por qué piensa estas condiciones del ente como "valores", dando así también una interpretación diferente al carácter "a priori" del ser. Con la interpretación platónica del ser como idea comienza la filosofía como metafísica. Mediante la determinación platónica de la esencia de la ideaen el sentido de lo agathon, el ser y su aprioridad se tornan interpretables como aquello que posibilita, como condición de posibilidad. La prefiguración del pensamiento del valor se lleva a cabo en el comienzo de la metafísica. El pensar en términos de valor lleva a cabo el acabamiento de la metafísica. Pero el pensamiento mismo del valor no le es a Platón menos extraño que la interpretación del hombre como "sujeto". Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Mediante este acoplamiento de la idea con el valor, al mismo tiempo ha desaparecido de la esencia de la idea el carácter del ser y su distinción respecto del ente. El hecho de que aquí y allá, en círculos eruditos y partiendo de una tradición erudita, se hable de ser, de "ontología" y metafísica, son sólo ecos que no albergan ya ninguna fuerza conformadora de historia. El poder de la cosmovisión se ha apoderado de la esencia de la metafísica. Esto quiere decir: aquello que es peculiar de toda metafísica, que la distinción de ser y ente que la sustenta a ella misma permanezca esencial y necesariamente indiferente e incuestionada, se convierte ahora en lo que caracteriza a la metafísica como "cosmovisión". En esto se fundamenta el que sólo con el comienzo del acabamiento de la metafísica pueda desplegarse el dominio total e incondicionado sobre el ente, no perturbado ni confundido ya por nada. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La edad del mundo del acabamiento de la metafísica - avistada al pensar en profundidad los rasgos fundamentales de la metafísica de Nietzsche - nos da que pensar en qué medida tenemos ante todo que orientarnos en la historia del ser y, antes de ello, experimentar la historia como desprendimiento del ser hacia la maquinación, desprendimiento que envía el ser mismo para hacer que su verdad se vuelva esencial al hombre a partir de su pertenencia a ella. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Nietzsche como pensador del acabamiento de la metafísica Heideggeriana: VontadePoder

Pero que esos pensadores, y análogamente los pensadores de la época moderna, hayan "hecho" "teoría del conocimiento" al modo de los estudiosos de la filosofía del siglo XIX es una opinión pueril, incluso si se concede que Kant ha administrado la cuestión "gnoseológica" mucho mejor que los "neokantianos" que lo "mejoraron" posteriormente. Esta alusión a la confusión propia de la "teoría del conocimiento" erudita podría haberse omitido tranquilamente si el propio Nietzsche, en parte a disgusto y en parte con curiosidad, no se hubiera movido dentro de ese aire enrarecido y no se hubiera vuelto dependiente de él. Puesto que incluso los pensadores más grandes, lo que quiere decir al mismo tiempo los más solitarios, no habitan en un espacio supraterrestre, en un sitio supramundano, sino que están siempre rodeados, afectados, influidos, como suele decirse, por lo contemporáneo y lo tradicional. Pero la cuestión decisiva es la de si su auténtico pensar se explica, o por lo menos se aclara preferentemente, a partir de las influencias del medio y de los efluvios de sus predisposiciones "vitales" o si, por el contrario, su pensamiento único se comprende desde orígenes esencialmente diferentes, esto es, desde aquello que precisamente abre y funda primariamente ese pensar. Al rastrear el pensamiento de Nietzsche acerca de la esencia del conocimiento no tendremos en cuenta lo "fatal" que hay en él en muchos sentidos, lo que hay en él de contemporáneo, es decir de "gnoseológico", sino que atenderemos sólo a aquello en lo que se despliega y llega a su acabamiento la posición fundamental de la metafísica moderna. Pero este elemento "metafísico" se pone por sí mismo, por su propio peso esencial, en una oculta conexión histórica con el inicio del pensar occidental entre los griegos. A esta conexión del acabamiento de la metafísica occidental con su comienzo no la pensamos de modo historiográfico, como cadena de dependencias y relaciones entre opiniones, puntos de vista y "problemas" filosóficos; de esta conexión sabemos que es aquello que acontece y es, ahora y aún en el futuro. Heideggeriana: VontadePoder

Por último, hay que plantear la pregunta de por qué este fundamento de la primacía de la vida y lo viviente se impone precisamente en el acabamiento de la metafísica occidental. Heideggeriana: VontadePoder

El hecho de que la consideración de este principio vuelva en el acabamiento de la metafísica es el signo inequívoco de la importancia de este principio. A la inversa, el acabamiento de la metafísica occidental se caracteriza por el modo en que se lleva a cabo esta consideración. Heideggeriana: VontadePoder

En todo caso, hay una cosa que Nietzsche ve con claridad, que en el principio de no contradicción lo decisivo es una imposibilidad. Por consiguiente, la interpretación del principio tiene que dar ante todo explicaciones acerca del tipo y la esencia de este adynaton. De acuerdo con el primer párrafo citado, Nietzsche entiende este "imposible" en el sentido de un "no ser capaz de". Recalca expresamente que no se trata aquí de una "necesidad". Esto quiere decir: que algo no pueda ser al mismo tiempo esto y su contrario depende de que nosotros no somos capaces de "afirmar y negar una y la misma cosa". Nuestra incapacidad de afirmar y negar lo mismo tiene por consecuencia que algo no puede representarse, fijarse, es decir "ser", al mismo tiempo como esto y su contrario. Pero nuestro no poder pensar de otro modo no proviene de ninguna manera de que lo pensado mismo requiera tener que pensar así. Lo "imposible" es una incapacidad de nuestro pensar, o sea un no poder subjetivo, y de ninguna manera un no admitir objetivo por parte del objeto. A este imposible objetivo se refiere Nietzsche con la palabra "necesidad". Por lo tanto, el principio de no contradicción sólo tiene validez "subjetiva", depende de la constitución de nuestra capacidad de pensar. Con una alteración biológica de nuestra capacidad de pensar el principio de no contradicción podría perder su validez. ¿No la ha perdido ya? Aquel pensador que junto con Nietzsche ha llevado a cabo el acabamiento de la metafísica, es decir Hegel, ¿no ha superado acaso en su metafísica la validez del principio de no contradicción? ¿No enseña Hegel que la contradicción pertenece a la esencia más íntima del ser? ¿No es también ésa la doctrina esencial de Heráclito? Pero para Hegel y para Heráclito, la "contradicción" es el "elemento" del "ser", por lo que trastocamos ya todo si hablamos de una contradicción del decir y del hablar en lugar de una contrariedad [Widerwendigkeit] del ser. Pero el mismo Aristóteles, que acuñó expresamente por vez primera aquel principio sobre el ser del ente, también habla de antiphasis. Además de la citada, da otras versiones del principio por las que parece que se tratara efectivamente sólo del enfrentamiento de enunciados, phaseis. Heideggeriana: VontadePoder

¿Qué quiere decir Nietzsche con la palabra "justicia", que nosotros inmediatamente relacionamos con el derecho y la jurisprudencia, con la moralidad y la virtud? Para Nietzsche, la palabra "justicia" no tiene ni un significado "jurídico" ni un significado "moral", sino que, antes bien, nombra aquello que debe asumir y ejecutar la esencia de la omoiosis: la asimilación al caos, es decir al ente en su totalidad, y por lo tanto éste mismo. Pensar el ente en su totalidad, más concretamente, pensarlo en su verdad y pensar la verdad en él, eso es metafísica "Justicia" es aquí el nombre metafísico para referirse a la esencia de la verdad, al modo en el que en el final de la metafísica occidental tiene que pensarse la esencia de la verdad; el mantenimiento de la esencia de la verdad como omoiosis y la interpretación de ésta como justicia hacen del pensamiento metafísico que lleva a cabo esta interpretación el acabamiento de la metafísica. Heideggeriana: VontadePoder

¿Pero no oíamos repetidas veces que para Nietzsche la esencia del ente en su totalidad era el caos, o sea el "devenir", y precisamente no un "ser", en el sentido de lo fijo y consistente, al que piensa como lo no verdadero e irreal? El ser es rechazado en beneficio del devenir, cuyo carácter de devenir y de movimiento queda determinado como voluntad de poder. ¿Puede entonces llamarse al pensamiento de Nietzsche un acabamiento de la metafísica? ¿No es más bien su negación, o incluso su superación? ¿Fuera del "ser", en dirección al "devenir"? De hecho, la filosofía de Nietzsche se interpreta muchas veces de este modo. Y si no exactamente así, entonces se dice: en la historia de la filosofía ya hubo, muy pronto, en Heráclito, y más tarde, inmediatamente antes de Nietzsche, en Hegel, en lugar de la "metafísica del ser" una "metafísica del devenir".Visto a grandes rasgos, es correcto, pero en el fondo es una carencia de pensamiento que no se queda atrás de la anterior. Heideggeriana: VontadePoder

Puesto que aquí, en el acabamiento de la metafísica occidental por parte de Nietzsche, la pregunta que todo lo sostiene, la pregunta por la verdad, en cuya esencia [Wesen] esencia [west] el ser mismo metafísicamente interpretado de múltiples maneras, no sólo queda sin plantearse como hasta ahora sino que su propia cuestionabilidad queda totalmente sepultada, este acabamiento se convierte en un final. Pero este fin es la necesidad [Not] del otro comienzo. De nosotros y de los que vendrán en el futuro dependerá que experimentemos su carácter necesario [Notwendigkeit]. Como paso inmediato, esta experiencia requiere que se comprenda el final como acabamiento. Esto quiere decir: no nos está permitido explotar a Nietzsche para cualquier tipo de falsificación espiritual contemporánea, ni tampoco podemos, supuestamente en posesión de la verdad eterna, dejarlo de lado. Tenemos que pensarlo, y esto quiere decir siempre pensar su pensamiento único y con él el simple pensamiento que guía la metafísica occidental, hasta su propio límite interno. Entonces experimentaremos como lo primero con cuánta amplitud y de qué manera decisiva el ser está ya ensombrecido por el ente y por la preponderancia de lo denominado real. Heideggeriana: VontadePoder

En principio no existe la menor razón para considerar a la filosofía de Nietzsche como el acabamiento de la metafísica Occidental; en efecto, gracias a la abolición del "mundo suprasensible" como "mundo verdadero" es más bien el rechazo de toda metafísica y el paso hacia su negación definitiva. Es cierto que el pensamiento fundamental de Nietzsche, "la voluntad de poder", contiene aún una referencia a la interpretación de la entidad del ente en su totalidad como voluntad. La voluntad va junto con el saber. Saber y voluntad constituyen, según el proyecto de Schelling y Hegel, la esencia de la razón. Según el proyecto leibniziano de la substancialidad de la substancia, se los piensa como vis primitiva activa et passiva. Sin embargo, el pensamiento de la voluntad de poder, especialmente en su forma biológica, parece caer fuera del ámbito de estos proyectos y, más que llevar a su acabamiento la tradición de la metafísica parece interrumpirla, desfigurándola y aplanándola. Heideggeriana: EternoRetorno

¿Hay que asombrarse entonces si en el acabamiento de la metafísica la distinción de qué-es y el que-es vuelve a aparecer una vez más con la mayor fuerza, pero al mismo tiempo de manera tal que la distinción en cuanto tal es olvidada y las dos determinaciones fundamentales del ente en su totalidad - la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo quedan, por así decirlo, metafísicamente sin suelo natal, pero son puestas y dichas, sin embargo, de modo incondicionado? La voluntad de poder dice qué "es" el ente, es decir, como qué ejerce poder (como poder). Heideggeriana: EternoRetorno

Al mismo tiempo tenemos que reflexionar acerca de que, por otra parte, el acabamiento de la metafísica intenta, desde ésta misma y en primer lugar por medio de una simple inversión superar aquella distinción entre un mundo "verdadero" y un mundo "aparente". La inversión no es, ciertamente, un giro meramente mecánico, por el cual lo inferior, lo sensible, pase a ocupar el lugar de lo superior, lo suprasensible, mientras ambos, junto con sus lugares, permanecen inalterados. La inversión es la transformación de lo inferior, lo sensible en "la vida" en el sentido de la voluntad de poder, en cuya estructura esencial se integra transformando lo suprasensible como aseguramiento de la existencia consistente. Heideggeriana: EternoRetorno

Al acabamiento de la metafísica, es decir al erigirse y consolidarse de la acabada carencia de sentido, no le queda, por lo tanto, más que la extrema entrega al final de la metafísica en la forma de la "transvaloración de todos los valores". En efecto, el acabamiento nietzscheano de la metafísica es en primer lugar una inversión del platonismo (lo sensible se convierte en el mundo verdadero, lo suprasensible en el mundo aparente). Pero en la medida en que, al mismo tiempo, la "idea" platónica, en su forma moderna, se ha convertido en principio de la razón y éste en "valor", la inversión del platonismo se convierte en "transvaloración de todos los valores". En ella, el platonismo invertido se transforma en ciego endurecimiento y aplanamiento. Ahora sólo existe el plano único de la "vida" que se da a sí misma y por mor de sí misma el poder de sí misma. En la medida en que la metafísica comienza expresamente con la interpretación de la entidad como idea, alcanza en la "transvaloración de todos los valores" su final extremo. El plano único es aquello que queda después de la supresión del mundo "verdadero" y del mundo "aparente" y que aparece como lo mismo del eterno retorno y la voluntad de poder. Heideggeriana: EternoRetorno

El acabamiento de la metafísica en cuanto cumplimiento esencial de la época moderna es un final sólo porque su fundamento histórico es ya la transición al otro inicio. Pero éste no se aleja de la historia del primero, no niega lo ya sido sino que retorna al fundamento del primer inicio y, con este regreso, asume otra consistencia. Ésta no se determina desde el mantenimiento de lo en cada caso presente. Se somete a la preservación de lo venidero. Con esto, lo ya sido del primer inicio se ve constreñido a reposar sobre el abismo [Ab-grund] de su fundamento hasta ahora no fundado y a volverse, sólo así, historia. Heideggeriana: EternoRetorno

A esta meta mas remota está subordinada la más próxima, la meditación sobre la unidad interna de la metafísica de Nietzsche como acabamiento de la metafísica occidental. La meta más remota se encuentra infinitamente lejos en la sucesión temporal de los hechos y situaciones demostrables de la era actual. Pero esto, sin embargo, sólo quiere decir: pertenece a la lejanía histórica de una historia diferente. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

NietzscheLa verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad es en cada caso asumida, dispuesta y preservada por una humanidad. Por qué esto es así, la metafísica no es capaz de pensarlo, ni siquiera de preguntarlo; apenas si es capaz de pensar que es así. La pertenencia de la esencia humana a la salvaguardia del ente no se basa de ninguna manera en que en la metafísica moderna todo ente es objeto para un sujeto. Esta interpretación del ente desde la subjetividad es ella misma metafísica y ya una oculta consecuencia de la encubierta referencia del ser mismo a la esencia del hombre. Esta referencia no puede pensarse desde la relación sujeto-objeto, pues ésta es precisamente el necesario desconocimiento y el constante encubrimiento de esa referencia y de la posibilidad de experimentarla. Por ello, la proveniencia esencial del antropomorfismo - necesario en el acabamiento de la metafísica - y de sus consecuencias, la proveniencia del dominio del antropologismo, constituyen un enigma para la metafísica, que ni siquiera puede advertirlos como tal. Puesto que el hombre pertenece a la esencia del ser y, desde ese pertenecer, resulta destinado a la comprensión de ser, el ente, según sus diferentes ámbitos y grados, se halla en la posibilidad de ser investigado y dominado por el hombre. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

4. Por eso, las dos características de la esencia del acabamiento de la metafísica moderna son: 1) el modo en que el concepto de filosofia se determina desde el sistema absoluto; 2) la manera en que el sistema es llevado a la inesencia y negado en el acabamiento más extremo de la metafísica por parte de Nietzsche. Heideggeriana: HistoriaSer

El acabamiento de la metafísica Heideggeriana: HistoriaSer

El acabamiento de la metafísica instala al ente en el abandono del ser. El abandono del ente por parte del ser es el último reflejo del ser como ocultamiento del desocupar en el que todo ente de cualquier tipo puede aparecer como tal. El abandono del ser contiene la indecisión acerca de si el ente perseverará en su preeminencia. Esto significa, en adelante, acerca de si el ente sepultará y erradicará toda posibilidad de inicio en el ser, continuando así a ocuparse del ente, pero conduciendo también a la devastación que no destruye sino que, en la instalación y la organización, ahoga lo inicial. El abandono del ser contiene la indecisión acerca de si en él, en cuanto extremo de la ocultación del ser, no se despeja ya la desocupación de esta ocultación y, de ese modo, el inicio más inicial. En el plazo de esta indecisión, en la que se despliega el acabamiento de la metafísica y el ser humano es reivindicado por el "superhombre", el hombre arrebata para sí el rango de lo propiamente real. La realidad de lo real, caracterizada desde hace tiempo como existencia, asigna al hombre esta distinción. El hombre es lo propiamente existente, y la existencia se determina desde el ser hombre, cuya esencia ha decidido el comienzo de la metafísica moderna. Heideggeriana: HistoriaSer

La distinción de la existencia en el sentido de realidad como ser sí-mismo, prefigurada desde el primer acabamiento de la metafísica en Schelling, llega, pasando por Kierkegaard, que no es ni teólogo ni metafísico y es sin embargo lo esencial de ambos, a un peculiar estrechamiento. El hecho de que, inmediatamente, la conversión de la realidad efectiva en autocerteza del ego cogito esté determinada por el cristianismo, y de que, mediatamente, el estrechamiento del concepto de existencia esté determinada por la cristianidad, no hace más que testimoniar nuevamente cómo la fe cristiana se ha apropiado de los rasgos fundamentales de la metafísica y bajo esa forma, ha llevado a ésta a dominar en Occidente. Heideggeriana: HistoriaSer

Print in friendly format Send this term to a friend Acabamiento del nihilismo  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

Decíamos, sin embargo, que la metafísica de Nietzsche es nihilismo en sentido propio. Esto implica que el nihilismo de Nietzsche no sólo no supera el nihilismo sino que tampoco puede nunca superarlo. Pues en aquello en y por medio de lo cual Nietzsche cree superar el nihilismo, en la posición de nuevos valores desde la voluntad de poder, se anuncia precisamente el nihilismo propio: que del ser mismo, que ahora se ha convertido en valor, no hay nada. En conformidad con ello, Nietzsche experimenta el movimiento histórico del nihilismo como una historia de la desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento. Por la misma razón, se representa la superación como transvaloración y la lleva a cabo no sólo en una nueva posición de valores sino de manera tal que experimenta a la voluntad de poder como el principio de la nueva - y en el fondo de toda - posición de valores. El pensamiento en términos de valor se eleva ahora al rango de principio. El ser mismo no es admitido por principio en cuanto ser. En esta metafísica y de acuerdo a su propio principio, del ser no hay nada. ¿Cómo podría acontecer aquí jamás con el ser algo digno de cuestión, es decir, el ser en cuanto ser? ¿Cómo podría acontecer aquí una superación del nihilismo, como podría ni siquiera ponerse en movimiento? La metafísica de Nietzsche no es, por lo tanto, una superación del nihilismo. Es el último enredarse en el nihilismo. Mediante el pensar en términos de valor a partir de la voluntad de poder, si bien se atiene a reconocer al ente en cuanto tal, al mismo tiempo, con la soga de la interpretación del ser como valor se ata a la imposibilidad de siquiera recibir al ser en cuanto ser en la mirada cuestionante. Sólo mediante este enredarse consigo mismo el nihilismo llega a terminar totalmente lo que él mismo es. Este nihilismo así terminado, perfecto, es el acabamiento del nihilismo propio. Heideggeriana: NiilismoSer

En la medida, sin embargo, en que el nihilismo se revela para Nietzsche como un proceso de des-valorización y de declinación, de falta de fuerza y de muerte, parece que su experiencia retiene por lo menos lo que hay de negación en el nihilismo. Frente al no al ente en cuanto tal, Nietzsche exige un sí. Piensa en dirección de una superación del nihilismo. ¿Pero cómo habría de ser posible ésta mientras no se experimente la esencia del nihilismo? Así pues, antes de toda superación se necesita una confrontación con el nihilismo que saque a la luz previamente su esencia. Suponiendo que en esta confrontación con la esencia del nihilismo, el cual concierne al ser mismo, aún quede asignada alguna parte al pensamiento del hombre, este pensamiento tendrá que ser afectado, por su parte, por la esencia del nihilismo. Por eso, frente a aquella metafísica que experimenta y piensa por primera vez en su totalidad el nihilismo como movimiento histórico pero que, al mismo tiempo, comienza a volverse visible para nosotros como el acabamiento del nihilismo propio, tenemos que preguntarnos en qué se funda la manifestación del nihilismo propio que nos concierne históricamente de modo inmediato, es decir, su acabamiento. Heideggeriana: NiilismoSer

La metafísica de Nietzsche es nihilista en la medida en que es un pensar en términos de valor y que éste se funda en la voluntad de poder como principio de toda posición de valores. De acuerdo con ello, la metafísica de Nietzsche se vuelve acabamiento del nihilismo propio porque es metafísica de la voluntad de poder. Pero si esto es así, la metafísica de la voluntad de poder es el fundamento del acabamiento del nihilismo propio, pero no puede ser de ninguna manera el fundamento del nihilismo propio en cuanto tal. Éste, aunque aún no haya llegado a su acabamiento, tiene que imperar en la esencia de la metafísica precedente. Esta última, si bien no es metafísica de la voluntad de poder, experimenta, sin embargo, al ente en cuanto tal en su totalidad como voluntad. Por más que la esencia de la voluntad que aquí se piensa pueda seguir siendo oscura en múltiples respectos, y quizá necesariamente, si se retrocede desde la metafísica de Schelling y Hegel hasta Descartes, pasando por Kant y Leibniz, el ente en cuanto tal se experimenta, en el fondo, como voluntad. Heideggeriana: NiilismoSer

Esto no quiere decir, sin embargo, que la vivencia subjetiva de la voluntad humana se traslade al ente en su totalidad. Sólo indica que, más bien a la inversa, desde una experiencia aún no aclarada del ente en cuanto tal en el sentido de una voluntad que todavía resta por pensar, el hombre aprende por vez primera a saberse como sujeto volitivo en un sentido esencial. ["Voluntad" en cuanto dejar presenciar-enviar: querer que... En Wegmarken: GA, 9, pág. 203 ss. (N. del T)] La comprensión de estas conexiones es ineludible para una experiencia histórico-esencial de la historia del nihilismo propio. No es posible, sin embargo, exponerla aquí. Por el momento, esta tarea tampoco resulta urgente. En efecto, lo que se ha dicho sobre el nihilismo propio al caracterizar la metafísica de Nietzsche como acabamiento del nihilismo tiene que haber despertado ya otra sospecha en quienes reflexionen: ni la metafísica de la voluntad de poder ni la metafísica de la voluntad son el fundamento del nihilismo propio, sino, únicamente, la metafísica misma. Heideggeriana: NiilismoSer

Pensada desde la esencia del nihilismo, la superación de Nietzsche no es más que el acabamiento del nihilismo. En él se nos manifiesta de manera más clara que en cualquier otra posición fundamental de la metafísica la esencia plena del nihilismo. Lo propio [das Eigene] de ella es el permanecer fuera del ser mismo. Pero en la medida en que en la metafísica acontece este permanecer fuera, esto que es lo propio [Eigentliche] no es admitido como lo propio del nihilismo. Por el contrario, precisamente en el pensar de la metafísica se deja fuera [auslassen] el permanecer fuera en cuanto tal, de manera tal que la metafísica deja fuera también ese dejar fuera como acción propia suya. Por medio del dejar fuera, el permanecer fuera es entregado, de manera encubierta, a sí mismo. Lo propio del nihilismo, precisamente en cuanto acontece, no es lo propio. ¿En qué sentido? En cuanto metafísica el nihilismo acontece en la impropiedad de sí mismo. Pero esta impropiedad no es una falta de propiedad, sino su acabamiento, en la medida en que es el permanecer fuera del ser mismo y a éste le interesa que el quedar fuera siga siendo por completo lo que es. Lo propio del nihilismo es históricamente en la figura de lo impropio que lleva a cabo un dejar fuera del permanecer fuera, dejando fuera también a este dejar fuera y no dejándose ni pudiéndose involucrar, por pura afirmación del ente en cuanto tal, en nada que pudiera concernir al ser mismo. La plena esencia del nihilismo es la unidad originaria de lo que le es propio y lo que le es impropio. [Hablar de propio e impropio no es casual, sino que es pensado, a sabiendas y sin decirlo, desde el acaecer apropiarte [Ereignen], el apropiar [Eignen] y lo peculiarmente propio [Eigentümliches].] Heideggeriana: NiilismoSer

La necesidad de tener que pensar la esencia del "nihilismo" en conexión con la "transvaloración de todos los valores", con la "voluntad de poder", con el "eterno retorno de lo mismo", con el "superhombre", ya hace suponer que la esencia del nihilismo posee en sí misma muchos significados, muchos niveles y muchas formas. El término "nihilismo" permite un uso múltiple. Se puede abusar del título "nihilismo" como una ruidosa consigna carente de contenido que tiene a la vez la función de amedrentar, de descalificar y de ocultar al mismo que comete el abuso ocultando su propia falta de pensamiento. Pero también podemos experimentar toda la gravedad de lo que dice este título en el sentido de Nietzsche. Esto significa entonces: pensar la historia de la metafísica occidental como el fundamento de nuestra propia historia, y esto quiere decir como el fundamento de las decisiones futuras. Finalmente, podemos pensar de modo aún más esencial lo que Nietzsche pensaba con este término comprendiendo su "nihilismo clásico" como ese nihilismo cuya "clasicidad" consiste en que, sin saberlo, tiene que oponer una extrema resistencia al saber de su esencia más íntima. El nihilismo clásico se descubre entonces como ese acabamiento del nihilismo en el que éste se considera dispensado de la necesidad de pensar precisamente aquello que constituye su esencia: el nihil, la nada, en cuanto velo de la verdad del ser del ente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Print in friendly format Send this term to a friend Academia  [ Termos chaves da Filosofia ]

(gr. Akademeia; lat. Academia; in. Academy; fr. Académie; al. Akademie; it. Accademia).

