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Léxico Filosofia

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Print in friendly format Send this term to a friend Abandon au monde  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Préoccupé de manière circon-specte, et s’attendant ainsi à la possibilité de voir, le Dasein, se comprenant à partir de son ouvrage du jour, se donne son temps par le « lorsqu’il fait jour ». Le « lors » de la préoccupation [Besorgen] est daté à partir de ce qui se tient avec l’avènement de la clarté dans la connexion de tournure [Bewandtnis] la plus proche qui soit au sein du monde ambiant : le lever du soleil. Lorsqu’il se lève, il est temps de... Le Dasein date donc le temps qu’il doit (se) prendre à partir de ce qui, dans l’horizon de l’abandon au monde, fait encontre à l’intérieur de celui-ci comme quelque chose avec lequel il retourne de manière privilégiée pour le pouvoir-être-au-monde [In-der-Welt-sein] circon-spect. La préoccupation [Besorgen] fait usage de l’« être-à-portée-de-la-main » du soleil dispensant lumière et chaleur. Le soleil date le temps explicité dans la [413] préoccupation [Besorgen]. De cette datation naît la mesure la plus « naturelle » du temps, le jour. Et comme la temporalité du Dasein qui doit (se) prendre son temps est finie, ses jours sont également déjà comptés. Le « tant qu’il fait jour » donne au s’attendre préoccupé la possibilité de déterminer avec pré-voyance le « alors » de ce dont il se préoccupe, autrement dit de diviser le jour. Et la division s’accomplit derechef par rapport à ce qui date le temps : le mouvement du soleil. Tout comme le lever, le coucher et le midi sont des « places » privilégiées que l’astre occupe. De son passage régulièrement récurrent, le Dasein qui est jeté dans le monde et qui, temporalisant, se donne du temps tient compte. Le provenir du Dasein est, sur la base de l’explicitation datante du temps prédessinée à partir de son être-jeté dans le Là, un provenir journalier. EtreTemps80

Print in friendly format Send this term to a friend Abandonment  [ Heidegger - Being and Time etc ]

Abandonment (Überlassenheit, being left): to oneself, 141, 192, 277, 308, 347, 365; to one’s own null basis, 348; to one’s having-been, 365; to having made a choice, 384; to definite possibilities, 270; to one’s thrownness, 345; to the disposal of the they, 193; to the world, 172, 412, to a ‘world’, 356, 406, 412-413; to the past, 386. See also Anxiety; Lostness; Thrownness [BTJS]

to oneself

Only an entity for which in its Being this very Being is an issue, can be afraid. Fearing discloses this entity as endangered and abandoned to itself. Fear always reveals Dasein in the Being of its “there”, even if it does so in varying degrees of explicitness. [M&R; SZ:141]


The abandonment of Dasein to itself is shown with primordial concreteness in anxiety. [M&R; SZ:192]


What is it that so radically deprives Dasein of the possibility of misunderstanding itself by any sort of alibi and failing to recognize itself, if not the forsakenness [Verlassenheit] with which it has been abandoned [Überlassenheit] to itself? [M&R; SZ:277]


The indefiniteness of death is primordially disclosed in anxiety. But this primordial anxiety strives to exact resoluteness of itself. It moves out of the way everything which conceals the fact that Dasein has been abandoned to itself. [M&R; SZ:308]


The making-present [gegenwärtigen] does not ‘leap away’ [entspringen; abspringen] from the awaiting in such a manner, as it were, that it detaches itself from that awaiting and abandons it to itself (if we understand this ontically). [M&R; SZ:347]


The schema in which Dasein is disclosed to itself in a state-of-mind as thrown, is to be taken as that in the face of which it has been thrown and that to which it has been abandoned. This characterizes the horizonal schema of what has been. In existing for the sake of itself in abandonment to itself as something that has been thrown, Dasein, as Being-alongside, is at the same time making present. [M&R; SZ:365]




to one’s own null basis

While Dasein can indeed be brought authentically face to face with its thrownness, so as to understand itself in that thrownness authentically, nevertheless, this thrownness remains closed off from Dasein as regards the ontical “whence” and “how” of it. But the fact that it is thus closed off is by no means just a kind of ignorance factually subsisting; it is constitutive for Dasein’s facticity. It is also determinative for the ecstatical character of the way existence has been abandoned to its own null basis. [M&R; SZ:348]




to having made a choice

If Dasein, by anticipation, lets death become powerful in itself, then, as free for death, Dasein understands itself in its own superior power, the power of its finite freedom, so that in this freedom, which ‘is’ only in its having chosen to make such a choice, it can take over the powerlessness of abandonment to its having done so, and can thus come to have a clear vision for the accidents of the Situation that has been disclosed. [M&R; SZ:384]




to definite possibilities

Dasein exists as a potentiality-for-Being which has, in each case, already abandoned itself to definite possibilities. And it has abandoned itself to these possibilities because it is an entity which has been thrown, and an entity whose thrownness gets disclosed more or less plainly and impressively by its having a mood. [M&R; SZ:270]




to one’s thrownness

Furthermore, the pallid lack of mood — indifference — which is addicted to nothing and has no urge for anything, and which abandons itself to whatever the day may bring, yet in so doing takes everything along with it in a certain manner, demonstrates most penetratingly the power of forgetting in the everyday mode of that concern which is closest to us. Just living along [Das Dahinleben] in a way which ‘lets’ everything ‘be’ as it is, is based on forgetting and abandoning oneself to one’s thrownness. [M&R; SZ:345]




to the disposal of the they

In Being-ahead-of-oneself as Being towards one’s ownmost potentiality-for-Being, lies the existential-ontological condition for the possibility of Being-free for authentic existentiell possibilities. For the sake of its potentiality-for-Being, any Dasein is as it factically is. But to the extent that this Being towards its potentiality-for-Being is itself characterized by freedom, Dasein can comport itself towards its possibilities, even unwillingly, it can be inauthentically; and factically it is inauthentically, proximally and for the most part. The authentic “for-the-sake-of-which” has not been taken [238] hold of; the projection of one’s own potentiality-for-Being has been abandoned to the disposal of the “they”. Thus when we speak of “Being-ahead-of-itself”, the ‘itself’ which we have in mind is in each case the Self in the sense of the they-self. Even in inauthenticity Dasein remains essentially ahead of itself, just as Dasein’s fleeing in the face of itself as it falls, still shows that it has the state-of-Being of an entity for which its Being is an issue. [M&R; SZ:193]




to the world

When curiosity has become free, however, it concerns itself with seeing, not in order to understand what is seen (that is, to come into a Being towards it) but just in order to see. It seeks novelty only in order to leap from it anew to another novelty. In this kind of seeing, that which is an issue for care does not lie in grasping something and being knowingly in the truth; it lies rather in its possibilities of abandoning itself to the world. Therefore curiosity is characterized by a specific way of not tarrying alongside what is closest. Consequently it does not seek the leisure of tarrying observantly, but rather seeks restlessness and the excitement of continual novelty and changing encounters. In not tarrying, curiosity is concerned with the constant possibility of distraction. Curiosity has nothing to do with observing entities and marvelling at them—ϑαυμαζειν. To be amazed to the point of not understanding is something in which it has no interest. [M&R;SZ:172]


Dasein awaits with circumspective concern the possibility of sight, and it understands itself in terms of its daily work; in thus awaiting and understanding, it gives its time with the ‘then, when it dawns . . .’2 The ‘then’ with which Dasein concerns itself gets dated in terms of something which is connected with getting bright, and which is connected with it in the closest kind of environmental involvement — namely, the rising of the sun. “Then, when the sun rises, it is time for so and so.” Thus Dasein dates the time which it must take, and dates it in terms of something it encounters within the world and within the horizon of its abandonment to the world — in terms of something encountered as having a distinctive involvement for its circumspective potentiality-for-Being-in-the-world. Concern makes use of the ‘Being-ready-to-hand’ of the sun, which sheds forth light and warmth. The sun dates the time which is interpreted in concern. (M&R; SZ:412]




to a ‘world’

Only in so far as something resistant has been discovered on the basis of the ecstatical temporality of concern, can factical Dasein understand itself in its abandonment to a ‘world’ of which it never becomes master. [M&R; SZ:356]


Dasein exists as an entity for which, in its Being, that Being is itself an issue. Essentially ahead of itself, it has projected itself upon its potentiality-for-Being before going on to any mere consideration of itself. In its projection it reveals itself as something which has been thrown. It has been thrownly abandoned to the ‘world’, and falls into it concernfully. [M&R; SZ:406]


The Being of Dasein is care. This entity exists fallingly as something that has been thrown. Abandoned to the ‘world’ which is discovered with its factical “there”, and concernfully submitted to it, Dasein awaits its potentiality-for-Being-in-the-world; it awaits it in such a manner that it ‘reckons’ on and ‘reckons’ with whatever has an involvement for the sake of this potentiality-for-Being — an involvement which, in the end, is a distinctive one. [M&R; SZ:412]


This dating reckons with time in the sense of a measuring of time; and such measuring requires something by which time is to be measured — namely, a clock. This implies that along with the temporality of Dasein as thrown, abandoned to the ‘world’, and giving itself time, something like a ‘clock’ is also discovered — that is, something ready-to-hand which in its regular recurrence has become accessible in one’s making present awaitingly. ]M&R; SZ:413]




to the past

It is not necessary that in resoluteness one should explicitly know the origin of the possibilities upon which that resoluteness projects itself. It is rather in Dasein’s temporality, and there only, that there lies any possibility that the existentiell potentiality-for-Being upon which it projects itself can be gleaned explicitly from the way in which Dasein has been traditionally understood. The resoluteness which comes back to itself and hands itself down, then becomes the repetition of a possibility of existence that has come down to us. Repeating is handing down explicitly — that is to say, going back into the possibilities of the Dasein that has-been-there.1 The authentic repetition of a possibility of existence that has been — the possibility that Dasein may choose its hero — is grounded existentially in anticipatory resoluteness; for it is in resoluteness that one first chooses the choice which makes one free for the struggle of loyally following in the footsteps of that which can be repeated. But when one has, by repetition, handed down to oneself a possibility that has been, the Dasein that has-been-there is not disclosed in order to be actualized over again. The repeating of that which is possible does not bring again [Wiederbringen] something that is ‘past’, nor does it bind the ‘Present’ back to that which has already been ‘outstripped’. Arising, as it does, from a resolute projection of oneself, repetition does not let itself be persuaded of something by what is ‘past’, just in order that this, as something which was formerly actual, may recur. Rather, the repetition makes a reciprocative rejoinder to the possibility of that existence which has-been-there. But when such a rejoinder is made to this possibility in a resolution, it is made in a moment of vision; and as such it is at the same time a disavowal of that which in the “today”, is working itself out as the ‘past’. Repetition does not abandon itself to that which is past, nor does it aim at progress. In the moment of vision authentic existence is indifferent to both these alternatives. [M&R; SZ:386]

Print in friendly format Send this term to a friend Abandonné  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

überlassen [SZ]

Par l’ouverture, l’étant que nous appelons Dasein est dans la possibilité d’être son Là. Avec son monde, il est pour lui-même là, et cela de prime abord et le plus souvent en s’étant ouvert son pouvoir-être à partir du « monde » dont il est préoccupé. Le pouvoir-être en lequel le Dasein existe s’est abandonné à des possibilités à chaque fois déjà déterminées. Et cela parce qu’il est un étant jeté, cet être-jeté étant plus ou moins clairement et instamment ouvert pour l’être-intoné. À l’affection (tonalité) appartient cooriginairement le comprendre. Par là, le Dasein « sait » ce qu’il en est de lui-même pour autant qu’il s’est projeté vers des possibilités de lui-même à moins que, s’identifiant au On, il ne se les soit laissé prédonner par l’explicitation publique de celui-ci. Mais ce qui rend existentialement cette prédonation [EtreTemps55]

Print in friendly format Send this term to a friend Abandono  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

Y si incluso nuestra propia existencia está ante un gran cambio, si es verdad lo que decía el apasionado buscador de Dios, el último gran filosofo alemán, Federico Nietzsche: «Dios ha muerto», si tenemos que tomarnos en serio este abandono del hombre actual en medio del ente, ¿qué pasa entonces con la ciencia? Heideggeriana: UniversidadeAlemana

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: l’engagement par l’Être pour l’Être. No sé si lingüísticamente es posible decir esas dos cosas («par» y «pour») en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser, c’est l’engagement de l’Être. Aquí, la forma del genitivo, «de l’...» pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente, «sujeto» y «objeto» son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se adueñó desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la «lógica» y la «gramática» occidentales. Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy sólo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar no es sólo l’engagement dans l’action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. El pensar es l’engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una techne, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar. Pero aquí, la reflexión ya está vista desde la perspectiva de la praxis y la poiesis. Por eso, tomado en sí mismo, el pensar no es «práctico». La caracterización del pensar como theoria y la determinación del conocer como procedimiento «teórico» suceden ya dentro de la interpretación «técnica» del pensar. Es un intento de reacción que trata de salvar todavía cierta autonomía del pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la «filosofía» se encuentra en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las «ciencias». Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosofía se siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el carácter no científico del asunto. En la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar. Desde la Sofística y Platón es la «lógica» la que empieza a sancionar dicha interpretación. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades de los peces en función de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. Así las cosas, ¿se puede llamar «irracionalismo» al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento? Heideggeriana: CartaH

El desterramiento así pensado reside en el abandono del ser de lo ente. Es la señal del olvido del ser, a consecuencia del cual queda impensada la verdad del ser. El olvido del ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo único que el hombre considera y vuelve siempre a tratar es lo ente. Como al hacer esto el hombre no puede evitar tener una representación del ser, también el ser se explica solamente como «lo más general» de lo ente, y que por ende lo abarca por completo, o como una creación del ente infinito o como lo hecho por un sujeto finito. Simultáneamente, y desde tiempos remotos, el «ser» aparece en lugar de «lo ente», y viceversa, los dos se mezclan y envuelven en una extraña confusión todavía impensada. Heideggeriana: CartaH

Su pregunta sólo se deja responder si antes se ha esclarecido qué quiere decir "giro"; dicho más nítidamente, cuando se tiene voluntad de repensar correspondientemente lo que ya se ha dicho sobre ello, en vez de poner en circulación continuamente afirmaciones sin fundamento. De manera pública y literaria hablé por primera vez del giro en la Carta sobre el humanismo (1947, p. 71 ss.; separata, p. 17). Y, así, se presume: entonces, desde 1947 se ha cumplido en el pensamiento de Heidegger una "inversión", o aun, desde 1945, una "conversión". [NT: Juego con los términos Umkehrung ("inversión") y Bekehrung ("conversión"), como mal interpretaciones de la Kehre.] Quienes así hacen ni siquiera se permiten la consideración de que son muchos los años que se necesitan para que el repensar de un estado-de-cosas (Sachverhalt) tan decisivo llegue a lo claro. El texto que se cita más adelante puede documentar que el estado-de-cosas pensado bajo el nombre de "giro" movía mi pensamiento ya una década antes de 1947. El pensar del giro es un viraje (Wendung) en mi pensar. Pero este viraje no es la consecuencia de una alteración del punto de vista o incluso del abandono del planteamiento de la pregunta en Ser y Tiempo. El pensar del giro resulta de que yo me haya quedado en la cosa por-pensar [que es] "Ser y Tiempo", es decir, de que haya preguntado por la perspectiva (Hinsicht) que ya en Ser y Tiempo (p. 39) fue indicada bajo el título "Tiempo y Ser". Heideggeriana: CartaPrologo

Sea o no un preservar del ser mismo que lo rehúsa, en la ocultación esencia algo así como un sustraerse del ser mismo, de manera tal que éste, al mismo tiempo, permanece en una visión: en cuanto ser del ente. La sustracción como la cual esencia el ser mismo no le arrebata el ser al ente. A pesar de ello, el ente, precisamente cuando es en cuanto tal y sólo es así, está en la sustracción del ser mismo. Nosotros decimos: el ente está abandonado por el ser mismo. El abandono por parte del ser concierne al ente en su totalidad, no sólo al ente del tipo del hombre, que representa al ente en cuanto tal y en cuyo representar el ser mismo se le sustrae en su verdad. Heideggeriana: NiilismoSer

El ser mismo se sustrae. La sustracción acontece. El abandono del ente en cuanto tal por parte del ser acontece. ¿Cuándo acontece? ¿Ahora? ¿Sólo hoy? ¿O desde hace tiempo? ¿Desde hace mucho? ¿Desde cuándo? Desde que el ente en cuanto ente mismo llegó a lo desoculto. Desde que aconteció ese desocultamiento, la metafísica es; pues la metafísica es la historia de ese desocultamiento del ente en cuanto tal. Desde que esta historia es, es históricamente la sustracción del ser mismo, es el abandono del ente en cuanto tal por parte del ser, es la historia de que del ser no hay nada. Desde entonces y como consecuencia de ello, el ser mismo queda impensado. Heideggeriana: NiilismoSer

El nihilismo impropio es lo impropio en la esencia del nihilismo en la medida en que precisamente lleva a su acabamiento lo propio. En la unidad esencial del nihilismo esencia una diferencia. Lo impropio del nihilismo no cae fuera de su esencia. En ello se muestra: la inesencia pertenece a la esencia. Podría creerse que la relación de lo propio respecto de lo impropio indicada en el nihilismo es un caso especial de la relación universalmente válida entre esencia e inesencia, de manera tal que podría tomarse a aquella como un ejemplo de esta última. Pero la proposición: la inesencia pertenece a la esencia no es el enunciado formal y universal de una ontología acerca de la esencia que se represente metafísicamente como «esencialidad» y que aparezca de modo determinante como «idea». La proposición piensa en la palabra «esencia» [Wesen], comprendida de modo verbal (verbum), el ser mismo en el modo en que Él mismo, el ser, es. Pero Él es en el modo del permanecer fuera de sí mismo, el cual, en cuanto tal, encuentra albergue en un dejar fuera y queda así preservado. Este permanecer fuera mismo, sin embargo, en conformidad con el ocultamiento del desocultamiento del ser, esencia en lo sustraído. Por ello, el pensar que, en cuanto metafísico, se representa el ente en cuanto tal en el modo del permanecer fuera, es tan poco capaz de penetrar en el permanecer fuera como de experimentar el abandono del ente en cuanto tal por parte del ser mismo. Heideggeriana: NiilismoSer

La metafísica sólo llega a su esencia en la medida en que se la piense del modo intentado, según la historia del ser. A la metafísica misma, por su propia esencia, ésta le queda sustraída. Todo concepto metafísico de la metafísica consigue que ésta quede bloqueada frente a su propia proveniencia esencial. Pensada según la historia del ser, «superación de la metafísica» siempre quiere decir únicamente: abandono de la interpretación metafísica de la metafísica. El pensar abandona la mera «metafísica de la metafísica» al dar el paso atrás, desde el dejar fuera del ser hacia su permanecer fuera. En el paso atrás el pensar ya se ha puesto en camino de pensar al encuentro del ser en su sustraerse, sustraerse que, en cuanto es del ser, sigue siendo un modo del ser, un advenir. Al pensar al encuentro del ser, el pensar no deja fuera al ser sino que lo deja entrar: entrar en el desocultamiento del ser que es él mismo y que sólo ahora se desvela. Heideggeriana: NiilismoSer

La disposición conductora de la resonancia es el sobresalto en el desocultarse del abandono del ser (Seyn) y a la vez el temor ante el evento que resuena Sobresalto y temor juntos recién permiten realizar de modo pensante la resonancia. Heideggeriana: EreignisFuturos

Los que van-al ocaso son los que siempre preguntan. La intranquilidad del preguntar no es ninguna vacía inseguridad, sino la inauguración y el abrigo de esa tranquilidad, que como concentración en lo más cuestionable (el evento) aguarda la simple intimidad del clamor y sostiene la furia extrema del abandono del ser. Heideggeriana: EreignisFuturos

El preguntar por la esencia de la verdad y por el esenciarse del ser (Seyn), qué otra cosa es más que la resolución a la extrema meditación. Pero esta resolución crece desde la apertura a lo necesario, que hace ineludible la experiencia de la indigencia del abandono del ser. Mas la experiencia de esta indigencia depende nuevamente de la magnitud de la fuerza de recuerdo, en su totalidad del señor-ío del saber. Heideggeriana: EreignisFuturos

Pero a esta verdad del ser, la denegación, pertenece el velamiento de lo inexistente como tal, el desligamiento y la disipación del ser. Recién ahora debe permanecer el abandono del ser3. El desligamiento, no obstante, no es vacua arbitrariedad y desorden; por el contrario: todo está ahora guarecido en la planeada dirigibilidad y justeza de la salida segura y del dominio "sin resto". La maquinación toma a su cuidado lo inexistente bajo la apariencia de lo ente, y la devastación ineludible y con ello forzada del hombre se compensa con la "vivencia". Heideggeriana: EreignisDeus

En la esencia del hacer señas yace el secreto de la unidad entre la más íntima cercanía y el alejamiento más extremo, la máxima extensión del espacio-juego-tiempo del ser. Este extremo del esenciar del ser exige la más íntima indigencia, el abandono del ser Heideggeriana: EreignisDeus

Como acontecimiento-apropiador, esta señal coloca al ente en el más extremo abandono del ser6 e irradía, a la vez, la verdad del ser7 como el más íntimo brillar de ese abandono. Heideggeriana: EreignisDeus

Pero este ámbito sólo resultará accesible en virtud de la preparación de un largo presagio del último dios. Y los que vendrán, que pertenecen al último dios, llegarán a estar preparados solamente por aquellos que encuentren, midan y construyan, el camino del regreso desde la experiencia del abandono del ser6. Sin el sacrificio de éstos que hacen el camino de regreso, no se llegará nunca ni siquiera al alba, la posibilidad de las señales del último dios. Estos que hacen el camino-de-regreso son los verdaderos pre-decesores de los venideros. Heideggeriana: EreignisDeus

Pero la cercanía suena en la consonancia del ser con la experiencia de la indigencia del abandono del ser9. Esta experiencia, sin embargo, es el primer paso hacia el asalto del ser-ahí. Pues solamente si el hombre sale de esta indigencia lleva la necesidad misma a la iluminación, y recién entonces conduce al júbilo del ser, y junto con éste a la libre participación. Heideggeriana: EreignisDeus

Lo que estas lecciones quieren es, por lo tanto, algo muy sencillo y muy provisional: proporcionar una guía para un pensar detenido y cuestionante del pensamiento fundamental nietzscheano. Esta guía no se pierde, sin embargo, en la enumeración de reglas y puntos de vista acerca de cómo debe hacerse tal cosa, sino que tiene lugar como un ejercicio. En la medida en que al hacerlo tratamos de pensar el pensamiento fundamental, cada paso será una meditación sobre lo que «acontece» en la historia occidental. Esta historia no se convertirá nunca en un objeto en cuya contemplación historiográfica nos perdamos; tampoco es un estado que podamos comprobar psicológicamente en nosotros. ¿Qué es entonces? Lo sabremos cuando comprendamos la voluntad de poder, es decir cuando no sólo podamos representarnos lo que significa ese conjunto de palabras sino que entendamos qué es eso: la voluntad de poder, un peculiar dominio del ser «sobre» el ente en su totalidad [bajo la forma velada del abandono del ente por parte del ser]. Heideggeriana: VontadePoder

Esta confusa relación entre la ciencia moderna y la metafísica subsiste sin embargo desde hace ya un siglo y no puede tener su razón ni en el simple abandono de la metafísica por parte de la ciencia ni en la degeneración de la filosofía. La razón de esta confusión, y con ella la del alternativo estrangulamiento de la ciencia y la metafísica, se halla escondida en un nivel más profundo, en la esencia de la modernidad. Si reflexionamos de manera suficientemente decidida sobre el pensamiento fundamental de Nietzsche llegaremos a ver la razón de esta confusión. En primer lugar, basta con reconocer lo siguiente: el fundamento metafísico de las ciencias unas veces es reconocido como tal, aceptado y nuevamente olvidado, y otras veces, las más, no es pensado en absoluto o rechazado como una fantasmagoría filosófica. Heideggeriana: VontadePoder

El pensamiento nietzscheano de la «justicia», en cuanto comprensión de la verdad llevada al extremo, es la necesidad última de la más interna consecuencia de que la aletheia haya tenido que permanecer impensada en su esencia y la verdad del ser, incuestionada. El pensamiento de la «justicia» es el acontecimiento [Geschehnis] del abandono del ente por parte del ser dentro del pensar del ente mismo. Heideggeriana: VontadePoder

El antropomorfismo pertenece a la esencia de la historia final de la metafísica y determina mediatamente la decisión de la transición, en la medida en que ésta lleva a cabo al mismo tiempo una «superación» del animal rationale y del subiectum, y lo hace como un giro en un «punto» de giro que sólo se habrá de alcanzar por su intermedio. El giro: ente - ser -, el punto de viraje del giro: la verdad del ser. El giro no es una inversión, es un girar que penetra en el otro fundamento [Grund] como abismo [Ab-grund]. La carencia de fundamento de la verdad del ser se convierte históricamente en abandono del ser, que consiste en que permanece fuera la desocultación del ser en cuanto tal. Esto da por resultado el olvido del ser, en la medida en que entendamos el olvido sólo en el sentido de quedar fuera del pensar rememorante. En este ámbito hay que buscar inicialmente la razón de que se ponga al hombre como mero hombre, la razón de la humanización del ente. Heideggeriana: VontadePoder

El ensombrecimiento del ser por parte del ente proviene del ser mismo, en cuanto abandono del ente por parte del ser en el sentido del rehusarse de la verdad del ser. Heideggeriana: VontadePoder

Mientras se catalogue al pensamiento del eterno retorno como una curiosidad indemostrada e indemostrable y se lo ponga en la cuenta de los caprichos poéticos y religiosos de Nietzsche, el pensador quedará rebajado a la superficialidad de las opiniones actuales. Por sí mismo, esto sería aun soportable, en cuanto no es más que la inevitable incomprensión por parte de los sabelotodos contemporáneos. Pero otra cosa está en juego. El preguntar de modo insuficiente por el sentido metafísico-histórico de la doctrina nietzscheana de eterno retorno quita de en medio la íntima necesidad del curso histórico del pensar occidental y así, al ejercer también él la maquinación olvidada del ser, confirma el abandono del ser. Heideggeriana: EternoRetorno

Pero la época de la acabada carencia de sentido posee más inventiva y más formas de ocuparse, más éxitos y más vías para hacer público todo ello que cualquier otra época anterior. Por eso tiene que caer en la presunción de haber encontrado y de poder «dar» a todo un «sentido» al que recompensa «servir», con lo que las necesidades de recompensa adoptan un carácter especial. La época de la acabada carencia de sentido impugnará su propia esencia de la manera más ruidosa y violenta. Sin ninguna meditación, buscará refugio en su propio «transmundo» y asumirá la confirmación última de la preponderancia de la metafísica en la forma del abandono del ente por parte del ser. La época de la acabada carencia de sentido no está, por lo tanto, aislada. Lleva a su cumplimiento la esencia de una historia oculta, por más arbitrario y desligado que parezca ser el modo en que opera con ella en los caminos de su «historiografia». Heideggeriana: EternoRetorno

En el eterno retorno de lo mismo, la esencia histórico-final de la última interpretación metafísica de la entidad como voluntad de poder es comprendida de manera tal que a la esencia de la verdad le queda rehusada toda posibilidad de convertirse en lo más digno de ser cuestionado y la carencia de sentido a la que con ello se le da el poder determina de modo incondicionado el horizonte de la época moderna y lleva a efecto su acabamiento. Pero éste no se muestra de ninguna manera a sí mismo, es decir a la conciencia historiográfico-técnica que lo impulsa y asegura, como la solidificación y el final propio de lo ya alcanzado, sino como liberación hacia un continuado alejarse de sí que conduce al acrecentamiento de todo en todo. Lo desmedido se ha velado en la figura del poder que se sobrepotencia a sí mismo como lo único consistente y, en tal encubrimiento, puede convertirse él mismo en medida. A partir de una medida de este tipo (de la desmesura del sobrepujar) se cortan las varas con las que cualquiera puede medir y apreciar con la mayor facilidad y realizar, también a los ojos de cualquiera, algo que cause impresión, dando de este modo prueba de sí mismo. Esta prueba vale al mismo tiempo como verificación de las metas, las vías y los ámbitos de la eficacia que se ha instaurado. Cada cosa factible confirma cada artefacto, todo artefacto clama por la factibilidad, todo actuar y pensar se ha convertido en estatuir cosas factibles. En todas partes y continuamente la maquinación, encubriéndose ella misma en la apariencia de un orden que dirige con mesura, impulsa al ente a ocupar el rango único y hace olvidar el ser. Lo que propiamente sucede es el abandono del ente por parte del ser: que el ser entrega al ente a sí mismo y en ello se rehúsa. Heideggeriana: EternoRetorno

El acabamiento de la metafísica instala al ente en el abandono del ser. El abandono del ente por parte del ser es el último reflejo del ser como ocultamiento del desocupar en el que todo ente de cualquier tipo puede aparecer como tal. El abandono del ser contiene la indecisión acerca de si el ente perseverará en su preeminencia. Esto significa, en adelante, acerca de si el ente sepultará y erradicará toda posibilidad de inicio en el ser, continuando así a ocuparse del ente, pero conduciendo también a la devastación que no destruye sino que, en la instalación y la organización, ahoga lo inicial. El abandono del ser contiene la indecisión acerca de si en él, en cuanto extremo de la ocultación del ser, no se despeja ya la desocupación de esta ocultación y, de ese modo, el inicio más inicial. En el plazo de esta indecisión, en la que se despliega el acabamiento de la metafísica y el ser humano es reivindicado por el «superhombre», el hombre arrebata para sí el rango de lo propiamente real. La realidad de lo real, caracterizada desde hace tiempo como existencia, asigna al hombre esta distinción. El hombre es lo propiamente existente, y la existencia se determina desde el ser hombre, cuya esencia ha decidido el comienzo de la metafísica moderna. Heideggeriana: HistoriaSer

El ente es lo real efectivo. La realidad efectiva salva su esencia en el efectuar, el cual, como su esencia propia, lleva a efecto que la voluntad que sabe se vuelva la eficacia determinante. La realidad efectiva traslada su esencia a la multiformidad de la voluntad. La voluntad se lleva a efecto a sí misma en la exclusividad de su egoísmo como voluntad de poder. Pero en la esencia del poder se encubre el más extremo abandono del ser a la entidad, en virtud de lo cual ésta se transforma en maquinación. Superficialmente, aparece en la forma de la preeminencia de lo planeado y lo planeable en el sector de lo real previamente calculado. La preeminencia de lo real efectivo como lo único ente frente al ser es incondicionada. El ser ya sólo aparece para ser entregado al desprecio. El nombre de este desprecio es «abstracción». Heideggeriana: RelembrarMetafisica

La experiencia de la conciencia es, en tanto este pasar por de doble sentido, el pasaje por la sobreasunción (Aufhebung) de triple sentido. Pero a ésta pertenece la negación de la tesis a través de la antítesis, de tal modo que lo negado en esta negación es conservado, y por su parte la negación de la antítesis es negada a través de la síntesis. El pasar-por tiene el rasgo fundamental de esta originaria doble negación, que exige un continuo abandono de lo presuntamente alcanzado. El curso de la experiencia es un "camino de la desesperación" y por ello la experiencia es esencialmente una "dolorosa experiencia". Hegel piensa, pues, también el dolor siempre de modo metafísico, es decir, como un tipo de "conciencia", la conciencia del ser otro, del desgarro, de la negatividad. La experiencia de la conciencia es, como experiencia trascendental-dialéctica, siempre la "mala" experiencia, en la que lo respectivamente conciente resulta de otro modo que como respectivamente aparece en primer lugar. La experiencia es el dolor trascendental de la conciencia. La experiencia de la conciencia es en tanto "el dolor" al mismo tiempo el pasar-por en el sentido de poner de relieve las figuras esenciales de la autoconciencia que aparece. La experiencia es "el trabajo del concepto", quiere decir el ponerse de relieve de la conciencia en la integridad incondicionada de la verdad del concebirse a sí misma. Es el trabajo trascendental, que se ajetrea al servicio de la violencia incondicionada del absoluto. Es el trabajo trascendental de la conciencia. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Puesto que, para el examen, tenemos a nuestra disposición el criterio a partir de la propia conciencia, no es necesario a este respecto que añadamos nada más por nuestra parte. Lo que ocurre es que aquello que tenemos a nuestra disposición, en la medida en que nosotros mismos somos conciencia, no está por eso expresamente disponible. Si la presentación está situada bajo la máxima de la pura visión, entonces permanece justamente a oscuras cómo podemos obtener algo por medio de un mero abandono de nuestros puntos de vista y tener ya el criterio en cuanto tal. Admitimos que el saber que hay que medir y el criterio caen dentro de la conciencia, de tal modo que sólo nos resta recibirlos, pero no por eso la medida y su ejecución pueden tener lugar sin nuestra aportación. ¿No queda todo lo esencial de la presentación reservado en última instancia a nuestra propia actuación? ¿Qué ocurre con el propio examen, sin el que ni lo medido ni el criterio de medida son eso que son? Heideggeriana: HegelExperiencia

¿Pero no ha recurrido Hegel en los párrafos anteriores (sobre todo en el duodécimo) a todo el poder de la meditación para mostrar que a la hora de la presentación del saber que se manifiesta debemos dejar precisamente de lado todas nuestras ocurrencias y pensamientos con el fin de que nos quede «la pura visión»? ¿Acaso no dice expresamente en el decimotercer párrafo que la conciencia se examina a sí misma y, por eso, se vuelve superflua «muestra aportación»? Abandonando todas las aportaciones debemos conseguir que eso que se manifiesta se muestre por sí mismo en su manifestación. Pero este abandono no se logra por sí mismo. Si alguna vez un dejar hacer es un hacer, es desde luego en este caso del abandono. Este hacer es necesariamente el hacer de una aportación. Porque sólo gracias a que la skepsis del escepticismo que se consuma a sí mismo pre-vee el ser de lo ente, es como lo ente puede manifestarse libremente a partir de sí mismo y dejar que aparezca su manifestación. La aportación de la inversión de la conciencia es el dejar manifestarse a lo que se manifiesta como tal. La aportación no le impone a la experiencia algo que le sea ajeno. Por el contrario, la experiencia sólo produce expresamente a partir de sí misma lo que reside en ella a modo de ser de la conciencia, la cual, según la primera frase sobre la conciencia, es para sí misma su concepto. Por eso, la aportación no puede eliminar nunca la pura expectación necesaria para la presentación. En la aportación y por medio de ella más bien comienza la pura expectación. Por eso, la expectación permanece en la aportación. Heideggeriana: HegelExperiencia

Los motivos de perplejidad y malentendido más importantes de esta lección se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente: 1. Que la lección hace de la «nada» el único objeto de la metafísica. Como sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a pensar que todo es nada, de tal modo que no merece la pena ni vivir ni morir. Una «filosofía de la nada» es un «nihilismo» consumado. 2. Que la lección eleva a estado de ánimo fundamental y único a lo que es un estado de ánimo entre otros muchos y que para colmo es depresivo: la angustia. Como sin embargo la angustia es el estado psíquico de los «angustiados» y cobardes, este pensamiento niega la noble actitud del valor. Una «filosofía de la angustia» paraliza la voluntad de acción. 3. Que la lección se decide en contra de la «lógica». Como sin embargo el entendimiento contiene la norma que regula todo cálculo y todo orden, este pensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un estado de ánimo casual. Una «filosofía del mero sentimiento» pone en peligro el pensar «exacto» y la seguridad del actuar. La postura adecuada frente a estas frases nace de una renovada reflexión sobre la lección. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que determina a la angustia en su esencia, se agota en una vacía negación de todo ente o si aquello que no es nunca ni en ningún lugar un ente se desvela como aquello que se diferencia de todo ente y que nosotros nombramos ser. En cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigación en busca de lo ente, nunca encontrará al ser. Lo único que encuentra siempre es a lo ente, porque tal investigación permanece aún antes de empezar anclada en lo ente con la intención de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad íntrinsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro en comparación con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada se presenta como el ser. Si echando mano de una explicación simplista hacemos pasar a la nada por lo meramente nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremos renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la precipitación de semejante ingeniosidad vacía y de despreciar la misteriosa pluralidad de sentidos de la nada, lo que debemos hacer es armarnos y prepararnos para experimentar en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a cada ente la garantía de ser. Eso es el propio ser. Sin el ser, cuya esencia abismal pero aún no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce a la angustia esencial, todo ente permanecería inmerso en la ausencia de ser. Pero ocurre que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco es una nada nula, por mucho que forme parte de la verdad del ser el hecho de que el ser nunca se presenta sin lo ente y que un ente nunca es sin el ser. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo

La lucha entre aquellos que están en el poder y aquellos que quieren llegar al poder: en cada uno de estos bandos está la lucha por el poder. En todas partes es el poder el factor determinante. Por esta lucha por el poder, la esencia del poder está puesta por ambos lados en la esencia de su dominio incondicionado. Pero al mismo tiempo se esconde aquí también una cosa: que esta lucha está al servicio del poder y es lo que el poder quiere. El poder se ha apoderado de antemano de estas luchas. Sólo la voluntad de voluntad de poder da poder a estas luchas. Pero el poder se apodera de las cosas del hombre de un modo tal que expropia al hombre de la posibilidad de que, por tales caminos, pueda salir alguna vez del olvido del ser. Esta lucha es necesariamente planetaria y, como tal, indecidible en su esencia, porque no tiene nada que decidir, por cuanto está excluida de toda diferenciación, de la diferencia (entre el ser y el ente) y con ello de la verdad, y, por su propia fuerza, está arrumbada en lo carente de sino: al estado de abandono del ser. Heideggeriana: SM

Desde la perspectiva de la historia acontecida del ser, la esencia del nihilismo es el estado de abandono del ser, en tanto que en él se produce el hecho de que el ser se deja ir a las maquinaciones. Este dejarse ir sojuzga al hombre en una servidumbre incondicionada. Esta no es en modo alguno una decadencia, algo «negativo» en algún sentido u otro. Heideggeriana: SM

El hombre y la maquina, G. RohnerLos signos del último estado de abandono del ser son las proclamaciones de las «ideas» y «valores», y el imprevisible vaivén de la proclamación de la «acción» y de la imprescindibilidad del «espíritu». Todo esto se encuentra ya enganchado al mecanismo del equipamiento del proceso de ordenación. Este mecanismo mismo está determinado por el vacío del estado de abandono del ser, en el seno del cual el consumo del ente para el hacer de la técnica, a la que pertenece también la cultura, es la única salida en la cual el hombre obsesionado en sí mismo puede salvar aún la subjetividad llevándola a la ultrahumanidad. Subhumanidad y ultrahumanidad son lo mismo; se pertenecen mutuamente, del mismo modo que en el animal rationale metafísico el «debajo» de la animalidad y el «encima» de la ratio están acoplados indisolublemente para que uno corresponda al otro. Subhumanidad y ultrahumanidad hay que pensarlas aquí metafísicamente, no como valoraciones morales. Heideggeriana: SM

Las «guerras mundiales» y su «totalidad» son ya consecuencia del estado de abandono del Ser. Se abren paso para poner a seguro, como existencias, una forma permanente de usura. En este proceso está implicado también el hombre, que no oculta por más tiempo su carácter de ser la materia prima más importante. El hombre es la «materia prima más importante» porque permanece como el sujeto de toda usura, y además de tal forma que, de un modo incondicionado, deja que su voluntad se disuelva en este proceso y con ello se convierte en «objeto» del estado de abandono del Ser. Las guerras mundiales constituyen la forma preliminar de la supresión de la diferencia entre guerra y paz, una supresión que es necesaria porque el «mundo» se ha convertido en in-mundo como consecuencia del estado de abandono del ente por una verdad del ser. Porque «mundo», en el sentido de la historia del Ser (cfr. Sein und Zeit), significa la esenciación inobjetual de la verdad del Ser para el hombre, en la medida en que éste está transpropiado al Ser. En la época del poder exclusivo del poder, es decir, del acoso incondicionado del ente para el consumo en la usura, el mundo se ha convertido en in-mundo, en la medida en que el Ser, si bien esencia, lo hace sin su propio prevalecimiento. El ente es real como lo real efectivo. Por todas partes hay acción efectiva y en ninguna parte un hacer mundo del mundo, y sin embargo, aunque olvidado, hay el Ser. Más allá de la guerra y de la paz está la mera errancia de la usura del ente en el autoaseguramiento del ordenar desde este vacío del estado de abandono del Ser. «Guerra» y «paz», cambiadas en su in-esencia, están acogidas en la errancia y, al haberse hecho irreconocibles en vistas a una diferencia, han desaparecido en el mero desarrollo del hacer cada vez más cosas. La pregunta sobre cuándo va a haber paz no se puede contestar, no porque la duración de la guerra sea imprevisible sino porque la misma pregunta pregunta por algo que ya no existe, porque tampoco la guerra es ya nada que pudiera desembocar en una paz. La guerra se ha convertido en una variedad de la usura del ente, que se continúa en la paz. Contar con una larga guerra es sólo la forma anticuada en la que se reconoce lo que de nuevo trae la época de la usura. Esta larga guerra, en su longitud, no va pasando lentamente a una paz del tipo de las paces de antes, sino a un estado en el que lo bélico ya no es experienciado como tal y lo pacífico se ha convertido en algo carente de sentido y de contenido. La errancia no conoce verdad alguna del Ser; en cambio, desarrolla el ordenamiento y la seguridad totalmente equipados de toda planificación de toda zona. En el círculo de las zonas, las distintas regiones del equipamiento humano se convierten necesariamente en «sectores»; incluso el «sector» de la poesía, el «sector» de la cultura no son más que regiones del «dirigismo» del momento, aseguradas de un modo plenificado. Las indignaciones morales de aquellos que aún no saben lo que hay se dirigen a menudo a la arbitrariedad y a las pretensiones de dominio de los «dirigentes», la forma más espantosa del homenaje continuo. El dirigente es el escándalo que no se libra de perseguir el escándalo que él mismo ha provocado, pero sólo de un modo aparente, porque los dirigentes no son los que actúan. Se cree que los dirigentes, en el furor ciego de un egoísmo exclusivo, se han arrogado todos los derechos y se han organizado según su obstinación. En realidad ellos son las consecuencias inevitables del hecho de que el ente haya pasado al modo de la errancia, en la que se expande el vacío que exige un único ordenamiento y un único aseguramiento del ente. Allí está exigida la necesidad del «dirigismo», es decir, del cálculo planificador del aseguramiento de la totalidad del ente. Para ello hay que instalar y equipar este tipo de hombres que sirven al dirigismo. Los «dirigentes» son los principales trabajadores del equipamiento, porque vigilan todos los sectores del aseguramiento de la usura del ente, porque abarcan con la mirada el círculo entero que delimita los sectores, y de este modo dominan la errancia en su calculabilidad. El modo de abarcar con la vista todo este círculo es la capacidad de prever por medio del cálculo, una capacidad que de antemano se ha desatado librándose a las exigencias que plantea la necesidad de estar asegurándose constantemente, y de un modo creciente, los ordenamientos que están al servicio de las siguientes posibilidades del ordenar. La subordinación de todas las posibles aspiraciones en vistas a la totalidad de la planificación y del aseguramiento se llama «instinto». La palabra designa aquí el «intelecto» que va más allá del entendimiento limitado que sólo calcula a partir de lo más próximo; el «intelecto» a cuyo «intelectualismo» no se le escapa nada que, a modo de «factor», tenga que entrar en la cuenta de los cálculos de los distintos «sectores». El instinto es la superación del intelecto que corresponde a la ultrahumanidad, una superación que se dirige al cálculo incondicionado de todo. Como este cálculo es por excelencia lo que domina la voluntad, junto a la voluntad parece no haber nada más que la seguridad de la mera pulsión del cálculo, una pulsión para la cual el calcularlo todo es la primera regla del cálculo. El «instinto» ha sido tenido hasta ahora por la característica distintiva del animal, que, dentro de la zona en la que se desenvuelve la vida, decide lo que para él es útil o perjudicial, que se rige por aquél y que, más allá de él, no persigue nada. La seguridad del instinto animal corresponde a la ciega sujeción a su esfera de utilidad. A los plenos poderes de la ultrahumanidad corresponde la total liberación de la subhumanidad. La pulsión de la animalidad y la ratio de la humanidad devienen idénticos. Heideggeriana: SM