Propriamente a escola fundada por Platão no ginásio que tomava o nome do herói Academos e que depois da morte de Platão foi dirigida por Espeusipo (347-339 a.C), por Xenócrates (339-14 a. C.), por Polemon (314-270 a. C.) e por Cratete (270-68 a.C). Nessa fase, a Academia continuou a especulação platônica, vinculando-a sempre mais estreitamente ao pitagorismo; pertenceram a ela matemáticos e astrônomos, entre os quais o mais famoso foi Eudoxo de Cnido. Com a morte de Cratete, a Academia mudou de orientação com Arcesilau de Pitane (315 ou 314-241 ou 240 a.C), encaminhando-se para um probabilismo que derivava da época em que Platão afirmara, sobre o conhecimento das coisas naturais, que estas, não tendo nenhuma estabilidade e solidez, não podem dar origem a um conhecimento estável e sólido, mas só a um conhecimento provável. De Arcesilau e de seus sucessores (de que não sabemos quase nada) esse ponto de vista estendeu-se a todo o conhecimento humano no período que se chamou de "Academia média". A "nova Academia" começa com Carnéades de Cirene (214 ou 212-129 ou 128 a.C); essa orientação de tendência cética e probabilística foi mantida até Fílon de Larissa, que, no século I a.C, iniciou a IV Academia, de orientação eclética, na qual Cícero se inspirou. Mas a Academia Platônica durou ainda por muito tempo e sua orientação também se renovou no sentido religioso-místico, que é próprio do Neoplatonismo. Só em 529 o imperador Justiniano proibiu o ensino da filosofia e confiscou o rico patrimônio da Academia. Damáscio, que a dirigia, refugiou-se na Pérsia com outros companheiros, entre os quais Sim-plício, autor de um vasto comentário a Aristóteles, mas logo voltaram desiludidos. Foi assim que terminou a tradição independente do pensamento platônico. [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend Academia Florentina  [ Termos chaves da Filosofia ]

Foi fundada por iniciativa de Marsílio Ficino e de Cosimo de Mediei e reuniu um círculo de pessoas que viam a possibilidade de renovar o homem e a sua vida religiosa mediante um retorno às doutrinas genuínas do platonismo antigo. Nessas doutrinas, os adeptos do platonismo, especialmente Ficino (1433-1499) e Cristóvão Landino (que viveu entre 1424 e 1498), viam a síntese de todo o pensamento religioso da Antiguidade e, portanto, também do cristianismo e por isso a mais alta e verdadeira religião possível. A esse retorno ao antigo ligou-se outro aspecto da Academia florentina, o anti-curialismo; contra as pretensões de supremacia política do papado, a Academia sustentava um retorno à ideia imperial de Roma; por isso, De monarchiade Dante (V. Renascimento) era objeto frequente de comentários e discussões. [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend Acaecimiento  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

Ereignis

Lo preocupante, en este tiempo nuestro que da que pensar, se muestra en que todavía no pensamos. Todavía no pensamos porque lo que está por-pensar le da la espalda al hombre, y en modo alguno sólo porque el hombre no se dirija de un modo suficiente a aquello que está por pensar. Lo por-pensar le da la espalda al hombre. Se retira de él reservándose en relación con él. Pero lo reservado (Vorenthalten) nos está ya siempre pre-sentado. Lo que se retira según el modo del reservarse no desaparece. Pero ¿de qué modo podemos saber algo, aunque sea lo más mínimo, de aquello que se retira de esta manera? ¿Cómo podemos llegar siquiera a nombrarlo? Lo que se retira, rehúsa el advenimiento. Pero… retirarse no es lo mismo que nada. Retirada es aquí reserva y como tal… ACAECIMIENTO propio. Lo que se retira puede concernirle al hombre de un modo más esencial y puede interpelarlo de un modo más íntimo que cualquier presente que lo alcance y le afecte. A lo que nos afecta de lo real nos gusta considerarlo como lo que constituye la realidad de lo real. Pero precisamente la afección que tiene lugar por obra de lo real puede encerrar al hombre aislándolo de lo que le concierne, que le concierne de un modo ciertamente enigmático: el de concernirle escapándosele al retirarse. La retirada, el retirarse de lo que está por-pensar, podría, por esto, como ACAECIMIENTO propio, ser ahora más presente que todo lo actual. Heideggeriana: QuePensar

Pero el hecho de que hasta ahora el pensar descanse en el representar, y el representar en la re-presentación (en el poner delante), esto tiene un provenir lejano. Éste se oculta en un ACAECIMIENTO propio que pasa inadvertido: el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente — aparece para el curso entero de esta historia — como presencia. Este aparecer del ser como estar presente de lo presente es él mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente, en el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no sólo según los acontecimientos sino que antes pensemos según aquello que, a través de la historia, está enviado de antemano, y lo está gobernando todo lo que acontece. Heideggeriana: QuePensar

Ni el reconocimiento del ente como cosa de hecho [Tat-Sache] más elemental (como voluntad de poder) lleva a Nietzsche a pensar el ser en cuanto tal, ni tampoco accede a este pensar por la vía de la interpretación del ser como un “valor necesario”, ni tampoco el pensamiento del “eterno retorno de lo mismo” se convierte en un impulso para pensar la eternidad como instante desde lo súbito del despejado presenciar, el retorno como modo del presenciar y ambos, de acuerdo con su proveniencia esencial, desde el “tiempo” inicial [an-fänglich]. [Es decir, tiempo apropiante [er-eignende] ; es decir, tiempo desde el ACAECIMIENTO apropiante, el despejamiento y el “espacio de tiempo” [Zeit-Raum].] Heideggeriana: NiilismoSer

El ser mismo, desde el albergue de su advenimiento — Él en cuanto tal albergue —, concierne al hombre con esta esencia suya. [”Despejamiento… de la presencia.”] En cuanto así concernido por el ser, el hombre es aquel que piensa. Aquel “sea…, sea… en el que se anuncia para el pensar la posibilidad esencial de ser de esta u otra manera está, en cierto modo, en el pensar del hombre, pero descansa, sin embargo, en el ser mismo que, en cuanto tal, puede sustraerse y se sustrae mostrándose en el ente en cuanto tal. Pero aquella posibilidad del pensar, puesto que se refiere a la esencia del hombre, descansa también en cierto modo en esta esencia, la cual, no obstante, en cuanto localidad del ser, descansa a su vez en el ser mismo. [Lo que hace falta [Brauch] en el ACAECIMIENTO apropiante.] Heideggeriana: NiilismoSer

Superar y querer superar el nihilismo, pensado éste ahora en su esencia, querría decir que el hombre vaya desde sí en contra del ser mismo en su permanecer fuera. Pero ¿quién o qué sería jamás lo suficientemente poderoso como para ir en contra del ser mismo, en cualquier respecto y con cualquier finalidad que sea, y de someterlo a la tutela del hombre? Una superación del ser mismo no sólo no puede llevarse a cabo nunca, sino que ya el intento de hacerlo se tornaría en el propósito de arrancar de sus goznes la esencia del hombre. Pues los goznes de esta esencia consisten en que el ser mismo, de cualquier modo que sea, incluso en el de su permanecer fuera, reivindica la esencia del hombre, esencia que es el albergue con el que se dota el ser mismo para trasladarse a un albergue tal como el advenir del desocultamiento. [ACAECIMIENTO apropiante.] Heideggeriana: NiilismoSer

En lugar de ello, sólo es necesaria una cosa: que previamente el pensar, impresionado por el ser mismo, piense al encuentro del ser en su permanecer fuera en cuanto tal. Tal pensar al encuentro [Forma previa del decir que corresponde y resigna [Ent-sagen] en el ACAECIMIENTO apropiante.] se basa en primer lugar en el reconocimiento de que el ser mismo se sustrae, pero en cuanto tal sustracción [Entzug] es precisamente la referencia [Bezug] que reivindica la esencia del hombre como el albergue de su advenir (del advenir del ser). Con este albergue sucede ya el desocultamiento del ente en cuanto tal. Heideggeriana: NiilismoSer

El ser, la promesa de su desocultamiento como historia del misterio, es él mismo el enigma. El ser es lo que desde su esencia da que pensar únicamente esta esencia. El hecho de que Él, el ser, dé que pensar, y no ocasionalmente y en algún respecto, sino siempre y según cualquier respecto, puesto que es Él, el ser, quien entrega su esencia al pensar, [El ACAECIMIENTO apropiante.] esto es un rasgo del ser mismo. El ser mismo es el enigma. Esto no significa, en el caso de que aún sea admisible una comparación tal, que el ser sea lo irracional contra lo que rebota todo lo racional para caer en la incapacidad del pensar. Por el contrario, el ser, en cuanto aquello que da que pensar, es decir como lo que hay que pensar, es también lo único que plantea desde sí la reivindicación de ser lo que hay que pensar; “es”, en cuanto tal, la reivindicación misma. Ante el ser mismo, el indigno juego de escondite que se daría entre lo irracional y lo racional queda desbaratado por su carencia de pensamiento. Heideggeriana: NiilismoSer

¿Quién, si reflexiona sobre lo dicho hasta ahora, no presumirá que el ser mismo es capaz de esta posibilidad? ¿Quién, si piensa, podría, sin embargo, sustraerse a ser impresionado [angemutet] por esta extrema sustracción del ser, para presumir [vermuten] en ella una pretensión [Zumutung] del ser — éste mismo como tal pretensión —, pretensión que concierne al hombre en su esencia? Esta esencia no es algo humano. Es el albergue del advenir del ser que, en cuanto tal advenir, se dota de aquél y se traslada a él, de manera tal que — como consecuencia de ello y sólo así — “se da el ser”. [ACAECIMIENTO y darse, cfr. “Zeit und Sein”. [”Tiempo y ser”. Publicado posteriormente en Zur Sache des Denkens, Niemegar, Tubinga, 1969. Hay trad. cast. de E Soler en M. Heidegger, Filosofía, ciencia y técnica, 3 ed., Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1977; y de M. Garrido en M. Heidegger, Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1999.]] La esencia del nihilismo según la historia del ser acontece como la historia del misterio como la que se da la esencia de la metafísica. Heideggeriana: NiilismoSer

El pensar según la historia del ser deja que el ser advenga en el espacio esencial del hombre. En la medida en que este recinto esencial es el albergue con el que se dota el ser en cuanto ser mismo, esto quiere decir: el pensar según la historia del ser deja que el ser esencie como ser mismo. El pensar da el paso atrás que sale del representar metafísico El ser se despeja [lichtet sich] como el advenir del retener en sí el rehusar de su desocultamiento. Lo que se nombra con “despejar”, “ advenir”, “retener en sí”, “rehusar”, “desocultar”, “ocultar”, es lo esenciante mismo y uno [das Selbe und Eine Wesende]: el ser. [ACAECIMIENTO apropiante.] Heideggeriana: NiilismoSer

Para Nietzsche, en cambio, el término “nihilismo” significa esencialmente “más”. Nietzsche habla de “nihilismo europeo”. Con ello no se refiere al positivismo que surge a mediados del siglo XIX y a su difusión geográfica por Europa; “europeo” tiene aquí un significado histórico y dice lo mismo que “occidental” en el sentido de la historia occidental. Nietzsche utiliza el término “nihilismo” para designar el movimiento histórico que él reconoció por vez primera, ese movimiento ya dominante en los siglos precedentes y que determinará el siglo próximo, cuya interpretación más esencial resume en la breve frase: “Dios ha muerto”. Esto quiere decir: el “Dios cristiano” ha perdido su poder sobre el ente y sobre el destino del hombre. El “Dios cristiano” es al mismo tiempo la representación principal para referirse a lo “suprasensible” en general y a sus diferentes interpretaciones, a los “ideales” y “normas”, a los “principios” y “reglas”, a los “fines” y “valores” que han sido erigidos “sobre” el ente para darle al ente en su totalidad una finalidad, un orden y — tal como se dice resumiendo — “un sentido”. El nihilismo es ese proceso histórico por el que el dominio de lo “suprasensible” caduca y se vuelve nulo, con lo que el ente mismo pierde su valor y su sentido. El nihilismo es la historia del ente mismo, a través de la cual la muerte del Dios cristiano sale a la luz de manera lenta pero incontenible. Es posible que se siga creyendo aún en este Dios y que se siga considerando que su mundo es “efectivo”, “eficaz” y “determinante”. Esto se asemeja a ese proceso por el que aún brilla la apariencia resplandeciente de una estrella apagada hace milenios, lo cual, a pesar de ese brillo, no es más que una mera “apariencia”. De este modo, el nihilismo no es para Nietzsche de ningún modo una determinada opinión “defendida” por alguien, ni un “suceso” histórico cualquiera entre otros muchos que es posible catalogar historiográficamente. El nihilismo es, por el contrario, ese ACAECIMIENTO que dura desde hace tiempo en el que la verdad sobre el ente en su totalidad se transforma esencialmente y se encamina hacia un final determinado por ella. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La verdad sobre el ente en su totalidad lleva desde antiguo el nombre de “metafísica”. Cada época, cada humanidad, está sustentada por una metafísica y puesta por ella en una determinada relación con el ente en su totalidad y por lo tanto también consigo misma. El final de la metafísica se desvela como el derrumbe del dominio de lo suprasensible y de los “ideales” que surgen de él. El final de la metafísica no significa sin embargo de ninguna manera que cese la historia. Es el comenzar a tomar en serio el “ACAECIMIENTO” de que “Dios ha muerto”. Este comienzo ya está en marcha. El propio Nietzsche comprende su filosofía como la introducción al comienzo de una nueva época. Prevé que el siglo siguiente, es decir al actual siglo XX, será el comienzo de una época cuyas transformaciones no podrán compararse con las conocidas hasta entonces. Los escenarios del teatro del mundo podrán seguir siendo los mismos durante un cierto tiempo, la obra que se está representando ya es otra. Que en ella los fines anteriores desaparezcan y que los valores anteriores se desvaloricen no es vivido ya como una mera aniquilación y lamentado como una carencia y una pérdida, sino que se lo saluda como una liberación, se lo impulsa como una conquista definitiva y se lo reconoce como un acabamiento. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

A este nombre de “ontología” se unen, según la respectiva posición metafísica fundamental y su conformación en el marco de las escuelas, diferentes opiniones sobre el conocimiento del ente y del ser. “Ontología” se ha convertido hoy otra vez en un nombre de moda; pero su tiempo ya parece haber pasado de nuevo. Por ello, es lícito recordar su uso más simple, vuelto hacia el significado de las palabras griegas; ontología: el interpelar y comprender el ser del ente. Con este nombre no designamos una disciplina especial de la metafísica, ni tampoco una “corriente” del pensamiento filosófico. Tomamos este título con tal amplitud que indica simplemente un ACAECIMIENTO, el ACAECIMIENTO de que el ente es interpelado en cuanto tal, es decir, en su ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La “conciencia” (en cuanto voluntad de la voluntad) tiene ahora que ser ella misma experimentada en referencia a la verdad del ente (de la entidad) como ACAECIMIENTO apropiante [Er-eignis] del ser. Desasistencia [Verwahr-losung]. Heideggeriana: HistoriaSer

La conciencia es aquel ACAECIMIENTO apropiante en el que el ser desiste de la verdad, es decir, la entrega al ente y a la entidad y expropia [enteignet] a éstos de la verdad. El ACAECIMIENTO apropiante de la expropiación y expulsión del ente a la mera entidad. Heideggeriana: HistoriaSer

A veces el ser tiene necesidad del ser humano, y sin embargo nunca es dependiente de la humanidad existente. Ésta, en cuanto histórica, en cuanto sabe y preserva el ente en cuanto tal, está ciertamente en referencia al ser; no obstante, el confiar la esencia humana al ser mismo no siempre es acaecida por parte de éste como la garantía por la cual una humanidad puede tener como propio el derecho de participar en el ACAECIMIENTO apropiante de la verdad del ser. En un tiempo tal, de la reivindicación del ser surge en ocasiones el intento de una respuesta en la que una humanidad tiene que sacrificar a algunos aislados que, habiendo sido interpelados, recuerdan internándose en el ser y piensan por lo tanto su historia desde lo ya sido [vom Gewesenen her]. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

No se está hablando aquí de la psicología de los filósofos, sino sólo de la historia del ser. Pero que el ser determina [bestimmt] la verdad del ente y a través de lo que en cada caso esencia de la verdad, templa [stimmt] un pensar en la unicidad de un decir del ser y desde esta determinación [Bestimmung], requiere al pensador en su carácter determinado [Bestimmtheit], que en todo esto, de manera previa y siempre inicial, el ser acaece la verdad de sí mismo y éste es el ACAECIMIENTO apropiante en el que el ser esencia, esto no puede determinarse nunca a partir del ente. Se sustrae asimismo a toda explicación. El ser, en su historia, sólo puede admitirse [eingestehen] en aquella admisión [Eingeständnis] que libra exclusivamente a la dignidad inicial del ser el ajustarse del ser humano a la referencia al ser, para que, así admitido [geständig], conserve la insistencia [Inständigkeit] en la preservación del ser. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

¿Qué acontece en la historia del ser? No podemos preguntar así, porque habría entonces un acontecer y algo que acontece. Pero el acontecer es el único acontecimiento [Geschehnis]. Sólo el ser es. ¿Qué acontece? No acontece nada, si vamos a la búsqueda de algo que acontezca en el acontecer. No acontece nada, el ACAECIMIENTO acaece apropiando [das Ereignis er-eignet]. El inicio — al dirimir el despejamiento — en sí mismo se despide. El inicio que acaece es lo digno en cuanto es la verdad misma que se eleva en su despedir. Lo digno es lo noble que acaece sin necesidad de obrar. Lo noble del digno ACAECIMIENTO del inicio es la única liberación en cuanto ACAECIMIENTO apropiante [Ereignis] de la libertad, la des-ocultación es la ocultación, y esto porque es la propiedad del fundamento abismal [Ab-grund]. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

La renuncia en la que el ser se abandona a la extrema inesencia de la entidad (a la “maquinación”) es, ocultamente, el retener en sí la esencia inicial del ACAECIMIENTO apropiante en el inicio aún no iniciado, que aún no ha entrado en su abismo. El progreso del ser hacia la entidad es esa historia del ser — llamada metafísica — que en su comienzo queda tan esencialmente alejada de su inicio como en su final. Por eso, la metafisica misma, es decir ese pensar del ser que tuvo que darse el nombre de “filosofia”, tampoco puede llevar nunca la historia del ser mismo, es decir el inicio, a la luz de su esencia. El progreso del ser hacia la entidad es sobre todo el rechazo inicial de una fundación esencial de la verdad del ser y la cesión al ente de la preeminencia en la caracterización esencial del ser. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

Pero la distinción inicial no es un acto que recaiga sobre y en una unidad indivisa de ser y ente que ya estuviera allí, sino que la distinción es, inicialmente, lo que esencia del ser mismo, cuya inicialidad es el ACAECIMIENTO apropiante [Er-eignis]. Retrocediendo desde la distinción de essentia y existentia que sustenta a toda metafisica y que tiene su peso en la impronta esencial de la existentia, no puede alcanzarse jamás la distinción inicial. Por el contrario, la distinción metafisica misma — es decir, siempre: la distinción que estructura y sustenta toda metafisica — tiene que ser previamente experimentada en su inicio para que la metafisica se vuelva capaz de decisión como ACAECIMIENTO apropiante de la historia del ser y pierda la forma aparente de una doctrina y de una manera de ver, es decir, de un producto humano. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

En la historia del ser, el ACAECIMIENTO apropiante se le manifiesta al hombre en primer lugar como transformación de la esencia de la verdad. Esto podría suscitar la opinión de que la caracterización esencial del ser depende del dominio del respectivo concepto de verdad que guía el representar humano y con ello también el pensar del ser. Pero la posibilidad de los respectivos conceptos de verdad está previamente delimitada por el modo de la esencia de la verdad y por el reinar de esa esencia. El despejamiento es, él mismo, un rasgo fundamental del ser, y no sólo su consecuencia. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

El recuerdo que se interna en la historia del ser es un pensar anticipador que se dirige al inicio y es acaecido por el ser mismo. El ACAECIMIENTO apropiante concede en cada caso el plazo desde el cual la historia asume la garantía de un tiempo. Ese plazo en el que el ser se entrega a lo abierto no puede encontrarse nunca, sin embargo, partiendo del tiempo contado historiográficamente y empleando sus medidas. El plazo concedido sólo se muestra a una meditación que ya es capaz de presentir la historia del ser, aunque esto sólo se consiga en la forma de un estado de necesidad esencial que conmueva todo lo verdadero y real, sin ruido y sin consecuencias. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