La usura de todas las materias, incluida la materia prima «hombre», para producir técnicamente la posibilidad incondicionada de producirlo todo, está determinada en lo oculto por el vacío total en el que está suspendido el ente, las materias de lo real. Este vacío tiene que ser llenado, pero como el vacío del ser, sobre todo cuando no puede ser experienciado como tal, nunca es posible llenarlo con la plenitud del ente, para escapar a él sólo queda organizar el ente de un modo incesante sobre la permanente posibilidad de la ordenación como forma del aseguramiento del actuar. Vista desde esta perspectiva, la técnica, por estar referida sin saberlo al vacío del ser, es la organización de la carencia. Dondequiera que falte. ente - y para la voluntad de voluntad que se afirma cada vez más siempre falta - la técnica tiene que salir al quite recambiando lo que falta y consumiendo materia prima. Pero en realidad el «recambio» y la producción en masa de estas piezas de recambio no son un recurso pasajero sino la única forma posible como la voluntad de voluntad, el aseguramiento total «sin fisuras» del ordenamiento del orden, se mantiene en marcha y de este modo puede ser «ella misma» como «sujeto» de todo. El crecimiento del número de masas humanas se impulsa intencionadamente por medio de planificaciones, para que nunca falte la ocasión de reclamar mayores «espacios vitales» para las grandes masas, espacios que, por su magnitud, exigirán a su vez, para su instalación, masas humanas, que consecuentemente serán mayores. Este movimiento circular de la usura por mor del consumo es el único proceso que distingue la historia de un mundo que se ha convertido en inmundo. «Dirigentes natos» son aquellos que, por la seguridad de su instinto, se dejan enrolar en este proceso como sus órganos de dirección. Son los primeros empleados en el negocio de la usura incondicionada del ente al servicio del aseguramiento del vacío del abandono del Ser. Este negocio de la usura del ente desde el inconsciente rechazo del Ser excluye de antemano las diferencias entre lo nacional y los pueblos como momentos de decisión aún esenciales. Del mismo modo como ha quedado obsoleta la diferencia entre guerra y paz, queda obsoleta también la distinción entre «nacional» e «internacional». El que hoy piensa «de un modo europeo» ya no se expone al reproche de ser un «internacionalista». Pero tampoco es ya un nacionalista, porque no piensa menos en el bienestar de las demás naciones que en el de la suya propia. Heideggeriana: SM

La uniformidad de la marcha (le la historia de la época actual tampoco descansa en una igualación a posteriori de viejos sistemas políticos a los nuevos. La uniformidad no es la consecuencia sino el fundamento de la confrontación bélica de cada una de las expectativas de una dirección decisiva en el interior de la usura del ente encaminada al aseguramiento del orden. Esta uniformidad del ente que surge del vacío del abandono del Ser, una uniformidad en la que lo único que importa es la seguridad calculable del ordenamiento del ente, un ordenamiento que somete al ente a la voluntad de voluntad, es lo que, antes que todas las diferencias nacionales, condiciona por todas partes la uniformidad del dirigismo, para el cual todas las formas de Estado no son más que un instrumento de dirección entre otros. Como la realidad consiste en la uniformidad de la cuenta planificable, también el hombre, para estar a la altura de lo real, tiene que entrar en esta uniformidad. Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño. El ente, al que sólo se le admite en la voluntad de voluntad, se expande en una indiferencia que sólo es dominada por un proceder y un organizar que está bajo el «principio del rendimiento». Esto parece tener como consecuencia una jerarquización; en realidad tiene como fundamento determinante la ausencia de jerarquía, porque en todas partes la única meta del rendimiento es el vacío uniforme de la usura de todo trabajo, dirigido al aseguramiento del ordenar. Esta in-diferencia que irrumpe de un modo estridente de este principio no coincide en modo alguno con la mera nivelación que sea solamente la demolición de las jerarquías que han estado vigentes hasta ahora. De acuerdo con el predominio del vacío de todo establecimiento de metas, la indiferencia de la usura total surge de una voluntad «positiva» de no admitir jerarquización alguna. Esta in-diferencia da testimonio de las existencias ya aseguradas del in-mundo de la errancia. La tierra aparece como el in-mundo de la errancia. Desde el punto de vista de la historia del Ser es la estrella de la errancia. Heideggeriana: SM

Rilke llama a la naturaleza fundamento originario, en la medida en que es el fundamento de ese ente que somos nosotros mismos. Esto indica que el hombre llega más profundamente al fundamento de lo ente que ningún otro ente. Desde antiguo llamamos ser al fundamento de lo ente. La relación del ser que fundamenta con lo ente fundamentado es, aquí con el hombre o allí con la planta y el animal, la misma. Consiste en que el ser «abandona a [su] riesgo» al correspondiente ente. El ser desata y abandona a lo ente en el riesgo. Este abandono que arroja a lo ente es el auténtico riesgo. El ser de lo ente es esta relación con lo ente que consiste en arrojar al riesgo. Todo ente es arriesgado. El ser es el riesgo por excelencia. Nos arriesga a nosotros, los hombres. Arriesga a los seres vivos. Lo ente es, en la medida en que sigue siendo lo arriesgado una y otra vez. Ahora bien, lo ente sigue siendo arriesgado en el ser, esto es, en un arriesgar. Por eso, el ente es abandonado al riesgo, arriesgándose él mismo. Lo ente es, en la medida en que marcha junto con el riesgo en el que es abandonado. El ser de lo ente es el riesgo. Éste reside en la voluntad, que desde Leibniz se anuncia más claramente como ser de lo ente desvelado en la metafísica. La voluntad que debemos pensar aquí no es la generalización abstracta de un querer en sentido psicológico. Por el contrario, el querer del hombre, experimentado metafísicamente, sigue siendo sólo la deseada contrapartida a la voluntad en cuanto ser de lo ente. En la medida en que Rilke representa la naturaleza como riesgo, la piensa metafísicamente a partir de la esencia de la voluntad. Esta esencia se oculta todavía tanto en la voluntad de poder, como en la voluntad en cuanto riesgo. La voluntad está presente en tanto que voluntad de voluntad. Heideggeriana: ParaQuePoetas

La metafísica no piensa al ser mismo en tanto en cuanto sólo se representa al ente como ente. La filosofía no se recoge en su fundamento. Lo deja en abandono, sin duda, a través de la metafísica. Pero, igualmente, no se sustrae a él. Heideggeriana: EWM

La metafísica, no obstante, habla constantemente y en las formas más variadas del ser. Ella misma afirma y despierta la visión de que sea a través de ella preguntada y respondida la cuestión del ser. Sólo que la metafísica jamás responde a la pregunta por la verdad del ser; porque esta pregunta nunca la formula. No la formula, porque sólo piensa al ser en cuanto representa al ente como ente. Ella mienta al ente en el todo y habla del ser [vii]. Ella nombra al ser y mienta al ente como ente. La afirmación de la metafísica se mueve desde su comienzo hasta su consumación, por modo extraño, en una constante confusión del ente y el ser. Esta confusión es pensada, en verdad, como un resultado, no como un pecado. No puede tener su base, de ninguna manera, en un mero abandono del pensamiento o en una ligereza del decir. Esta constante confusión lleva al representar, al colmo de su nebulosidad cuando afirma que la metafísica pone la pregunta por el ser. Heideggeriana: EWM

Un más claro testimonio de la fuerza del olvido del ser en el que toda la filosofía está sumida, que ha llegado a ser y a constituir el destino fatal de "El Ser y el Tiempo", puede ofrecerlo no difícilmente, el hecho de cómo la filosofía pasa de largo con sonambulesca seguridad ante la peculiar y única pregunta de "El Ser y el Tiempo". No se trata con ello de una mala comprensión de un libro, sino de nuestro abandono del ser. Heideggeriana: EWM

Hablar de la subjetidad (no subjetividad) de la esencia humana como el fundamento de la objetividad de todo subjectum (de todo presente) parece en todos los aspectos paradójico y artificial. Esta apariencia tiene su fundamento en que apenas hemos comenzado a preguntar por qué y de qué manera será necesario dentro de la metafísica moderna un pensar que Zaratustra representa como forma. La información dada a menudo de que el pensamiento de Nietzsche había caído fatalmente en la poesía, es ella misma sólo el abandono del preguntar pensante. A pesar de todo, ni siquiera necesitamos volver a pensar hasta la deducción trascendental kantiana de las categorías para ver que, al mirar la forma como la fuente de la donación de sentido, se trata de la legitimación del Ser del ente. Sería una explicación demasiado grosera si se dijera que [397] aquí, en un mundo secularizado, el hombre como creador del Ser del ente ocupa el lugar de Dios. Que, en efecto, la esencia humana está en juego, no admite duda. Pero la esencia (verbal) del hombre, «el ser-ahí [Dasein] en el hombre» (véase Kant y el problema de la metafísica; 1 ed., 1929, § 43) no es algo humano. Para que la idea de la esencia humana pueda alcanzar el rango de lo que fundamenta ya a todo presente como la presencia, que permite primero una «representación» en el ente, y así legitima a éste como el ente, tiene el hombre ante todo que ser representado en el sentido de un fundamento normativo. Pero, ¿normativo para qué? Para el asegurarse del ente en su ser. ¿En qué sentido aparece «Ser» cuando se trata del asegurarse del ente? En el sentido de lo en todas partes y en todo tiempo constatable, es decir, representable. Descartes, entendiendo así el Ser, encontró la subjetividad del subjectum en el ego cogito del hombre finito. El aparecer de la forma metafísica del hombre como fuente de donación de sentido es la consecuencia última de la posición de la esencia humana como subjectum normativo. Conforme a ello, se transforma la forma interna de la metafísica, que consiste en lo que puede denominarse como la trascendencia. Ésta es dentro de la metafísica por razones esenciales ambigua. Allí donde esa ambigüedad no se tiene en cuenta se extiende una confusión incurable, que puede valer como característica del representar metafísico todavía hoy usual. Heideggeriana: PreguntaSer

La tarea del pensar consistiría, entonces, en el abandono del pensar anterior, para determinar lo que es la «cosa» del pensar. Heideggeriana: ENDPHILO

Print in friendly format Send this term to a friend Abandono  [ Termos chaves da Filosofia ]

a) Ação ou efeito de deixar algo sem auxílio, sem apoio, entregue a si mesmo.

b) Em Filosofia, abandona-se o que se deixa entregue a si mesmo sem tentar-se mais especular.

c) Em Sociologia, o deixar-se sem cuidado, sem amparo, sem auxílio, velhos, jovens, etc. Daí falar-se em crianças abandonadas, juventude abandonada, lar abandonado.

CRÍTICA: Abandono é distinto de solidão. O abandonado é o que é deixado. Quem se afasta, física ou psicologicamente dos outros, torna-se um solitário. O abandonado o é por outrem. Quando alguém se entrega a algo, e deixa-se levar pelas contingências, diz-se que se abandona, mas, aqui, há ainda o deixar-se, que, especificamente, estabelece a distinção entre aqueles dois conceitos.


Uma experiência ganha através da realização que não há princípios objetivos ou autoridades para guiar uma vida. De acordo com o existencialismo, esta experiência nos ajuda a reconhecer que não se pode alcançar autenticidade pelo apelo a Deus ou aos sistemas filosóficos. Deveríamos cada um compreender nossa única condição existencial, rejeitar má fé, e assumir total responsabilidade para vida. A concepção de abandono é por conseguinte relacionada ao relato existencialista da autonomia do agente. [BDWP]


Quanto ao desamparo [loneliness/Verlassenheit] moderno como fenômeno de massa, cf. David Riesman, The lonely crowd (1950). [ArendtCH, 8, Nota]

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Verlassenheit

Nós já nos movimentamos, apesar de em um primeiro momento apenas transitoriamente, em uma outra verdade (na essência transformada e mais originária de “verdadeiro” e “correto”). A fundação dessa essência naturalmente exige um empenho do pensar, tal como ele só precisou ser levado a termo no primeiro início do pensar ocidental. Esse empenho é para nós estranho, porque nós não pressentimos nada daquilo que exige o domínio do simples. Os homens atuais mesmo, que quase não são dignos de serem citados em um ABANDONO deles, permanecem excluídos do saber do caminho pensante; eles se refugiam em “novos” conteúdos e dão e arranjam para si, com a introdução do “politico” e “racial” um adorno até aqui não conhecido das antigas peças de aparelhamento da filosofia escolar. [tr. Casanova; GA65: 5]

[A decisão] Sobre o quê? Sobre história ou perda da história, isto é, sobre o pertencimento ao seer ou o ABANDONO no não ente. Por que decisão, isto é, em razão de quê? Pode-se decidir sobre isso? O que é em geral decisão? A escolha; não, escolher se remete sempre apenas ao previamente dado e ao que é passível de ser tomado e rejeitado. De-cisão visa aqui à fundação e à criação, dispor antecipadamente e para além de si ou abdicar e perder. Todavia, isso não é por toda parte e aqui uma arrogância e uma impossibilidade ao mesmo tempo: A história não vem e vai veladamente, tal como ela segue? Sim e não. A decisão é tomada no mais tranquilo silêncio e tem a mais longa história. Quem decide? Qualquer um, também por meio da não decisão e do não querer saber dela, por meio do desvio ante a preparação. O que se encontra em decisão? Nós mesmos? Quem nós? Em nosso pertencimento e não pertencimento ao ser. A decisão ligada com a verdade do ser, não apenas ligada, mas apenas a partir dela determinada. A decisão é, com isso, visada em um sentido insigne. Por isto também o discurso acerca da decisão extrema, que é ao mesmo tempo a mais íntima. Em razão de que, contudo, essa decisão? Porque só ainda a partir do mais profundo fundamento do próprio seer há uma salvação do ente; salvação como conservação justificadora da lei e como missão do Ocidente. Isso precisa acontecer? Em que medida só ainda assim há uma salvação? Porque o perigo ascendeu ao extremo, uma vez que por toda parte se faz presente o desenraizamento e, o que é ainda mais fatídico, porque o desenraizamento já está à beira de se encobrir – o começo da a-historicidade já está aí. A decisão é tomada em silêncio, não como resolução, mas como um caráter resoluto, que já funda a verdade, isto é, que já recria o ente e, assim, se mostra como decisão criadora ou como atordoamento. Por que, porém, e como preparação dessa decisão? A luta contra a destruição e o desenraizamento é apenas o primeiro passo na preparação, o passo em direção à proximidade do espaço propriamente dito da decisão. [tr. Casanova; GA65: 46]

A era da completa ausência de questões não tolera nada digno de questão e destrói toda solidão. Por isso, ela precisamente precisa difundir o discurso acerca do fato de que, ao mesmo tempo, cada um de nós adquire conhecimento por meio da solidão desse solitário e é instruído a tempo sobre o seu fazer em termos de “imagens” e “sons”. Aqui, a meditação toca tangencialmente o elemento sinistro da era e se sabe também, afinal, muito distante de todo e qualquer tipo de “crítica temporal” e de “psicologia” vulgar. Pois é importante saber que aqui, em todo o deserto e em todo o caráter terrível, ressoa algo da essência do seer e alvorece o ABANDONO do ente (enquanto maquinação e vivência) pelo seer. Essa era da completa ausência de questão só pode ser ultrapassada por uma era da simples solidão, na qual se prepara a prontidão para a verdade do próprio seer. [tr. Casanova; GA65: 51]

Por que é que a ratio, de início ainda em união com a fides, não deve requisitar o mesmo para si própria, se assegurando de si mesma e transformando essa segurança no critério de medida de toda solidificação e de toda “funda”-mentação (ratio como fundamento)? Agora começa uma negação do peso do pensar em meio ao auto-asseguramento do pensar (veritas se transforma em certitudo); e na fórmula, por isso, precisa ser estabelecido agora o pensar e, em verdade, na pretensão de realização modificada. De maneira correspondente modifica-se a determinação da entidade do ente e se transforma em objetualidade: Pensar (certeza) e objetualidade (entidade). É preciso mostrar como a partir daqui: 1) O pensar moderno até Kant é determinado; 2) Como é que, a partir daqui, a originariedade do pensar kantiano emerge; 3) Como é que, por meio de um impulso de volta para o interior da tradição cristã, juntamente com o ABANDONO da posição kantiana, surge o pensar do idealismo alemão; 4) Como é que a falta de força do pensar metafísico juntamente com as forças efetivas do século 19 (liberalismo – industrialização – técnica) exige o positivismo; 5) Como é que, ao mesmo tempo, a tradição de Kant e do Idealismo Alemão é conservada e como é que é buscada uma retomada do pensamento platônico (Lotze e sua metafísica dos valores); 6) Como é que, para além disso, e, contudo, sustentado e amarrado por isso, Nietzsche reconhece na confrontação com o construto híbrido de todos o mais questionável (a partir de 3, 4 e 5) de Schopenhauer a sua tarefa como a superação do platonismo, sem, porém, penetrar no âmbito da questão e na posição fundamental, a partir dos quais pode ser assegurado pela primeira vez para essa tarefa a libertação em relação ao que se deu até aqui. Nessa história permanece cada vez mais óbvia e, por isso, impensada a postura da questão diretriz no sentido da fórmula: pensamento e objetualidade. [tr. Casanova; GA65: 91]

Clareira e encobrimento, constituindo a essenciação da verdade, nunca podem, por isso, ser considerados como um transcurso vazio e como objeto do “conhecimento”, de uma representação. Clareira e encobrimento são arrebatadores de maneira extasiante e voltam para o interior do próprio acontecimento apropriador. E onde quer que e até o ponto em que a aparência persiste de que haveria uma abertura vazia, em si realizável de uma acessibilidade imediata ao ente, aí o homem se encontra, então, apenas no campo prévio não mais e ainda nunca concebido do ABANDONO, campo esse que restou e, assim, ainda se encontra deixado e mantido como resto de uma fuga dos deuses. [tr. Casanova; GA65: 120]

Irrupção e ABANDONO, aceno e virada para o interior são as ocorrências que se copertencem da apropriação em meio ao acontecimento, ocorrências essas nas quais, visto aparentemente apenas a partir do homem, o acontecimento apropriador se abre (cf propriedade): [figura] [tr. Casanova; GA65: 190]

A essência mais profunda da história se baseia concomitantemente no fato de que o acontecimento da apropriação, acontecimento esse que abre o fosso abissal (que funda a verdade), deixa emergir pela primeira vez aqueles que, precisando uns dos outros, só se voltam uns para os outros e se desviam uns dos outros no acontecimento apropriador da viragem. Essa abertura do fosso abissal que se decide sempre a cada vez entre ABANDONO e re-aceno ou que se encobre na indecisão da aproximação e do distanciamento é a origem do tempo-espaço e o reino da contenda. [tr. Casanova; GA65: 190]

O aceno é a autorrenúncia hesitante. A autorrenúncia não cria apenas o vazio da privação e da calcificação, mas, juntamente com esses vazios, o vazio enquanto um vazio arrebatador e extasiante, que arrebata de maneira extasiante para o cerne do por vir, de tal modo que, com isso, irrompe ao mesmo tempo um sido que, se encontrando com o que está por vir, constitui o presente como inserção extasiante no ABANDONO, como inserção rememorante e persistente, porém. Esse ABANDONO, contudo, não é em si, uma vez que originariamente marcado por lembrança e espera (o pertencimento ao ser e o clamor do seer), nenhum mero mergulho e mortificação na falta de uma posse, mas, inversamente, o presente erigido e dirigido unicamente para a decisão: instante. Nesse instante, os arrebatamentos extasiantes se encontram inseridos, e ele mesmo se essencia apenas como a reunião dos arrebatamentos extasiantes. [tr. Casanova; GA65: 242]

A cristalização rememorante (que rememora um pertencimento velado ao seer e cristaliza um clamor do seer) coloca em decisão o se ou o se-não do acometimento do seer. Mais claramente, a temporalização como essa junção da autorrenúncia (hesitante) funda de maneira a-bissal o âmbito de decisão. Com o arrebatamento extasiante em meio ao que se renuncia (essa é justamente a essência do temporalizar), contudo, tudo já estaria decidido. O que se renuncia, no entanto, se renuncia de maneira hesitante, presenteando, assim, com a possibilidade da doação e do acontecimento da apropriação. A autorrenúncia rejunta o arrebatamento extasiante da temporalização, como hesitante ela é ao mesmo tempo o arrebatamento fascinante mais originário. Esse fascínio é repouso, no qual o instante e, com ele, a temporalização são mantidos (como o a-bismo originário? O “vazio”? Nem ele nem a plenitude). Esse arrebatamento fascinante dá a possibilidade da doação como possibilidade essenciante, arranjando um espaço para ela. O arrebatamento fascinante é a inserção espacial do acontecimento apropriador. O ABANDONO é um ABANDONO fixado pelo arrebatamento fascinante, um ABANDONO que precisa ser suportado. [tr. Casanova; GA65: 242]

A meta-física é a justificação da “física” do ente por meio da fuga constante diante do seer. A “meta-física” é o impasse não admitido em relação ao seer e o fundamento do ABANDONO final do ser do ente. A diferenciação do ente e do ser é deslocada para o caráter inofensivo de uma diferença apenas representada (de uma diferença “lógica”), se é que efetivamente essa diferença mesma ganha o espaço do saber enquanto tal, o que, considerado rigorosamente, fica e precisa ficar de fora, uma vez que o pensar metafísico só se mantém de fato na diferença, mas de tal modo que, de certa maneira, o ser mesmo se mostra como um tipo de ente. Somente a transição para o outro início, a primeira superação da metafísica, em meio a uma retenção necessariamente transitória de seu nome, eleva essa diferença ao nível do saber e a coloca, com isso, pela primeira vez na questão: não em uma questão arbitrária qualquer, mas na questão acerca do que há de mais digno de questão. Por mais extrinsecamente que a diferença enquanto “diferença ontológica” venha a ser introduzida, e por mais que ela seja introduzida de saída completamente no sentido do pensar representacional, o estabelecimento da meditação junto a essa diferença é a tal ponto necessário. Pois nessa diferenciação “ontológica” aparentemente precária e inofensiva, isto é, nessa diferenciação “ontológica” que suporta a ontologia, a riqueza originária e o perigo de todos os perigos do ser humano, da fundação de sua essência e da destruição de sua essência, se tornam visíveis. Essa diferenciação é o encobrimento superficial do espaço da mais elevada ousadia pensante, que permanece reservada ao homem. [tr. Casanova; GA65: 258]

A questão acerca do ser torna-se agora a questão acerca da verdade do seer. A essência da verdade é inquirida agora a partir da essenciação do seer, ela é concebida como a clareira do encobrir-se e, com isso, como pertencente à essência do seer mesmo. A questão acerca da verdade “do” seer desentranha-se na questão acerca do seer “da” verdade. (O genitivo é aqui um genitivo originariamente próprio, que nunca tem como ser apreendido por meio do genitivo “gramatical” até aqui). Agora, a questão acerca do seer não pensa mais a partir do ente, mas é requisitada necessariamente como o re-pensar do seer por meio do seer mesmo. O re-pensar do seer emerge desse ser como o entre, em cuja essenciação autoclareadora os deuses e o homem se re-conhecem, isto é, se decidem quanto à sua pertinência. Como esse entre, o seer não “é” nenhum adendo ao ente, mas aquele elemento essenciante, em cuja verdade pela primeira vez o (ente) pode chegar ao resguardo de um ente. Mas esse primado do entre não pode ser mal interpretado idealisticamente no sentido do “a priori”. A questão acerca do ser sob o modo do questionamento acerca da verdade do seer não chega mais em geral a um plano, no qual uma diferenciação como a entre idealismo e realismo poderia conquistar um fundamento possível. A consideração permanece com certeza aquém da pergunta sobre se, afinal, seria possível algo assim como pensar o seer mesmo em sua essenciação, sem partir do ente; se, afinal, toda e qualquer questão acerca do ser já não precisaria se mostrar inexoravelmente como uma réplica a partir do ente. Aqui se encontra de fato obstruindo o caminho a longa tradição da metafísica e o hábito daí emergente do pensar; sobretudo quando ainda a “lógica”, ela mesma uma descendente da despotencialização inicial do ser e da verdade, permanece sendo considerada como um tribunal absoluto, caído do céu, sobre o pensar. Neste caso, encontra-se definido “lógica” e definitivamente que o ser é conquistado como o universal a partir do ente; e isso mesmo quando se procura assegurar o ser em sua consistência também como um ente. Mas o seer, que precisa ser repensado em sua verdade, não “é” aquele elemento universal e vazio, mas se essencia como aquele elemento único e abissal, no qual se decide algo singular da história. Não se pode ficar naturalmente parado aqui sobre o solo da questão metafísica sobre o ser e exigir a partir desse ponto de vista um saber, que encerre em si, segundo a sua essência, o ABANDONO desse ponto de vista, isto é, espacializar um espaço e temporalizar um tempo, que não foram apenas esquecidos ou não chegaram a ser suficientemente pensados na história da metafísica, mas que, ao contrário, são insuficientes para essa história, além de não serem necessários para ela. [tr. Casanova; GA65: 259]

Abandonar o ponto de vista da metafísica não significa outra coisa senão se submeter a uma coerção, que emerge de uma indigência completamente diversa, de uma indigência com certeza, que foi provocada pela história da metafísica, de tal modo que ela se subtrai enquanto a indigência que ela é e deixa a ausência de indigência (com vistas ao ser e à questão do ser) se transformar no estado dominante. Em verdade, porém, a ausência de indigência é o extremo dessa indigência, que é reconhecível em primeiro lugar como o ABANDONO do ente pelo ser. [tr. Casanova; GA65: 259]

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der Überlassenheit an es selbst

O próprio ente que teme, a pre-sença, é aquilo pelo que o temor teme. Apenas o ente em que, sendo, está em jogo seu próprio ser, pode temer. O temer abre esse ente no conjunto de seus perigos, no abandono a si mesmo. [SZ 141]


É na angústia que o abandono da pre-sença a si mesma se mostra em sua concreção originária. [SZ 192]


O que mais retira tão radicalmente da pre-sença a possibilidade de deturpar a compreensão e o conhecimento de si do que a entrega e o abandono a si mesma? [SZ 277]


A indeterminação da morte entreabre-se, originariamente, na angústia. Essa angústia originária, porém, aspira a dispor-se à de-cisão. Ela varre todo encobrimento acerca do abandono da pre-sença. [SZ 308]

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Seynsverlassenheit

ABANDONO DO SEER é, no fundo, uma de-generescência do seer. A essência é perturbada e só ganha a verdade como correção da re-presentação – noein – dianoein – idea. O ente permanece o que se presenta, e propriamente ente é o constantemente presente e, assim, o que a tudo con-diciona, o in-condicionado, o ab-soluto, ens entium, Deus etc. Todavia, que acontecimento de que história é esse abandono? Há uma história do seer? E o quão raramente e quase nunca ela vem encoberta à luz? [tr. Casanova; GA65: 55]

O ABANDONO DO SEER acontece para o ente e, em verdade, para o ente na totalidade e, com isso, também e precisamente para aquele ente, que se encontra enquanto homem em meio ao ente e que se esquece aí de seu seer. [tr. Casanova; GA65: 55]

O fundamento mais íntimo do desenraizamento histórico é um fundamento essencial, que se funda na essência do seer: o fato de o seer se subtrair ao ente e, aí, deixá-lo aparecer como “sendo” e, até mesmo, como “sendo mais”. Como essa decadência da verdade do seer é levada a termo antes de tudo sob a figura mais palpável possível da mediação da verdade, no conhecimento e no saber, é preciso inversamente, caso o desenraizamento deva ser superado, ganhar o domínio a partir de um novo enraizamento, aqui o saber autêntico e, em verdade, o saber do próprio seer. E nesse caso, por sua vez, é preciso conhecer fundamentalmente, isto é, inquirir de início o elemento primeiro, justamente aquela essência do seer, o ABANDONO DO SEER. [tr. Casanova; GA65: 56]

Ressonância e conexão de jogo, salto e fundação têm sempre a cada vez a sua tonalidade afetiva diretriz, que afina conjuntamente de maneira originária a partir da tonalidade afetiva fundamental. Essa tonalidade afetiva fundamental, porém, não tem tanto como ser descrita. Ela precisa ser mais provocada no todo do pensar inicial. Em uma palavra, porém, não há quase como nomeá-la, a não ser por meio do nome de retenção. Mas, então, essa palavra precisa ser tomada em toda a plenitude originária, que cresce historicamente para a sua significação a partir do repensar do acontecimento apropriador. A tonalidade afetiva fundamental contém a exigibilidade, o ânimo da coragem como a vontade sapiente e afinada do acontecimento apropriador. As tonalidades afetivas diretrizes são afinadas e afinadoras na ressonância uma com a outra. A tonalidade afetiva diretriz da ressonância é o horrorem meio ao ABANDONO DO SEER que se desvela e, ao mesmo tempo, o pudor diante do acontecimento apropriador ressonante. Horror e pudor conjuntamente a princípio deixam levar a termo de maneira pensante a ressonância. A consonância originária das tonalidades afetivas diretrizes só é completamente afinada por meio da tonalidade afetiva fundamental. Nela, os que estão por vir são, e, como aqueles que são assim afinados, são de-terminados afinadamente pelo último deus. (Sobre tonalidade afetiva cf algo essencial nas preleções sobre Hölderlin). [tr. Casanova; GA65: 249]

Nós voltamos para o tempo-espaço da decisão sobre a fuga e a chegada dos deuses. Mas como é que isso se dá? Será que uma coisa ou outra se tornará um acontecimento por vir? Será que uma coisa ou outra precisa determinar a expectativa construtiva? Ou será que a decisão é a abertura de um tempo-espaço completamente diverso para uma verdade, sim, para a verdade pela primeira vez fundada do seer, o acontecimento apropriador? O que aconteceria se aquele âmbito da decisão na totalidade, fuga ou chegada dos deuses, fosse justamente o próprio fim? O que aconteceria se, para além disso, o seer precisasse ser concebido pela primeira vez em sua verdade como o acontecimento da apropriação, acontecimento esse como o qual acontece apropriadoramente aquilo que denominamos a recusa? Isso não é nem fuga nem chegada, nem tampouco tanto fuga quanto chegada, mas algo originário, a plenitude da concessão do seer na recusa. Aqui se funda a origem do estilo por vir, isto é, na retenção na verdade do seer. A recusa é a nobreza mais elevada da doação e o traço fundamental do encobrir-se, cuja abertura constitui a essência originária da verdade do seer. Assim apenas o seer se torna o próprio estranhamento, a tranquilidade do passar ao largo do último deus. O ser-aí, porém, é apropriado em meio ao acontecimento no seer como a fundação da guarda dessa tranquilidade. Fuga e chegada dos deuses reúnem agora no sido e são subtraídas ao passado. O porvir, porém, a verdade do seer como recusa, tem em si a garantia da grandeza, não da eternidade vazia e gigantesca, mas da via mais breve. Mas pertence a essa verdade do seer, à recusa, o velamento do não ente enquanto tal, o desprendimento e a dissipação do seer. Agora pela primeira vez, o ABANDONO DO SEER precisa permanecer. O desprendimento, contudo, não se mostra como um arbítrio e uma desordem vazios, mas, ao contrário: tudo é agora inserido na direcionalidade planejada e na exatidão do transcurso seguro e do domínio “sem restos”. A maquinação toma sob sua proteção o não ente sob a aparência do ente, e a desertificação do homem imposta incontornavelmente com isso é compensada por meio da “vivência”. Tudo isso precisa se tornar mais necessário do que antes enquanto inessência porque o que há de mais estranho também precisa disso que há de mais corrente e porque a abertura do fosso abissal do seer não pode ser soterrada pela aparência fictícia do equilíbrio, da “felicidade” e da falsa consumação; pois tudo isso é odiado em primeiro lugar pelo último deus. Mas o último deus não é uma degradação de deus, sim, a blasfêmia pura e simples? O que aconteceria, porém, se o último deus precisasse ser chamado assim porque traz pela última vez a decisão sobre os deuses para um domínio sob e entre os deuses, elevando, com isso, a essência da unicidade do ser de deus ao extremo? O último deus, se pensarmos aqui de maneira calculadora e tomarmos esse “último” apenas como interrupção e fim, ao invés de como decisão extrema e maximamente breve sobre o que há de mais elevado, então naturalmente todo saber sobre ele será impossível. Todavia, como é que se deveria querer calcular no pensamento do ser de deus, ao invés de meditar de maneira radicalmente oposta sobre o perigo de algo estranho e incalculável? [tr. Casanova; GA65: 254]

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Seinsverlassenheit

O encobrimento pode ser ou não uma guarda que se recusa, uma guarda do próprio ser. Nele essencializa-se algo como um retirar-se do próprio ser, de tal modo, em verdade, que o ser permanece ao mesmo tempo sendo visualizado dessa forma – como o ser do ente. A retirada, com a qual o próprio ser se essencializa, não rouba o ser ao ente. Não obstante, o ente se encontra, justamente quando é um tal ente e é apenas assim, na retirada do ser mesmo. Nós dizemos: o ente é abandonado pelo próprio ser. O abandono do ser concerne ao ente na totalidade, não apenas ao ente do tipo do homem, que representa o ente enquanto tal e em cuja representação se lhe subtrai o ser mesmo em sua verdade.

O ser mesmo retira-se. A retirada acontece. O abandono do ser do ente enquanto tal acontece. Quando isso acontece? Agora? Hoje pela primeira vez? Ou há muito tempo? Há quanto tempo já? Desde que o ente enquanto o próprio ente chegou ao desvelamento. Desde que esse desvelamento acontece, a metafísica se dá; pois ela é a história desse desvelamento do ente enquanto tal. Desde que há essa história, há historicamente a retirada do ser mesmo, há o abandono do ser do ente enquanto tal, há a história, segundo a qual nada se dá com o ser mesmo. Desde então e de acordo com isso, o ser mesmo permanece impensado. [GA6T2; GA6MAC:712]


A consumação da metafísica erige o ente no abandono do ser. O abandono do ente por parte do ser é o último reflexo do ser como encobrimento do desencobrimento, no qual todos os entes de todos os tipos conseguem aparecer enquanto tais. O abandono do ser contém o elemento indecidido quanto a se o ente persiste em seu primado. Isso significa a partir de agora saber se o ente soterra e desenraíza toda e qualquer possibilidade de início no ser e, assim, continua impelindo para a frente o ente, conduzindo, porém, a uma desertificação que não destrói, mas sufoca o inicial no erigir e no ordenar. O abandono do ser contém o elemento indeciso quanto a se nele já se ilumina como um momento extremo do encobrimento do ser o desencobrimento desse encobrimento e, com isso, o início mais inicial. Para um tal período da indecisão, no qual a consumação da metafísica se desdobra e requisita a essência do homem para o “além-do-homem”, o homem apodera-se da posição daquilo que é propriamente real. A realidade efetiva do efetivamente real, há muito marcada como existência, atribui essa distinção ao homem. O homem é aquele que propriamente existe, e a existência determina-se a partir do ser homem, um ser homem cuja essência foi decidida no começo da metafísica moderna. [GA6T2; GA6MAC:799]


A tomada de posição correta em relação a estas proposições surge de uma renovada meditação da preleção. Ela deve examinar se o nada, que afina a angústia em sua essência, se esgota em uma vazia negação de tudo o que é ou se aquilo que jamais e em parte alguma é um ente se desvela como aquilo que se distingue de todo ente e que nós chamamos o ser. Qualquer que seja o lugar em que a [318] amplitude com a qual toda pesquisa explora o ente, em parte alguma ela encontra o ser. Ela nunca atinge senão o ente porque, antecipadamente, já na intenção de sua explicação, permanece junto ao ente. O ser, porém, não é uma qualidade ôntica do ente. O ser não se deixa representar e produzir objetivamente à semelhança do ente. O pura e simplesmente outro3 com relação ao ente é o não-ente. Este nada4, porém, não se essencia como ser. Com demasiada pressa renunciamos ao pensamento quando fazemos passar, em uma explicação superficial, o nada pelo puramente nulo e o igualamos ao que é desprovido de essência. Em vez de cedermos a essa pressa própria a uma perspicácia vazia e sacrificarmos a enigmática multivocidade do nada, devemos nos armar com a disposição única de experimentarmos no nada a amplidão daquilo que garante5 a todo ente ser. Isto é o próprio ser. Sem o ser, cuja essência abissal, mas ainda não desenvolvida o nada nos envia na angústia essencial, todo o ente permanecería na ausência de ser. Mas mesmo esta ausência de ser enquanto abandono do ser não é, por sua vez, um nada nulo; se é certo que à verdade do ser pertence o fato de que o ser6 nunca7 se essencia8 sem o ente, de que o ente jamais9 é sem o ser. [GA9; GA9GS:317-318]


Como ficariam as coisas, porém, se esse abandono do ser do ente fosse um acontecimento apropriativo, que provém do ente na totalidade; e isso de tal modo que precisamente esse acontecimento apropriativo se tornaria o que há de menos visível e experimentável, uma vez que ele é o que há de melhor velado e encoberto e que o progresso de toda maquinação e a certeza de si de todo vivenciar se sabem tão próximos da realidade efetiva e da vida que é difícil imaginar uma proximidade maior? Como ficariam as coisas se o abandono do ser do ente fosse o fundamento e a essência mais velados e mais próprios daquilo que Nietzsche reconheceu pela primeira vez como “niilismo”, interpretando-o platônico-schopen­hauerianamente a partir da “moral”, a partir do “ideal”, mas sem ainda concebê-lo metafisicamente? (Isso quer dizer: sem concebê-lo ainda a partir do acontecimento fundamental do questionamento inicial da filosofia ocidental e, com isso, sem partir, ainda, daquilo que aponta antecipadamente para o âmbito da superação propriamente dita do niilismo, uma vez mais iniciante.) Como ficariam as coisas se o abandono do ser do ente, o fato de que o ente ainda “é” e de que o ser e sua verdade permanecem recusados ao ente e, com isso, ao homem (a recusa, porém, ela mesma como essência do seer), se esse acontecimento apropriativo que provém do todo do ente fosse o fundamento velado da tonalidade afetiva fundamental ainda velada, que nos compelirá para o interior de uma outra necessidade de um outro questionamento e de um outro iniciar originários? Como ficariam as coisas se o abandono do ser do ente fosse acompanhado por aquela indigência inerente ao fato de que a essência da verdade e a questão acerca da verdade ainda não são nenhuma necessidade? Como ficariam as coisas se a indigência da falta de indigência e, de acordo com o seu domínio velado, a época da completa ausência de questionamento tivessem o seu fundamento no abandono do ser do ente? [GA45:§40; tr. Casanova]


Nossa indigência – ela tem raízes tão profundas que não se mostra como indigência alguma para ninguém. A ausência de indigência é o caráter mais agudo dessa indigência única, que vem se preparando há muito tempo na história. Uma vez que essa indigência não se mostra como indigência para ninguém, toda referência a ela permanece, de saída, incompreensível ou, de qualquer modo, amplamente passível de ser mal interpretada. Já designamos a indigência com um nome: o abandono do ser. Explicitamos essa denominação e dissemos: o homem histórico empreende, usa e transforma o ente, experimentando a si mesmo aí como um ente – e o seer do ente não o interessa, como se ele fosse o que há de mais indiferente. Pode-se mesmo seguir em frente, como os progressos e os sucessos o mostram, sem o seer, que apenas assombra, por vezes, como o último resíduo de uma sombra, a mera representação voltada para a ação e para a atuação e, por isso, já irreal. Se esse seer é tão nulo diante do ente palpável que nos acomete imediatamente, e se ele permanece de fora da experiência e do cálculo, mas, contudo, é imprescindível, então não se pode denominar isso abandono do ser. Pois só há abandono lá onde o que é pertinente é subtraído de nós.

Quando falamos de abandono do ser, reportamo-nos tacitamente ao fato de o seer pertencer e precisar pertencer ao ente para que o ente seja essente e o homem mais essente em meio ao ente. Por isso, o abandono do ser do ente só é experimentado como indigência quando alvorece a pertinência do seer ao ente e, com isso, se torna questionável o mero empreendimento do ente. Mas então – assim o parece – também já se superou a indigência ou, de qualquer modo, já se deu o primeiro passo para superá-la. Não. Nesse caso, a indigência apenas se desdobra e conquista aquela agudeza que torna uma decisão, sim, que torna a decisão incontornável: ou se rejeita, apesar da aurora da pertinência do ser ao ente, a questão acerca do seer e, em vez disso, se eleva a dimensões gigantescas, por toda parte, o empreendimento do ente, ou ganha poder e espaço aquele pavor que, a partir de então, não deixa mais que a pertinência do seer ao ente caia em esquecimento e que torna questionável todo mero empreendimento do ente. Mas essa justamente é a indigência da falta de indigência, o fato de permanecer indiferente se se chegará um dia a essa decisão. [GA45:Anexo, 6; tr. Casanova]


O seer (como acontecimento apropriador) precisa do ente, para que ele, o seer, se essencie. O ente pode “ser” ainda no abandono do ser, sob cujo domínio a tangibilidade e a utilidade imediata, assim como a funcionalidade de todo e qualquer tipo (tudo precisa servir ao povo, por exemplo) constituem obviamente o que é sendo e o que não é. [GA65:§10; tr. Casanova]


Abandono do ser: o fato de o seer abandonar o ente, entregando-o a si mesmo e deixando-o se transformar no objeto da maquinação. Tudo isso não é simplesmente “decadência”, mas é a primeira história do próprio seer, a história do primeiro início e do que é dele derivado e do que fica assim necessariamente para trás. Mas mesmo esse ficar para trás não é nenhum mero “negativo”. Ao contrário, ele traz à tona em seu fim pela primeira vez o abandono do ser, contanto que seja formulada a partir do outro início a pergunta acerca da verdade do seer e, assim, se inicie o ir ao encontro do primeiro início. [GA65:§52; tr. Casanova]


O abandono do ser é o fundamento e, com isso, ao mesmo tempo a determinação mais originária da essência daquilo que Nietzsche reconheceu pela primeira vez como niilismo. O quão pouco mesmo ele e sua força conseguiram impelir o ser-aí ocidental à meditação sobre o niilismo! Ainda menor, porém, é a esperança de que essa era traga à tona a vontade de saber sobre o fundamento do niilismo. Ou será que deveria emergir desse saber pela primeira vez a clareza quanto ao “fato” do niilismo? [GA65:§57; tr. Casanova]

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abaque (francês) = ábaco.

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estado de ânimo melancólico.

sensação de fraqueza física e mental.