Cuando Hegel en la conclusión del mencionado discurso dice del “universum”, y esto es, para él, a la vez, del absoluto, que no tiene en sí fuerza alguna de resistencia, de afirmar su esencia cerrada, ante el ánimo explorador del conocimiento metafísico, surge entonces la pregunta de por qué le falta al absoluto esta fuerza de resistencia. La respuesta reza: porque el absoluto según su esencia no puede resistirse a la exploración, sino por el contrario se quiere manifestar. Esta voluntad de mostrarse es su esencia. El aparecer es la voluntad esencial del espíritu. Desde la mirada a esa voluntad esencial del absoluto está pronunciada aquella frase de Hegel. Esta determinación esencial del absoluto es entonces el supuesto del sistema-Enciclopedia. ¿Pero qué ocurre con este supuesto mismo? ¿Puede el sistema elevar la pretensión de ser absoluto cuando reposa en un supuesto, que él mismo no fundamenta y a saber absolutamente? Hegel ha desarrollado de hecho la fundamentación de esta esencia del absoluto y denunciado este desarrollo en la “Ciencia de la fenomenología del espíritu”. Si el absoluto quiere manifestarse, porque él mismo es voluntad de manifestación, entonces tiene que pertenecer a la esencia del absoluto el manifestarse, es decir, el aparecer. Esencia y aparecer son aquí idénticos. El absoluto es espíritu. El espíritu es lo que se sabe a sí mismo y en tal saber, saber de sí mismo que se quiere, como fundamento esencial de todo ente. El espíritu es el saber absoluto. Mas como a su esencia pertenece el aparecer, el saber absoluto tiene que presentarse (darstellen) como saber que aparece. Sólo así el saber absoluto concede a partir de sí al ánimo del conocimiento humano la posibilidad de estar abierto para este conocimiento y en general en lo conocido de este conocer. Viceversa el conocer humano tiene, en tanto sabe el absoluto, antes que todo llevar a ejecución (Ausführung) el presentarse del saber que aparece. Pero esta ejecución del presentarse del absoluto que aparece sólo puede ser ella misma absoluta, si debe adecuarse al absoluto. Por su parte la ciencia tiene que llevar este absoluto presentarse a absoluta ejecución. Si la “Fenomenología del espíritu” es esta ejecución, entonces la obra con este título ha osado una tarea metafísica como antes nunca necesitó ser planteada ni posteriormente nunca más podía serlo. Por ello esta “obra” es un instante único y en un particular sentido destacado de la historia de la metafísica. Y mentamos con la “obra” no la producción pensante del hombre Hegel, sino la “obra” como ACAECIMIENTO de una historia, en medio de la cual y para la cual se exige a toda realización (Vollbringen) humana una propia estabilidad y determinación (la instancia del ser-ahí). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Platón y Aristóteles por Rafael¿Qué significa “superación de la Metafísica”? En el pensar de la historia acontecida del ser este rótulo está usado sólo como un expediente para hacerse entender mínimamente. En realidad este rótulo da pie a muchos malentendidos; porque no deja que la experiencia llegue al fondo desde el cual, y sólo desde el cual, la historia del ser revela su esencia. Es el ACAECIMIENTO propio en el que el ser mismo está en torsión. Ante todo, superación no quiere decir el arrumbamiento que saca a una disciplina del horizonte de intereses de la “cultura” filosófica. La palabra “Metafísica” está pensada ya como sino de la verdad del ente, es decir, de la condición de ente, entendida en cuanto acaecer propio todavía oculto pero sobresaliente. a saber, del olvido del ser. Heideggeriana: SuperarMetafisica

El ocaso ya ha acaecido. Las consecuencias de este ACAECIMIENTO son los sucesos de la historia del mundo en este siglo. Ellos sólo dan el decurso final de lo que ya ha finalizado. Su curso es ordenado por la técnica de la Historia en el sentido del último estadio de la Metafísica. Este ordenamiento es la última organización por la cual lo que ha finalizado pasa a la apariencia de una realidad cuyo tejido actúa de un modo irresistible, porque pretende poder pasar sin un desocultamiento de la esencia del ser, y ello de un modo tan decidido, que no necesita presentir nada de tal desocultamiento. Heideggeriana: SuperarMetafisica

La superación de la Metafísica es pensada en el sentido de la historia acontecida del ser. Ella es el signo que anuncia la inicial torsión del olvido del ser. Anterior, aunque más oculto que este signo precursor, es lo que se muestra en este signo. Esto es el ACAECIMIENTO propio mismo. Lo que para el modo de pensar metafísico se muestra como un signo anunciador de otra cosa no cuenta más que como última apariencia de un despejamiento inicial. Heideggeriana: SuperarMetafisica

La superación sólo es digna de ser pensada en la medida en que se piensa en la torsión. A1 mismo tiempo, este pensar insistente piensa también en la superación. Esta rememoración experiencia el ACAECIMIENTO propio único de la de-propiación del ente, en la cual se despeja la menesterosidad de la verdad del ser y de este modo también la inicialidad de la verdad, y donde se ilumina el ser humano en forma de despedida. La superación es la trans-misión de la metafísica a su verdad. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Ninguna mera acción va a cambiar el estado del mundo, porque el Ser, como eficacia y actividad efectiva, cierra el ente al ACAECIMIENTO propio. Ni siquiera el inmenso dolor que pasa por la tierra es capaz de despertar de un modo inmediato cambio alguno, porque se lo experiencia sólo como dolor, y éste de un modo pasivo y por ello como contraestado de la acción y, por esto, junto con ella, en la misma región esencial de la voluntad de voluntad. Pero la tierra permanece oculta en la inaparente ley de lo posible que ella es. La voluntad ha impuesto a lo posible lo imposible como meta. Las maquinaciones que organizan esta imposición y la mantienen en el dominio surgen de la esencia de la técnica, palabra que aquí se identifica con el concepto de la Metafísica que se está consumando. La uniformidad incondicionada de todas las humanidades de la tierra bajo el dominio de la voluntad de voluntad explica el sinsentido de la actuación humana puesta como absoluto. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Parece casi como si bajo el dominio de la voluntad, al hombre le estuviera vedada la esencia del dolor, del mismo modo como la esencia de la alegría. ¿Podrá tal vez la sobremedida de dolor traer todavía un cambio? No se produce nunca un cambio sin que lo anuncien heraldos. Pero ¿cómo pueden acercarse heraldos sin que se despeje el ACAECIMIENTO propio, este ACAECIMIENTO que, llamándola, usándola (y necesitándola), ojee, es decir, aviste la esencia del hombre, y en este avistar ponga a los mortales en camino del construir que piensa, que poetiza? Heideggeriana: SuperarMetafisica

Ahora bien, si este sino, la estructura de emplazamiento, es el peligro extremo, no sólo para el ser humano sino también para todo hacer salir lo oculto como tal, ¿se puede seguir llamando aún a este destinar un otorgar? Ciertamente, y más aún cuando en este sino tenga que crecer lo que salva. Todo sino un hacer salir de lo oculto acaece de un modo propio desde el otorgar y como tal otorgar. Porque sólo éste aporta al hombre aquella participación en el salir lo oculto a la luz que es la que necesita (y usa) el ACAECIMIENTO propio del desocultamiento. En tanto que necesitado (y usado) de este modo, el hombre está asignado como propio al ACAECIMIENTO propio de la verdad. Lo otorgante, lo que destina de este o de aquel modo al hacer salir lo oculto es, como tal, lo que salva. Porque este que salva hace que el hombre mire e ingrese en la suprema dignidad de su esencia. Ella reside en esto: cobijar sobre esta tierra el estado de desocultamiento — y con él, antes que nada, el estado de ocultamiento — de toda esencia. Precisamente en la estructura de emplazamiento que amenaza con arrastrar al hombre al solicitar como presunto modo único del hacer salir lo oculto y que de esta manera empuja al hombre al peligro de abandonar su esencia libre, precisamente en este extremo peligro viene a comparecer la más íntima, indestructible pertenencia del hombre a lo que otorga, siempre que nosotros, por nuestra parte, empecemos a atender a la esencia de la técnica. Heideggeriana: PreguntaTecnica

En primer lugar, la estructura de emplazamiento provoca la furia del solicitar que desfigura toda mirada dirigida al ACAECIMIENTO propio del desocultamiento, y de este modo, pone en peligro desde su fundamento el respecto a la esencia de la verdad. Heideggeriana: PreguntaTecnica

¿Debieron ser llamadas las bellas artes al poético hacer salir de lo oculto? ¿El hacer salir de lo oculto tenia que interpretarlas de un modo más inicial para que, de esta forma, protegieran de un modo propio, en su parte, el crecimiento de lo que salva, despertaran de nuevo y fundaran la mirada y la confianza en lo que otorga? Si al arte, en medio del extremo peligro, le está otorgada esta suprema posibilidad de su esencia, es algo que nadie es capaz de saber. Pero podemos sorprendernos. ¿De qué? De la otra posibilidad. De que en todas partes se instale la furia de la técnica, hasta que un día, a través de todo lo técnico, la esencia de la técnica esencie en el ACAECIMIENTO propio de la verdad. Heideggeriana: PreguntaTecnica

En el destinar del destino del ser, en la regalía del tiempo se muestra un apropiarse, un super-apropiarse, que lo es del ser como presencia y del tiempo como ámbito de lo abierto en lo que uno y otro tienen de propio. A lo que determina a ambos, ser y tiempo, en lo que tienen de propio, esto es, en su recíproca copertenencia, lo llamamos: el ACAECIMIENTO [das Ereignis]. Lo que esta palabra nombra, sólo lo podemos pensar ahora desde lo que se anuncia cuando se mira con ojo avizor al ser y al tiempo como destino y como regalía, allí donde ser y tiempo tienen su asiento y origen. A ambos, tanto al ser como al tiempo, los hemos llamado cosas o asuntos, cuestiones. La “y” entre ambos deja sin determinar su recíproca relación. Heideggeriana: TempoYSer

Por añadidura se muestra lo siguiente: Lo que deja que ambas cosas se pertenezcan recíprocamente, lo que no sólo trae a ambas cosas a lo que tienen de propio, sino que las conserva y mantiene en su recíproca pertenencia, la condición natural de ambas cosas, la índole de la cosa es el ACAECIMIENTO. La condición o índole de la cosa no se le sobreañade supletoriamente, como una relación superpuesta, al ser y al tiempo. La índole de la cosa se apropia primero al ser y al tiempo desde la interna relación que uno y otro guardan entre sí en lo que tienen de propio, y ello, ciertamente, mediante el apropiar que se oculta en el destino y en la regalía esclarecedora. De acuerdo con esto el Se, el Ello que da en “Se da el ser”, “Se da el tiempo”, se acredita como el ACAECIMIENTO. Este enunciado es justo y, sin embargo, a la vez incierto, por cuanto nos oculta la índole de la cosa; pues en vano nos la hemos representado como algo que está presente, cuando lo que intentamos es, empero, pensar la presencia como tal. Mas quizá nos hayamos desembarazado de un solo golpe de todas las dificultades, de todas las prolijas y aparentemente infructuosas explicaciones, si planteamos y le damos respuesta a la sencilla pregunta que hace tiempo nos acucia: ¿qué es el ACAECIMIENTO? Permítasenos intercalar al respecto una pregunta. ¿Qué quiere decir aquí “responder” y “respuesta”? Por responder se entiende el decir que corresponde a la índole de la cosa a pensar, esto es, al ACAECIMIENTO. Mas, si la índole de la cosa prohíbe el decir de ella al modo de un enunciado, entonces es menester que renunciemos a la proposición enunciativa a esperar en la planteada pregunta. Esto significa, empero, confesar la impotencia de pensar de conformidad con la cosa lo que aquí hay que pensar. ¿O es más aconsejable renunciar no sólo a la respuesta, sino antes aún a la pregunta? Entonces, ¿qué es lo que pasa con esta pregunta que no estamos planteando forzadamente, que está justificada y es ilustradora: qué es el ACAECIMIENTO? Con ella preguntamos por el qué, por la esencia, por cómo es y está, en consecuencia, presente el ACAECIMIENTO. Heideggeriana: TempoYSer

Con la aparentemente inocente pregunta: ¿qué es el ACAECIMIENTO?, demandamos un informe sobre el ser del ACAECIMIENTO. Pero, si resulta que el ser mismo en cuanto tal se muestra como lo que pertenece al ACAECIMIENTO y recibe de él la determinación de presencia, entonces la pregunta formulada anteriormente nos retrotrae a aquello que reclama ante todo su determinación: el ser desde el tiempo. Esta determinación se mostró al mirar ojo avizor al “Se” que da, al escrutar con la mirada los mutuamente trabados modos del dar, el destinar y el extender. El destinar del ser reposa en la esclarecedora-ocultante regalía del múltiple estar presente en la región abierta del espacio-tiempo. Pero la extensión de la regalía reposa, a una con el destinar, en el acaecer como apropiar. Esto, es decir, lo peculiar del ACAECIMIENTO, determina también el sentido de aquello que aquí es denominado el reposar. Heideggeriana: TempoYSer

Lo ya dicho permite, y en cierto modo exige incluso, decir cómo no hay que pensar el ACAECIMIENTO. Lo nombrado con el nombre alemán das Ereignis (el ACAECIMIENTO) no podemos representárnoslo ya tomando como hilo conductor el significado usual de la palabra; pues éste la entiende en el sentido de evento y suceso — no desde el apropiarse como el esclarecedor y salvaguardante extender y destinar-. Heideggeriana: TempoYSer

Así se ha oído recientemente el comentario de que la proyectada unificación dentro de la Comunidad Económica Europea sea un ACAECIMIENTO europeo de importancia histórica mundial. Mas si en el contexto de una dilucidación del ser nos sale al paso la palabra “ACAECIMIENTO” y se presta oídos a esta palabra sólo según la significación usual, entonces se impone formalmente hablar del ACAECIMIENTO del ser. Pues sin el ser no puede ser ningún ente como tal. De acuerdo con esto, cabe poner en circulación al ser atribuyéndole el carácter de ACAECIMIENTO supremo, el más importante de todos. Heideggeriana: TempoYSer

Sólo que el único objetivo de esta conferencia se encamina a traer a la mirada al ser mismo como ACAECIMIENTO. Sólo que lo nombrado con las palabras “el ACAECIMIENTO” [das Ereignis] dice enteramente otra cosa. De acuerdo con esto hay que pensar también el inaparente, y siempre capcioso porque polisémico, vocablo “como”. Supuesto que, con vistas a la dilucidación de ser y tiempo, dejemos seguir su camino a la significación usual de la palabra alemana Ereignis (ACAECIMIENTO) y, en lugar de a dicha significación, sigamos al sentido que se indica en el destinar de la presencia y en la regalía esclarecedora del espacio-tiempo, entonces queda también así aún indeterminada el habla del “ser como ACAECIMIENTO”. Heideggeriana: TempoYSer

“Ser como el ACAECIMIENTO”: Antaño pensó la filosofía al ser, desde el ente, como idea, como energeia, como actualitas, como voluntad y ahora — cabría pensar — como ACAECIMIENTO. Así entendido, mienta “ACAECIMIENTO” una interpretación declinada del ser que, si resulta legítima, representa una continuación de la metafísica. El “como” significa en este caso: ACAECIMIENTO como una especie del ser, subordinada al ser, que constituye el establecido concepto conductor. Si pensamos empero, como se intentó, ser en el sentido de estar presente y dejar estar presente, que se da en el destino, el cual reposa por su parte en la esclarecedora-ocultadora regalía del tiempo auténtico, entonces el ser pertenece al [acaecer como] apropiar. Desde éste reciben su determinación el dar y su don. Entonces sería el ser una especie de ACAECIMIENTO y no el ACAECIMIENTO una especie del ser. Heideggeriana: TempoYSer

Mediante el escrutinio del tiempo propiamente dicho en lo que tiene de propio — desde el ACAECIMIENTO como apropiación — ha resultado procedente pensar el ser sin referencia a la relación del ser a lo ente. Heideggeriana: TempoYSer

El pensar que despunta con Ser y tiempo es en consecuencia, por una parte, el despertar desde el olvido del ser — en donde despertar ha de ser entendido como un acordarse de algo que aún no fue pensado —, mas, como tal despertar, no es dicho pensar, por otra parte, ninguna cancelación del olvido del ser, sino el instalarse en él persistiendo en él. Así el despertar desde y para el olvido del ser es un abrir los ojos, un desvelarse [Entwachen] en el ACAECIMIENTO propicio. Sólo en el pensar en el ser mismo, en el ACAECIMIENTO propicio, es experienciable como tal el olvido del ser. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Print in friendly format Send this term to a friend Acaecimiento apropiador  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

La huida a semejante inversión sería demasiado fácil. Soslaya con el pensamiento la índole de la cosa. El acaecimiento entendido como “apropiación” o ACAECIMIENTO APROPIADOR no es el concepto abarcante superior, bajo el cual se dejan ordenar ser y tiempo. Las relaciones de ordenación lógica aquí no dicen nada. Pues, si buscamos con el pensamiento el rastro al ser mismo y seguimos lo que tiene de propio, el ser se demuestra como el don, concedido en verdad mediante la regalía del tiempo, del destino de la presencia. El don, la donación del estar presente es propiedad del apropiar. El ser desaparece en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. En la frase “el ser como el acaecimiento” significa el “como” ahora: ser, dejar estar presente destinado en el apropiar, tiempo ofrendado en el apropiar. Ser y tiempo apropiados en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. ¿Y este mismo? ¿Cabe decir todavía más del ACAECIMIENTO APROPIADOR? Más se pensó, aunque no fue dicho con propiedad, durante el camino, y ello es: que al dar como destinar le pertenece el contenerse, y, asimismo, que en el ofrendarse de pasado y porvenir entran en juego la recusación de presente y la retención de presente. Lo ahora nombrado: contenerse, recusación, retención, muestra algo así como un retirarse, dicho brevemente: la retirada. Pero en la medida en que los modos por ésta determinados del dar, el destinar y el tender, reposan en el apropiar, ha de pertenecer la retirada a lo peculiar del ACAECIMIENTO APROPIADOR. Dilucidar esto no es ya asunto de la presente conferencia. Heideggeriana: TempoYSer

(Con toda brevedad y con la insuficiencia inherente al estilo de una conferencia, valgan las siguientes indicaciones sobre lo peculiar en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: TempoYSer

En la medida, pues, en que el destino del ser reposa en la regalía del tiempo y éste con aquél en el ACAECIMIENTO APROPIADOR, se anuncia en el apropiar lo que le es peculiar a dicho acaecimiento, que lo que tiene de más propio lo retira el desocultamiento sin límite. Pensado desde el apropiar, esto quiere decir: el acontecimiento apropiador se expropia, en el mencionado sentido, de sí mismo. A la apropiación del ACAECIMIENTO APROPIADOR como tal pertenece la expropiación. Por ella no se abandona el ACAECIMIENTO APROPIADOR, sino que preserva su propiedad. Heideggeriana: TempoYSer

Otro rasgo peculiar del ACAECIMIENTO APROPIADOR lo divisamos, tan pronto como meditemos lo ya dicho con la suficiente nitidez. En el ser como estar presente se anuncia la atingencia, que hasta tal extremo nos atañe a nosotros, los hombres, que es al percatarnos de ella y aceptarla como alcanzamos lo distintivo del ser hombre. Pero este aceptar la atingencia del estar presente reposa en el estar instalado en el interior de la región de la regalía, por cuya virtud nos alcanza el tiempo auténtico en sus cuatro dimensiones. Heideggeriana: TempoYSer

En la medida en que tiempo y ser sólo se dan en el apropiar, a este último pertenece lo peculiar que trae al hombre a lo que él tiene de propio como aquel que se percata del ser, mientras persiste en el interior del tiempo auténtico. Así apropiado pertenece el hombre al ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: TempoYSer

Este pertenecer reposa en la reapropiación que caracteriza a dicho acaecimiento. Por ella está el hombre a él comprometido. Aquí reside el que no podamos poner ante nosotros el ACAECIMIENTO APROPIADOR, ni como algo que se nos enfrenta, ni como lo que todo lo abarca. De ahí que el pensar fundamentante-representante corresponda tan escasamente al ACAECIMIENTO APROPIADOR como el decir meramente enunciativo.) Heideggeriana: TempoYSer

En la medida en que tanto el tiempo como el ser, en su condición de dones del apropiar, sólo han de ser pensados desde éste, tiene que ser también correlativamente meditada la relación del espacio al ACAECIMIENTO APROPIADOR. Esto, ciertamente, sólo puede salir bien, si antes hemos divisado la procedencia del espacio de lo peculiar, suficientemente pensado, del lugar. [Cfr. “Construir Habitar Pensar” (1951), en Conferencias y artículos (1954), pp. 145 ss.] Heideggeriana: TempoYSer

El escrutinio del ser mismo, el escrutinio del tiempo mismo, el poner la mira en el destino del ser y en la regalía del espacio-tiempo hicieron, ahora, ciertamente divisable qué dice “ACAECIMIENTO APROPIADOR”. Ahora bien, ¿arribamos por este camino a algo que no sea una mera construcción de pensamientos? Desde la trastienda de esta sospecha habla la opinión de que el ACAECIMIENTO APROPIADOR tiene que “ser”, no obstante, algo ente. Empero, el ACAECIMIENTO APROPIADOR ni es ni se da. Decir tanto lo uno como lo otro significa una inversión de la índole de la cosa, igual que si quisiéramos hacer manar la fuente del torrente. Heideggeriana: TempoYSer

¿Qué queda por decir? Sólo esto: el ACAECIMIENTO APROPIADOR acaece apropiadoramente [o: la apropiación apropia]. Con lo cual, yendo de lo mismo a lo mismo, decimos lo mismo. Aparentemente, esto no dice nada. Tampoco dice nada mientras escuchemos lo dicho como una mera proposición y lo entreguemos al interrogatorio de la lógica. Pero ¿qué pasa si aceptamos sin desmayo lo dicho como el punto de apoyo para la meditación y acto seguido advertimos, reflexionando, que esto mismo ni siquiera es algo nuevo, sino lo más antiguo de lo antiguo en el pensar occidental: lo primordialmente antiguo, que se oculta en el nombre aletheia? Desde lo que es anticipadamente dicho por este que es el inicial de todos los motivos conductores del pensar, habla una vinculación que obliga a todo pensar, supuesto que éste se someta a aquello a que apela lo que ha de ser pensado. Heideggeriana: TempoYSer

Si sigue siendo necesaria una superación, ésta concierne entonces a ese pensamiento que se compromete propiamente en, desde y hacia el ACAECIMIENTO APROPIADOR, para decirlo. Heideggeriana: TempoYSer

Un impedimento de esta suerte lo sigue siendo también el decir acerca del ACAECIMIENTO APROPIADOR al modo de una conferencia. Ésta ha hablado sólo en proposiciones enunciativas. Heideggeriana: TempoYSer

La conferencia titulada “Tiempo y ser” pregunta primero por lo propio del ser, y luego por lo propio del tiempo. Con ello se muestra que ni el ser ni el tiempo son. De esta manera queda franco el tránsito al Se da. El Se da es primero dilucidado por referencia al dar, y luego por referencia al Se o Ello, que da. Este es interpretado como el acaecimiento propicio. Dicho sumariamente: Partiendo de Ser y Tiempo y pasando por lo propio de “Tiempo y ser”, la conferencia arriba el Ser o Ello que da, y de éste al ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Con la natural reserva pudiera decirse que la conferencia repite el movimiento y el cambio del pensar heideggeriano desde Ser y tiempo al posterior decir del ACAECIMIENTO APROPIADOR. ¿Qué sucede en este movimiento? ¿Cómo se perfila el cambio del preguntar y el responder que ha acontecido en el pensar de Heidegger? Ser y tiempo es el intento de una interpretación del ser sobre el horizonte trascendental del tiempo. ¿Qué quiere decir aquí “trascendental”? No la objetividad de un objeto de la experiencia en tanto que constituido en la consciencia, sino el ámbito de proyecto, divisado desde el esclarecimiento del estar-ahí, para la determinación del ser, es decir, del estar presente como tal. El hasta ahora impensado sentido del tiempo que yace en el ser como estar presente es retrotraído en la conferencia “Tiempo y ser” a una relación más originaria. El hablar de algo “más originario” da fácilmente lugar a malentendidos. Pero aunque dejemos por de pronto sin determinar cómo hay que entender este “más originario”, y esto quiere decir cómo no entenderlo, sigue estando, sin embargo, fuera de duda que el pensar — y ciertamente tanto en la conferencia misma como en la totalidad del camino de Heidegger — tiene el carácter de un retroceso. Éste es el paso atrás. La pluralidad de significados de esta expresión resta por considerar. Necesario se hace dilucidar el “hacia dónde” y el “cómo” en el discurso del “atrás”. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Pero entonces cabe plantear la cuestión de si y cómo tal retroceso, que constituye la manera o el estilo de moverse de este pensar, viene a encajar con la circunstancia de que el ACAECIMIENTO APROPIADOR, cabalmente considerado como tal y no sólo como destinar, sea la retirada. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