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NICOLA ABBAGNANO
DICIONÁRIO DE FILOSOFIA
Martins Fontes
São Paulo 1998


Print in friendly format Send this term to a friend Abbau  [ Heidegger - Termos originais ]

Abbau (der): «desmontaje»; «deconstrucción». Heidegger plantea la necesidad de un desmontaje, de una destrucción de los conceptos heredados acríticamente de la tradición: «ser», «realidad», «mundo», «yo», «sujeto», «conciencia» y, muy especialmente, «vida humana» (en torno a la cual gira buena parte de su obra temprana). La cuestión capital es: «cómo se logra una apropiación originaria del fenómeno de la vida?»; cómo se alcanza una comprensión propia de la existencia humana que no esté adulterada por la tradición? En definitiva, «cómo conquista el Dasein su verdadero ser?» Heidegger escoge como punto de partida la situación en la que ya estamos de facto, a saber, la comprensión cotidiana, habitual y corriente del «uno» (das Man). La apropiación fenomenológica de la vida se dirige, pues, a la interpretación publicamente vertebrada que ya siempre delimita de manera fluctuante el âmbito desde el cual el Dasein se comprende. Precisamente la asunción, consciente o inconsciente, de este magma de opiniones públicas y tradiciones es el reflejo — como se repite con insistência en las diferentes lecciones de este período — de una tendencia estructural de la vida hacia el encubrimiento (Verdeckung), la ruina (Ruinanz), la precipitación (Sturz), el enmascaramiento (Maskej, la caída (Verfallen). Al reconocer que en la interpretación pública en que nos movemos existen elementos que pueden ocultar, desfigurar, encubrir, velar, deformar, enmascarar, nivelar o desvirtuar nuestra comprensión inmediata de la situación hermenêutica, se impone un momento crítico de desmontaje (Abbau) de la orientación previa. Aqui es donde la hermenêutica interviene en calidad de contra-movimiento que des-cubre, des-vela, des-oculta las diferentes máscaras de la publicidad, como fuerza capaz de neutralizar, de suspender la validez de la autoridad anónima de la tradición. Se activa así, como se insiste en repetidas ocasiones en las lecciones de 1923, Ontologia. Hermenêutica de la facticidad, un movimiento opuesto al de la caída que abre la posibilidad de una comprensión originaria, en guerra permanente contra la ruina y el desmoronamiento del Dasein caído. En último término, este contramovimiento se asienta en una experiencia fundamental que nos hace tomar conciencia de nuestro verdadero ser. En el Informe Natorp (1922) y en la conferencia El concepto de tiempo (1924), por ejemplo, se remite al fenómeno de la muerte como experiencia limite que nos coloca ante nosotros mismos. A partir de las lecciones de 1925, Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, y, sobre todo, de Ser y tiempo, se incorporarán los sugestivos análisis en torno al fenómeno de la angustia: un estado de ânimo fundamental que provoca la simple y desnuda experiencia del ser en el mundo, es decir, que abre un campo de autodonación que posibilita el acceso genuino a la existencia humana. Véase también la entrada Destruktion. [GA59, p. 35; NB, 31 (posibilidades de apropiación, hermenêutica); GA67, pp. 13ss; GA63, pp. 75-76; GA20, p. 118 (fenomenologia).] [LHDF]


No século 20, o autor que mais nos impressionou na sua relação com a História da Filosofia ocidental e com todos os seus textos fundamentais foi Martin Heidegger. A proposta inicial de sua destruição da metafísica primeiro foi recebida apenas como uma modalidade de Abbau (desmontagem) que vem da fenomenologia husserliana, quando na realidade o filósofo abriu, com essa proposta de revisão dos grandes filósofos, uma frente de debate, procurando descobrir em suas palavras o não dito entre as linhas do dito e o não falado, entre os enunciados do falado. Que era essa proposta a não ser um convite para uma desleitura e uma desescritura de textos clássicos? O filósofo certamente não tinha [18] os recursos que foram desenvolvidos pelo desconstrucionismo e pelas teorias literárias ao propor a desleitura. Mesmo, porém, que ele estivesse informado sobre os movimentos fundamentais que propunham a desleitura, sua interpretação era revisionista, procurava sugerir um novo “ver”, um novo modo de estimar e avaliar, para imprimir então um direcionamento corretivo dos textos da metafísica. Heidegger afirmava, portanto, uma limitação nesses textos, isto é, a necessidade de uma substituição e de outra representação da matéria dos textos em si. [ErStein2014:17-18]

Print in friendly format Send this term to a friend Abbild  [ Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ]

The intention of the present conceptual analysis, however, has to do not with theory of art but with ontology. Its first task, the criticism of traditional aesthetics, is only a stage on the way to acquiring a horizon that embraces both art and history. In our analysis of the concept of a picture we are concerned with two questions only. We are asking in what respect the picture (Bild: also, image) is different from a copy (Abbild)—that is, we are raising the problem of the original (Ur-bild: also, ur-picture). Further, we are asking in what way the picture’s relation to its world follows from this. Truth and Method I 2

Print in friendly format Send this term to a friend Abbildung  [ Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ]

For this we need to make a more exact analysis—one that accords the old priority to what is living, the zoon, and especially to the person. The essence of a copy is to have no other task but to resemble the original. The measure of its success is that one recognizes the original in the copy. This means that its nature is to lose its own independent existence and serve entirely to mediate what is copied. Thus the ideal copy would be a mirror image, for its being really does disappear; it exists only for someone looking into the mirror, and is nothing beyond its mere appearance. But in fact it is not a picture or a copy at all, for it has no separate existence. The mirror reflects the image—i.e., a mirror makes what it reflects visible to someone only for as long as he looks in it and sees his own image or whatever else is reflected in it. It is not accidental, however, that in this instance we still speak of an image (Bild), and not of a copy (Abbild) or illustration (Abbildung). For in the mirror image the entity itself appears in the image so that we have the thing itself in the mirror image. But a copy must always be regarded in relation to the thing it means. A copy tries to be nothing but the reproduction of something and has its only function in identifying it (e.g., as a passport photo or a picture in a sales catalogue). A copy effaces itself in the sense that it functions as a means and, like all means, loses its function when it achieves its end. It exists by itself in order to efface itself in this way. The copy’s self-effacement is an intentional element in the being of the copy itself. If there is a change in intention—e.g., if the copy is compared with the original and judgment is passed on the resemblance, i.e., if the copy is distinguished from the original—then its own appearance returns to the fore, like any other means or tool that is being not used but examined. But it has its real function not in the reflective activity of comparison and distinction, but in pointing, through the similarity, to what is copied. Thus it fulfills itself in its self-effacement. Truth and Method I 2

Print in friendly format Send this term to a friend Abblenden  [ Heidegger - Termos originais ]

abblenden = dim down

If we Interpret Dasein’s uncanniness from an existential-ontological point of view as a threat which reaches Dasein itself and which comes from Dasein itself, we are not contending that in factical anxiety too it has always been understood in this sense. When Dasein "understands" uncanniness in the everyday manner, it does so by turning away from it in falling; in this turning-away, the "not-at-home" gets ‘dimmed down’. Yet the everydayness of this fleeing shows phenomenally that anxiety, as a basic state-of-mind, belongs to Dasein’s essential state of Being-in-the world, which, as one that is existential, is never present-at-hand but is itself always in a mode of factical Being-there [Here we follow the earlier editions in reading ‘Da-seins’. In the later editions the hyphen appears ambiguously at the end of a line.] —that is, in the mode of a state-of-mind. That kind of Being-in-the-world which is tranquillized and familiar is a mode of Dasein’s uncanniness, not the reverse. From an existential-ontological point of view, the "not-at-home" must be conceived as the more primordial phenomenon. [SZ:189; M&R]

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interrupção [GA12]

Print in friendly format Send this term to a friend Abcissa  [ Termos chaves da Filosofia ]

eixo horizontal de referência numa representação gráfica de duas dimensões.

Print in friendly format Send this term to a friend Abderitismo  [ Termos chaves da Filosofia ]

(al. Abderitismus). Assim Kant designou a concepção que considera que a história não está em progresso nem em regresso, mas sempre no mesmo estado. Deste ponto de vista, a história humana não teria mais significado do que a de qualquer espécie animal; seria apenas mais penosa (Se o gênero humano está em constante progresso para o melhor, 1798). [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend Abdrängen  [ Heidegger - Termos originais ]

refouler [EtreTemps]
repousser [ETJA]


Le Dasein quotidien est toujours déjà dans cette guise, par exemple : en ouvrant la porte, je me sers de la poignée. La conquête de l’accès phénoménologique à l’étant qui vient à rencontre dans ces conditions consiste bien plutôt à repousser [abdrängen] l’affluence de certaines tendances à expliciter qui vont de pair avec ce type de rencontre, tendances qui dissimulent totalement le phénomène qu’est une telle « préoccupation », et qui du même coup dissimulent a fortiori l’étant tel qu’il vient à rencontre, depuis lui-même, dans la préoccupation, et pour celle-ci. [SZ:67; EtreTemps15]

Print in friendly format Send this term to a friend Abdução  [ Termos chaves da Filosofia ]

(lat. Reductio; in. Abduction; fr. Abduction; al. Abduction; it. Abduzione).

É um processo de prova indireta, semi-demonstrativa (teorizado por Aristóteles em Top., VIII, 5, 159 b8, e 160 a 11 ss.; An. pr, II, 25, 69 a 20 ss.), em que a premissa maior é evidente, porém a menor é só provável ou de qualquer forma mais facilmente aceita pelo interlocutor do que a conclusão que se quer demonstrar. Embora se trate de um processo mais dialético do que apodítico, já fora admitido por Platão (cf. Men., 86 ss.) para a matemática, e também será sancionado como um dos métodos de demonstração matemática por Proclo (In Eucl, 212, 24).

Peirce introduziu o termo abduction (ou retroduction) para indicar o primeiro momento do processo indutivo, o da escolha de uma hipótese que possa servir para explicar determinados fatos empíricos (Coll. Pap., 2.643). [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend Abelardo  [ Termos chaves da Filosofia ]

Abelardo, Pedro (1079-1142)

Nasceu em La Pallet (Nantes) e morreu na abadia de Saint-Marcel. Dialético formidável e teólogo excelente, provocador irresistível em sua vida e em sua obra, constante objeto de polêmica.

Ninguém melhor que ele para nos dizer quem era, como era e o que se propôs fazer. Abelardo deixou para nós em Historia calamitatum a trajetória e o sentido de sua vida e de sua obra. Esse juízo completa-se na correspondência epistolar posterior com Heloísa, a freira que foi sua amante e esposa. As declarações de fé, feitas no final de sua vida, completam a visão que tinha de si próprio. Do que se conclui que Abelardo, antes de mais nada, quis ser cristão. "Não quero ser filósofo se isso significa estar em conflito com Paulo, nem ser Aristóteles se isto me separa de Cristo". Porém, um cristão que não renuncia a pensar por sua conta e que vê, na razão humana, um instrumento imprescindível para penetrar nas coisas divinas e humanas, um cristão que, acertadamente ou não, quer ser homem e afirmar-se como tal.

Interpreta-se, pois, a vida de Abelardo a partir da necessidade que ele sentia de investigar a verdade e de transmiti-la aos demais. Nada conseguiu afastá-lo dessa tarefa, que nele ganha sentido de luta. A luta pela verdade, pela sua verdade. Abelardo foi, primeiro, discípulo de Roscelino e de Guilherme de Champeaux. Mais tarde, discípulo de teologia nas aulas de Anselmo de Laon. Polemizou com todos os seus mestres. Depois de ensinar em Melun e Corbeil, chegou a Paris onde fez de suas aulas um clamor da multidão (1100). Paris correu atrás dele desde 1114-1118, atraído por seu magnetismo físico e intelectual: é o mestre por excelência. Nem o encontro amoroso com Heloísa, nem o desenlace fatal do mesmo — a mutilação de sua virilidade pelas mãos de seus adversários dirigidos pelo cónego Fulbert—nem o consequente ingresso e retiro na abadia de Saint-Denis foram capazes de deter a carreira magistral deste homem. "Tão grande multidão — diz-nos depois da vergonha da mutilação — que não havia lugar para albergá-los".

Os vinte anos seguintes (1118-1138) não fazem mais que confirmá-lo. Nem a condenação de sua obra De unitate et trinitate divina — queimada diante de seus olhos em Soissons em 1221 — , nem sua peregrinação pelos mais insuspeitos lugares do norte da França, nem as intrigas de seus inimigos e dos monges foram capazes de abatê-lo. Assim no-lo conta em sua Historia calamitatum que termina por volta de 113 5. Através de João de Salisbury — que em 1136 assistiu às aulas de Abelardo em Santa Genoveva de Paris — sabemos que os quatro últimos anos (1138-1142) foram envolvidos na campanha de denúncia e condenação posterior promovidas por São Bernardo. Este conseguiu reunir treze proposições tiradas das obras de Abelardo e que foram condenadas no Concílio de Sens em 1141. Retirado em Cluny, onde Pedro, o Venerável, no-lo apresenta entregue ao estudo e à oração, morreu na abadia de Saint Marcel em 1142.

A obra de Abelardo oferece três blocos distintos: a) dialética ou lógica; b) teologia; c) moral ou ética. Poderíamos apresentar um quarto: miscelânea, composta por sermões, comentários, cartas e poemas. Neste grupo encontra-se a obra, nada desprezível, citada anteriormente como Historia calamitatum, correspondência com Heloísa, instruções às religiosas do Paráclito, as declarações de fé e a Apologia. Em sua obra há uma constante: tanto na lógica quanto na teologia revisa, de forma ininterrupta, seu primeiro pensamento. Assim, por exemplo, submete a uma contínua reelaboração sua Dialéctica, deixando-nos dela três redações. O mesmo vale dizer das Questiones theologicae. Abelardo seguiu o critério de aprofundar suas próprias teses. O De unitate et trinitate divina (1121) se refaz na Theologia Christiana (escrita entre 1123-1124). Ocorre ainda com Sic et non (1121-1122). As obras de moral aparecem já nos últimos anos: Ethica seu liber dictus "Scito te ipsum" (±1138) e a última, sem concluir: Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum.

— Para Abelardo, a lógica tem por objeto a "proprietas sermonum", contrariamente à metafísica, que estuda a "natura rerum". Interpreta a lógica como "análise linguística do discurso científico".

A maior contribuição de Abelardo à lógica está em sua concepção dos universais. "Tudo reside na propriedade das palavras de ser predicados. Algumas podem ser predicado de uma só coisa; outras, de muitas. Universais são aqueles termos que têm a propriedade lógica de ser predicados de muitos sujeitos". Mas Abelardo não se ocupa das "voces" na sua realidade física, e sim do "sermo" ou nome enquanto ligado pela mente humana com certa função predicativa. A "vox" é criação da natureza, o "sermo" é instituição do homem. O "sermo" tem seu fundamento real enquanto supõe predicabilidade, referente a uma realidade significada.

— Para Abelardo, a fé no que não se pode entender é uma fé puramente verbal, carente de conteúdo espiritual e humano. A fé, que é um ato de vida, é inteligência do que se acredita. Portanto, se a fé não é um empenho cego que pode também dirigir-se a preconceitos e erros, deve também ser submetida ao exame da razão.

— Há uma continuidade entre o mundo da razão e o mundo da fé. Consequentemente, as doutrinas dos filósofos afirmam substancialmente o mesmo que se encontra nos dogmas cristãos, ou que os filósofos antigos devem ter sido inspirados por Deus como os profetas do Antigo Testamento (AT).

— No âmbito da ética, seu instinto leva-o ao problema central da moral: o do fundamento da moralidade dos atos. Abelardo parte da distinção entre vício e pecado. Não se pode denominar pecado à própria vontade ou ao desejo de fazer o que não é lícito, mas ao consentimento que recai sobre a vontade e o desejo. A ação pecaminosa não acrescenta nada à culpa. As proibições da moral cristã que intimam a não fazer isto ou aquilo são entendidas no sentido de que não se deve consentir nisto ou naquilo. Com relação ao sujeito, o princípio determinante do bem e do mal é, pois, a intenção, o consentimento e a consciência ("Conhece-te a ti mesmo"). E a chamada ética da intenção, da qual Abelardo deduz múltiplas consequências.

A influência de Abelardo foi imensa. No final do século XII impôs uma tendência pelo rigor técnico e pela explicação exaustiva — inclusive em teologia —, que encontrará sua expressão completa nas sínteses doutrinais do século XIII. Poder-se-ia dizer que Abelardo impôs um padrão intelectual, do qual já não se pretende derivar.

BIBLIOGRAFIA: Obras teológicas: PL 178; leiam-se também V. Cousin, Petri Abelardi Opera. Paris 1849-1859, 2 vols.; Ética o Conócete a ti mismo. Versão espanhola de Pedro R. Santidrián, 1990; E. Gilson, A filosofia na Idade Média, 21982, 261-277. [Santidrían]

Print in friendly format Send this term to a friend Abendland  [ Heidegger - Termos originais ]

Abendland (s): Ocidente, terra do poente [Borges-Duarte GA5]
NT: Hespérie.
C’est ainsi que nous traduisons - nous souvenant de Virgile et de Hölderlin - le mot Abend-Land, que Heidegger forme à partir d’Abendland (« l’occident »). En orthographiant ainsi, Heidegger veut faire ressortir, dans occident, le pays de l’interminable couchant qui est, dira la Conférence sur Trakl, le chemin même de l’aube comme futur antérieur. [GA5]


A terra onde se põe o que morreu cedo demais é a terra desse entardecer, desse poente. A localidade do lugar, recolhida pela poesia de Trakl, é o vigor encoberto do desprendimento. Seu nome é “ocidente”, em alemão Abendland, literalmente terra do ocaso, do entardecer. Esse ocidente é bem mais antigo, ou seja, mais primevo e cedo, sendo por isso mais promessa do que a sua representação platônico-cristã e mesmo europeia. Pois desprendimento é “começo” de uma era crescente de mundo e não abismo da decadência. [Tr. Schuback]

Das Land, in das der Frühverstorbene untergeht, ist das Land dieses Abends. Die Ortschaft des Ortes, der Trakls Gedicht in sich versammelt, ist das verborgene Wesen der Abgeschiedenheit und heißt »Abendland«. Dieses Abendland ist älter, nämlich früher und darum versprechender als das platonisch-christliche und gar als das europäisch vorgestellte. Denn die Abgeschiedenheit ist »Anbeginn« eines steigenden Weltjahres, nicht Abgrund des Verfalls. [GA12:73]

Print in friendly format Send this term to a friend Abendländische Denken  [ Heidegger - Termos originais ]

abendländische Denken, das

GA4 56; GA5 7, 8, 17, 68, 176, 212, 240, 258, 263, 321, 325, 335, 336, 351; GA6T1 3, 53, 61, 63, 77, 134, 154, 205, 227, 228, 317, 369, 430, 442, 447, 453, 455, 459, 460, 486, 487, 492, 505, 545; GA6T2 6, 98, 234; GA7 122, 140, 141, 155, 232, 233, 244-6; GA8 47, 55, 61, 63, 66, 85, 103, 105, 110, 154-6, 170, 171, 182, 187, 199, 216, 231, 243, 257, 265; GA9 184, 188, 218, 232, 233, 274, 308, 329, 400, 478; GA10 15, 30, 40, 72, 80, 90, 92, 95, 101-1, 109, 111, 125, 126, 128, 131-3, 139, 158, 163, 165, 172, 189; GA11 34, 36, 41, 53, 59, 60, 68, 128, 134; GA12 174, 175, 197; GA13 234; GA14 10, 12, 29, 62; GA15 273, 406; GA16 349, 376, 590, 684, 685; GA28 273; GA29/30 536; GA34 328; GA35 18; GA36/37 104, 147, 229; GA38 112; GA39 270; GA40 189, 197; GA41 63, 211; GA42 279; GA43 5, 65, 74, 76, 77, 92, 93, 163, 186, 252, 283, 285; GA44 3, 4, 101; GA45 23, 48, 64, 74, 102, 110, 124, 125, 133-5, 142, 143, 145-7, 150, 155, 158, 159, 162, 172, 183, 184, 187-9, 226; GA46 24, 26, 31, 179, 265, 283, 373; GA47 5, 6, 10, 26, 33, 40, 42, 45, 49, 50, 96, 113, 114, 120, 142, 144, 206, 207, 236, 272, 281; GA48 120, 152, 215, 257; GA49 51, 56, 57; GA50 6, 98, 128, 129, 147, 151; GA5 1 72, 76, 86-8, 92, 94, 100, 101, 112; GA52 26, 90, 101, 110; GA53 113, 139, 140; GA54 1, 2, 8-10, 26, 28, 29, 38, 73, 139, 230; GA55 1, 3, 4, 22, 31, 41, 53, 57, 62, 80, 87, 104, 127, 151, 205, 207, 231, 236, 238-10, 254, 257, 271, 277, 280, 287, 293, 315, 321, 332, 340, 350, 364; GA65 4, 18, 78, 86, 90, 94, 128, 132, 144, 167, 176, 183, 186, 210, 213, 224, 307, 310, 424, 431; GA66 127, 281, 383, 403, 415, 422; GA67 203, 267; GA68 72, 73, 77, 99; GA69 89; GA71 39, 43, 44, 64, 68, 340; GA75 249, 333, 337; GA76 98; GA77 176, 210, 212; GA78 11, 12, 15, 19-21, 23, 43, 45, 99, 100, 107-9, 113, 154, 192, 247, 260, 271, 275, 276, 282; GA79 82, 88, 99, 103, 116, 118, 136, 141, 143, 145, 148-50; GA81 306; GA85 154, 156, 157; GA86 204, 498, 618, 619, 622, 644, 666, 748, 876; GA87 39, 155, 167, 175, 275, 278; GA88 1, 3, 5, 24, 29, 152, 153, 220, 233, 238, 244, 263, 290; GA89 39, 40, 117. [HC]

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abendländische Geschichte, die

GA5 210, 212, 213, 218, 223, 259; GA6T1 23, 24, 158, 227, 351, 389, 402, 430-2, 445, 456, 477, 486; GA6T2 24, 32, 37, 43, 44, 50, 51, 68, 69, 79, 246, 248, 250, 263, 300, 376; GA7 142; GA9 190, 240; GA10 177; GA15 280; GA16 684; GA19 10; GA24 20; GA31 44; GA34 17; GA39 205, 269; GA40 40, 135; GA42 44, 252; GA43 30, 31, 34, 190, 193, 218; GA44 3, 141, 180, 187, 188, 206; GA45 22, 24, 70, 90, 115, 125, 126, 182, 216, 227; GA46 111, 161, 299; GA47 7-9, 28, 43, 46, 79, 87, 96, 100, 113, 280; GA48 2, 11, 13, 16, 23, 24, 43, 44, 52, 75, 86, 98, 136, 137, 167, 311; GA49 31, 52, 58, 61; GA50 22, 24, 26, 27, 41, 81, 114, 142; GA51 3, 6, 9, 15; GA52 11, 27; GA53 154; GA54 2, 63, 82, 84, 114, 142, 166, 199, 222; GA55 13, 31, 71, 151, 177, 199, 203, 218, 240, 272, 287; GA65 82, 94, 144, 204, 219, 300, 359, 431, 446, 453, 485; GA66 95, 232, 336, 386, 416; GA67 51, 150, 180, 198; GA68 9; GA69 120, 131, 205; GA70 107, 137; GA71 54, 267, 269; GA75 25, 249, 365; GA76 45, 56, 57, 87, 88, 90, 95, 96, 108, 113, 118, 272; GA78 19, 239, 282; GA87 41, 165, 277, 282; GA88 327; GA90 213, 217, 241, 248. [HC]

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abendländische Metaphysik, die