En la medida en que se llegó a una clarificación, pudiera decirse pese a lo inadecuado de estas expresiones: el hecho de que se dé el lugar del “adónde” es un hecho establecido, mas al saber le está todavía oculto cómo es este lugar, y ha de quedar sin decidir si el cómo, el modo de ser del lugar, está ya establecido (pero aún no es posible saberlo), o si sólo se entrega en la consumación del paso, en el nombrado desvelarse en la apropiación del ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Desde el modo metafísico de pensar, todo el camino de la conferencia, y esto quiere decir la determinación del ser desde el ACAECIMIENTO APROPIADOR, pudiera ser interpretado como retroceso al fundamento, al origen. La relación de ACAECIMIENTO APROPIADOR y ser sería entonces la relación del a priori con el a posteriori, donde por a priori no hay que entender tan sólo el a priori del saber y para el saber que ha llegado a ser dominante en la filosofía de los tiempos modernos. Se trataba, por tanto, de un nexo de fundamentación que, visto desde Hegel, se deja determinar más de cerca como revocación y superación del ser en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Por de pronto, en la siguiente proposición, contenida en este pasaje: “El intento de pensar el ser sin lo ente se torna necesario, pues en caso contrario no subsiste ya, a mi parecer, posibilidad alguna de traer con propiedad a la mirada el ser de aquello que hoy es en todo el derredor del globo terráqueo”, palpita una descomunal contradicción. Ni la necesidad ni la posibilidad de semejante contradicción fueron ulteriormente aclaradas; tan sólo se indicó que ésta se halla relacionada con la ambigüedad del “em-plazamiento” (Ge-stell), en el que se piensa con el giro “el ser de aquello que hoy… terráqueo”. En su condición de preaparición del ACAECIMIENTO APROPIADOR, es el “em-plazamiento”, por añadidura, lo que hace necesario este intento. No es, pues, la necesidad de entender lo de hoy — como a primera vista pudiera desprenderse del texto — la verdadera motivación del intento. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

A este fin, el hecho de que el pensar que entra en el ACAECIMIENTO APROPIADOR reciba ante todo de él su determinación — a lo que ya se aludió en la dilucidación del paso atrás —, guarda la más estrecha conexión con un carácter ulterior del pensar, que es igualmente decisivo para llevar a su cumplimiento la cuestión del ser. Tal es el carácter precursor. Más allá de su primera significación, según la cual este pensar es siempre sólo preparatorio, dicho carácter tiene un sentido más profundo, el cual es que este pensar corre en todo caso anticipándose — y, ciertamente, a la manera del paso atrás-. Cargar el acento sobre el carácter precursor no responde, por tanto, a ninguna fingida modestia, sino que tiene un sentido rigurosamente conforme a la cosa, que guarda conexión con la finitud del pensar y de lo que hay que pensar. Cuanto más de conformidad con la cosa es llevado a cabo el paso atrás, tanto más viene a corresponder el decir precursor. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

c) Los distintos caminos en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Del ACAECIMIENTO APROPIADOR se habla ya en anteriores escritos: 1. En la “Carta sobre el humanismo”, donde ya se habla de tal acaecimiento, si bien sólo todavía con una consciente ambigüedad. 2. Con mayor nitidez se habla del ACAECIMIENTO APROPIADOR en las cuatro conferencias pronunciadas el año 1949 bajo el título común de “Einblick in das, was ist” [Mirar en lo que hay]. Estas conferencias todavía no publicadas, con excepción de la primera y la última, se titulan: “La cosa”, “Das Gesten” [El emplazamiento], “Die Gefahr” [El peligro], “ Die Kehre” [La vuelta] (Cfr. Conferencias y artículos [1954], pp. 143 ss., “ La cosa”). 3. En la conferencia sobre la técnica, que no sólo es una versión distinta de la recién nombrada conferencia “Das Gesten” [El emplazamiento] (l.c., pp. 13 ss., “La pregunta por la técnica” [ii]; y posteriormente: “Opuscula I”, Die Technik und die Kehre [La técnica y la vuelta] [1962]). 4. Y de la manera más inequívoca en Identidad y diferencia (1957), pp. 57 ss. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

El recuerdo de estos pasajes quería estimular la reflexión sobre la diferencia y la recíproca pertenencia de los caminos hasta ahora mostrados en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

¿A qué se refiere la diferencia que se hace visible en el separador “Mas entonces” ? Hay una diferencia en el dejar estar presente, y ello es, ante todo, en el dejar. Los dos miembros de la diferencia son: 1. Dejar estar presente: dejar estar presente: lo que está presente. 2. Dejar estar presente: dejar estar presente (esto es, pensado en dirección al ACAECIMIENTO APROPIADOR). Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

El doble sentido determinante reside por tanto en el dejar, y de acuerdo con ello entonces también en el estar presente. La relación de las dos partes separadas entre sí por el “Mas entonces”, no carece de dificultad. Formalmente dicho, entre los dos miembros de la contraposición subsiste una relación de determinación: Sólo en la medida en que se da el dejar del estar presente, es posible el dejar estar presente de lo que está presente. Pero cómo hay que pensar propiamente esta relación, cómo haya que determinar desde el ACAECIMIENTO APROPIADOR la mencionada diferencia, no fue más que indicado. La principal dificultad reside en que desde el acaecimiento propicio resulta necesario confiar al pensar la diferencia ontológica. Desde el ACAECIMIENTO APROPIADOR se muestra entonces, por el contrario, esta relación como la relación de mundo y cosa, una relación que, por de pronto y en cierta manera, aún pudiera ser concebida como la relación de ser y ente, si bien perdiendo ésta entonces lo que le es peculiar. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Qué sea el “es” del lenguaje poético, que también es usado por Rilke y Benn, fue objeto de eventual aclaración. Por de pronto cabe decir que si constata el estar delante de algo, lo hace en tan escasa medida como el “Se da”. Mas a diferencia del ordinario “Se da”, lo que nombra no es el estar disponible de aquello que se da, sino a esto precisamente como un indisponible, a lo concerniente como lo extraño, lo demoníaco. Así la referencia al hombre es conombrada con el “es”, y con mayor nitidez por cierto que en el ordinario “se da”. Lo que quiere decir este “es” sólo se lo puede pensar desde el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Mas ello quedó por tratar, al igual que la relación entre el “es” del poetizar y el “se da” del pensar. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Adicionalmente fueron objeto de dilucidación dos preguntas planteadas a la conferencia. Concernían, de una parte, al posible final de la historia del ser y, de otra, a la manera del decir adecuada al ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

A1. Si el ACAECIMIENTO APROPIADOR no es una nueva acuñación del ser en la historia de éste, sino que, inversamente, el ser pertenece al ACAECIMIENTO APROPIADOR y (cualquiera que sea, por lo demás, el modo) en él queda retirado, entonces para el pensar en el ACAECIMIENTO APROPIADOR, esto es, para el pensar que entra en el ACAECIMIENTO APROPIADOR, la historia del ser ha llegado a su final — en la medida en que, por virtud de esa entrada, el ser, que reposa en el destino, no es ya lo que propiamente hay que pensar-. El pensar está en y delante de aquello que ha destinado las distintas figuras del ser epocal. Pero esto, lo destinante como el ACAECIMIENTO APROPIADOR, es de suyo ahistórico o, mejor, ausente de destino. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

La metafísica es la historia de las acuñaciones del ser, esto es, mirado desde el ACAECIMIENTO APROPIADOR, la historia del retirarse del destinante a favor de las destinaciones dadas en el destinar de un dejar en cada caso el estar presente de lo que está presente. La metafísica es olvido del ser, y esto es la historia del ocultamiento y de la retirada de aquello que da ser. La entrada del pensar en el ACAECIMIENTO APROPIADOR equivale así al final de esta historia de la retirada. El olvido del ser se “cancela” con el desvelarse en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Pero el ocultamiento, que pertenece como límite a la metafísica, tiene que ser propio del ACAECIMIENTO APROPIADOR mismo. Esto quiere decir que la retirada, que caracterizaba a la metafísica en la figura del olvido del ser, se muestra ella misma ahora como la dimensión del ocultamiento. Sólo que ahora este ocultamiento no se oculta, sino que, más bien, a él se dirige la atención del pensar. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Con la entrada del pensar en el ACAECIMIENTO APROPIADOR adviene pues primeramente el modo de ocultamiento propio al ACAECIMIENTO APROPIADOR. Éste es en sí mismo expropiación, palabra en la cual se recoge la temprana voz griega lethe en el sentido de ocultarse de conformidad con el ACAECIMIENTO APROPIADOR. La ausencia de destino del ACAECIMIENTO APROPIADOR no quiere decir, por tanto, que le falta a éste toda “movilidad”. Quiere decir más bien que lo que se muestra al pensar como lo que ante todo hay que pensar es la manera de movilidad más propia del ACAECIMIENTO APROPIADOR, que es el giro a la retirada. Mas con ello está dicho que para el pensar que entra en el ACAECIMIENTO APROPIADOR la historia del ser como lo que hay que pensar ha llegado a su fin, sin perjuicio de que pueda seguir subsistiendo la metafísica, sobre lo cual nada puede hacerse. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

A2. Con lo que se acaba de decir guarda conexión la otra de las dos preguntas, la que pregunta qué puede serle encomendado al pensar en el acaecimiento apropiados y cuál puede ser, correlativamente, el modo adecuado del decir. No es sólo por la forma del decir por lo que se pregunta — a saber, que un hablar en proposiciones enunciativas permanece inadecuado a lo que hay que decir —, sino, grosso modo, por el contenido. En la conferencia se dice (p. 43): “¿Qué queda por decir? Sólo esto: el ACAECIMIENTO APROPIADOR acaece apropiciadoramente.” Con ello por de pronto sólo es recusado cómo no hay que pensar en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Pero, dando un giro positivo, se plantea la pregunta: ¿Qué apropia el ACAECIMIENTO APROPIADOR? ¿Qué es lo apropiado por el ACAECIMIENTO APROPIADOR? Y: ¿Es el pensar que piensa el ACAECIMIENTO APROPIADOR, el meditar de lo apropiado por el ACAECIMIENTO APROPIADOR? Nada se dice sobre esto en la conferencia misma, que sólo quisiera ser un camino al ACAECIMIENTO APROPIADOR. Bastante se pensó ya, sin embargo, al respecto, en otros escritos de Heidegger. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Así en la conferencia “Sobre la identidad”, si se la piensa desde su final, se dice lo que el ACAECIMIENTO APROPIADOR apropia, esto es, trae a lo propio y mantiene en el ACAECIMIENTO APROPIADOR: a saber, la copertenencia de ser y hombre. En esta copertenencia no son ya entonces los copertenecientes ser y hombre, sino — como apropiados-; los mortales en la cuaterna del mundo. De lo apropiado, de la cuaterna, hablan de otra manera en cada caso la conferencia “Hölderlins Erde und Himmel” [La tierra y el cielo de Hölderlin] (Hölderlin-Jahrbuch 1960, pp. 17 ss.) y la conferencia “La cosa”. También pertenece a esto todo lo que se dijo del habla como dicción (De camino al habla [viii], 1959). Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Así pues, no es poco lo que ya se dijo también en el pensar heideggeriano, aunque sólo fuese de una manera precursora y como por señas, de aquello que el ACAECIMIENTO APROPIADOR apropia y de aquello a lo que apropia. Pues a dicho pensar sólo le puede importar la preparación de la entrada en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Que del ACAECIMIENTO APROPIADOR sólo reste por decir: el ACAECIMIENTO APROPIADOR acaece apropiadoramente, no excluye, sino precisamente incluye, el pensar la entera riqueza de lo que hay que pensar en el ACAECIMIENTO APROPIADOR mismo. Y con tanta más razón cuanto que por referencia al hombre, a la cosa, a los dioses, a la tierra y al cielo, por referencia también al ACAECIMIENTO APROPIADOR, siempre continúa siendo materia a meditar el que al ACAECIMIENTO APROPIADOR pertenezca esencialmente la expropiación. Pero ésta encierra en sí la pregunta: ¿expropiación hacia dónde? La dirección y el sentido de esta pregunta no fueron ya debatidos. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

En la Carta sobre el humanismo (edición Taurus, p. 31) se lee: “Pues al “lo” que aquí “da” es al ser mismo.” Este inequívoco enunciado — tal fue la argumentación — no concuerda con la conferencia “Tiempo y ser”, cuyo propósito, pensar al ser como ACAECIMIENTO APROPIADOR, conduce a un predominio de dicho acaecimiento, a la desaparición del ser. La desaparición del ser — prosigue el argumento — no sólo no estaría en consonancia con el pasaje de la Carta sobre el humanismo, sino que tampoco lo está con el pasaje de la conferencia (p. 40), donde se dice que el único propósito de ésta apunta a “traer a la mirada al ser mismo como el acaecimiento [apropiador]”. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

A este respecto se replicó que, en primer lugar y en lo que se refiere al pasaje en cuestión de la “Carta sobre el humanismo”, el rótulo “el ser mismo” nombra ya y casi por doquier al ACAECIMIENTO APROPIADOR. (Las referencias y nexos que constituyen la estructura esencial del ACAECIMIENTO APROPIADOR han sido elaborados entre 1936 y 1939.) Por otra parte, se añadió que lo que precisamente importa es ver que el ser, en la medida en que viene a la mirada como el ACAECIMIENTO APROPIADOR, desaparece como ser. Entre ambos enunciados no subsiste por tanto ninguna contradicción. Ambos nombran en forma más o menos expresa la misma condición de la cosa. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Más bien hay que pensar al ACAECIMIENTO APROPIADOR de una manera tal que no pueda ser establecido ni como ser ni como tiempo. Es algo así como un neutrale tantum, el “y” neutral en el título Ser y tiempo. Esto no excluye, sin embargo, que sean copensados en el ACAECIMIENTO APROPIADOR aún en propiedad el destinar y el ofrecer, de manera que, en cierto modo, también permanezcan ser y tiempo. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Fueron recordados los pasajes de Ser y tiempo en los que se hizo ya uso del “Se da”, sin que se hubiera pensado, sin embargo, directamente en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Estos pasajes se muestran hoy como intentos a medias, intentos de elaboración de la cuestión del ser, intentos de mostrar a ésta la dirección adecuada, que no dejan de ser insuficientes. Lo que hoy, por tanto, importa es ver en estos intentos la temática y los motivos que señalan a la cuestión del ser y son determinados por ella. Con harta facilidad se cae de otro modo en el error de ver en las investigaciones de Ser y tiempo monografías independientes y luego rechazarlas por su insuficiencia. Así, por ejemplo, la pregunta por la muerte sólo discurre en los límites y desde los motivos que resultan del propósito de elaborar la temporalidad del estar humano. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

La cuarta sesión estuvo dominada por la discusión de una pregunta que se refería al ya citado e importante pasaje de la página 5 (”Ser, aquello por lo que… hasta “… es decir, el ser”). La pregunta apuntaba a la relación de ser y tiempo al ACAECIMIENTO APROPIADOR y preguntaba si entre los conceptos allí nombrados — estar presente, dejar estar presente, desocultar, dar y apropiar — subyacía una gradación en el sentido de una cada vez mayor originariedad. Si el movimiento que, en el pasaje en cuestión, conduce del estar presente, pasando por el dejar estar presente, etc., al apropiar, es el regreso a un fundamento cada vez más originario. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Si ello así no fuese, se plantea la cuestión de cuáles son entonces la diferencia y la relación entre los mencionados conceptos. No representan ninguna gradación, sino estaciones en un camino de regreso, que es abierto por lo precursor en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

La subsiguiente discusión se refirió en lo esencial al sentido del determinar, que reside en la manera como, dentro de la metafísica, determina el estar presente lo que está presente. Por virtud de ello debía quedar más nítido en el contraste qué carácter tiene el retroceso del estar presente al ACAECIMIENTO APROPIADOR, que con harta facilidad puede ser malentendido como la preparación de un fundamento cada vez más originario. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

La diferencia a propósito de la determinación del ser se estableció en los dos puntos siguientes: 1. Aquello desde donde determina para Hegel el ser en su verdad, está para la filosofía fuera de cuestión, y ello, ciertamente, porque la identidad de ser y pensar es realmente para Hegel una igualdad. Por tanto, no se llega, ni puede llegarse, en Hegel a ninguna cuestión del ser. 2. Partiendo de la conferencia, en la que se muestra que el ser es a-propiado en la a-propiación del ACAECIMIENTO APROPIADOR, pudiera intentarse comparar a éste, como lo último y supremo, con lo Absoluto de Hegel. Mas entonces, tras esta apariencia de identidad, se debiera antes preguntar: ¿cómo se comporta, en Hegel, el hombre con lo Absoluto? Y: ¿De qué tipo es la relación del hombre con el ACAECIMIENTO APROPIADOR? Se mostraría al respecto una diferencia infranqueable. En la medida en que para Hegel el hombre es el lugar del ad-venir-a-sí-mismo de lo Absoluto, esto conduce a la cancelación de la finitud del hombre. En Heidegger, por el contrario, se torna precisamente visible de suyo la finitud — y ciertamente no sólo la del hombre, sino la del acaecimiento apropiador-. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

La discusión sobre Hegel dio ocasión de volver a aludir a la pregunta de si la entrada en el ACAECIMIENTO APROPIADOR significa el fin de la historia del ser. Ahí parece hallarse una analogía con Hegel, a la que hay que ver, empero, sobre el trasfondo de la diferencia fundamental. La tesis de que sólo puede hablarse de un final de la historia allí donde domina — como es el caso de Hegel — una efectiva identificación de ser y pensar, es una tesis cuya legitimidad resta por demostrar. En todo caso el fin de la historia del ser en el sentido de Heidegger es algo distinto. El ACAECIMIENTO APROPIADOR alberga posibilidades de desocultamiento que el pensar no puede agotar, y en este sentido no cabe ciertamente decir que con la entrada del pensar en el ACAECIMIENTO APROPIADOR “se pone freno” a las destinaciones. Mas resta, empero, por meditar si tras esa entrada puede hablarse todavía de ser y, por ende, de historia del ser, siempre que ésta sea entendida como historia de las destinaciones, en las que se oculta el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Al final de la sesión se leyó una carta de Heidegger, que vio la luz pública como prólogo al libro de Richardson, poco después aparecido, Heidegger. Der Weg von der Phänomenologie zum Seinsdenken [”Heidegger. El camino de la fenomenología al pensar del ser”]. Esta carta, que responde ante todo a dos preguntas — a saber, cuál haya sido el primer impulso que ha determinado su pensar, y la cuestión de la vuelta —, iluminó las conexiones que existen a la base del texto discutido, que recorre el camino que va de Ser y tiempo a “Tiempo y ser” y de aquí al ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

De este significado de transformación dicho con referencia a la metafísica, hay que distinguir con nitidez aquel otro que es mentado cuando se habla de que el ser es transmutado en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Aquí no se trata de una manifestación del ser comparable con las figuras metafísicas del ser y a las que — como si fuese una nueva — sigue. Lo mentado con ello es más bien que el ser — y con él sus manifestaciones epocales — es contenido en el destino, pero cancelado como destino en el ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Entre las figuras epocales del ser y de la transmutación del ser en acaecimiento propicio está el “em-plazamiento”. Éste es casi como una estación intermedia, ofrece un doble rostro, es — cabría decir — una cabeza de Jano. Pues puede ser todavía entendido como una continuación de la voluntad de querer y, por ende, como una acuñación extrema del ser. Mas a la par es una forma anticipada del ACAECIMIENTO APROPIADOR mismo. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

En el curso del seminario se habló con frecuencia del vivir una experiencia, del experienciar. Así se dijo, entre otras cosas: el desvelarse en el ACAECIMIENTO APROPIADOR tiene que ser experienciado, no puede ser demostrado. Una de las últimas preguntas que se formularon concernía al sentido de este experienciar. Dicha pregunta encontraba una cierta contradicción en que el pensar deba, ciertamente, ser el experienciar de la índole misma de la cosa, mientras que, por otra parte, es la preparación de esa experiencia. De ahí se desprende — así se concluyó — que el pensar (y, por ende, también el pensar intentado en el propio seminario) no es todavía la experiencia. Pero ¿qué es entonces esta experiencia? ¿Es la abdicación del pensar? De hecho, sin embargo, el pensar y el experienciar no pueden ser contrapuestos a la manera de una alternativa. Lo acontecido en el seminario sigue siendo el intento de una preparación del pensar y, por ende, del experienciar. Pero esta preparación acontece ya pensando, por cuanto el experienciar no es nada místico, ningún acto de iluminación, sino la entrada o alojamiento en la morada del ACAECIMIENTO APROPIADOR. Así el desvelarse en el ACAECIMIENTO APROPIADOR sigue siendo, ciertamente, algo que ha menester de ser experienciado, mas, como tal, algo que precisamente y por de pronto está necesariamente vinculado con el despertar desde y para el olvido del ser. Sigue siendo, por tanto y por de pronto, un acontecimiento que puede y tiene que ser señalado. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Que el pensar atraviese el estadio de la preparación, no quiere decir que la experiencia sea de otra esencia que el mismo pensar preparador. El límite del pensar preparador reside en otra parte. Por un lado reside en el hecho de que posiblemente la metafísica subsiste en la fase terminal de su historia de una manera tal que hace imposible hasta la aparición del otro pensar, el cual, sin embargo, es. La consecuencia es que el pensar, que en su condición de precursor mira anticipadoramente en el ACAECIMIENTO APROPIADOR y sólo puede señalar, esto es, dar señales que deban posibilitar la dirección de la entrada en el paraje del ACAECIMIENTO APROPIADOR, pasa por un trance análogo al de la poesía de Hölderlin, que hace un siglo no estaba ahí — y, sin embargo, estaba-. Por otro lado, el mencionado límite reside en el hecho de que la preparación del pensar sólo puede ser realizada en un respecto particular. De modo distinto en cada caso, esa preparación es asimismo llevada a cabo en la poesía, en el arte, etc., donde también acontecen un pensar y un hablar. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

La recusación del mundo, de la que se habla en “Die Kehre”, guarda conexión con la recusación y la retención del presente en Ser y tiempo. Pues de recusación y retención puede también hablarse todavía en el ACAECIMIENTO APROPIADOR, por cuanto conciernen al modo como se da el tiempo. Cierto es que la dilucidación del ACAECIMIENTO APROPIADOR es el paraje de la despedida de ser y tiempo, pero éstos permanecen en cierta manera como el don del ACAECIMIENTO APROPIADOR. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

De la finitud del ser se habló primero en el libro sobre Kant. La finitud, aludida durante el seminario, del ACAECIMIENTO APROPIADOR, del ser, de la cuaterna, se diferencia empero de aquélla, por cuanto ya no es pensada desde la referencia a la infinitud, sino como finitud en sí misma: finitud, fin, límite, lo propio — estar oculto en lo propio-. En esta dirección — esto es, desde el ACAECIMIENTO APROPIADOR mismo, desde el concepto de propiedad — es pensado el nuevo concepto de la finitud. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Print in friendly format Send this term to a friend Acaecimiento apropiante  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

Ni el reconocimiento del ente como cosa de hecho [Tat-Sache] más elemental (como voluntad de poder) lleva a Nietzsche a pensar el ser en cuanto tal, ni tampoco accede a este pensar por la vía de la interpretación del ser como un «valor necesario», ni tampoco el pensamiento del «eterno retorno de lo mismo» se convierte en un impulso para pensar la eternidad como instante desde lo súbito del despejado presenciar, el retorno como modo del presenciar y ambos, de acuerdo con su proveniencia esencial, desde el «tiempo» inicial [an-fänglich]. [Es decir, tiempo apropiante [er-eignende] ; es decir, tiempo desde el acaecimiento apropiante, el despejamiento y el «espacio de tiempo» [Zeit-Raum].] Heideggeriana: NiilismoSer

El ser mismo, desde el albergue de su advenimiento - Él en cuanto tal albergue -,concierne al hombre con esta esencia suya. [«Despejamiento... de la presencia.»] En cuanto así concernido por el ser, el hombre es aquel que piensa. Aquel «sea..., sea...» en el que se anuncia para el pensar la posibilidad esencial de ser de esta u otra manera está, en cierto modo, en el pensar del hombre, pero descansa, sin embargo, en el ser mismo que, en cuanto tal, puede sustraerse y se sustrae mostrándose en el ente en cuanto tal. Pero aquella posibilidad del pensar, puesto que se refiere a la esencia del hombre, descansa también en cierto modo en esta esencia, la cual, no obstante, en cuanto localidad del ser, descansa a su vez en el ser mismo. [Lo que hace falta [Brauch] en el acaecimiento apropiante.] Heideggeriana: NiilismoSer

En lugar de ello, sólo es necesaria una cosa: que previamente el pensar, impresionado por el ser mismo, piense al encuentro del ser en su permanecer fuera en cuanto tal. Tal pensar al encuentro [Forma previa del decir que corresponde y resigna [Ent-sagen] en el acaecimiento apropiante.] se basa en primer lugar en el reconocimiento de que el ser mismo se sustrae, pero en cuanto tal sustracción [Entzug] es precisamente la referencia [Bezug] que reivindica la esencia del hombre como el albergue de su advenir (del advenir del ser). Con este albergue sucede ya el desocultamiento del ente en cuanto tal. Heideggeriana: NiilismoSer

El ser, la promesa de su desocultamiento como historia del misterio, es él mismo el enigma. El ser es lo que desde su esencia da que pensar únicamente esta esencia. El hecho de que Él, el ser, dé que pensar, y no ocasionalmente y en algún respecto, sino siempre y según cualquier respecto, puesto que es Él, el ser, quien entrega su esencia al pensar, [El acaecimiento apropiante.] esto es un rasgo del ser mismo. El ser mismo es el enigma. Esto no significa, en el caso de que aún sea admisible una comparación tal, que el ser sea lo irracional contra lo que rebota todo lo racional para caer en la incapacidad del pensar. Por el contrario, el ser, en cuanto aquello que da que pensar, es decir como lo que hay que pensar, es también lo único que plantea desde sí la reivindicación de ser lo que hay que pensar; «es», en cuanto tal, la reivindicación misma. Ante el ser mismo, el indigno juego de escondite que se daría entre lo irracional y lo racional queda desbaratado por su carencia de pensamiento. Heideggeriana: NiilismoSer

La «conciencia» (en cuanto voluntad de la voluntad) tiene ahora que ser ella misma experimentada en referencia a la verdad del ente (de la entidad) como acaecimiento apropiante [Er-eignis] del ser. Desasistencia [Verwahr-losung]. Heideggeriana: HistoriaSer

La conciencia es aquel acaecimiento apropiante en el que el ser desiste de la verdad, es decir, la entrega al ente y a la entidad y expropia [enteignet] a éstos de la verdad. El acaecimiento apropiante de la expropiación y expulsión del ente a la mera entidad. Heideggeriana: HistoriaSer

A veces el ser tiene necesidad del ser humano, y sin embargo nunca es dependiente de la humanidad existente. Ésta, en cuanto histórica, en cuanto sabe y preserva el ente en cuanto tal, está ciertamente en referencia al ser; no obstante, el confiar la esencia humana al ser mismo no siempre es acaecida por parte de éste como la garantía por la cual una humanidad puede tener como propio el derecho de participar en el acaecimiento apropiante de la verdad del ser. En un tiempo tal, de la reivindicación del ser surge en ocasiones el intento de una respuesta en la que una humanidad tiene que sacrificar a algunos aislados que, habiendo sido interpelados, recuerdan internándose en el ser y piensan por lo tanto su historia desde lo ya sido [vom Gewesenen her]. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

No se está hablando aquí de la psicología de los filósofos, sino sólo de la historia del ser. Pero que el ser determina [bestimmt] la verdad del ente y a través de lo que en cada caso esencia de la verdad, templa [stimmt] un pensar en la unicidad de un decir del ser y desde esta determinación [Bestimmung], requiere al pensador en su carácter determinado [Bestimmtheit], que en todo esto, de manera previa y siempre inicial, el ser acaece la verdad de sí mismo y éste es el acaecimiento apropiante en el que el ser esencia, esto no puede determinarse nunca a partir del ente. Se sustrae asimismo a toda explicación. El ser, en su historia, sólo puede admitirse [eingestehen] en aquella admisión [Eingeständnis] que libra exclusivamente a la dignidad inicial del ser el ajustarse del ser humano a la referencia al ser, para que, así admitido [geständig], conserve la insistencia [Inständigkeit] en la preservación del ser. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

¿Qué acontece en la historia del ser? No podemos preguntar así, porque habría entonces un acontecer y algo que acontece. Pero el acontecer es el único acontecimiento [Geschehnis]. Sólo el ser es. ¿Qué acontece? No acontece nada, si vamos a la búsqueda de algo que acontezca en el acontecer. No acontece nada, el acaecimiento acaece apropiando [das Ereignis er-eignet]. El inicio - al dirimir el despejamiento - en sí mismo se despide. El inicio que acaece es lo digno en cuanto es la verdad misma que se eleva en su despedir. Lo digno es lo noble que acaece sin necesidad de obrar. Lo noble del digno acaecimiento del inicio es la única liberación en cuanto acaecimiento apropiante [Ereignis] de la libertad, la des-ocultación es la ocultación, y esto porque es la propiedad del fundamento abismal [Ab-grund]. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

La renuncia en la que el ser se abandona a la extrema inesencia de la entidad (a la «maquinación») es, ocultamente, el retener en sí la esencia inicial del acaecimiento apropiante en el inicio aún no iniciado, que aún no ha entrado en su abismo. El progreso del ser hacia la entidad es esa historia del ser - llamada metafísica - que en su comienzo queda tan esencialmente alejada de su inicio como en su final. Por eso, la metafisica misma, es decir ese pensar del ser que tuvo que darse el nombre de «filosofia», tampoco puede llevar nunca la historia del ser mismo, es decir el inicio, a la luz de su esencia. El progreso del ser hacia la entidad es sobre todo el rechazo inicial de una fundación esencial de la verdad del ser y la cesión al ente de la preeminencia en la caracterización esencial del ser. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

Pero la distinción inicial no es un acto que recaiga sobre y en una unidad indivisa de ser y ente que ya estuviera allí, sino que la distinción es, inicialmente, lo que esencia del ser mismo, cuya inicialidad es el acaecimiento apropiante [Er-eignis]. Retrocediendo desde la distinción de essentia y existentia que sustenta a toda metafisica y que tiene su peso en la impronta esencial de la existentia, no puede alcanzarse jamás la distinción inicial. Por el contrario, la distinción metafisica misma - es decir, siempre: la distinción que estructura y sustenta toda metafisica - tiene que ser previamente experimentada en su inicio para que la metafisica se vuelva capaz de decisión como acaecimiento apropiante de la historia del ser y pierda la forma aparente de una doctrina y de una manera de ver, es decir, de un producto humano. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

En la historia del ser, el acaecimiento apropiante se le manifiesta al hombre en primer lugar como transformación de la esencia de la verdad. Esto podría suscitar la opinión de que la caracterización esencial del ser depende del dominio del respectivo concepto de verdad que guía el representar humano y con ello también el pensar del ser. Pero la posibilidad de los respectivos conceptos de verdad está previamente delimitada por el modo de la esencia de la verdad y por el reinar de esa esencia. El despejamiento es, él mismo, un rasgo fundamental del ser, y no sólo su consecuencia. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

El recuerdo que se interna en la historia del ser es un pensar anticipador que se dirige al inicio y es acaecido por el ser mismo. El acaecimiento apropiante concede en cada caso el plazo desde el cual la historia asume la garantía de un tiempo. Ese plazo en el que el ser se entrega a lo abierto no puede encontrarse nunca, sin embargo, partiendo del tiempo contado historiográficamente y empleando sus medidas. El plazo concedido sólo se muestra a una meditación que ya es capaz de presentir la historia del ser, aunque esto sólo se consiga en la forma de un estado de necesidad esencial que conmueva todo lo verdadero y real, sin ruido y sin consecuencias. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

Print in friendly format Send this term to a friend Acaecimiento propio  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

Lo preocupante, en este tiempo nuestro que da que pensar, se muestra en que todavía no pensamos. Todavía no pensamos porque lo que está por-pensar le da la espalda al hombre, y en modo alguno sólo porque el hombre no se dirija de un modo suficiente a aquello que está por pensar. Lo por-pensar le da la espalda al hombre. Se retira de él reservándose en relación con él. Pero lo reservado (Vorenthalten) nos está ya siempre pre-sentado. Lo que se retira según el modo del reservarse no desaparece. Pero ¿de qué modo podemos saber algo, aunque sea lo más mínimo, de aquello que se retira de esta manera? ¿Cómo podemos llegar siquiera a nombrarlo? Lo que se retira, rehúsa el advenimiento. Pero... retirarse no es lo mismo que nada. Retirada es aquí reserva y como tal... acaecimiento propio. Lo que se retira puede concernirle al hombre de un modo más esencial y puede interpelarlo de un modo más íntimo que cualquier presente que lo alcance y le afecte. A lo que nos afecta de lo real nos gusta considerarlo como lo que constituye la realidad de lo real. Pero precisamente la afección que tiene lugar por obra de lo real puede encerrar al hombre aislándolo de lo que le concierne, que le concierne de un modo ciertamente enigmático: el de concernirle escapándosele al retirarse. La retirada, el retirarse de lo que está por-pensar, podría, por esto, como acaecimiento propio, ser ahora más presente que todo lo actual. Heideggeriana: QuePensar

Pero el hecho de que hasta ahora el pensar descanse en el representar, y el representar en la re-presentación (en el poner delante), esto tiene un provenir lejano. Éste se oculta en un acaecimiento propio que pasa inadvertido: el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente - aparece para el curso entero de esta historia - como presencia. Este aparecer del ser como estar presente de lo presente es él mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente, en el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no sólo según los acontecimientos sino que antes pensemos según aquello que, a través de la historia, está enviado de antemano, y lo está gobernando todo lo que acontece. Heideggeriana: QuePensar

Platón y Aristóteles por Rafael¿Qué significa «superación de la Metafísica»? En el pensar de la historia acontecida del ser este rótulo está usado sólo como un expediente para hacerse entender mínimamente. En realidad este rótulo da pie a muchos malentendidos; porque no deja que la experiencia llegue al fondo desde el cual, y sólo desde el cual, la historia del ser revela su esencia. Es el acaecimiento propio en el que el ser mismo está en torsión. Ante todo, superación no quiere decir el arrumbamiento que saca a una disciplina del horizonte de intereses de la «cultura» filosófica. La palabra «Metafísica» está pensada ya como sino de la verdad del ente, es decir, de la condición de ente, entendida en cuanto acaecer propio todavía oculto pero sobresaliente. a saber, del olvido del ser. Heideggeriana: SM

La superación de la Metafísica es pensada en el sentido de la historia acontecida del ser. Ella es el signo que anuncia la inicial torsión del olvido del ser. Anterior, aunque más oculto que este signo precursor, es lo que se muestra en este signo. Esto es el acaecimiento propio mismo. Lo que para el modo de pensar metafísico se muestra como un signo anunciador de otra cosa no cuenta más que como última apariencia de un despejamiento inicial. Heideggeriana: SM

La superación sólo es digna de ser pensada en la medida en que se piensa en la torsión. A1 mismo tiempo, este pensar insistente piensa también en la superación. Esta rememoración experiencia el acaecimiento propio único de la de-propiación del ente, en la cual se despeja la menesterosidad de la verdad del ser y de este modo también la inicialidad de la verdad, y donde se ilumina el ser humano en forma de despedida. La superación es la trans-misión de la metafísica a su verdad. Heideggeriana: SM

Ninguna mera acción va a cambiar el estado del mundo, porque el Ser, como eficacia y actividad efectiva, cierra el ente al acaecimiento propio. Ni siquiera el inmenso dolor que pasa por la tierra es capaz de despertar de un modo inmediato cambio alguno, porque se lo experiencia sólo como dolor, y éste de un modo pasivo y por ello como contraestado de la acción y, por esto, junto con ella, en la misma región esencial de la voluntad de voluntad. Pero la tierra permanece oculta en la inaparente ley de lo posible que ella es. La voluntad ha impuesto a lo posible lo imposible como meta. Las maquinaciones que organizan esta imposición y la mantienen en el dominio surgen de la esencia de la técnica, palabra que aquí se identifica con el concepto de la Metafísica que se está consumando. La uniformidad incondicionada de todas las humanidades de la tierra bajo el dominio de la voluntad de voluntad explica el sinsentido de la actuación humana puesta como absoluto. Heideggeriana: SM

No se produce nunca un cambio sin que lo anuncien heraldos. Pero ¿cómo pueden acercarse heraldos sin que se despeje el acaecimiento propio, este acaecimiento que, llamándola, usándola (y necesitándola), ojee, es decir, aviste la esencia del hombre, y en este avistar ponga a los mortales en camino del construir que piensa, que poetiza? Heideggeriana: SM

Ahora bien, si este sino, la estructura de emplazamiento, es el peligro extremo, no sólo para el ser humano sino también para todo hacer salir lo oculto como tal, ¿se puede seguir llamando aún a este destinar un otorgar? Ciertamente, y más aún cuando en este sino tenga que crecer lo que salva. Todo sino un hacer salir de lo oculto acaece de un modo propio desde el otorgar y como tal otorgar. Porque sólo éste aporta al hombre aquella participación en el salir lo oculto a la luz que es la que necesita (y usa) el acaecimiento propio del desocultamiento. En tanto que necesitado (y usado) de este modo, el hombre está asignado como propio al acaecimiento propio de la verdad. Lo otorgante, lo que destina de este o de aquel modo al hacer salir lo oculto es, como tal, lo que salva. Porque este que salva hace que el hombre mire e ingrese en la suprema dignidad de su esencia. Ella reside en esto: cobijar sobre esta tierra el estado de desocultamiento - y con él, antes que nada, el estado de ocultamiento - de toda esencia. Precisamente en la estructura de emplazamiento que amenaza con arrastrar al hombre al solicitar como presunto modo único del hacer salir lo oculto y que de esta manera empuja al hombre al peligro de abandonar su esencia libre, precisamente en este extremo peligro viene a comparecer la más íntima, indestructible pertenencia del hombre a lo que otorga, siempre que nosotros, por nuestra parte, empecemos a atender a la esencia de la técnica. Heideggeriana: QCT

En primer lugar, la estructura de emplazamiento provoca la furia del solicitar que desfigura toda mirada dirigida al acaecimiento propio del desocultamiento, y de este modo, pone en peligro desde su fundamento el respecto a la esencia de la verdad. Heideggeriana: QCT

Si al arte, en medio del extremo peligro, le está otorgada esta suprema posibilidad de su esencia, es algo que nadie es capaz de saber. Pero podemos sorprendernos. ¿De qué? De la otra posibilidad. De que en todas partes se instale la furia de la técnica, hasta que un día, a través de todo lo técnico, la esencia de la técnica esencie en el acaecimiento propio de la verdad. Heideggeriana: QCT

Print in friendly format Send this term to a friend Acaecimientos  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

10. Todos los acaecimientos dentro de la historia del ser, que es metafísica, tienen su comienzo y su fundamento en que la metafisica deja y tiene que dejar sin decidir la esencia del ser, en la medida en que desde el comienzo le resulta indiferente, con la indiferencia del no-conocer, una apreciación de lo digno de ser cuestionado [eine Würdigung des Fragwürdigen] en favor de la salvación de su propia esencia. Heideggeriana: HistoriaSer

Print in friendly format Send this term to a friend Ação  [ Heidegger - Ser e Tempo etc. ]

Handeln, Handel, Einwirkung

Esse contexto de fundamentação dos modos de ser-no-mundo constitutivos do conhecimento de mundo evidencia que, ao conhecer, a presença [Dasein] adquire um novo estado de ser, no tocante ao mundo já sempre descoberto. Esta nova possibilidade de ser pode desenvolver-se autonomamente, pode tornar-se uma tarefa e, como ciência, assumir a direção do ser-no-mundo. Todavia, não é o conhecimento quem cria pela primeira vez um “commercium” do sujeito com um mundo e nem este commercium surge de uma AÇÃO [Einwirkung] exercida pelo mundo sobre o sujeito. Conhecer, ao contrário, é um modo da presença [Dasein] fundado no ser-no-mundo. É por isso também que, como constituição fundamental, o ser-no-mundo requer uma interpretação preliminar. STMSC: §13

Enquanto totalidade originária de sua estrutura, a cura se acha, do ponto de vista existencial-a priori, “antes” de toda “atitude” e “situação” da presença [Dasein], o que sempre significa dizer que ela se acha em toda atitude e situação fática. Em consequência, esse fenômeno não exprime, de modo algum, um primado da atitude “prática” frente à teórica. A determinação meramente contemplativa de algo simplesmente dado não tem menos o caráter da cura do que uma “AÇÃO [Aktion] política” ou a satisfação do entretenimento. “Teoria” e “prática” são possibilidades ontológicas de um ente cujo ser deve determinar-se como cura. STMSC: §41

O querer-ter-consciência é, sobretudo, a pressuposição existenciária mais originária da possibilidade do ser e estar faticamente em dívida. Compreendendo o apelo, a presença [Dasein] deixa que o si-mesmo mais próprio aja dentro dela a partir da possibilidade de ser escolhida. Apenas assim ela pode ser responsável. Faticamente, porém, toda AÇÃO [Handeln] é necessariamente “desprovida de consciência” não só porque ela de fato não evita a culpabilização moral mas porque, fundada no nada de seu projeto nulo, sempre já está em dívida com os outros. Assim, o querer-ter-consciência significa assumir a falta essencial de consciência, unicamente aonde subsiste a possibilidade existenciária de ser “bom”. STMSC: §58

É a partir da expectativa de uma indicação útil das possibilidades de “AÇÃO” [Möglichkeiten des »Handelns«] seguras, disponíveis e calculáveis que se sente a falta de um conteúdo “positivo” no que se apela. Essa expectativa funda-se no horizonte da ocupação que compreende e força a existência da presença [Dasein] à ideia de um todo negociável segundo regras. Tais expectativas que, em parte, constituem também o solo implícito da exigência de uma ética material dos valores frente a uma ética “meramente” formal acabam se decepcionando com a consciência. O apelo da consciência não propicia tais indicações “práticas” unicamente porque ele faz apelo à presença [Dasein] para a existência, para o poder-ser mais próprio de si mesma. Com as máximas esperadas e precisamente calculadas, a consciência negaria à existência nada menos do que a possibilidade de agir. Porque, manifestamente, a consciência não pode ser “positiva” nesse modo, ela também não funciona nesse mesmo modo “apenas negativamente”. O apelo não entreabre nada que, enquanto algo passível de ocupação, pudesse ser positivo ou negativo, porque ele diz respeito a um ser ontologicamente diverso, qual seja, à existência. Em contrapartida, no sentido existencial, o apelo, compreendido corretamente no sentido existencial, propicia o que há “de mais positivo”, ou seja, a possibilidade mais própria que se pode dar à presença [Dasein] enquanto reclamação apeladora do poder-ser faticamente a cada vez si-mesma. Ouvir com propriedade o apelo significa colocar-se na AÇÃO fática. Só podemos conquistar uma interpretação plena e suficiente do que se apela no apelo quando se elaborar e apresentar a estrutura existencial à base da compreensão que propriamente escuta o interpelar como tal. STMSC: §59

O fenômeno assim exposto sob o título de decisão dificilmente poderia confundir-se com um “hábito” vazio ou com uma “veleidade” indeterminada. Não é tomando conhecimento que a decisão representa para si uma situação. Ela já se acha em uma situação. A presença [Dasein] já age decidida. Evitamos, propositadamente, o termo “AÇÃO” [Handeln]. Pois, por um lado, ele deve ser tomado de modo suficientemente amplo para abranger a atividade e a passividade do que opõe resistência. E, por outro, ele introduz o perigo de um equívoco ontológico da presença [Dasein] em que a decisão seria apenas um comportamento especial da faculdade prática enquanto distinta e oposta à teórica. A cura, porém, no sentido de preocupação em ocupações, abrange o ser da presença [Dasein] de modo tão originário e total que já se deve pressupor como o todo, em qualquer distinção entre atitude prática e teórica. Ela não pode ser construída a partir dessas duas faculdades através de uma dialética necessariamente destituída de fundamentos porque não fundada existencialmente. A decisão, porém, é apenas a propriedade de si mesma possível como cura e acurada na cura. STMSC: §60

Projetou-se existencialmente um poder-ser todo em sentido próprio da presença [Dasein]. A análise e interpretação do fenômeno desvelou o ser-para-a-morte próprio como antecipar. Em seu testemunho existenciário, o poder-ser próprio da presença [Dasein] mostrou-se na decisão, tendo sido, ao mesmo tempo, interpretado existencialmente. Como se devem conjugar ambos os fenômenos? O projeto ontológico do poder-ser todo em sentido próprio não levou a uma dimensão da presença [Dasein] muito distante do fenômeno da decisão? O que a morte tem em comum com a “situação concreta” da AÇÃO [»konkreten Situation« des Handelns]? Será que a tentativa de forçar a união entre decisão e antecipação não leva a uma construção insuportável, de todo não fenomenológica, que nem é capaz de reivindicar o caráter de um projeto ontológico com base fenomenal? STMSC: §61

A decisão antecipadora abre de tal maneira cada situação do pre [das Da] que, agindo, a existência se ocupa numa circunvisão do que, faticamente, está à mão no mundo circundante. O ser que se abre junto ao que, na situação, está à mão, isto é, o deixar vir ao encontro na AÇÃO do que é vigente no mundo circundante, só é possível numa atualização desse ente. A decisão só pode ser o que é como a atualidade de uma atualização, ou seja, o deixar vir ao encontro, sem deturpações, daquilo que ela capta na AÇÃO [handelnd
ergreift]. STMSC: §65

Numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] se compreende a partir do que vem ao encontro no mundo circundante e daquilo de que se ocupa numa circunvisão. Este compreender não é um mero registro de si, que apenas acompanharia todos os comportamentos da presença [Dasein]. Compreender significa projetar-se em cada possibilidade de ser-no-mundo, isto é, existir como essa possibilidade. Assim, compreender enquanto compreensibilidade também constitui a existência imprópria do impessoal. Numa convivência pública, o que vem ao encontro da ocupação cotidiana não é apenas o instrumento e a obra, mas também aquilo que com eles se “dá”: os “negócios”, empreendimentos, incidentes, acidentes. O “mundo” é, ao mesmo tempo, solo e palco, pertencendo, como tal, à AÇÃO e à transformação cotidianas [alltäglichen Handel und Wandel]. Na convivência pública, os outros vêm ao encontro nesses empreendimentos em que o “impessoalmente-si-mesmo” “também navega”. O impessoal sempre conhece, discute, favorece, combate, mantém e esquece, primordialmente, na perspectiva daquilo que se empreende e daí “emerge”. Sempre calculamos, de imediato, o prosseguimento, a interrupção, a inversão e o “resultado” de cada presença [Dasein] singular a partir do andamento, do estado, da mudança e da disponibilidade daquilo de que se ocupa. Por mais trivial que possa ser a referência à compreensão de presença [Dasein], no sentido de compreensibilidade cotidiana, do ponto de vista ontológico, ela não é, de forma alguma, transparente. Mas por que, então, não se pode determinar o “nexo” da presença [Dasein] a partir das ocupações e das “vivências”? Instrumento, obra e tudo o mais em que a presença [Dasein] se detém não pertencem à “história”? Será então o acontecer da história apenas o transcurso isolado de “fluxos vivenciais” em sujeitos singulares? STMSC: §75

Print in friendly format Send this term to a friend Ação  [ Termos chaves da Filosofia ]

ação, poiein, praxis, ergon distinção do agir e fazer, ergon 1-2, poiein; poderes ativos associados com o logos pelos estoicos, gênesis 16; como princípio «material», hyle 7; virtude como meio de, meson; em Plotino uma degeneração da contemplação, noûs 19, physis 5; atividade e experiência em Aristóteles, pathos 9; como assunto principal da moralidade, praxis, proairesis [FEPeters]




Encontramos, de uma ou de outra forma, a ação ou atividade em todo ente por nós observado. A essência da ação parece consistir, à primeira vista, em que alguma coisa é produzida, chamada a existir. Examinando mais detidamente a questão, apuramos dois tipos de ação. O primeiro é a ação transeunte, que passa para o outro lado, ou exterior (lat. actio), pela qual o agente opera sobre outro ente (o artista desbasta, p. ex., o mármore para o converter em estátua). O segundo é a ação-imanente, que permanece dentro, ou interior (lat.: operatio), pela qual o agente se desdobra a si mesmo (p. ex., o crescimento da planta). Com frequência ambos os tipos se entrelaçam mutuamente, sobretudo quando a ação exterior se radica na interior (p. ex., o pensar e o querer do escultor, que animam cada golpe do cinzel). Como a ação procede do ente, seu grau de perfeição corresponde ao grau ontológico deste; é o que diz o axioma: "Agere sequitur esse" (ao ser segue-se o operar). De modo geral, quanto mais elevado um ente é, tanto mais interior se mostra sua ação característica. O ser in-orgânico ou sem-vida desvanece-se inteiramente no exterior, pelo que só pode atuar sobre outras coisas. Com o vegetal começa o ente que se mantém-em-si-mesmo e, com ele, a ação interna ou intrínseca, que se identifica com a vida. Todavia a planta perde-se ainda totalmente no corpo, cuja exterioridade é superada, em primeiro lugar, pela consciência sensorial (ainda ligada ao corpo e por isso muito embotada), e, principalmente, pela vida espiritual, intrinsecamente independente do corpo. A ação espiritual abarca todo o reino do ser e eleva-se até Deus, ao passo que as espécies inferiores de ação não ultrapassam um âmbito limitado do corpóreo.