GA3 8, 68, 273; GA5 99, 100, 209, 221, 233, 246, 273, 275, 369; GA6T1 8, 15, 33, 422, 442-5, 447, 448, 455, 459, 462, 473, 474, 476-8, 486, 535, 536, 569, 571, 574, 589, 591, 593; GA6T2 1, 2, 9, 26, 33, 35, 42, 44, 45, 49, 84, 86, 97, 110, 171, 212, 228, 235, 258, 265; GA7 108, 112, 121, 123, 178; GA8 81, 95, 106, 110, 112, 227, 231, 243; GA9 200, 227, 241, 282, 283; GA10 127; GA11 63; GA12 96; GA13 91; GA16 66, 685; GA27 318; GA28 118, 119, 210, 214, 263, 265, 279, 333, 337; GA29/30 418, 420; GA31 37, 65, 74, 109, 111, 113-15; GA32 92; GA36/37 28, 29, 56, 69, 70; GA40 130; GA41 60, 64; GA43 13, 20, 42, 283, 284, 286, 288; GA44 225, 226, 231; GA45 189; GA46 79, 105, 131, 191, 196, 201, 281, 344; GA47 10, 11, 25, 26, 28, 32-4, 42, 44-7, 49, 53, 57, 66, 67, 74, 79, 91, 93, 96, 97, 101, 102, 111, 114, 120, 121, 123, 130, 196, 197, 200, 244, 246, 251, 267, 270, 272, 275, 276, 283, 313, 316, 318-20; GA48 4, 12, 15, 16, 22, 28, 34-7, 42, 44, 49, 72, 103, 104, 106, 118, 132, 136, 149, 152, 153, 161, 170, 253, 259, 279, 314, 331; GA49 48, 73, 76, 96, 97, 99, 170; GA50 8, 35, 43, 104, 107, 128, 132; GA51 45, 46; GA53 20, 65, 109; GA54 27, 72, 77, 79, 205, 230; GA55 68, 210, 218, 225, 271, 273, 346; GA65 94, 128, 174, 176, 179, 183, 201, 229, 338, 469; GA66 27, 62, 174, 176, 190, 218, 263, 279, 281, 285, 286, 373, 413; GA67 44, 51, 60, 190; GA68 4, 25, 30, 35, 39, 97, 107, 132; GA71 99; GA76 26, 76, 125; GA77 24; GA78 107, 191; GA79 16, 150; GA85 44, 169; GA86 690, 725-7, 730, 875; GA87 155, 156, 165, 176, 178, 223, 277, 300; GA88 9, 15, 16, 48, 139, 141, 142, 233; GA90 13, 14, 32, 74, 115, 213, 241, 253, 259, 278, 280. [HC]

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abendländische Philosophie, die

GA2 227; SZ 171; GA3 207, 221; GA5 217, 332; GA6T1 2, 15-17, 20, 21, 27, 62, 64, 151, 222, 228, 301, 303, 388, 401, 402, 405, 406, 408, 410, 415, 417, 420, 421; GA6T2 45, 95, 123, 196, 197; GA7 124; GA8 170, 175, 265; GA9 242, 300, 459; GA11 61, 146, 159; GA12 91; GA15 126; GA16 59, 317, 378, 423, 590, 650, 674, 704, 727; GA18 5; GA19 22, 253; GA21 25, 56, 114; GA22 16, 57; GA23 6, 7; GA24 4, 28, 106, 158, 254; GA25 291; GA26 196, 197, 236; GA27 18, 331, 389; GA28 23, 308; GA29/30 24, 51, 306, 431; GA31 34, 36, 37, 45; GA32 17, 18, 42, 59, 106, 108, 183, 204; GA33 19, 24; GA34 9, 10, 14, 16, 120, 121, 157, 181, 182, 245, 287; GA35 1, 2, 33, 35, 37, 39, 41-3, 46, 47, 49, 71, 98, 100, 101, 220, 228; GA36/37 11, 13, 24, 28, 29, 39, 70, 76, 77, 147; GA38 112; GA39 123, 129; GA40 15, 16, 18, 101, 104, 132, 134, 154, 178, 183, 188, 209, 215, 229; GA41 2, 188; GA42 3, 5, 47, 83, 86, 141, 251, 252, 279; GA43 4, 5, 21-3, 26, 28, 35, 75, 78, 182, 272, 285, 289; GA44 4, 85, 87, 179, 205, 206, 208, 210, 212, 214, 220-2, 224, 226, 227, 230, 231; GA45 10, 11, 106, 133, 163, 186, 219, 221; GA46 6, 131, 259, 312, 349; GA48 33, 45, 116, 179, 296, 297, 317; GA50 95; GA55 3, 229, 233; GA60 135; GA62 100; GA65 42, 55, 75, 85, 127, 190, 198, 208, 215, 216, 265, 461; GA66 78, 413, 415, 422; GA67 131; GA68 9, 10, 50; GA69 6, 7, 134; GA71 9, 34, 44, 69; GA76 15, 26, 41; GA78 6, 12, 19, 54, 108, 158, 328; GA86 95, 314, 550, 580, 644, 845, 866, 869, 890; GA87 62, 88, 165, 175, 205, 300; GA88 55, 139, 142, 153, 234; GA90 27. [HC]

Print in friendly format Send this term to a friend Aberração  [ Termos chaves da Filosofia ]

a) Morfologicamente (sentido vulgar), erro de raciocínio, extravagância de conceito, etc.

b) Em sentido técnico: irregularidade de uma função especial de um órgão, que impossibilita a realização de seu fim normal. Ex.: aberração cromática (vide), aberração de um instinto.

c) Em sentido mental: desordem da imaginação; erro de raciocínio; absurdidade; incoerência na associação das ideias; apreciação falsa das relações. Neste sentido, refere-se às anomalias que possam ser evitadas (evitáveis), consequentemente às anomalias intelectuais.

d) Popularmente usada para definir qualquer erronia. Deve evitar-se para não criar confusão com as antecedentes.

e) Usada na Física (defeito ótico — aberração esférica — círculo de difusão), também na Astronomia, na Matemática, etc.

Print in friendly format Send this term to a friend Aberração cromática  [ Termos chaves da Filosofia ]

Na ótica: os raios de luz que, vindo de um ponto determinado, não se juntam em outro ponto focal, porque os raios luminosos, procedentes das diferentes partes do espectro, refratam-se desigualmente.

Print in friendly format Send this term to a friend Aberração da luz  [ Termos chaves da Filosofia ]

Passagem da luz por trajetórias distintas das que produzem a eficiência de um sistema ótico, e que se deve ao mau ajuste do foco.

Print in friendly format Send this term to a friend Aberração esférica  [ Termos chaves da Filosofia ]

Chama-se ao fenômeno no qual os raios de luz de um ponto determinado não alcançam o mesmo foco, porque os raios, que atravessam as zonas exteriores das superfícies refletoras, desviam-se mais, e encontram-se antes dos que atravessam as zonas interiores.

A maioria das superfícies curvas são esféricas e o erro é inerente à forma.

Print in friendly format Send this term to a friend Aberto  [ Heidegger - Ser e Tempo etc. ]

Offene

O comportamento está ABERTO sobre o ente. Toda relação de abertura, pela qual se instaura a abertura para algo, é um comportamento. A abertura que o homem mantém se diferencia conforme a natureza do ente e o modo do comportamento. Todo trabalho e toda realização, toda ação e toda previsão, se mantêm na abertura de um âmbito ABERTO no seio do qual o ente se põe propriamente e se torna suscetível de ser expresso naquilo que é e como é. Isto somente acontece quando o ente mesmo se pro-põe, na enunciação que o apresenta, de tal maneira que esta enunciação se submete à ordem de exprimir o ente assim como é. Na medida em que a enunciação obedece a tal ordem, ela se conforma ao ente. O dizer que se submete a tal ordem é conforme (verdadeiro). O que assim é dito é conforme (verdadeiro). [MHeidegger 159]


As “contribuições” perguntam em uma via que é inicialmente aberta pela transição ao outro início, para o interior do qual o pensamento ocidental agora se volta. Essa via lança a transição no espaço ABERTO da história e a fundamenta como uma estada talvez muito longa, em cuja realização o outro início do pensamento permanece sempre apenas o pressentido, mas já de qualquer modo decidido. Com isto, apesar de já falarem e mesmo de só falarem da essência do seer, isto é, do “acontecimento apropriador”, as “Contribuições” ainda não conseguem juntar a junção livre e fugidia da verdade do seer a partir dele mesmo. Se isso algum dia tiver lugar, então essa essência do seer determinará em seu estremecimento o conjunto articulado da obra pensante ela mesma. Esse estremecimento se fortalece, então, em nome do poder da ternura liberada característica de uma intimidade daquela deização do deus dos deuses, a partir da qual acontece apropriadoramente a destinação do ser-aí para o seer, como para a fundação da verdade que é concernente ao seer. [tr. Casanova; GA65: 1]

Por vezes, aqueles fundadores do abismo precisam ser consumidos no fogo do que se guarda, para que o ser-aí venha a ser possível para o homem e, assim, seja salva a constância em meio ao ente, para que o ente mesmo experimente a restauração no ABERTO da contenda entre terra e mundo. Consequentemente, o ente é voltado para o interior de sua constância por meio do ocaso dos fundadores da verdade do seer. Tal movimento é exigido pelo próprio seer mesmo. Ele precisa dos que experimentam o ocaso; e, onde quer que um ente apareça, o seer já sempre se a-propriou desses fundadores que perecem em meio ao acontecimento, já sempre os atribuiu a si mesmo. Essa é a essenciação do seer mesmo: nós a denominamos o acontecimento apropriador. A riqueza da ligação volteante do seer com o ser-aí que lhe é entregue apropriadoramente é imensurável. A plenitude do acontecimento da apropriação é incalculável. E somente algo muito diminuto pode ser dito aqui “sobre o acontecimento apropriador” nesse pensar inicial. O que é dito é questionado e pensado em uma “conexão de jogo” do primeiro e do outro início a partir da “ressonância” do seer; ele é questionado e pensado em meio à indigência do abandono do ser para o “salto” em direção ao interior do seer. Esse “salto” tem por fim promover a “fundação” da verdade do seer como a preparação dos “que estão por vir” e “do último deus”. Esse dizer pensante é uma diretiva. Essa diretiva indica o livre abrigo da verdade do seer em meio ao ente como algo necessário, sem ser, contudo, uma ordem. Tal pensamento jamais pode ser transformado em uma doutrina: ele se subtrai completamente ao acaso da opinião. Além do mais, ele só dá uma diretiva aos poucos e ao seu saber, quando o que importa é o resgate dos homens da barafunda do não-ente, lançando-os para o interior da maleabilidade à junção característica de uma criação reservada dos sítios que são determinados para o passar ao largo do último deus. Mas se o acontecimento apropriador perfaz a essenciação do seer, o quão perto está, então, o perigo de que ele recuse e precise recusar o acontecimento da apropriação porque o homem perdeu a força para o ser-aí, uma vez que a violência desencadeada do desvario em meio ao gigantesco o dominou sob a aparência da “magnitude”. No entanto, se o acontecimento apropriador se tornar recusa e denegação, isso significa apenas a retração do seer e o abandono do ente ao não-ente? Ou será que a denegação (o caráter de não do seer) pode se tornar no mais extremo o mais distante acontecimento da apropriação, posto que o homem conceba esse acontecimento apropriador e o horror do pudor o recoloque na tonalidade afetiva fundamental da retenção e, com isto, já o exponha para o ser-aí? [tr. Casanova; GA65: 2]

Ninguém o compreende porque todos buscam explicar a “minha” tentativa de maneira apenas historiológica e se remetem ao que passou – o que eles acham que compreendem porque aparentemente já se encontra atrás deles. E aquele que algum dia vier a compreendê-lo não precisará de “minha” tentativa; pois ele precisará ter ABERTO por si mesmo o caminho que conduz até aí. Ele precisa ser capaz de pensar o que foi tentado de tal modo que seja da opinião de que isso adveio até ele de muito longe, sem deixar de ser, contudo, o que lhe há de mais próprio. Ele precisa ser entregue à responsabilidade do que assim veio até ele como alguém de quem se necessita e que, por isto, não tem nem a inclinação nem a oportunidade de “se” tomar em consideração. [tr. Casanova; GA65: 2]

Ser o que busca, o que vela, o que guarda – isto significa o cuidado enquanto traço fundamental do ser-aí. Em seu nome reúne-se a determinação do homem, na medida em que ele é concebido a partir de seu fundamento, isto é, a partir do ser-aí, o qual se encontra apropriado em meio ao acontecimento e imerso na viragem para o acontecimento apropriador enquanto para a essência do seer e só pode se tornar insistente por força de sua origem como fundação do tempo-espaço (“temporialidade”), a fim de transformar a indigência do abandono do ser na necessidade da criação como a restituição do ente. E nos juntando à junção do seer, nós nos encontramos à disposição dos deuses. A própria busca é a meta. E isto significa: “metas” estão ainda por demais ligadas ao primeiro plano e sempre continuam se colocando diante do seer – e soterram o necessário. À disposição dos deuses – o que isto significa? E se os deuses forem o indecidido, porque ainda resta em um primeiro momento recusada a abertura da deização? Aquela palavra significa: à disposição para o ser usado no descerramento desse ABERTO. E aqueles que determinam previamente pela primeira vez a abertura desse ABERTO e que precisam realizar a afinação sobre eles, na medida em que repensam a essência da verdade e a elevam ao nível de questão, esses são os que são mais duramente usados. À “disposição dos deuses” – isto significa: se encontrar – muito para além e para fora – para fora do caráter corrente do “ente” e de suas interpretações; pertencer aos que se acham mais ao longe, para os quais a fuga dos deuses permanece o mais próximo em sua mais ampla subtração. [tr. Casanova; GA65: 5]

Toda e qualquer denominação da tonalidade afetiva fundamental por meio de uma única palavra fixa-se sobre uma opiniáo equivocada. Toda e qualquer palavra é sempre retirada do que é legado pela tradição. O fato de a tonalidade afetiva fundamental do outro início precisar ser dotada de muitos nomes não contesta sua simplicidade, mas confirma sua riqueza e sua estranheza. Toda e qualquer meditação sobre essa tonalidade afetiva fundamental é constantemente apenas uma lenta equipagem com vistas ao insight afinador da tonalidade afetiva fundamental, que precisa permanecer fundamentalmente um a-caso. A equipagem com vistas a tal a-caso só consiste naturalmente, de acordo com a essência da tonalidade afetiva, na ação pensante transitória; e essa ação precisa crescer a partir do saber propriamente dito (do resguardo da verdade do seer). Mas se o seer se essencia como a recusa e se essa recusa mesma deve vigorar em sua clareira e ser conservada como recusa, então a prontidão para a recusa só pode subsistir como abdicação. A abdicação não é aqui, contudo, o mero não querer ter e o deixar de lado, mas ela acontece como a forma mais elevada da posse, cuja elevação encontra a decisão na franqueza do entusiasmo pela doação do insondável pelo pensar, isto é, pela doação da recusa. Nessa decisão, o ABERTO da transição é retido e fundado – o em-meio-a abissal do entre em relação ao não-mais do primeiro início e de sua história e ao ainda-não do preenchimento do outro início. Nessa decisão, toda guarda do ser-aí precisa fincar pé, na medida em que o homem como fundador do ser-aí precisa se tornar o guardião do silêncio do passar ao largo do último deus. Essa decisão, porém, enquanto pressentindo, é apenas a sobriedade da força de sofrimento do criador, aqui daquele que projeta a verdade do seer, que abre o silêncio para a violência essencial do ente, a partir da qual o seer (como acontecimento apropriador) torna-se apreensível. [tr. Casanova; GA65: 6]

O despertar dessa indigência é o primeiro tresloucamento do homem para o interior daquele entre, no qual a confusão acossa de maneira uniforme e o deus permanece em fuga. Esse “entre”, contudo, não é nenhuma “transcendência” com relação ao homem, mas é, ao contrário, aquele ABERTO, ao qual pertence o homem como fundador e guardião, na medida em que ele é apropriado em meio ao acontecimento como ser-aí pelo seer mesmo, que não se essencia como nada diverso senão como acontecimento apropriador. [tr. Casanova; GA65: 7]

No outro início pensa-se de antemão aquele totalmente outro, que foi denominado o âmbito da decisão, no qual se conquista ou se perde o seer histórico propriamente dito dos povos. Esse ser – a historicidade – não é nunca o mesmo em toda e qualquer era. Ele se encontra agora diante de uma mudança essencial, na medida em que ele tem como tarefa fundar aquele âmbito da decisão, aquele nexo do acontecimento apropriador, graças ao qual um ente histórico humano traz a si mesmo pela primeira vez para si mesmo. A fundação desse âmbito exige uma renúncia que é o contrário da tarefa de si. Ela só pode ser levada a termo a partir da coragem do a-bismo. Esse âmbito, se é que tal caracterização é em geral suficiente, é o ser-aí, aquele espaço intermediário, que, fundando pela primeira vez a si mesmo, confronta e defronta o homem e o deus um em relação ao outro, tornando-os próprios um ao outro. O que se abre na fundação do ser-aí é o acontecimento apropriador. Com isto, não se tem em vista um “em face de”, algo intuível e uma “ideia”, mas o acenar de lá pra cá e o manter-se na mobilidade para cá no ABERTO do aí, que é justamente o ponto de virada clareador e encobridor nesta viragem. Essa viragem só conquista sua verdade, na medida em que ela é contestada enquanto contenda entre mundo e terra e, assim, em que o verdadeiro é coberto no ente. Só a história, que se funda no ser-aí, tem a garantia de uma copertinência à verdade do ser. [tr. Casanova; GA65: 8]

O seer como acontecimento apropriador – renúncia hesitante como (recusa). Maturidade: fruto e doação. O elemento nulo no seer e o impulso contrário; querelante (seer ou não-ser). O seer se essencia na verdade; clareira para o encobrir-se. A verdade como essência do fundamento: fundamento – o em que fundado (não o de onde enquanto causa). O fundamento funda como a-bismo: a indigência como o ABERTO do encobrir-se (não o “vazio”, mas inesgotabilidade a-bissal). O a-bismo como o tempo-espaço. O tempo-espaço é o sítio instantâneo da contenda (seer ou não-ser). A contenda como a contenda de terra e mundo, porque a verdade do seer só é no abrigo e essa como o “entre” fundante no ente. Um contra o outro de terra e mundo. As vias e os modos do abrigo – o ente. [tr. Casanova; GA65: 9]

O seer se essencia como acontecimento apropriador. A essenciação tem o meio e a amplitude na viragem. A exportação resolutora de contenda e réplica. A essenciação é garantida e abrigada na verdade. A verdade acontece como o encobrimento clareador. A estrutura fundamental desse acontecimento é o tempo-espaço que emerge dele. O tempo-espaço é o que desponta para as mensurações da abertura do fosso abissal do seer. O tempo-espaço é, enquanto junção da verdade, originariamente o sítio instantâneo do acontecimento apropriador. O sítio instantâneo essencia-se a partir desse acontecimento como a contenda de terra e mundo. A contestação da contenda é o ser-aí. O ser-aí acontece nos modos do abrigo da verdade a partir da garantia do acontecimento apropriador clareado e velado. O abrigo da verdade deixa que o verdadeiro se abra e se dissimule como o ente. O ente se encontra pela primeira vez assim no seer. O ente é. O seer se essencia. O seer (como acontecimento apropriador) precisa do ente, para que ele, o seer, se essencie. O ente pode “ser” ainda no abandono do ser, sob cujo domínio a tangibilidade e a utilidade imediata, assim como a funcionalidade de todo e qualquer tipo (tudo precisa servir ao povo, por exemplo) constituem obviamente o que é sendo e o que não é. A autonomia aparente do ente em face do seer, como se este fosse apenas um suplemento do pensamento “abstrato” representacional, porém, não é nenhum primado, mas apenas o sinal do privilégio em relação à decadência que cega. Esse ente “real e efetivo” é concebido a partir da verdade do seer como o não-ente sob o domínio da inessência da aparência, cuja origem permanece aí encoberta. O ser-aí como a fundação da contestação da contenda em meio ao que é ABERTO por ela é cristalizado humanamente e sustentado na insistência que suporta o aí e que pertence ao acontecimento apropriador. O pensar do seer como acontecimento apropriador é o pensar inicial, que prepara como confrontação com o primeiro início o outro início. O primeiro início pensa o seer como presentidade a partir da presentação, que apresenta o primeiro reluzir de uma essenciação do seer. [tr. Casanova; GA65: 10]

1) Acontecimento apropriador: a luz segura da essenciação do seer no campo de visão extremo da mais íntima indigência do homem histórico. 2) O ser-aí: o entre ABERTO no meio e, assim, velador, entre a chegada e a fuga dos deuses e o homem nele enraizado. 3) O ser-aí tem a origem no acontecimento apropriador e em sua viragem. 4) Por isto, ele só pode ser fundado como a verdade e na verdade do seer. 5) A fundação – não recriação – é um deixar-ser-fundamento por parte do homem, que chega, com isto, pela primeira vez, uma vez mais a si e reconquista o ser-si-mesmo. 6) O fundamento fundado é ao mesmo tempo abismo para a abertura do fosso abissal do seer e não fundamento para o abandono do ser do ente. 7) A tonalidade afetiva fundamental da fundação é a retenção. 8) A retenção é a referência insigne, instantânea ao acontecimento apropriador no ser chamado por meio de seu conclamar. 9) O ser-aí é o acontecimento fundamental da história por vir. Esse acontecimento emerge do acontecimento apropriador e se torna um sítio instantâneo possível para a decisão sobre o homem – sua história ou não história como sua transição para o ocaso. 10) O acontecimento apropriador e o ser-aí estão em sua essência, isto é, em sua pertinência enquanto fundamento da história, ainda completamente velados e permanecerão por um longo tempo causando estranhamento. Faltam as pontes; os saltos ainda não foram levados a termo. Ainda permanece de fora a profundidade da experiência da verdade que lhes satisfazem e a meditação sobre o seu sentido: a força da decisão elevada. Em contrapartida, numerosas no caminho são apenas as ocasiões e os meios da má interpretação, porque falta mesmo o saber daquilo que aconteceu no primeiro início. [tr. Casanova; GA65: 11]

A ipseidade do homem – do homem histórico tanto quanto do povo – é um âmbito de acontecimento, no qual ele só se mostra a-propriado, se ele mesmo alcança o tempo-espaço ABERTO, no qual pode acontecer uma apropriação. [tr. Casanova; GA65: 19]

O repensar da verdade do seer é essencialmente pro-jeto. À essência de tal projeto pertence o fato de, em performance e no desdobramento de si mesmo, ele precisar se recolocar no que é ABERTO por meio de si. Assim, é possível que desponte a aparência de que: onde impera o projeto, aí haja arbítrio e um divergir em direção ao infundado. Mas o projeto traz a si mesmo precisamente para o fundamento e muda, assim, pela primeira vez a si mesmo para o interior da necessidade, com a qual ele está ligado de modo fundamental, ainda que ainda se encontre velado diante de sua execução. [tr. Casanova; GA65: 21]