A descrição anterior propôs-se ser unicamente provisória. O produzir (causar) ou fazer passar da potência ao ato pertence apenas à ação criatural e de maneira nenhuma constitui a genuína essência da ação. Esta consiste em que o ente se "efetua" a si mesmo e desse modo existe em sua plena realidade. Só em seu pensar e querer possui o homem a realidade de si mesmo integralmente desdobrada, ao passo que, sem essa atividade, dormita ainda. A produção só acresce à efetuação, quando esta não é dada com a substância de um ¦ente, mas deve ser produzida como ulterior determinação acidental. Em ¦contraste com todas as criaturas, situa-se a auto-possessão pensante e querente de Deus como efetuação pura sem qualquer espécie de produção e, portanto, como "ato puro" (actus purus) nem a ação extrínseca de Deus (a criação) significa produção nele próprio. O sentido da ação é justamente elevar o ente à posse completa ¦de seu ser e, por fim, do Ser absoluto. Por isso a ação só pode coincidir com a substância daquele que é o próprio Ser absoluto; pelo contrário, no ente finito, a ação deve ser determinação acidental, pela qual este se esforça em se possuir a si mesmo e em aproximar-se do Ser absoluto: "Omnia appetunt Deum", todos os três aspiram a Deus.

Em seu âmago, a ação faz parte dos transcendentais. Não se podem certamente dissolver todas as coisas em ação pura, suspensa no ar, como faz o dinamismo. Todavia a essência do ser aperfeiçoa-se na ação, de sorte que o ser só em sua efetuação é integralmente ele mesmo, é plenamente ser. Apesar disso, a ação não aparece como transcendental propriamente dito, mas sim oculto no vero e no bom (verdade e valor), os quais representam a conexão essencial do ser com o pensar e o querer, e, por conseguinte, com a ação. — Lotz. [Brugger]



(gr. praxis; lat. Actio; in. Action; fr. Action; al. Tat, Handlung; it. Azioné).

1. Termo de significado generalíssimo que denota qualquer operação, considerada sob o aspecto do termo a partir do qual a operação tem início ou iniciativa. Nesse significado, a extensão do termo é coberta pela categoria aristotélica do fazer (poiein), cujo oposto é a categoria da paixão ou da afeição. Fala-se, assim, da ação do ácido sobre os metais ou do "princípio de ação e de reação" ou da ação do DDT sobre os insetos; ou então fala-se da ação livre ou voluntária ou responsável, isto é, própria do homem e qualificada por condições determinadas. Produzir, causar, agir, criar, destruir, iniciar, continuar, terminar, etc. são significados que inscrevem-se nesse significado genérico de ação.

2. Aristóteles foi o primeiro a tentar destacar desse significado genérico um significado específico pelo qual o termo pudesse referir-se somente às operações humanas. Assim, começou excluindo da extensão da palavra as operações que se realizam de modo, necessário, isto é, de um modo que não pode Ser diferente do que é. Tais operações são objeto das ciências teoréticas, matemática, física e filosofia pura. Essas ciências referem-se a realidades, fatos ou eventos que não podem ser diferentes do que são. Fora delas está o domínio do possível, isto é, do que pode ser de um modo ou de outro; mas nem todo o domínio do possível pertence à ação. Dele é preciso, com efeito, distinguir o da produção, que é o domínio das artes e que tem caráter próprio e finalidade nos objetos produzidos (Et. Nic, VI, 3-4, 1.149 ss.). Tomás de Aquino distingue ação transitiva (transiens), que passa de quem opera sobre a matéria externa, como queimar, serrar, etc, e ação imanente (immanens), que permanece no próprio agente, como sentir, entender, querer (S. Th., II, I, q. 3, a 2; q. 111, a. 2). Mas a chamada ação transitiva nada mais é do que o fazer ou produzir, de que fala Aristóteles (ibid., II, I, q. 57, a. 4). Nessas observações de Tomás de Aquino, assim como nas de Aristóteles, está presente a tendência a reconhecer a superioridade da ação chamada imanente, que se consuma no interior do sujeito operante: ação que, de resto, outra coisa não é senão a atividade espiritual ou o pensamento ou a vida contemplativa. Tomás de Aquino diz, com efeito, que só a ação imanente é "a perfeição e o ato do agente", enquanto a ação transitiva é a perfeição do termo que sofre a ação (ibid., II, I, q. 3, a 2). Por outro lado, Tomás de Aquino distingue, na ação voluntária, a ação comandada, que é a ordenada pela vontade, p. ex., caminhar ou falar, e a ação elícita da vontade, que é o próprio querer. O fim último da ação não é o ato elícito da vontade, mas o comandado: já que o primeiro apetecível é o fim a que tende a vontade, não a própria vontade (ibid., II, I, q. 1, a. 1 ad 2a). Esses conceitos permaneceram durante muito tempo inalterados e são pressupostos também pela chamada filosofia da ação; esta, se tende a exaltar a ação como um caminho para entrar em comunicação mais direta com a realidade ou o Absoluto, ou na posse mais segura destes, não se preocupa muito em fornecer um esquema conceituai da ação que lhe determine as constantes. Essa tentativa, porém, foi feita por ciências particulares, em vista das suas exigências, especialmente pela sociologia. Assim, p. ex., Talcott Parsons determinou o esquema da ação. Esta implicaria: 1) um agente ou um ator; 2) um fim ou estado futuro de coisas em relação ao qual se orienta o processo da ação; 3) uma situação inicial que difira em um ou mais importantes aspectos do fim a que tende a ação; 4) certo complexo de relações recíprocas entre os elementos precedentes. "Dentro da área de controle do ator", diz Parsons, "os meios empregados não podem, em geral, ser considerados como escolhidos ao acaso ou dependentes exclusivamente das condições da ação, mas devem de algum modo estar sujeitos à influência de determinado fator seletivo independente, cujo conhecimento é necessário à compreensão do andamento concreto da ação". Esse fator é a orientação normativa que, embora possa ser diferentemente orientada, não falta em nenhum tipo de ação efetiva (The Structure of Social Action, 1949, pp. 44-45). Esse esquema analítico proposto por Parsons sem dúvida corresponde muito bem às exigências da análise sociológica; mas pode ser assumido também em filosofia como base para a compreensão da ação nos vários campos de que a filosofia se ocupa, isto é, no campo moral, jurídico, político, etc. [Abbagnano]



Em linhas gerais, ação é o ato do agente e tende a algo determinado. A ação é uma moção (como o é também a paixão, passio). Ação e paixão (pathos, em grego) são a mesma moção e não duas, mas que diferem entre si, não quanto ao sujeito em moção, mas quanto à razão (ratio) de cada uma, pois são espécies do gênero moção (motus). Vide moção.

a) Operação de um ser, produzida por ele mesmo, e não por uma causa exterior, pela qual algo é ou tende a ser modificado. Esta modificação pode referir-se tanto a um objeto externo ao agente, como ao próprio agente. Neste sentido, opõe-se à paixão. “Tudo quanto se faz ou sucede de novo é geralmente chamado pelos filósofos uma paixão em relação ao sujeito ao qual sucede e uma Ação em relação a quem a realiza” (Descartes). Produzida por ele mesmo não implica que este ser seja um indivíduo e a operação voluntária, mas só tende a excluir uma “causa exterior” como agente da operação. Se definimos o ato como um “movimento” e a ação como uma operação, como tal tem exatamente um caráter mais concreto do que «movimento», como ação o tem em comparação a ato. «Operação» deve tomar-se no sentido mais lato, abrangendo de um lado operações puramente mentais e por isso individuais, enquanto por outro se aplica a processos físicos, cujos agentes carecem de vida anímica.

b) Em sentido mais restrito designa a execução de uma volição.

c) Na Ética, há certa dificuldade para determinar a operação de Deus e a operação do homem na realização de uma Ação moral.

d) Nas ciências naturais, fala-se da ação de um ácido, da Ação do sol sobre os organismos, etc.

e) Não obstante, através da história do termo ação, observa-se uma tendência progressiva à limitação do termo a «operações voluntárias», o que é reivindicado pela Psicologia. Dois fatos, entretanto, trabalharam em direção contrária. Em primeiro lugar, o fato de que a ideia de Ação evidentemente remonta a estados primitivos da humanidade, em que não se distinguiam as ações físicas, como os efeitos produzidos pelo sol ou pelo fogo, de as ações que estavam, por experiência, ligadas a um esforço pessoal e à determinação voluntária. A confusão destas duas espécies de ações, e de suas características peculiares, encontra a sua expressão significativa na interpretação animista da natureza. Essa confusão «ideológica; entre as duas espécies de atividade foi desfeita pelo desenvolvimento posterior do pensamento, conservando-se, porém, até os nossos dias, a confusão «filológica» correspondente. Contudo, é mister mencionar também que o pensamento humano, embora certo da necessidade de uma distinção clara entre «ações voluntárias» e «ações (processos, efeitos) físicas», não obstante, tratou sempre de estabelecer um nexo entre ambos os modos de operações, ou de reduzir um deles ao outro, ou ambos a uma base comum, que é a chave da sua natureza metafísica impenetrável.

A meio caminho desse elevado empreendimento, surge a questão de como é relacionada a ação com as outras grandes modalidades do ser. Aqui Aristóteles, na sua tábua de categorias, coloca a ação (poiein) entre os acidentes, ao lado de paskein (passividade), com que se acha em oposição e ao mesmo tempo em relação, porquanto o procedimento ativo de um ser pressupõe um sujeito que recebe esse movimento ou alteração de modo passivo. (latim: actio-passio).

Por mais heterogêneos que sejam o agente e o sujeito passivo, «actio» e «passio» não deixam de ser uma e a mesma coisa, que só tem dois nomes diferentes, conforme é referido a um ou outro dos dois sujeitos, como dissemos.

Há, contudo, dois empecilhos para o emprego exclusivo da palavra ação no sentido psicológico de “ação voluntária”. O primeiro foi a confusão animista. O segundo reside no fato de que a palavra ato, quase sinônima de ação, e usada como tradução do termo escolástico “actus”, significa não só o momento da atividade como também o da «realização atual», em oposição a “potência”, a mera possibilidade. A concepção aristotélica de Deus resulta, pois, na terminologia escolástica, como «actus purus», excluindo nele toda potencialidade, mas implicando, também, o momento da «atividade suprema». Mas o ato (energeia), que se opõe à potência, não é a categoria poiein (ação). A confusão desses dois momentos culminou em fórmulas como: «O que não age não é». Essa confusão metafísica introduzia a ambiguidade na palavra ação.

Muito usada hoje na Psicologia, que lhe impôs um sentido que, se não a identifica com “ação voluntária”, pelo menos a relaciona com a vontade, e deduz dos diferentes graus dessa relação os pontos de vista para uma divisão prática como segue:

A) ações voluntárias que 1) são efetuadas pela vontade, ou 2) poderiam sê-lo (ações espontâneas) ;

B) ações não voluntárias, que são efetuadas em completa independência da vontade (ações reflexas, automáticas);

C) ações anti-voluntárias, que ocorrem contra a vontade a despeito de uma resolução da vontade em contrário.

Uma ação moral é um acontecimento devido à intervenção de uma vontade, que não experimenta nenhuma determinação de fora nem da própria natureza do sujeito moral. Pelo contrário, é próprio do reino da física, que os seus processos (ação de um ácido) sejam determinados exatamente pela natureza do agente. A diferença aludida volta a importar na conhecida distinção entre “actus humani”, ações cônscias e voluntárias, “ações hominis”, ações efetuadas por um homem e determinadas, quididativamente, pela natureza humana, mas que são, senão inconscientes, pelo menos involuntárias.

O reconhecimento do processo cognoscitivo, como «atividade mental», depende da aceitação de outros princípios preliminares. A negação do elemento ativo no processo intelectivo conduz até a introduzir uma oposição entre «intelectivo» e “ativo”. Reid, p. ex.: distingue entre «faculdades intelectivas e ativas». Mas, independentemente dessa formulação extrema de princípios opostos, a humanidade, falando antes pelos poetas do que pelos filósofos, sentiu sempre que o elemento de atividade foi distribuído no mundo de maneira desigual, atribuindo-se, geralmente, à região do intelecto uma atividade menos intensa do que a outras manifestações da vida. Farto da teoria, Fausto proclama o princípio oposto: “No começo foi a Ação”. E quando em outra parte defende a primazia do logos, da palavra, do pensamento, acha necessário lembrar, que também o logos é ativo, tratando, destarte, de justificar a contemplação (grego teoria), ora com reputação de inativa, senão de preguiçosa.

Refutam essa implicação as palavras de J. Lagneau: “A certeza è uma região profunda, onde o pensamento somente se pode manter com esforço”. Se bem que, de um outro ponto de vista, formula Descartes o princípio: «Não é preciso mais Ação para o movimento que para o repouso».

Resumimos, no seguinte, uma exposição de Maurice Blondel, idealizador de uma «filosofia da ação», na qual reencontramos também a problemática abordada.

Para compreender e hierarquizar a palavra «ação», é bom usar a distinção tradicional entre poien, praxein e theorein (fazer, agir e contemplar).

A ação pode consistir em modelar uma matéria exterior ao agente, em encarnar uma ideia, em fazer cooperar, por uma criação artificial, diversas potências físicas ou ideais.

I) A ação pode consistir na formação do próprio agente, esculpindo seus membros e seus hábitos, dando vida à intenção moral no organismo e espiritualizando, assim, a própria vida animal, e, por meio desta, a vida social.

II) A ação pode consistir na realização do pensamento, no que há nele de mais universal e eterno: a contemplação no sentido estrito, que é ação por excelência. — No primeiro sentido, ação parece opor-se a ideia; ela luta para dominar uma matéria mais ou menos rebelde, mas, por fim, ela deve tirar proveito dessa luta, e enriquecer-se pela colaboração dos seus meios de expressão. No segundo sentido, ação parece opor-se a «intenção:», que periga ser atraiçoada e deteriorada, mas que, ao contrário, deve ser precisada, fecundada, completada. No terceiro caso, a «ação contemplativa» parece opor-se aos procedimentos e ao «processo discursivo:- da meditação ou da prática; mas, na realidade, exprime a unidade perfeita do ser e do conhecimento, que preparam os conflitos provisórios e subalternos de todas as potências externas, internas, superiores, finalmente reconciliados, hierarquizados. Não é justo inferir desses conflitos transitórios uma heterogeneidade radical e peremptória de pensamento e ação. A ação deve constituir a síntese da espontaneidade e da reflexão, da realidade e do conhecimento, da pessoa moral e da ordem universal, da vida interior do espírito e dos mananciais superiores donde ela se alimenta.

Diferencia Blondel por este procedimento sua própria filosofia de todo “ativismo” pragmatista, como foi defendido por James, Schiller e Dewey. O pragmatismo ativista sacrifica a verdade à utilidade prática; o ativismo de Blondel faz da verdade uma visão direta do dinamismo em que consiste todo ser. Assim Blondel propugna por uma “lógica da ação”, que não nega a “lógica da ideia”, mas que a compreende em seu seio como um modo inferior e subordinado de conhecimento, pois a «lógica da ideia» não pode chegar, em sua opinião, à compreensão da essencial inteligibilidade da ação (Ferrater Mora).

III) Ante a teoria das modais, de Suarez, compreende-se da seguinte maneira:

A ação é transeunte ou imanente. É transeunte (também chamada intransitiva) a que tem seu efeito fora do agente, e imanente a que o tem no próprio agente.

A ação, para Suarez, é um modo. É a razão formal da causalidade, da dependência real do efeito quanto à causa.

Entre as inúmeras perguntas que ele faz sobre a ação, interessa-nos, sobretudo, saber se a ação radica ou no agente ou no paciente.

A ação é algo intermédio entre a causa e o efeito (aliquid medium inter illas). Não é o efeito produzido, nem a causa que produz, nem a síntese de ambos, é a dependência real entre o efeito e a causa, que radica no efeito.

A causa agente pode existir sem a ação que dela dimana, pode obrar ou cessar de obrar na ação, o que permite nitidamente distinguir a causa de sua ação, e também do efeito, porque este é o término daquele, e um mesmo efeito pode ser alcançado por meio de ações diferentes. Pela ação, o efeito se constitui dependente de sua causa.

A ação é, a parte rei, uma dependência real, afirma Suarez, mas é uma dependência da causa eficiente; é a dependência real do término para com seu princípio agente. A dependência é dependência de quem depende; portanto é do término que provém do agente, e como é um modo não pode depender de si mesma. Por isso, a Ação não pode existir sozinha, porque não há dependência sem algo que dependa. O modo é recebido no paciente, e, neste caso, a Ação é recebida no paciente, sendo deste o modo de dependência ao agente.

No tocante às ações transeuntes, tudo é claro. Não quanto às ações imanentes (as que se dão no agente).

No primeiro caso, a ação é o fieri; emana do agente, mas nele não permanece.

Resta agora ver a ação imanente para Suarez. Para muitos tomistas, não há aqui propriamente ação, pois esta induz o paciente e, nas imanentes, não há paixão (de pathos, no sentido de passus, sofrido).

Mas Suarez argumenta que os atos imanentes são verdadeiras qualidades, e que se produzem por suas potências (são intensistas, diríamos). São atos imanentes, por exemplo, o ser bom, mau, sapiente, etc. Mas há, nesses atos imanentes, dependência das qualidades às potências que os produzem, alega Suarez. O término pode permanecer no sujeito, e a ação tende ao seu término. A ação imanente pode ser distinguida como ato de produzir e como produto. No primeiro caso, tem razão de produção, é a ação propriamente tal; como término é a qualidade produzida. A ação cognoscitiva é uma ação imanente. E, no conhecimento, engendram-se as species intentionales, que se formam com certa semelhança com o objeto conhecido, são representações dos entes reais. Essas espécies aderem-se à inteligência por meio do modo de inerência. [MFSDIC]


A ação, única atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediação das coisas ou da matéria, corresponde à condição humana da pluralidade, ao fato de que homens, e não o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo. Todos os aspectos da condição humana têm alguma relação com a política; mas esta pluralidade é especificamente a condição — não apenas a conditio sine qua non, mas a conditio per quam — de toda vida política. Assim, o idioma dos romanos — talvez o povo mais político que conhecemos — empregava como sinônimas as expressões «viver» e «estar entre os homens» (inter nomines esse), ou «morrer» e «deixar de estar entre os homens» (inter homines esse desinere). Mas, em sua forma mais elementar, a condição humana da ação está implícita até mesmo na Gênese («macho e fêmea Ele os criou), se entendermos que esta versão da criação do homem diverge, em princípio, da outra segundo a qual Deus originalmente criou o Homem (adam) — a ele, e não a eles, de sorte que a pluralidade dos seres humanos vem a ser o resultado da multiplicação. A ação seria um luxo desnecessário, uma caprichosa interferência com as leis gerais do comportamento, se os homens não passassem de repetições interminavelmente reproduzíveis do mesmo modelo, todas dotadas da mesma natureza e essência, tão previsíveis quanto a natureza e a essência de qualquer outra coisa. A pluralidade é a condição da ação humana pelo fato de sermos todos os mesmos, isto é, humanos, sem que ninguém seja exatamente igual a qualquer pessoa que tenha existido, exista ou venha a existir. [ArendtCH]

Print in friendly format Send this term to a friend Ação comandada  [ Termos chaves da Filosofia ]

(lat. actus imperatus).

Segundo os Escolásticos, a ação comandada é dirigida, iniciada e controlada pela vontade, como, p. ex., caminhar ou falar (Tomás de Aquino, S. Th., II, I, q, 1, a, 1).

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(lat. Actus elicitus).

Segundo os Escolásticos, a ação voluntária elícita é a própria operação da vontade, o querer (Tomás de Aquino, S. Th., II, I, q, 1, a, 1). [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend Ação mínima  [ Termos chaves da Filosofia ]

(in. Least action; fr. Moindre action; al. Kleinsten Aktion; it. Azione minima).