O projeto da essência do seer é apenas resposta à conclamação. Desdobrado, o projeto perde toda aparência do que tem o seu poder em si e nunca se torna o perder-se e a entrega. Seu ABERTO é apenas o disponível na fundação formadora de história. O que é projetado no projeto se apodera superpotencializadoramente dele mesmo e o coloca em seu direito. [tr. Casanova; GA65: 21]

O projeto desdobra o projetista e o aprisiona ao mesmo tempo no que é ABERTO por ele. Esse aprisionamento que pertence ao projeto essencial é o início da fundação da verdade conquistada no projeto. [tr. Casanova; GA65: 21]

Se o saber como resguardo da verdade do verdadeiro (da essência da verdade no ser-aí) distingue o homem (em face do animal racional até aqui) e o eleva ao nível da vigilância do seer, então o saber mais elevado é aquele que é suficientemente forte para ser a origem de uma abdicação. A renúncia é naturalmente considerada por nós como fraqueza e como transigência, como uma desarticulação da vontade; assim experimentada, a recusa é uma entrega e um deixar-se levar. Mas há uma renúncia que não apenas mantém firme, mas até mesmo conquista por meio do combate e suporta o sofrimento, aquela renúncia que emerge como a prontidão para a recusa, a retenção desse elemento estranho, que se essencia de tal modo como o próprio seer, aquele em meio ao ente e à deização, que arranja um espaço para o entre ABERTO, em cujo campo de jogo temporal o abrigo da verdade no ente e a fuga e chegada dos deuses se convertem um no outro. O saber da recusa (ser-aí como renúncia) desdobra-se como a longa preparação da decisão sobre a verdade, sobre se essa verdade é capaz de se tornar uma vez mais senhora do verdadeiro (isto é, do correto) e, assim, se ela é medida por aquilo que cai sob ela, se a verdade não permanece apenas a meta do conhecimento técnico-prático (um “valor” e uma “ideia”), mas se transforma ela mesma na fundação da insurreição da recusa. Esse saber desdobra-se como o questionamento que se projeta ampla e antecipadamente para frente, o questionamento acerca do seer, cuja questionabilidade obriga todo criar à indigência, erige para todo ente um mundo e salva o que há de confiável da terra. [tr. Casanova; GA65: 26]

O caráter próprio ao ser-aí enquanto fundado no ser si mesmo só pode ser indicado naturalmente de início na transição a partir da autoconsciência até aqui egoica e por ela; o ser-aí é sempre e a cada vez meu. Neste caso, é preciso levar em consideração o fato de que mesmo a autoconsciência egoica já tinha alcançado por meio de Kant e do Idealismo alemão uma figura totalmente diversa, na qual foi coestabelecida uma referência ao “nós” e ao histórico e absoluto. Com o ser-aí é dada de imediato completamente a transposição para o interior do ABERTO. Querer encontrar aqui um “subjetivismo” é, abstraindo-se completamente do resto, sempre supérfluo. [tr. Casanova; GA65: 30]

Verdade é encobrimento clareador, que acontece como deslocamento extasiante e fascinante. Esses dois deslocamentos, em sua unidade tanto quanto em sua medida excessiva, fornecem o ABERTO recolocado para o jogo do ente, que se torna sendo no abrigo de sua verdade como coisa, utensílio, maquinação, obra, feito, sacrifício. [tr. Casanova; GA65: 32]

O deslocamento extasiante e fascinante, porém, também pode se solidificar em uma indiferença, e, então, o ABERTO é tomado como o pura e simplesmente presente à vista, o que desperta a aparência de ser o ente, porque o efetivamente real. A partir dessa indiferença ela mesma velada da aparente ausência de deslocamento extasiante e fascinante, o deslocamento extasiante e fascinante aparece como exceção e como evento isolado, lá onde ele mostra de qualquer modo o fundamento e a essência da verdade. Aquela in-diferença é também o âmbito, no qual todo re-presentar, visar, toda correção se transcorrem. [tr. Casanova; GA65: 32]

Para a questão fundamental, em contrapartida, o ser não é a resposta e o âmbito da resposta, mas o que há de mais digno de questão. Para ele, vale a dignificação única e saliente, isto é, ele mesmo é ABERTO como domínio e, assim, elevado ao nível do ABERTO como o que nunca pode ser controlado. O seer como o fundamento, no qual todo ente primeiramente enquanto tal chega à sua verdade (abrigo, instituição e objetividade); o fundamento, no qual o ente mergulha (abismo), o fundamento, no qual ele também se atreve a se lançar em sua indiferença e obviedade (não fundamento). O fato de o seer se essenciar de maneira fundante em sua essenciação desse modo indica a sua unicidade e domínio. E esse domínio, por sua vez, é apenas o aceno para o acontecimento apropriador, no qual temos de buscar a essenciação do seer em seu mais extremo velamento. O seer enquanto o que há de mais digno de questão não conhece mesmo em si nenhuma questão. [tr. Casanova; GA65: 34]

A questão diretriz, desdobrada em seu esqueleto, torna possível reconhecer respectivamente uma posição fundamental em relação ao ente enquanto tal, isto é, uma posição do questionador (homem) sobre um fundamento, que não é passível de ser sabida em geral e sondável enquanto tal a partir da questão diretriz, mas que é trazida para o ABERTO por meio da questão fundamental. [tr. Casanova; GA65: 34]

Busca pelo seer? A descoberta originária na busca originária. Buscar – já o manter-se-na-verdade, no ABERTO do que se encobre e do que se retrai. O buscar (originariamente) como referência fundamental à renúncia hesitante. O buscar como questionar e, não obstante, silenciar. Quem busca já encontrou! E o buscar originário é aquela apreensão do já encontrado, a saber, do que se encobre enquanto tal. Enquanto o buscar habitual só encontra e só encontrou, na medida em que parou de buscar. Por isto, a descoberta originária no abrigo originário é velada precisamente como o buscar enquanto tal. Honrar o mais digno de questão, persistir no questionar, insistência. [tr. Casanova; GA65: 38]

Todo dizer do seer mantém-se em palavras e denominações que, compreensíveis na direção do visar cotidiano do ente e pensadas exclusivamente nessa direção, são mal interpretadas como sentença expressa do seer. Não se carece, com isto, nem mesmo de um errar o alvo da pergunta (no interior do âmbito da interpretação pensante do seer), mas a própria palavra já desentranha algo (conhecido) e encobre, com isso, aquilo que deve ser posto no ABERTO em meio ao dizer pensante. Essa dificuldade não tem como ser suspensa por nada, sim, a tentativa de tal suspensão já significa o desconhecimento de todo dizer do seer. Essa dificuldade precisa ser assumida e concebida em seu pertencimento essencial (ao pensar do seer). [tr. Casanova; GA65: 41]

Neste caso, aquilo que é aqui denominado de-cisão ganha o meio essencial mais íntimo do seer mesmo e passa a não ter mais nada em comum com aquilo que se chama a tomada de uma escolha e coisas do gênero, mas diz: a dissociação mesma, que cinde e, na cisão, deixa entrar em jogo pela primeira vez o acontecimento da apropriação justamente desse ABERTO no dissociado como a clareira para o que se encobre e ainda se mostra como in-decidido, o pertencimento do homem ao seer e a referencialidade do seer ao cerne do tempo do último deus. [tr. Casanova; GA65: 43]

[As decisões] Sobre se o homem quer permanecer “sujeito” ou se ele funda o ser-aí – Sobre se com o sujeito o “animal” enquanto a “substância” e o “racional” enquanto a “cultura” devem permanecer duradouramente ou se a verdade do seer (ver abaixo) encontra no ser-aí um sítio deveniente – Sobre se o ente toma o ser como o seu “elemento maximamente genérico” e, com isso, o entrega à e soterra na ontologia ou se o seer em sua unicidade ganha voz e atravessa de maneira afinadora o ente enquanto algo singular. Sobre se a verdade como correção se degenera na certeza da re-presentação e na segurança do cálculo e da vivência ou se a essência inicialmente infundada da aletheia encontra um fundamento como a clareira do encobrir-se – Sobre se o ente enquanto o que há de mais óbvio solidifica tudo o que é médio, pequeno e mediano em meio à sua transformação em algo racional ou se o que há de mais questionável constitui a solidez integral do seer – Sobre se a arte é uma instituição vivencial ou se ela é o pôr em obra da verdade. Sobre se a história é degradada e transformada em arsenal das confirmações e das antecipações ou se ela desponta como a cordilheira das montanhas estranhas e inescaláveis – Sobre se a natureza é rebaixada a uma região de espoliação pelo cálculo e pelo erigir e se transforma, assim, em ocasião de “vivência” ou se ela suporta como a terra que se cerra o ABERTO do mundo sem imagem. Sobre se a desdeização do ente na cristianização da cultura festeja seus triunfos ou se a indigência da indecidibilidade sobre a proximidade e a distância dos deuses prepara um espaço de decisão – Sobre se o homem ousa o seer e, com isso, o ocaso ou se ele se satisfaz com o ente – Sobre se o homem em geral ainda ousa a decisão ou se ele se entrega a ausência de toda decisão, que sugere a época como estado da “mais elevada” “atividade”. Todas essas decisões, que são ao que parece muitas e diversas, se reúnem em uma e única: saber se o seer se retrai definitivamente ou se essa retração se torna enquanto recusa a primeira verdade e o outro início da história. [tr. Casanova; GA65: 44]

Todas essas possibilidades têm supostamente ainda sua longa história prévia, na qual elas permanecem ainda sem serem conhecidas e falsamente interpretáveis. De onde, porém, vem para a filosofia do futuro a sua necessidade e indigência? Ela mesma não precisa despertar – iniciando-se – pela primeira vez essa necessidade e essa indigência? Essa necessidade e essa indigência se encontram aquém da aflição e da preocupação, que sempre apenas contornam as coisas em um aceno qualquer do ente fixado e de sua “verdade”. Essa necessidade e essa indigência não têm, por outro lado, como ser suspensas e mesmo negadas por meio da arrumação de um suposto autodivertimento com os “milagres” do “ente”. Essa necessidade e essa indigência, enquanto fundamento da necessidade da filosofia, são experimentadas através do espanto no júbilo do pertencimento ao ser, júbilo esse que coloca no ABERTO como um aceno o abandono do ser. [tr. Casanova; GA65: 45]

Na essência das duas reside o fato de elas não conhecerem nenhum limite e, antes de tudo, nenhum impasse e nenhum pudor. A força do resguardo é o que se acha delas mais distante. Em seu lugar entrou o exagero e o grito sempre mais alto, assim como o mero berrar cego com alguém, em cujo grito se grita consigo mesmo e se imagina ilusoriamente livre do esvaziamento do ente. De acordo com a sua ausência de limites e de impasses, tudo está ABERTO para a maquinação e para a vivência e nada é para elas impossível. Elas precisam se arrogar como sendo na totalidade e como o duradouro, e, por isso, nada lhes é tão corrente quanto o “eterno”. Tudo é “eterno”. E o eterno – esse eterno – como é que ele não deveria ser o essencial? Mas se ele é o essencial, o que consegue ainda ser chamado contra ele? Será que há alguma forma de resguardar melhor a nulidade do ente e o abandono do ser sob a máscara da “verdadeira realidade efetiva” do que por meio da maquinação e da vivência? [tr. Casanova; GA65: 65]

Se buscarmos a história da filosofia efetivamente no acontecimento do pensar e de seu primeiro início e se mantivermos ABERTO esse pensar em sua historicidade por meio do desdobramento da questão diretriz não desdobrada através de toda essa história até Nietzsche, então o movimento interno desse pensar, apesar de só ser retido por meio de fórmulas, por meio de passos e níveis particulares, pode ser retido: A experiência e a apreensão e reunião do ente em sua verdade solidificam-se na questão acerca da entidade do ente a partir do fio condutor e da antecipação do “pensar” (enunciar apreendedor). [tr. Casanova; GA65: 91]

O outro início é o salto que transforma o seer em meio à sua verdade mais originária. O pensar ocidental na questão diretriz estabelece, de acordo com o seu início, o primado do ente ante o ser; o “a priori” é apenas o velamento do caráter ulterior do seer, velamento que precisa vigorar, na medida em que, no acesso imediatamente primeiro, acolhedor e reunidor ao ente, é ABERTO o seer. Assim, não pode causar espanto, mas precisa ser concebido expressamente como consequência o modo como, então, o ente mesmo se torna normativo para a entidade em uma determinada interpretação. Apesar de, sim, com base no primado da physis e do physei ón, porém, precisamente o thesei ón e o poioumenon se tornam aquilo que fornece agora para a interpretação apreendedora o elemento compreensível, determinando a compreensibilidade da própria entidade (como hyle – morphe). Por isto, encontra-se no pano de fundo e logo se impondo em Platão de maneira particular no primeiro plano a techne como caráter fundamental do conhecimento, isto é, da ligação fundamental com o ente enquanto tal. Tudo isso não aponta para o fato de que, porém, mesmo a physis precisa ser interpretada a partir da correspondência com o poioumenon da poiesis, de que a physis não é suficientemente capaz de exigir a sua verdade para além da parousia e aletheia mesmas, levando-a ao seu desdobramento? Isso, porém, é aquilo que o outro início quer realizar e precisa realizar: o salto para o interior da verdade do seer, de tal forma que esse seer mesmo funda o ser do homem e, em verdade, nem mesmo imediatamente, mas o ser do homem só como uma consequência do e como o estar-referido ao ser-aí. [tr. Casanova; GA65: 91]

O fato de, no primeiro início, o “tempo” como presentação tanto quanto como constância (em um duplo sentido tragado de “presente”) forjar o ABERTO, a partir do qual o ente enquanto ente (o ser) tem a verdade. À grandeza do início corresponde o fato de que “o tempo” mesmo e, ele enquanto a verdade do ser, não é de modo algum digno de questão e de experiência. E tampouco se pergunta por que o tempo enquanto presente e não enquanto passado e futuro entra em jogo para a verdade do ser. Esse não questionado encobre a si mesmo enquanto tal e deixa para o pensar inicial unicamente que o des-comunal do irromper, da presentação constante na abertura (aletheia) do ente mesmo constitua a verdade. Essenciação, sem ser concebida enquanto tal, é presentação. [tr. Casanova; GA65: 95]

O quão precário não precisa ser o estado de nossas posses em termos de uma autêntica faculdade de pensar, para que nós não possamos mais medir de maneira alguma a unicidade desse projeto, mas precisemos fazê-lo passar pelo que há de mais natural, uma vez que, de qualquer modo, o pensar tem diante de si de início a “natureza”. Sem falarmos no fato de que não se trata aqui em parte alguma da “natureza” (nem como objeto da ciência natural, nem como paisagem, nem como sensibilidade), como é que concebemos corretamente o elemento estranho e único desse projeto? Por que é que, no ABERTO da physis, o logos tanto quanto o noûs já precisaram ser bem cedo os sítios de fundação do “ser” e, de acordo com isso, todo saber precisou ser erigido? A mais antiga palavra legada sobre o ente: a sentença de Anaximandro. [tr. Casanova; GA65: 96]

O fato de a entidade ter sido concebida desde a Antiguidade como presentidade constante já vale para muitos, se é que eles em geral perguntam sobre uma fundamentação, como fundamentação. Mas o caráter do inicial e do primevo nessa interpretação do ente não é imediatamente uma fundamentação, mas torna inversamente essa interpretação pela primeira vez propriamente questionável. Para o questionamento correspondente se mostra: não se pergunta de maneira alguma sobre a verdade da entidade. Para o pensar do primeiro início, a interpretação é infundada e infundável, e isso com razão, se compreendermos por interpretação a explicação explicativa, que reconduz a um outro ente (!). Não obstante, essa interpretação do ón como physis (e mais tarde idea) não é sem fundamento, mas com certeza ela permanece velada com vistas ao fundamento (isto é, à verdade). Poder-se-ia achar que a experiência da fugacidade, do surgimento e do perecimento, sugeriria e exigiria como contraparte o estabelecimento da constância e da presentidade. Mas por que é que o que surge e o que perece são considerados como o não ente? De qualquer modo, isso só acontece se a entidade já se encontra fixada como constância e presentidade. Por isto, entidade não é deduzida a partir do ente ou do não-ente, mas o ente é projetado para essa entidade, a fim de se mostrar pela primeira vez no ABERTO desse projeto como o ente ou não-ente. Mas a partir de onde e por que a abertura da entidade é sempre projeto? Mas a partir de onde e por que o projeto é de tal tempo não concebido por si mesmo? As duas coisas estão em conexão? (Tempo extaticamente e projeto fundado como ser-aí). [tr. Casanova; GA65: 100]

20) Por “transcendência” concebem-se muitas coisas, que se unem, então, ao mesmo tempo uma vez mais. a) a transcendência “ôntica”: o ente diverso que ultrapassa ainda o ente, em termos cristãos: aquele que cria e que já ascendeu a uma posição para além do ente criado, o criador, na aplicação completamente confusa do termo “transcendência”, a “transcendência” (assim como Sua Magnificência!) = ao próprio Deus, o ente acima do resto dos entes; o abrangente e, assim, universal, denominado de maneira supérflua e para a superelevação da confusão ao mesmo tempo ainda, então, como o “ser”! b) a transcendência “ontológica”: o que se tem em vista é a superelevação, que reside no koinon enquanto tal, a entidade enquanto o geral (gene – categorias – “além” e “antes” do ente, a priori). Aqui, a ligação e o modo do diverso permanecem completamente obscuros; as pessoas se satisfazem com a constatação do koinon e de suas consequências. c) A transcendência “ontológico-fundamental” em Ser e tempo. Aqui, devolve-se à “transcendência” o seu sentido originário: a ultrapassagem enquanto tal, e ela é concebida como distinção do ser-aí, para indicar, com isso, o fato de que esse ente já sempre se encontra no ABERTO do ente. Com isso, une-se e determina-se ao mesmo tempo de maneira mais próxima a “transcendência” ontológica, na medida em que a transcendência consonante com o ser-aí é concebida de modo precisamente originário enquanto compreensão de ser. Mas uma vez que, então, o conceber é tomado ao mesmo tempo como projeto jogado, transcendência significa: encontrar-se na verdade do seer, naturalmente sem saber disso e sem inquiri-lo de início. Uma vez que, então, porém, o ser-aí suporta de saída originariamente o ABERTO do encobrimento, não se pode falar, considerado rigorosamente, de uma transcendência do ser-aí; na esfera desse ponto de partida, a representação da “transcendência” precisa desaparecerem todo e qualquer sentido. d) Essa representação ainda encontra um emprego frequente na consideração da “teoria do conhecimento” que, se iniciando com Descartes, impede de início ao “sujeito” a saída e a ultrapassagem em direção ao “objeto” ou torna essa ligação duvidosa. Mesmo esse tipo de “transcendência” é superada com o estabelecimento do ser-aí, na medida em que ela é de antemão ultrapassada. e) “Transcendência” abrange por toda parte a saída do “ente” tomado como conhecido e familiar para um ir além disso, de algum modo dirigido. Visto a partir da pergunta fundamental pela verdade do seer, reside aí um atolar-se no modo de questionamento da questão diretriz, isto é, na metaflsica. Com a transição para a questão fundamental, porém, toda metafísica é superada. Essa transição, contudo, precisa meditar, por isso, tanto mais claramente sobre as formas do platonismo que ainda a envolvem e que são inevitáveis, ainda que essas formas só continuem determinando-a na defensiva. [tr. Casanova; GA65: 110]

No primeiro início, o ser (a entidade) é pensado (por meio do noein e do legein), visualizado e colocado no ABERTO de sua vigência, para que o ente mesmo se mostre. Em consequência desse início, então, o ser (a entidade) se torna a hypothesis, mais exatamente o anypotheron, em cuja luz todo ente e não-ente se essencia. E, assim, o seer passa a viger em virtude do ente. Essa referência fundamental, porém, experimenta, então, duas interpretações, que se acoplam e se misturam: o “ser” como summum ens torna-se causa prima do ente enquanto ens creatum; o ser enquanto essentia, idea torna-se o a priori da objetualidade dos objetos. O ser torna-se o que há de mais comum, vazio e conhecido, e, ao mesmo tempo, o que há de mais essente como aquela causa, “o absoluto”. Em todas as modulações e secularizações da metafísica ocidental, isso pode ser uma vez mais reconhecido: o ser a serviço do ente, mesmo quando ele, enquanto causa, tem aparentemente o domínio. [tr. Casanova; GA65: 117]

O salto é o mais extremo projeto da essência do ser, de tal modo que nós nos colocamos a nós (mesmos) no assim ABERTO, nos tornamos insistentes e só por meio do acontecimento da apropriação chegamos a nós mesmos. Ora, mas um ente não precisa permanecer de qualquer modo diretriz para a determinação da essência do seer? Mas o que significa aqui “diretriz”? Que nós destacamos junto a um ente previamente dado o ser como o seu elemento mais universal, isso seria apenas um adendo na apreensão. A questão continuaria sendo por que e em que sentido o ente é “essente” para nós. Há sempre antes um projeto, e a questão continua sendo apenas se o que projeta salta ou não, como o próprio lançador, para o interior da via do que joga, avia que abre; se o projeto mesmo é experimentado e ratificado como acontecimento a partir do acontecimento apropriador ou se o que brilha no projeto só é recolocado em si como o que emerge (physis – idea) na presentificação que se desprende. De onde, porém, o fundamento da decisão sobre a direção e a amplitude do projeto? Será que a determinação da essência do seer está submetida ao arbítrio ou a uma necessidade suprema e, com isso, a uma indigência? A indigência, porém, é sempre a cada vez diversa segundo a idade do ser e de sua história; o velamento da história do ser. [tr. Casanova; GA65: 118]

O salto é o re-saltar da prontidão para o pertencimento ao acontecimento apropriador. Acometimento e permanência de fora da chegada e da fuga dos deuses, o acontecimento apropriador, não tem como ser imposto de maneira pensante, mas, muito ao contrário, é preciso prontificar por meio do pensamento o ABERTO que, como tempo-espaço (sítios instantâneos), torna acessível e constante a abertura do fosso abissal do seer no ser-aí. Só aparentemente é que o acontecimento apropriador é levado a termo pelos homens, em verdade o ser do homem acontece como histórico por meio da apropriação em meio ao acontecimento que exige de um modo ou de outro o ser-aí. O acometimento do seer, que é conferido ao homem histórico, nunca se anuncia para esse homem de maneira imediata, mas sim de maneira velada nos modos do abrigo da verdade. Mas o acometimento do seer, raro e esparso em si, emerge sempre da permanência de fora do seer, cujo ímpeto e tenacidade não é menor do que os do acometimento. [tr. Casanova; GA65: 120]