Princípio de que "a natureza nada faz de inútil" (natura nihil facit frustra) e segue o caminho mais curto e econômico. Essa máxima encontra-se em Aristóteles (Dean., III, 12, 434 a 31; De cael, I, 4, 271 a 32; De part. an., I, 5, 645 a 22), é repetida por Tomás de Aquino (In III An., 14) e retomada nos tempos modernos por Galileu, Fermat, Leibniz, etc. Em 1732, Maupertuis formulava matematicamente esse princípio e o introduzia em mecânica com o nome de "lei de economia da natureza" (Lex Parsimoniae). Mas também para Maupertuis esse princípio conservava o caráter finalista que convencera Aristóteles a adotá-lo. No Ensaio de cosmologia, Maupertuis escrevia: "É este o princípio, tão sábio, tão digno do Ser supremo: qualquer que seja a mudança que se realize na natureza, a soma de ação despendida nessa mudança é a menor possível". Todavia o princípio não tem, em mecânica, o significado finalista que lhe atribuía Maupertuis. Na reexposição que dele fez Lagrange (Mécanique analytique, II, 3, 6), ficou claro que ele exprime a conservação não só do mínimo como também do máximo de ação e que, além disso, tanto o mínimo quanto o máximo devem ser considerados de modo relativo e não absoluto. Desse ponto de vista, Hamilton generalizava o princípio na forma de "princípio da ação estacionaria": e, nessa forma, diz somente que, em certas classes de fenômenos naturais, o processo de mudança é tal que qualquer grandeza física apropriada é um extremo (isto é, um mínimo ou um máximo, mais frequentemente um mínimo). Mas a grandeza em questão e o seu mínimo ou máximo são coisas que podem mudar de uma ordem de considerações para outra.

Sobre princípio da mínima ação já se falou em psicologia, em estética e até na ética (cf. James, Princ. of Psychol, II, pp. 188, 239 ss.; Simmel, Einleitung in die Moral Wissenschaft, 1892,1, p. 58). Não deve ser confundido com o princípio metodológico da economia, que não diz respeito à ação da natureza ou de Deus, mas à escolha dos conceitos e das hipóteses para a descrição dos fenômenos naturais (v. economia). [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend Ação recíproca  [ Termos chaves da Filosofia ]

VIDE reciprocidade

Interação, em sentido restrito é a dependência mútua de umas coisas a respeito de outras - fundamentada na causalidade eficiente. É ela afirmada no princípio mecânico da igualdade da ação e da reação; toda ação de um corpo sobre outro produz simultaneamente uma ação deste, equivalente e dirigida em sentido oposto à do primeiro. — Em acepção ampla, fala-se de ação recíproca, quando se trata de mútua ordenação e complementação de causas heterogêneas, p. ex. da forma e da matéria, do fim e da causa eficiente, sendo uma delas condição para que a outra possa operar em cada caso. — Uma espécie peculiar de ação recíproca é a que reina entre o somático e o psíquico. Mostra a experiência como ambos se influem mutuamente. Contudo não é possível inferir daí, sem mais, que entre o corpo e a alma existe apenas relação de ação recíproca (Corpo e alma, [Relação entre]). — Nem se deve conceber a ação recíproca entre o entendimento e a vontade no sentido de influxo de causalidade eficiente, mas sim como união íntima de ambos os modos de atividade enraizados na natureza da mesma alma espiritual. — Atendendo a que, entre todos os corpos do universo, do mesmo modo que entre a alma e o corpo, se dão ações recíprocas, e a que a liberdade da vontade não exclui por forma alguma o influxo dos motivos, é provável que o caráter e o comportamento humanos sejam influenciados pelos astros, se bem que, ao invés das pretensões da astrologia, estes, mercê de sua natureza, não possam proporcionar fundamento para nenhuma predição. — Naumann [Brugger]

Print in friendly format Send this term to a friend Ação reflexa  [ Termos chaves da Filosofia ]

(in. Reflex action; fr. Action réflexe; al. Reflex Bewegung; it. Azione riflessa).

Em geral, uma resposta mecânica (involuntária), uniforme e adaptada, do organismo a um estímulo externo ou interno ao próprio organismo. Um reflexo é, p. ex., a contração da pupila quando o olho é estimulado pela luz ou a salivação pelo gosto ou pela vista de um alimento. Do reflexo assim entendido deve distinguir-se o arco reflexo, que é o dispositivo anatomofisiológico destinado a pôr o reflexo em ação. Tal dispositivo é formado pelo nervo aferente ou centrípeto que sofre o estímulo, pelo nervo eferente ou centrífugo que produz o movimento e por uma conexão entre esses dois nervos, estabelecida nas células nervosas centrais. A importância filosófica dessa noção, elaborada primeiramente pela fisiologia (séc. XVIII), depois pela psicologia, está no fato de ter sido assumida como esquema explicativo causai da vida psíquica; inicialmente, apenas dos mecanismos involuntários (instintos, emoções, etc), depois, também das atividades superiores. Tudo o que, da vida psíquica, pode ser reportado à ação reflexa, pode ser explicado causalmente a partir do estímulo físico que põe em movimento o arco reflexo. Em vista de sua uniformidade, essa ação é previsível a partir do estímulo: isso quer dizer que ela é causalmente determinada pelo próprio estímulo. Desse modo, a ação reflexa não é senão o mecanismo pelo qual a causalidade psíquica se insere na causalidade da natureza, como parte dela.

Essas noções foram sendo elaboradas a partir da metade do séc. XIX, isto é, desde que a psicologia se constituiu como ciência experimental (V. psicologia). De acordo com a orientação atomista, própria da psicologia durante muito tempo, ela procurou resolver os reflexos complexos em reflexos simples, dependentes de circuitos nervosos elementares. A doutrina dos reflexos condicionados, fundada por Pavlov em bases experimentais (a partir de 1903; cf. os escritos de Pavlov recolhidos no volume I riflessi condizionati, Turim, 1950), obedece à mesma exigência e, aliás, contribuiu para reforçá-la durante algum tempo, fazendo nascer a esperança de que os comportamentos superiores também pudessem ser explicados pela combinação de mecanismos reflexos simples. Um reflexo condicionado é aquele em que a função excitadora do estímulo que habitualmente o produz (estímulo incondicionado) é assumida por um estímulo artificial (condicionado) ao qual o primeiro foi de algum modo associado. P. ex., se se apresenta um pedaço de carne a um cão, esse estímulo provoca nele salivação abundante. Se a apresentação do pedaço de carne foi muitas vezes associada com outro estímulo artificial (p. ex., o som de uma campainha ou o aparecimento de uma luz), este segundo estímulo acabará por produzir, sozinho, o efeito do primeiro, isto é, a salivação do cão. É claro que a combinação e a sobreposição dos reflexos condicionados podem explicar numerosos comportamentos que, à primeira vista, não estão ligados a reflexos naturais ou absolutos. Mais recentemente, viu-se também no reflexo condicionado a explicação do chamado comportamento simbólico do homem, isto é, do comportamento dirigido por signos ou símbolos, linguísticos ou de outra natureza. P. ex., o viajante que encontra na estrada um cartaz advertindo que a estrada está interrompida adiante, reage (p. ex., voltando) exatamente como se houvesse visto a interrupção da estrada. Aqui q símbolo (o cartaz) substituiu, como estímulo artificial, o estímulo natural (a vista da interrupção). Pavlov e muitos defensores da teoria dos reflexos condicionados mantiveram-se fiéis ao princípio de que todo reflexo que entra na composição de um reflexo condicionado é um mecanismo simples e infalível, realizado por determinado circuito anatômico. Por isso, a teoria do reflexo condicionado, na forma exposta por Pavlov, inscreve-se nos limites daquilo que hoje se costuma chamar "teoria clássica do ato reflexo", isto é, da interpretação causai da ação reflexa.

Todavia, um respeitável complexo de observações experimentais, feitas pela fisiologia e pela psicologia nos últimos decênios, a partir de 1920, aproximadamente, foi tornando cada vez mais difícil entender a ação reflexa segundo seu esquema clássico. Em primeiro lugar, viu-se que a ação dos estímulos complexos não é previsível a partir da ação dos estímulos simples que o compõem, ou seja, os chamados reflexos simples combinam-se de modos imprevisíveis. Em segundo lugar, o próprio conceito de "reflexo elementar", isto é, do reflexo que entraria na composição dos reflexos complexos, foi julgado ilegítimo: e, com efeito, todos os reflexos observáveis são complexos e um reflexo "simples", isto é, não decomponível, é uma simples conjectura. Em terceiro lugar, as mesmas reflexões sobre os reflexos condicionados demonstram a irregularidade e a imprevisibilidade de certas respostas: irregularidade e imprevisibilidade que Pavlov explicava com a noção de inibição, que, porém, é somente um nome para indicar o fato de que certa reação, que se esperava, não se verificou (Goldstein, Der Aufbau des Organismus, 1927; Merleau-Ponty, Structure du comportement, 1949). Essas e outras ordens de observação, apresentadas sobretudo pela psicologia da forma (cf., p. ex., Katz, Gestaltpsychologie, cap. III), mostram que o reflexo não pode ser entendido como uma ação devida a um mecanismo causal. Fala-se de reflexo sempre que se pode determinar, em face de certo estímulo, um campo de reações suficientemente uniformes para serem previstas com alto grau de probabilidade. As ação reflexas constituem, desse ponto de vista, uma classe de reação, mais precisamente a que se caracteriza pela alta frequência de uniformidade das próprias reações. Mas com isso a noção de reflexo sai do esquema causai para entrar no esquema geral de condicionamento (V. condição). [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend Ação transitiva  [ Termos chaves da Filosofia ]

Chama-se de ação transitiva a que modifica outro ser que o agente. Também a chamam de actio exiens, ação que sai. Opõe-se à actio immanens (ação imanente), que se realiza no próprio agente. A ação transitiva realiza-se no efeito, e sua limitação neste não implica uma limitação do agente. [MFSDIC]

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(automaton; lat. Casus; in. Chance; fr. Hasard; al. Zufall; it. Caso).

Podem-se distinguir três conceitos desse termo que se entrecruzaram na história da filosofia. 1) o conceito subjetivista, que atribui a imprevisibilidade e a indeterminação do evento casual à ignorância ou à confusão do homem. 2) o conceito objetivista, que atribui o evento casual à mistura e à interseção das causas. 3) a interpretação moderna, segundo a qual o acaso é a insuficiência de probabilidades na previsão. Este último conceito é o mais geral e o menos metafísico.

1) Aristóteles (Fís., II, 4, 196 b 5) já falava da opinião segundo a qual a sorte seria uma causa superior e divina, oculta para a inteligência humana. Os Estoicos equiparavam o acaso ao erro ou à ilusão; julgavam que tudo acontece no mundo por absoluta necessidade racional (Plac. philos., I, 29). É claro que quem admite uma necessidade desse gênero e a atribui (como achavam os Estoicos) à divindade ima-nente no cosmos ou à ordem mecânica do universo não pode admitir a realidade dos eventos que costumam ser chamados de acidentais ou fortuitos e muito menos do acaso como princípio ou categoria de tais eventos; deve ver neles a ação necessária da causa reconhecida em ato no universo, negando como ilusão ou erro o seu caráter casual. É esse o motivo por que Kant, que modela as suas categorias e os seus princípios a priori sobre a física newtoniana, inteiramente fundada no princípio de causalidade, nega a existência do acaso, e faz, aliás, dessa negação um dos princípios a priori do intelecto: "A proposição ‘nada ocorre por acaso (in mundo non datur casus)’ é uma lei a priori da natureza" (Crít. R. Pura, Analítica dos princípios, Refutação do idealismo). Hegel, que parte do princípio da perfeita racionalidade do real, atribui o acaso à natureza, ou melhor, vê na natureza "uma acidentalidade desregulada e desenfreada" (Ene, § 248), mas na medida em que a natureza não está adequada à substância racional do real e, por isso, carece ela própria de realidade. De modo análogo, na filosofia contemporânea, Bergson explicou o acaso pela troca, meramente subjetiva, entre a ordem mecânica e a ordem vital ou espiritual: "Que a mecânica das causas que fazem a roleta parar sobre o número me permita vencer e, por isso, aja como um gênio benéfico para quem os meus interesses tivessem grande importância; ou que a força mecânica do vento arranque uma telha do teto e a arroje sobre a minha cabeça, isto é, que aja como um gênio maléfico que conspirasse contra a minha pessoa; em ambos os acaso eu encontro um mecanismo onde eu teria procurado e onde deveria encontrar, ao que parece, uma intenção: é isso que se exprime quando se fala de acaso" (Évol. créatr., 8a ed., 1911, p. 254).

2) Por outro lado, segundo a interpretação objetivista, o acaso não é um fenômeno subjetivo, mas objetivo, e consiste no entrecruzar-se de duas ou mais ordens ou séries diversas de causas. A mais antiga das interpretações desse tipo é a de Aristóteles. Aristóteles começa notando que o acaso não se verifica nem nas coisas que acontecem sempre do mesmo modo, nem nas que acontecem quase sempre do mesmo modo, mas entre as que ocorrem por exceção e sem qualquer uniformidade (Fís., II, 5, 196 b 10 ss.). Desse modo, ele atribui corretamente o acaso à esfera do imprevisível, isto é, do que acontece fora do necessário ("o que acontece sempre do mesmo modo") e do uniforme ("o que acontece quase sempre do mesmo modo"). Assim sendo, o acaso (ou a sorte) é definido por Aristóteles como "uma causa acidental no âmbito das coisas que não acontecem nem de modo absolutamente uniforme nem frequente e que poderiam acontecer com vistas a uma finalidade" (ibid., 197 a 32). Para Aristóteles, a determinação da finalidade é essencial, já que o acaso tem ao menos o aspecto ou a aparência da finalidade: como no exemplo de quem vai ao mercado por motivo completamente diferente e ali encontra um devedor que lhe restitui a soma devida. Nesse exemplo chama-se acaso (ou sorte) o evento da restituição devido ao encontro que não foi deliberado ou desejado como finalidade, mas que teria podido ser uma finalidade: enquanto, na realidade, foi o efeito acidental de causas que agiam com vistas a outras finalidades. A noção de encontro, de enredamento de séries causais para a explicação do acaso, foi retomada na Idade Moderna por filósofos, matemáticos e economistas, que reconheceram a importância da noção de probabilidade para a interpretação da realidade em geral. Assim, Cournot definiu o acaso como o caráter de um acontecimento, "devido à combinação ou ao encontro de fenômenos independentes na ordem da causalidade" (Théorie des chances et des probabilités, 1843, cap. II), noção que se tornou predominante no positivismo, também porque foi aceita por Stuart Mill (Logic, III, 17, § 2): "Um evento que aconteça por acaso pode ser mais bem descrito como uma coincidência da qual não temos motivo para inferir uniformidade... Podemos dizer que dois ou mais fenômenos são reunidos ao acaso ou que coexistem ou se sucedem por acaso, no sentido de não serem, de modo algum, vinculados pela causação; que não são nem a causa ou o efeito um do outro, nem efeitos da mesma causa ou de causas entre as quais subsista uma lei de coincidência, nem efeitos da mesma colocação de causas primárias". De modo semelhante, Ardigò (Opere, III, p. 122) relaciona o acaso com a pluralidade e o entrelaçamento de séries causais distintas. Essa noção, todavia, é objetiva só entre certos limites, ou melhor, só na aparência. Dizer que o acaso consiste no encontro de duas séries causais diferentes significa que ele é um acontecimento causalmente determinado como todos os outros, mas só mais difícil de ser previsto porque a sua ocorrência não depende do curso de uma série causai única. Segundo essa noção, a determinação causai do acaso é mais complexa, mas não menos necessitante; a imprevisibilidade, característica fundamental do acaso, deve-se tão-somente a tal complexidade e não é de natureza objetiva. Para que seja de natureza objetiva, tal imprevisibilidade deve ser realmente devida a uma indeterminação efetiva inerente ao funcionamento da própria causalidade.

3) Essa última alternativa constitui um terceiro conceito do acaso, conceito que se pode fazer remontar a Hume. Parece que Hume quer reduzir o acaso a um fenômeno puramente subjetivo, pois diz: "Embora não haja no mundo alguma coisa como o acaso, a nossa ignorância da causa real de cada acontecimento exerce a mesma influência sobre o intelecto e gera semelhante espécie de crença ou de opinião". Mas, na realidade, se não existe "acaso" como noção ou categoria em si, tampouco existe a "causa" no sentido necessário e absoluto do termo; existe somente a "probabilidade". E é na probabilidade que está fundado o que chamamos acaso: "Parece evidente que, quando a mente procura prever para descobrir o acontecimento que pode resultar do lançamento do dado, considera-se o aparecimento de cada lado como igualmente provável; e essa é a verdadeira natureza do acaso: de igualar inteiramente todos os eventos individuais que compreende" (Inq. Conc. Underst., VI). Essa ideia de Hume deveria revelar-se extremamente fecunda na filosofia contemporânea. O conceito, de que o acaso consiste na equivalência de probabilidades que não dão acesso a uma previsão positiva em um sentido ou em outro foi enfatizado por Peirce, que também viu sua implicação filosófica fundamental: a eliminação do "necessitarismo", isto é, da doutrina segundo a qual tudo no mundo acontece por necessidade (Chance, Love and Logic, II, 2; trad. it., p. 128 ss.). Desse ponto de vista, o acaso torna-se um exemplo particular do juízo de probabilidade, mais precisamente, de que a própria probabilidade não tem relevância suficiente para permitir prever um evento. Nesse sentido, o acaso foi considerado uma espécie de entropia e o conceito relativo comumente é empregado no campo da informação e da cibernética. [Abbagnano]


Pode significar: 1. o que não é necessário por sua essência nem está determinado por uma causa eficiente ou final (acaso absoluto) (princípio de causalidade); 2. o que tem causa eficiente, mas não tem causa final (princípio de finalidade). — Casual entende-se ou no sentido da contingência ou do acaso (2). — O caso absoluto (1) designa completa absurdidade ou carência de sentido do real; opõe-se à unidade do ser. No que tange à Causa primeira (Deus) não há acaso (2) relativo; este só se dá em relação às causas segundas, como efeito acessório imprevisto de alguma coisa querida ou como efeito oriundo de duas ou mais causas eficientes, que não estão de propósito orientadas para ele nem por natureza nem por ação de uma causa estranha dirigida a um fim. Neste sentido, o acaso não é regulado nem pela natureza nem pelo fim. — Denomina-se teoria do acaso (casualismo) a tentativa de explicar, à margem de causas finais, o que na natureza aparece como teleológico, p. ex., as diversas manifestações da ordem nas coisas e a origem dos graus mais elevados do ser, a partir dos inferiores (finalidade). A teoria do acaso é acientífica, porque não logra assinalar causa alguma de passagem de um estado de desordem cósmica ao estado de ordem agora existente e regido por leis. É arbitrária, porque restringe o acaso à origem primeira das coisas. — Frank [Brugger]


A característica de um acontecimento, de um fato cujo desenvolvimento não se pode prever. — A questão de saber se é possível determinar a causa dos acasos (encontros, sorte) foi, durante mui- s to tempo, um assunto de discussão: em direito, o acaso não tem causa, uma vez que é pura "contingência (exemplo tipo, citado por Coumot, da telha que cai do teto, "seja que eu passe ou que não passe na rua"); entretanto, a ciência (cálculo das probabilidades) focalizou seu estudo até no domínio do indeterminado: segundo Cournot, o acaso seria apenas a "combinação" de acontecimentos que pertencem a séries (causas) independentes umas das outras." Assim, pode-se determinar praticamente, em função da lei dos grandes números, a quantidade exata dos tiros de canhão que, por uma mesma alça de mira da boca de fogo, cairão em "diferentes zonas de dispersão do tiro", com a condição de que o número de tiros seja grande (100, por ex.). Não existe, para a ciência, indeterminação pura ou acaso no sentido amplo do termo: o acaso liga-se a uma previsão estatística (ao que a física moderna denomina "determinismo global"). [Larousse]


(lat. casus)

1. O acaso é aquilo que não podemos prever, o que permanece indetermina-do. Na filosofia antiga e renascentista, assemelha-se ao destino acidental da criação do mundo e à contingência dos acontecimentos futuros. quer dizer, à sua não-necessidade. Todo o esforço do homem consistiu em reduzir a possibilidade do acaso. Os mitos, a religião e a ciência tentam contê-lo nos limites da certeza e do conhecido. Num certo sentido, é aquilo que não conhecemos ainda, é o nome que damos à nossa ignorância: a característica dos fenômenos fortuitos é a de que dependem de causas muito complexas que ignoramos ainda. Cournot deu uma definição célebre do acaso, fazendo dele o resultado de duas séries de acontecimentos independentes que concorrem acidentalmente para produzir um fenômeno: saio de casa para visitar um amigo e, na rua, um vaso de flores cai sobre minha cabeça. Contudo, o acaso não é somente o produto de séries totalmente independentes, como nos mostra todo jogo de azar. Hoje, depois que se começou a matematizar o acaso, ele está ligado à noção de probabilidade e à teoria dos jogos. Assim. conseguimos medir a eventualidade do aparecimento de um acontecimento. Além disso, o acaso se tornou o princípio de explicação em física: o princípio de indeterminismo de Heisenberg tende a reduzir a causalidade direta em microfísica: também as teorias da evolução, em biologia molecular, submetem o acaso a uma certa "finalidade".

2. Na linguagem corrente. a palavra acaso é frequentemente utilizada para designar a causa fictícia daquilo que acontece de modo imprevisto; melhor ainda, é o nome que damos à ausência de causa, àquilo que parece não resultar nem de uma necessidade inerente à natureza das coisas nem tampouco de um plano concebido pela inteligência: tudo o que nos parece indetermina-do ou. imprevisível aparece-nos como efeito do acaso. Ver indeterminismo. [DBF]

Print in friendly format Send this term to a friend Acatalepsia  [ Termos chaves da Filosofia ]

(gr. akatalepsia; in. Acatalepsy; fr. Acatalepsie; al. Akatalepsie; it. Acatalessia).

É a negação feita por Pirro e pelos outros céticos antigos da representação compreensiva (phantasia akataleptike), isto é, do conhecimento que permite compreender e apreender o objeto, que, segundo os Estoicos, era o verdadeiro conhecimento. A acatalepsia é a atitude de quem declara não compreender e, portanto, suspende o seu assentimento, isto é, não afirma nem nega (Sexto Empírico, Pirr. hyp., I, 25). [Abbagnano]

Palavra usada por Pirro para designar o estado céptico, que renuncia em definitivo encontrar a solução de um problema. Os pirrônicos admitiam uma acatalepsia universal e absoluta. Segundo eles, de nenhuma coisa podemos ter um conhecimento certo. Bacon usava-a no sentido de dúvida definitiva, oposta à dúvida metódica. [MFSDIC]

Print in friendly format Send this term to a friend Accès  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Zugang [SZ]

En exposant le problème de la mondanéité [Weltlichkeit] (§ 14), nous avons insisté sur l’importance de la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Notre élucidation critique du point de départ cartésien aura par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme la voie d’accès adéquate à l’étant à l’être duquel (extensio) il identifie l’être du « monde » ? Réponse : l’accès unique et authentique à cet étant est le connaître, l’intellectio, celle-ci étant prise au sens de la connaissance mathématico-physique. La connaissance mathématique vaut comme ce mode de saisie de l’étant qui peut toujours être assuré d’une possession certaine de l’étant saisi en elle. Ce qui a un mode d’être tel qu’il satisfasse à l’être qui est accessible dans la connaissance mathématique est au sens propre. Cet étant est ce qui est toujours ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui constitue l’être proprement dit [96] de l’étant expérimenté dans le monde est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la demeurance constante — le remanens capax mutationum. N’est proprement que ce qui constamment subsiste. C’est la mathématique qui connaît un tel étant. Ce qui est accessible par elle dans l’étant constitue l’être de cet étant. Ainsi, c’est à partir d’une idée déterminée de l’être, celle qui est enveloppée dans le concept de substantialité, et à partir de l’idée d’une connaissance qui connaît ce qui est ainsi que son être est pour ainsi dire dicté au « monde ». Bien loin de se laisser prédonner par l’étant intramondain le mode d’être de cet étant, Descartes prescrit au contraire au monde son être « véritable » sur la base d’une idée de l’être (être = être-sous-la-main constant) qui n’est pas plus légitimée en son droit que dévoilée en son origine. Ce n’est donc pas primairement l’invocation d’une science spécialement appréciée pour des raisons contingentes, la mathématique, qui détermine l’ontologie du monde, mais bien plutôt l’orientation fondamentalement ontologique sur l’être comme être-sous-la-main constant, à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens privilégié. Ainsi Descartes accomplit-il philosophiquement et expressément le déplacement [NT: Littéralement : une « commutation » (Umschaltung), terme qui exprimerait aussi bien (il n’est cependant guère usuel) cet extraordinaire « changement dans la continuité » qui caractérise la position historiale unique de Descartes.] de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux. [EtreTemps21]

Print in friendly format Send this term to a friend Accès au phénomène  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Le mode d’encontre de l’être et des structures d’être en tant que phénomènes doit tout d’abord être conquis sur les objets de la phénoménologie. C’est pourquoi aussi bien le départ de l’analyse que l’accès au phénomène que la traversée des recouvrements régnants exigent [37] une confirmation méthodique propre. L’idée de la saisie et de l’explication « originaires » et « intuitives » des phénomènes est diamétralement opposée à la naïveté d’une « vision » gratuite, « immédiate » et irréfléchie. EtreTemps7

Par rapport au problème d’une analyse ontologique de la mondanéité [Weltlichkeit] du monde, l’ontologie traditionnelle se meut - si tant est qu’elle aperçoive en général le problème - dans une impasse. D’un autre côté, une interprétation de la mondanéité [Weltlichkeit] du Dasein et des possibilités et des modalités de sa mondanisation aura à montrer pourquoi le Dasein passe [66] ontiquement et ontologiquement à côté du phénomène de la mondanéité [Weltlichkeit] en adoptant le mode d’être de la connaissance du monde. Cependant, le phénomène de ce manquement de la mondanéité [Weltlichkeit] nous indique du même coup qu’il est besoin de précautions particulières pour assurer à l’accès au phénomène de la mondanéité [Weltlichkeit] le point de départ phénoménal correct, c’est-à-dire propre à empêcher le manquement cité. EtreTemps14

Print in friendly format Send this term to a friend Accès ontico-ontologique  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Une chose, négativement, est hors de doute : la totalité du tout structurel ne saurait être phénoménalement atteinte en en reconstruisant les éléments : car pour cela un plan serait nécessaire. L’être du Dasein, qui ontologiquement porte le tout structurel comme tel, nous devient accessible en un regard plein qui traverse ce tout en visant un phénomène originairement unitaire déjà contenu de telle manière dans le tout qu’il en fonde ontologiquement tout moment structurel dans sa possibilité structurelle. Par suite, l’interprétation « synthétique » ne peut être une simple récollection de ce qui a été jusqu’ici conquis. La question du caractère existential fondamental du Dasein est essentiellement distincte de la question de l’être d’un sous-la-main. L’expérience quotidienne [alltäglich] du monde ambiant, qui demeure ontiquement et ontologiquement dirigée vers l’étant intramondain, est incapable de prédonner ontiquement de manière originaire le Dasein à une analyse [182] ontologique. De la même façon, il manque à la perception immanente de vécus tout fil conducteur ontologiquement suffisant. D’autre part, l’être du Dasein ne doit pas être déduit d’une idée de l’homme. Est-il donc possible de découvrir à partir de notre interprétation antérieure du Dasein quel accès ontico-ontologique à lui-même il exige de lui-même comme le seul accès adéquat ? EtreTemps39

Print in friendly format Send this term to a friend Access  [ Heidegger - Being and Time etc ]

Access (Zugang) to being: 28, 94-96, 324; to the original "wellsprings" of categories and concepts, 21; νοεΐν and λόγος as, 33, 44, 100, 154; phenomenology as, 35-37; "sight" as "access as such," formally universal term for, 147; through being’s understanding, 212, 372. See also es gibt; given; phenomenology; sight; understanding of being (BT)


Access (Zugang) to Dasein, 13, 16, 115, 117; through anxiety, 182 (BT)

Print in friendly format Send this term to a friend Accidens  [ Heidegger - Termos originais ]

Accidens est unum, quod de pluribus praedicatur in quale contingens, insofar as that which is addressed is “haphazard” [zufällt] (συμβεβηκóς [symbebekos]). [GA18:16]

Print in friendly format Send this term to a friend Accident  [ Heidegger - Being and Time etc ]

Accident (Zufall; Zu-fall): be-falls resoluteness, 300, 384, (152); inauthentic, 410. See also fate (BT)

Print in friendly format Send this term to a friend Accidentis fallacia  [ Termos chaves da Filosofia ]

A falácia já é identificada por Aristóteles (El. sof, 5, 166 b) como derivada da identificação de uma coisa com um seu acidente ou atributo acidental ("Se Corisco é diferente de Sócrates, e Sócrates é homem, Corisco é diferente de um homem"). Cf. Pedro Hispano, Summ. log., 7, 40 ss. [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend Accidents  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Le terme situation (« être dans la situation de... ») connote une signification spatiale, que nous ne nous appliquerons pas à éliminer de son concept existential. Car cette signification ne s’attache pas moins au « Là » du Dasein. À l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] appartient une spatialité propre, qui est caractérisée par les phénomènes de l’é-loignement [Entfernung] et de l’orientation. Le Dasein « aménage » pour autant qu’il existe facticement [NA: Cf. supra, § 23 et 24, p. [104] sq.]. Mais la spatialité propre au Dasein, sur la base de laquelle l’existence se détermine à chaque fois son « site », se fonde dans la constitution de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Le constituant primaire de cette constitution est l’ouverture. De même que la spatialité du Là se fonde dans l’ouverture, de même la situation a ses fondations dans la résolution. La situation est le Là à chaque fois ouvert dans la résolution — le Là en tant que quoi l’étant existant est là. La situation n’est pas un cadre sous-la-main où le Dasein surviendrait, ou dans lequel il ne ferait que s’insérer. Sans commune mesure avec une combinaison sous-la-main de circonstances et de contingences survenantes, la situation [300] n’est que par et dans la résolution. C’est seulement autant qu’il est résolu pour le Là en tant que quoi le Soi-même a à être en existant, que peut s’ouvrir pour la première fois à lui tout caractère factice de tournure [Bewandtnis] des circonstances. C’est à la résolution seulement que peut « é-choir » à partir du monde commun [Mitwelt] et ambiant ce que nous appelons des « accidents », des « oc-casions ». 1179 § 60

De prime abord et le plus souvent, le Dasein se comprend à partir de ce qui lui fait encontre dans le monde ambiant et dont il se préoccupe circon-spectivement. Ce comprendre n’est pas une simple prise de connaissance de lui-même, qui se bornerait à accompagner tous les comportements du Dasein. Comprendre signifie se-projeter vers ce qui est à chaque fois la possibilité de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], autrement dit exister en tant que cette possibilité. Ainsi, le comprendre comme entente constitue-t-il également l’existence inauthentique du On. Ce qui fait encontre à la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich] dans l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] public, ce ne sont [388] pas seulement l’outil [Zeug] et l’ouvrage, mais aussi ce qui en « résulte » : les « affaires », les entreprises, les incidents et les accidents. Le « monde » en est à la fois le sol et le théâtre, et, comme tel, il appartient conjointement aux faits et gestes quotidien [alltäglich]s. Dans l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] public, les autres ne nous font encontre que dans une affaire où « l’on est soi-même plongé ». Et cette affaire, on la connaît, on la commente, on la promeut, on la combat, on la préserve et on l’oublie — mais toujours en n’ayant primairement d’yeux que pour ce qui se poursuit ainsi et ce qui en « sort ». Le progrès, la stagnation, le changement, le « bilan » du Dasein singulier, nous ne les évaluons de prime abord qu’à partir du cours, de l’état, du changement et de la disponibilité de l’étant offert à la préoccupation [Besorgen]. Si trivial que puisse être ce renvoi à la compréhension du Dasein qui caractérise l’entendement quotidien [alltäglich], il se trouve que, du point de vue ontologique, elle est rien moins que transparente. Car pourquoi, dans ces conditions, l’« enchaînement » du Dasein ne serait-il pas lui aussi déterminé à partir de ce dont on se préoccupe, de ce que l’on « vit » ? L’outil [Zeug], l’ouvrage, et tout ce auprès de quoi le Dasein se tient, tout cela ne co-appartient-il pas à son « histoire » ? Le provenir de l’histoire, dès lors, ne serait-il que le déroulement — considéré isolément — de « flux de vécus » dans les sujets singuliers ? 1484 § 75

Print in friendly format Send this term to a friend Accommodement  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Sichabfinden [SZ]

Ce que l’usage préoccupé ne maîtrise pas en tant que produire, que procurer, mais aussi en tant que détourner, que tenir-éloigné, que protection contre..., cela se dévoile dans son insurmontabilité. La préoccupation [Besorgen] s’en arrange. Toutefois, cet accommodement de... est un [356] mode propre du laisser-faire-encontre circon-spect. C’est sur la base de ce découvrir que la préoccupation [Besorgen] peut trouver devant elle ce qui dérange, perturbe, empêche, menace, et en général résiste d’une manière ou d’une autre. La structure temporelle de l’accommodement réside dans une non-conservation attentive-présentifiante. Le présentifier attentif, par exemple, ne compte pas « sur » l’étant inapproprié, mais néanmoins disponible. Le ne-pas-compter-avec... est un mode du tenir-compte de ce à quoi l’on ne peut s’en tenir. Il n’est pas oublié, mais conservé de telle manière qu’il demeure justement à-portée-de-la-main en son inappropriement. Un tel étant appartient au fonds quotidien [alltäglich] du monde ambiant facticement ouvert. [EtreTemps69]

Print in friendly format Send this term to a friend Accompagnement  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Mais ces représentations, pour lui, sont l’« empirique » qui est « accompagné » par le Je, les phénomènes auxquels il s’« annexe ». Mais Kant ne montre nulle part quel est le mode d’être de cette « annexion » et de cet « accompagnement ». Au fond, ils sont compris comme un être-ensemble-sous-la-main constant du Moi et de ses représentations. Kant, sans doute, a su éviter de couper le Moi de la pensée, mais sans cependant poser le « Je pense » lui-même en sa pleine réalité essentielle comme « Je pense quelque chose », et, surtout, sans reconnaître dans la « présupposition » ontologique du « Je pense quelque chose » la déterminité [Bestimmtheit] fondamentale du Soi-même. Car même la position initiale du « Je pense quelque chose » demeure ontologiquement sous-déterminée, parce que le « quelque chose » demeure indéterminé. Est-ce un étant intramondain qui est entendu par là ? Mais c’est alors le monde qui se trouve tacitement présupposé : or justement, ce phénomène co-détermine la constitution d’être du Je, si tant est qu’il doive être quelque chose comme un « Je pense quelque chose ». Le dire-Je vise l’étant que je suis à chaque fois en tant que « Je-suis-dans-un-monde ». Mais Kant n’aperçut pas le phénomène du monde, et c’est pourquoi il fut parfaitement conséquent en tenant les « représentations » à distance de la teneur « apriorique » du « Je pense ». Seulement, le Je s’en trouva de nouveau réduit à un sujet isolé, accompagnant les représentations selon une guise tout à fait indéterminée ontologiquement [NA: Cf. notre critique phénoménologique de la « réfutation de l’idéalisme » par Kant, supra, § 43 a, p. [202] sq.]. 1253 § 64

Print in friendly format Send this term to a friend Accomplir  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Voll-bringen, Vollbringen

Accomplir (Voll-bringen) signifie: déployer une chose dans la plénitude de son essence, atteindre à cette plénitude, producere. Ne peut donc être accompli proprement que ce qui est déjà. Or, ce qui “ est ” avant tout est l’Etre. La pensée accomplit la relation (Bezug) de l’Etre à l’essence de l’homme. [CartaH]

Print in friendly format Send this term to a friend Accomplishment  [ Heidegger - Being and Time etc ]

Vollbringen

But the essence of action is accomplishment. To accomplish means to unfold something into the fullness of its essence, to lead it forth into this fullness – producere. Therefore only what already is can really be accomplished. [McNeill GA9 CartaH]

Print in friendly format Send this term to a friend Accomplissement  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Vollendung, Erfüllung [SZ]

Vollendung
En effet, même si le mûrir, l’être spécifique du fruit, s’accorde formellement, en tant que mode d’être du ne-pas-encore (de l’immaturité), avec le Dasein en ce que l’un comme l’autre est à chaque fois déjà — en un sens qui reste à délimiter — son ne-pas-encore, cela ne peut pas vouloir dire que la maturité comme « fin » et la mort comme « fin » coïncideraient jusque dans leur structure ontologique de fin. Avec la maturité, le fruit s’accomplit. Est-ce à dire que la mort à laquelle le Dasein parvient soit un accomplissement en ce sens ? Certes, avec sa mort, le Dasein a « accompli sa course ». Mais a-t-il pour autant nécessairement épuisé ses possibilités spécifiques ? Ou bien ne lui sont-elles pas bien plutôt ôtées ? Même un Dasein « inaccompli » finit. D’autre part, le Dasein a si peu besoin de n’arriver à maturité qu’avec sa mort qu’il peut avoir déjà dépassé cette maturité avant la fin. Le plus souvent, il finit dans l’inaccomplissement, à moins qu’il ne soit défait et usé.
Finir ne signifie pas nécessairement s’accomplir. La question devient donc plus urgente de savoir en quel sens en général la mort doit être comprise comme finir du Dasein. [EtreTemps48]


Erfüllung
La dureté est saisie comme résistance. Celle-ci, cependant, est comprise tout aussi peu que la dureté elle-même dans un sens phénoménal — comme quelque chose d’expérimenté en lui-même et de déterminable dans une telle expérience. Résister signifie pour Descartes autant que : ne pas bouger de sa place, c’est-à-dire ne subir aucun changement local. Résister, pour une chose, signifiera donc : soit demeurer en un lieu déterminé, relativement à une autre chose qui change de lieu ; soit changer de lieu à vitesse telle qu’elle puisse être « rejointe » par cette chose. Pareille interprétation de l’expérience de la dureté abolit le mode d’être de l’accueil sensible, et, avec lui, la possibilité de saisir en son être l’étant qui fait encontre en cet accueil. Le mode d’être d’un accueil de quelque chose, Descartes le transporte dans le seul mode d’être qu’il reconnaisse : l’accueil de quelque chose devient la juxtaposition déterminée de l’être-sous-la-main de deux res extensae sous-la-main, le rapport de mouvement de deux étants lui-même pensé sur le mode de l’extensio qui caractérise primairement l’être-sous-la-main de la chose corporelle. Sans doute, l’« accomplissement » possible d’un comportement touchant requiert-il une « proximité » particulière du touchable. Mais cela ne signifie nullement que le toucher et — par exemple — la dureté qui s’annonce à lui consistent, du point de vue ontologique, dans les vitesses respectives de deux choses corporelles. La dureté et la résistance ne sauraient se manifester tant que n’est pas présent un étant ayant le mode d’être du Dasein ou, au moins, d’un vivant. [ET §21 [EtreTemps21]]

Print in friendly format Send this term to a friend Accord  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Uebereinstimmung [SZ]

Trois thèses caractérisent la conception traditionnelle de l’essence de la vérité et l’opinion qu’on se fait de sa définition première : 1. Le « lieu » de la vérité est l’énoncé (le jugement) ; 2. l’essence de la vérité réside dans l’« accord » du jugement avec son objet ; 3. Aristote, le père de la logique, aurait lui aussi assigné la vérité au jugement comme à son lieu originaire, et il aurait lui aussi mis en circulation la définition de la vérité comme « accord ».
[...]
La caractérisation de la vérité comme « accord », adaequatio, homoiosis est certes très générale et vide. Elle doit pourtant détenir quelque légitimité puisque, malgré toute la variété des interprétations de la connaissance qui doit recevoir ce prédicat privilégié, elle réussit à se maintenir. C’est pourquoi nous posons maintenant la question des fondements de cette « relation ». Nous demandons : Qu’est-ce qui est tacitement co-posé dans ce tout de relations qu’est l’« adaequatio intellectus et rei » ? Et quel caractère ontologique ce co-présupposé possède-t-il ?
D’abord, que signifie en général le terme d’« accord » ? L’accord de quelque chose avec quelque chose a le caractère formel de la relation de quelque chose à quelque chose. Tout accord, donc toute « vérité », est une relation. Pourtant, toute relation n’est pas accord. Un signe fait signe vers ce qu’il montre. Le signe est une relation, mais il n’est pas un accord du signe et du montré. D’autre part, tout accord ne désigne manifestement pas non plus quelque chose comme la convenientia fixée dans la définition de la vérité. Le nombre 6 s’accorde avec 16 – 10. Les nombres s’accordent, ils sont égaux du point de vue du combien. L’égalité est [216] une guise de l’accord. À celui-ci appartient structurellement quelque chose comme un « point de vue », un « rapport à... ». Par rapport à quoi ce qui est mis en relation dans l’adaequatio s’accorde-t-il ? La clarification de la « relation de vérité » exige de considérer conjointement la spécificité des membres relatifs. Par rapport à quoi intellectus et res, s’accordent-ils ? Est-ce qu’en leur mode d’être, en leur teneur d’essence, ils apportent en général avec eux quelque chose par rapport à quoi ils puissent s’accorder ? Si une identité des deux est rendue impossible par leur hétérogénéité, tous deux, intellectus et res sont-ils cependant peut-être semblables ? Mais la connaissance doit pourtant « donner » la chose telle qu’elle est. L’« accord » a donc le caractère de relation du « tel — tel ». Selon quelle guise cette relation est-elle possible en tant que relation entre intellectus et res ? On le voit clairement par toutes ces questions : pour tirer au clair la structure de la vérité, il ne suffit point de présupposer simplement ce tout relationnel, il faut que le questionnement s’en retourne jusqu’à la connexion d’être qui porte ce tout comme tel. [EtreTemps44]

Print in friendly format Send this term to a friend Accorder  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

gewähren

Tout ce qui est au sens fort (alles Wesende) dure. Mais ce qui dure n’est-il que ce qui perdure ? L’essence de la technique dure-t-elle au sens de la permanence d’une idée planant au-dessus de tout ce qui est technique ? Ainsi naîtrait l’apparence que le nom de la « technique » désigne une abstraction mythique. Comment la technique est-dans-son-être, c’est ce qu’on ne peut voir, si ce n’est à partir de cette perpétuation, dans laquelle l’Arraisonnement se produit comme destin de dévoilement. Au lieu de fortwähren (continuer à durer, perdurer) Goethe utilise une fois (Les Affinités électives, IIe partie, ch. X, nouvelle Les enfants étranges du voisin) le mot mystérieux forigewähren (continuer à accorder). Son oreille entend ici währen (durer) et gewähren (accorder, octroyer) dans une harmonie inexprimée. Mais si maintenant nous réfléchissons mieux que nous ne l’avons fait à ce qui proprement dure et peut-être est seul à durer, alors nous pouvons dire: Seul dure ce qui a été accordé. Ce qui dure à l’origine, à partir de l’aube des temps, c’est cela même qui accorde. En tant qu’il forme l’essence de la technique, l’Arraisonnement est « ce qui dure ». « Ce qui dure » domine-t-il aussi au sens de ce qui accorde? La seule question semble être une méprise évidente. Car, d’après tout ce qui a été dit, l’Arraisonnement est un destin qui rassemble en même temps qu’il envoie dans le dévoilement pro-voquant. « Pro-voquer » peut tout dire, mais non pas « accorder ». [GA7, pag. 42]

Seulement, si ce destin, l’Arraisonnement, est l’extrême péril, non seulement pour l’être de l’homme, mais pour tout dévoilement comme tel, alors cet acte qui envoie peut-il, lui aussi, être appelé un acte qui accorde? Certainement et complètement, si toutefois « ce qui sauve » doit croître dans ce destin. Tout destin de dévoilement se produit à partir de l’acte qui accorde et en tant que tel. Car c’est seulement celui-ci qui apporte à l’homme cette part qu’il prend au dévoilement et que l’avènement du dévoilement laisse-être-et-préserve (Braucht). En tant que celui qui est ainsi conduit à son être et préservé (Als der so Gebrauchte), l’homme, dans ce qu’il a en propre, est assigné (vereignet) à l’avènement (Ereignis) de la vérité. Ce qui accorde et qui envoie de telle ou telle façon (NT: en mode « poiétique », pro-ducteur, ou en mode pro-voquant.) dans le dévoilement, est comme tel ce qui sauve. Car celui-ci permet à l’homme de contempler la plus haute dignité de son être et de s’y rétablir. Dignité qui consiste à veiller sur la non-occultation et, avec elle et d’abord, sur l’occultation, de tout être qui est sur cette terre. C’est justement dans l’Arraisonnement, qui menace d’entraîner l’homme dans le commettre comme dans le mode prétendument unique du dévoilement et qui ainsi pousse l’homme avec force vers le danger qu’il abandonne son être libre, c’est précisément dans cet extrême danger que se manifeste l’appartenance la plus intime, indestructible, de l’homme à « ce qui accorde », à supposer que pour notre part nous nous mettions à prendre en considération l’essence de la technique. [GA7, pag 43]

Si nous considérons enfin que l’esse de l’essence (Das Wesende des Wesens, sous-entendu « de la technique) se produit (sich ereignet) dans « ce qui accorde » et qui, préservant l’homme, le main-tient (Braucht) dans la part qu’il prend au dévoilement, alors il nous apparaît que l’essence de la technique est ambigüe en un sens élevé. Une telle ambigüité nous dirige vers le secret de tout dévoilement, c’est-à-dire de la vérité.

D’un côté l’Arraisonnement pro-voque à entrer dans le mouvement furieux du commettre, qui bouche toute vue sur la production du dévoilement et met ainsi radicalement en péril notre rapport à l’essence de la vérité.

D’un autre côté l’Arraisonnement a lieu dans « ce qui accorde » et qui détermine l’homme à persister (dans son rôle) : être - encore inexpérimenté, mais plus expert peut-être à l’avenir - celui qui est main-tenu à veiller sur l’essence de la vérité. Ainsi apparaît l’aube de ce qui sauve. [GA7, pag. 44]

Peut-être alors un dévoilement qui serait accordé de plus près des origines pourrait-il, pour la première fois, faire apparaître ce qui sauve, au milieu de ce danger qui se cache dans l’âge technique plutôt qu’il ne s’y montre?

[...]

Au début des destinées de l’Occident, les arts montèrent en Grèce au niveau le plus élevé du dévoilement qui leur était accordé. Ils firent resplendir la présence des dieux, le dialogue des destinées divine et humaine. Et l’art ne s’appelait pas autrement que techne. Il était un dévoilement unique et multiple. [GA7, pag. 46]

Les beaux-arts devraient-ils être appelés (à prendre part) au dévoilement poétique ? Le dévoilement devrait-il les réclamer d’une façon plus initiale, afin qu’ainsi pour leur part ils protègent spécialement la croissance de ce qui sauve, qu’ils réveillent, qu’ils fondent à nouveau le regard dirigé vers « ce qui accorde » et la confiance en ce dernier ?

Cette haute possibilité de son essence est-elle accordée à l’art au milieu de l’extrême danger? Personne ne peut le dire. Mais nous pouvons nous étonner. De quoi? De l’autre possibilité : que partout s’installe la frénésie de la technique, jusqu’au jour où, à travers toutes les choses techniques, l’essence de la technique déploiera son être dans l’avènement de la vérité. [GA7, pag.47]
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