O salto é a realização do projeto da verdade do seer no sentido da inserção no ABERTO, de tal modo que aquele que joga o projeto se experimenta como jogado, isto é, como apropriado pelo acontecimento por meio do seer. A abertura por meio do projeto é apenas tal abertura, se ela acontecer como experiência do caráter de jogado e, com isso, do pertencimento ao seer. Essa é a diferença essencial em face de todos os tipos de conhecimento apenas transcendentais no que concerne às condições de possibilidade. [tr. Casanova; GA65: 122]

Ousemos a palavra imediata: O seer é o estremecimento da deização (do som prévio da decisão dos deuses sobre o seu deus). Esse estremecimento amplia o campo de jogo temporal, no qual ele mesmo ganha o ABERTO como recusa. Assim, o seer “é” o acontecimento apropriador do acontecimento da apropriação do aí, daquele ABERTO no qual ele mesmo estremece. [tr. Casanova; GA65: 123]

O “tempo” deveria se tornar experimentável como o campo de jogo “ekstático” da verdade do seer. O arrebatamento extasiante em meio ao clareado deveria fundar a própria clareira como o ABERTO, no qual o seer se reúne em sua essência. Tal essência não pode ser comprovada como algo presente à vista, sua essenciação precisa ser esperada como um choque. O primeiro e longo permanece: poder esperar nessa clareira até que os acenos venham. Pois o pensar não tem mais o favor do “sistema”, ele é histórico no sentido único de que o seer mesmo suporta pela primeira vez como acontecimento apropriador toda história e, por isso, nunca pode ser alcançado pelo cálculo. [tr. Casanova; GA65: 125]

Seer – a estranha crença equivocada em que o seer precisaria sempre “ser” e em que quanto mais constantemente e duradouramente ele fosse, tanto mais “essente” ele seria. Mas em primeiro lugar, o seer em geral não “é”, mas se essencia. E, em segundo lugar, o seer é o que há de mais raro e mais único, e ninguém tem como avaliar os pontos instantes, nos quais ele funda para si um sítio e se essencia. Como é que se chega ao fato de que o homem se equivoca tanto em relação ao seer? Porque ele precisa se ver exposto ao ente, a fim de experimentar a verdade do seer. Nessa exposição, o ente é o verdadeiro, o ABERTO; e isso porque o seer se essencia como o que se encobre. Assim, o homem se mantém no ente e se torna útil ao ente, caindo como uma presa no esquecimento do seer; e, em verdade, tudo isso sob a aparência de realizar o que há de próprio e de permanecer próximo do seer. [tr. Casanova; GA65: 136]

Em contraposição a isso, é preciso remeter para a determinação fundamental do compreender como projeto. Nisso reside: trata-se de uma abertura e de um lançar-se e colocar-se para fora no ABERTO, no qual pela primeira vez o que compreende chega a si como um si mesmo. [tr. Casanova; GA65: 138]

Além disto, o compreender como projeto é um projeto jogado, o chegar ao ABERTO (verdade), que já se encontra em meio ao ente ABERTO, enraizado na terra, soerguendo-se em um mundo. Assim, o com-preender do ser como fundação de sua verdade é o contrário da “sub-jetivação”, uma vez que superação de toda subjetividade e dos modos de pensar que lhe são determinantes. [tr. Casanova; GA65: 138]

A origem da contenda a partir da intimidade do não no seer! Acontecimento apropriador. A intimidade do não no seer: pertencente em primeiro lugar à sua essenciação. Por quê? Ainda se pode perguntar assim? Se não, por que razão não? A intimidade do não e o contencioso no ser: isso não é a negatividade de Hegel? Não, e, porém, Hegel, como já tinha acontecido com O sofista de Platão e, antes dele, com Heráclito, experimentou algo essencial de um modo mais essencial e, contudo, uma vez mais, de forma diversa, algo essencial, mas suspenso no saber absoluto; a negatividade está aí apenas para desaparecer e colocar em curso o movimento da suspensão. Precisamente não a essenciação. Por que não? Porque o ser é determinado como entidade (realidade efetiva) a partir do pensar (saber absoluto). Não isto e isto em primeiro lugar e sozinho é que é válido, o fato de que mesmo a contra-parte “é” e os dois se compertencem, mas se já temos o contrário como contravibração, então isso se dá como acontecimento apropriador. Antes disso, nunca há senão suspensão e reunião (logos). Agora, contudo, temos libertação e abismo e a completa essenciação no tempo-espaço da verdade originária. Agora não o noein, mas a insistência que abriga. A contenda como essenciação do “entre”, não como o também deixar vigorar do adverso. Com efeito, reside na sentença de Heráclito sobre o polemos uma das maiores intelecções da filosofia ocidental, e, contudo, ela não podia ser desdobrada em nome da questão acerca da verdade, assim como também não em nome da questão acerca do ser. De onde, contudo, a intimidade do não no seer? De onde tal essenciação do seer? Sempre uma vez mais, o questionamento se choca com esse ponto; trata-se da questão acerca do fundamento da verdade do seer. Mas a verdade mesma é o fundamento. E ela? Ela emerge no se-manter-na-verdade! Todavia, como é essa origem? Manter-se na verdade, nossa irrupção e vontade a partir de nossa indigência, porque nós nos entregamos à responsabilidade e nos identificamos – a nós? Quem somos nós mesmos? Portanto, porém, não o nosso, mas o fato de que nós suportamos o si mesmo por meio da abertura, e de que, no si mesmo, se abre veladamente o para si e, com isso, o seer como acontecimento apropriador. E, por conseguinte, não “nós” como o ponto de partida, mas “nós”: como expostos e transpostos, mas no esquecimento dessa transposição. Se, assim, o acontecimento apropriador brilha em meio à determinação da ipseidade, então reside aí a indicação para a intimidade. Quanto mais originariamente nós somos nós mesmos, tanto mais amplamente somos voltados para fora já em meio à essenciação do seer; e, inversamente. Somente se o ponto base da questão for tomado aqui é que o “fundamento” da intimidade será ABERTO. Esse ponto de base é o decisivo. O seer não é nada “humano” como o seu produto, e, no entanto, a essenciação do seer necessita do ser-aí e, assim, da insistência do homem. [tr. Casanova; GA65: 144]

O aí é o sítio acontecencial, apropriado em meio ao acontecimento e insistente do instante da virada para a clareira do ente no acontecimento da apropriação. A diferenciação não tem mais nada do que é visado e necessitado sem qualquer solo de maneira apenas lógico-categorial-transcendental. A mera representação de ser e ente como o diferente se torna agora insípida e induz em erro, na medida em que ela re-tém na mera representação. O que é ABERTO nela de maneira pensante só pode ser pensado de forma modelar em geral em toda a junção fugidia do projeto do ser-aí. [tr. Casanova; GA65: 151]

Por que se silencia a terra junto a essa destruição? Porque não lhe é concedida a contenda com um mundo, porque não lhe é concedida a verdade do seer. Por que não? Porque a coisa gigantesca homem é tanto mais gigantesca quanto menor ela é?! É preciso abandonar a natureza e entregá-la à maquinação? Conseguimos ainda buscar de maneira nova a terra? Quem é capaz de atiçar aquela contenda, na qual ela encontra seu ABERTO, na qual ela se cerra e é terra? [tr. Casanova; GA65: 155]

[ser-aí] O fundamento que se essencia na fundação do ser humano por vir. O ser-aí – o cuidado. O homem nesse fundamento do ser-aí: 1) O que busca o seer (acontecimento apropriador); 2) O que guarda a verdade do ser; 3) O guardião do silêncio do passar ao largo do último deus. Silêncio e origem da palavra. De início, porém, a fundação do ser-aí está transitoriamente à busca, cuidado, temporalidade; temporalidade com vistas à temporialidade: como verdade do seer. O ser-aí está referido à verdade enquanto abertura do encobrir-se, ele é estabelecido pela compreensão de ser. Projetivamente, o ABERTO para o ser. Ser-aí como projeção da verdade do seer (“aí”). [tr. Casanova; GA65: 171]

A questão é que já a meditação sobre o aí como a clareira para o encobrir-se (o seer) precisa tornar possível pressentir o quão decisiva é a ligação do ser-aí com o ente na totalidade, porque o aí suporta a verdade do seer. Pensado nessa direção, o ser-aí, ele mesmo em nenhum lugar acomodável, é voltado para fora da ligação com o homem e se desentranha como o “entre”, que é desdobrado pelo próprio seer como o âmbito ABERTO do sobressair-se para o ente, âmbito esse no qual esse ente é recolocado sobre si mesmo. O aí é apropriado em meio ao acontecimento pelo próprio seer, e o homem acontece apropriadoramente como o guardião da verdade do seer na sequência, de tal modo que, assim, ele se revela pertencente ao ser-aí de uma maneira única e insigne. Logo que, porém, uma primeira indicação para o ser-aí tem sucesso, é preciso dar sequência ao essencial, o que se anuncia na seguinte indicação: no fato de que o ser-aí é apropriado em meio ao acontecimento pelo seer e de que o seer como o acontecimento apropriador mesmo forma o meio de todo pensar. [tr. Casanova; GA65: 175]

A partir da compreensão de ser manter-se nela, o que significa, porém, uma vez que compreender é o mesmo que projeto do ABERTO, encontrar-se na abertura. [tr. Casanova; GA65: 180]

O projeto com vistas ao seer é único; e isso de tal modo que o jogador do projeto se lança de maneira essencialmente desprendida no ABERTO da reabertura projetiva, a fim de se tornar pela primeira vez ele mesmo nesse ABERTO como fundamento e abismo. [tr. Casanova; GA65: 183]

A necessidade da questão originariamente fundadora acerca do ser-aí pode ser desdobrada historicamente: 1) A partir da aletheia como caráter fundamental da physis; 2) A questão imposta pelo ego cogito e tocada tangencialmente por Leibniz e pelo idealismo alemão acerca da dupla repraesentatio: 3) Eu represento algo; “ser-aí”; 4) Eu represento algo – sou algo; “ser-aí”. 5) A cada vez, o “aí” tanto quanto inicialmente a aletheia permanece inquestionado. E esse “aí” é sempre a cada vez apenas o ABERTO ascendente, que precisa requisitar para si a correção do re-presentar e sua própria possibilidade. [tr. Casanova; GA65: 186]

Apesar disso, precisa ser possível uma indicação denominadora primeira do ser-aí e, com isso, para ele. Nunca, naturalmente, uma “descrição” imediata, como se ele estivesse em algum lugar previamente dado e presente à vista; também não por meio de uma “dialética”, o que é o mesmo em um nível superior, mas com certeza no interior do projeto corretamente compreendido, que traz o homem ainda que apenas para o interior de seu abandono do ser, preparando a ressonância, de tal modo que o homem se mostra como aquele ente, que é irrompido no ABERTO, mas que desconhece de saída e por longo tempo essa irrupção, mensurando-a, por fim, completamente pela primeira vez a partir apenas do abandono do ser. [tr. Casanova; GA65: 190]

No re-presentar se mostra o rastro do ser-aí, a saber, com vistas ao seu arrebatamento extasiante em relação a algo. O re-presentar é, velado para si mesmo, de acordo com o ser-aí, um encontrar-se fora no ABERTO, junto ao qual esse ABERTO mesmo é tão pouco questionado em sua essência e em seu fundamento quanto a própria abertura. [tr. Casanova; GA65: 193]

A correção como interpretação do ABERTO torna-se o fundamento da relação sujeito-objeto. [tr. Casanova; GA65: 193]

A insistência nesse acontecimento da propriedade possibilita pela primeira vez ao homem chegar a “si” historicamente e ser junto a si. E somente esse junto a si é o fundamento suficiente, para assumir verdadeiramente o para o outro. Mas o chegar-a-si nunca é justamente uma representação do eu anteriormente desatada, mas a assunção do pertencimento à verdade do ser, salto para o interior do aí. A propriedade como fundamento da ipseidade funda o ser-aí. Propriedade, porém, é ela mesma uma vez mais a persistência constante da viragem no acontecimento apropriador. Propriedade é, assim, ao mesmo tempo o fundamento consonante com o ser-aí da retenção. A ligação reflexiva, que é denominada no “si”, para “si”, junto a “si”, por “si”, tem sua essência na apropriação. Na medida em que agora o homem se encontra mesmo no abandono do ser ainda no ABERTO da inessência do ente, está incessantemente dada a possibilidade de ele ser por “si”, de ele retornar a “si”. Mas o “si” e o si mesmo determinado a partir daí como o apenas si mesmo permanece vazio e só se preenche a partir do ente presente à vista e previamente dado e do que é empreendido precisamente pelo homem. O para-si não tem nenhum caráter de decisão e é sem saber em torno do aprisionamento no acontecimento do ser-aí. [tr. Casanova; GA65: 197]

O aí é o entre ABERTO, que encobre de maneira clareadora, em relação à terra e ao mundo, o meio de sua contenda, e, com isso, os sítios do mais íntimo pertencimento, e, assim, o fundamento do para-si, do si mesmo e da ipseidade. O si mesmo nunca é o “eu”. O junto a si do si mesmo se essencia como insistência da a-ssunção do acontecimento da apropriação. Ipseidade é pertencimento à intimidade da contenda como recombate do acontecimento da apropriação. [tr. Casanova; GA65: 198]

Pertence ao aí como o seu extremo aquele velamento em seu mais próprio ABERTO, o ausente, ele tem como sua constante possibilidade o ser-ausente; o homem conhece isso nas diversas figuras da morte. Onde, porém, o ser-aí deve ser pela primeira vez concebido, a morte precisa ser determinada como a possibilidade extrema do aí. Caso se fale aqui de “fim” e caso se delimite com toda agudeza todo e qualquer tipo de presença à vista, então “fim” nunca pode ter em vista aqui a mera interrupção e o mero desaparecimento de algo presente à vista. Se tempo, precisamente como temporalidade, é arrebatamento extasiante, então “fim” significa aqui um não e algo diverso desse arrebatamento extasiante, um completo tresloucamento do aí enquanto tal no “ausente”. E ausente não significa, por sua vez, o “que foi embora” característico do mero desparecimento de algo que se encontrava antes presente à vista, mas aponta para o completamente outro do aí, completamente velado para nós, mas pertencente nesse velamento essencialmente ao aí e subsistente de maneira concomitante na insistência do ser-aí. Como o que há de mais extremo no aí, a morte é ao mesmo tempo o mais íntimo de sua transformação possível completa. E nisso reside ao mesmo tempo a indicação para a mais profunda essência do nada. Só o entendimento comum, que está conectado com o ente presente à vista como o unicamente ente, é que pensa também o nada de modo vulgar. Ele não tem a menor ideia da ligação íntima entre o ausente e o tresloucamento de todo ente em seu pertencimento ao aí. O que se encontra aqui como o velamento mais próprio em meio ao aí, a ligação alternante do aí com o caminho voltado para ele, é o reflexo da viragem na essência do próprio ser. Quanto mais originariamente o ser é experimentado em sua verdade, tanto mais profundo é o nada como o abismo à margem do fundamento. Com certeza, é confortável explicar o que foi dito sobre a morte a partir das representações cotidianas não colocadas à prova sobre “fim” e “nada”, ao invés de, ao contrário, aprender a pressentir como é que, com a vinculação avalizada de acordo com o arrebatamento extasiante da morte no aí, a essência de “fim” e de “nada” precisa se modificar. [tr. Casanova; GA65: 202]

A partir da correção indicado apenas como condição, mas assim não ressaltado em si mesmo. O ABERTO: como o livre da ousadia do criar, como o desprotegido da exportação resolutora do caráter de jogado; os dois copertinentes em si como a clareira do encobrir-se. O aí como acontecendo de maneira apropriadora no acontecimento apropriador. Esse elemento livre em contraposição ao ente. O desprotegido por meio do ente. O campo de jogo temporal da confusão e dos acenos. O pertencente ao ente. [tr. Casanova; GA65: 205]

II. A abertura é: 1) Originariamente o uno-múltiplo, não apenas aquele entre para o que é apreensível e para o apreender (zugon); não são apenas muitas coisas diversas que precisam ser questionadas, mas é como esse elemento uno que precisa ser inquirida a abertura. 2) Não apenas o apreender e o conhecer, mas também todo e qualquer tipo de comportamento e de postura, sobretudo aquilo que denominamos tonalidade afetiva: tudo isso pertence à abertura, que não é um estado, mas um acontecimento. 3) O ABERTO como reaberto e como se abrindo, a abrangência, a re-solução. [tr. Casanova; GA65: 209]

A partir da lembrança do início (da aletheia) tanto quanto a partir da meditação sobre o fundamento da possibilidade da correção (adaequatio), nós nos deparamos com o mesmo: a abertura do ABERTO. Com isto, é dada apenas uma primeira indicação da essência, que se determina de maneira mais essencial como clareira para o encobrir-se. Mas já a abertura se mostra como bastante enigmática, abstraindo-se completamente do modo de sua essenciação. [tr. Casanova; GA65: 214]

A abertura: isso não é o que há de mais vazio do vazio? (cf verdade e a-bismo). É assim que ela aparece, quando tentamos tomá-la por assim dizer por si como uma coisa. Mas o ABERTO, no qual, ao mesmo tempo se encobrindo, o ente a cada vez se encontra, e, com efeito, não apenas as coisas imediatamente à mão, é, de fato, algo assim como um meio oco, por exemplo, o meio do cântaro. Aqui reconhecemos, contudo, que não se trata de um vazio arbitrário qualquer cercado por paredes e deixado sem preenchimento pelas coisas, mas, ao contrário, o meio oco é o elemento que cunha e suporta de maneira determinante a constituição das paredes e de suas margens. Essas paredes e margens não são senão a irradiação daquele ABERTO originário, que deixa se essenciar sua abertura, na medida em que exige tais paredes (a forma do vaso) à sua volta e em relação consigo. Assim, no que cerca se reflete a essenciação do ABERTO. De maneira correspondente, só que mais essencial e mais rica, é que nós precisamos compreender a essenciação da abertura do aí. Suas paredes circundantes não são, naturalmente, nada que se ache presente à vista como uma coisa, sim, em geral não é um ente e nem mesmo o ente, mas as paredes do próprio ser, o estremecimento do acontecimento apropriador no aceno do encobrir-se. [tr. Casanova; GA65: 214]

Na aletheia, des-velamento, se experimenta: o ser velado e a superação e afastamento parcial e caso a caso da própria aletheia. Mas já isso, o fato de, com o afastamento (retirada: a-privativo), justamente o ABERTO precisar se es-senciar, é algo que se encontra imerso em todo desvelado, não é expressamente algo perseguido e fundado. Ou será que precisamos refletir aqui sobre a ideia da luz e da claridade em sua relação com o desencobrimento como uma apreensão e uma “visão”? Com certeza (cf interpretação da alegoria da caverna). De maneira alegórica, algo é indicado aqui; e mesmo o aceno precedente para a ânfora é alegórico. Será que não conseguimos de maneira alguma ir além do alegórico? Não e sim. Pois, inversamente, a mais sensível linguagem e formação nunca são apenas “sensíveis”, mas são em primeiro lugar compreendidas e não apenas “também compreendidas em acréscimo”. [tr. Casanova; GA65: 214]

O quão pouco, porém, a representação diretriz da luz podia fixar aquele ABERTO e sua abertura e elevá-los ao nível do saber, é algo que se mostra no fato de precisamente a “clareira” e o “clareado” não terem sido apreendidos, mas de a representação ter se desdobrado na direção do luzir, do fogo e da centelha, com o que, então, logo só permaneceu normativa ainda uma relação causal da iluminação, até que, por fim, tudo resvalou e decaiu na indeterminação da “consciência” e da perceptio. Assim como o ABERTO e a abertura não foram perseguidos em sua essenciação (algo diverso tinha sido antes de tudo em geral entregue aos gregos como tarefa), também não ficou claro nem foi atribuído a uma experiência fundamental a essenciação do velamento – o encobrimento. Aqui também, de maneira autenticamente grega, o velado se transformou em algo ausente, e o acontecimento do encobrimento se perdeu tanto quanto, com isso, a necessidade de fundá-lo expressamente e de concebê-lo completamente em sua conexão interna com a essenciação da abertura, fundando, por fim e em primeiro lugar, esse elemento uno também como uma essência originariamente própria. [tr. Casanova; GA65: 214]

Uma questão decisiva: a essenciação da verdade é fundada no ser-aí como clareira para o encobrir-se ou é a essenciação da verdade mesma o fundamento para o ser-aí ou as duas coisas são válidas? E o que significa aí a cada vez “fundamento”? Essas questões só podem ser decididas, se a verdade for concebida na essência indicada como verdade do seer e, com isso, a partir do acontecimento apropriador. O que significa isso: estar constantemente colocado em seu ABERTO diante do encobrir-se, da re-núncia, da hesitação? Retenção e, por isso, tonalidade afetiva fundamental: horror, retenção, pudor. Tal experiência “doada” apenas ao homem e quando e como. [tr. Casanova; GA65: 215]

A aletheia tem em vista o desvelamento e o desvelado mesmo. Já nesse ponto é indicado que o próprio encobrimento só é experimentado como o que precisa ser afastado, o que precisa ser levado embora (a-). E, por isto, o questionamento também não se remete ao próprio encobrimento e ao seu fundamento; e, por isso, inversamente, o desencoberto também só se torna essencial enquanto tal; uma vez mais não o desencobrimento, e esse mesmo como clareira, na qual, então, em geral, o encobrimento mesmo ganha o ABERTO. Por meio daí, contudo, o encobrimento não é suspenso, mas se torna antes apreensível em sua essência. Por isto, a verdade como a clareira para o encobrimento é um projeto essencialmente diverso da aletheia, apesar de esse projeto pertencer precisamente à lembrança da aletheia e de ela se mostrar em relação com ele. [tr. Casanova; GA65: 226]

O que está voltado para o projeto nunca se mostra como um em si puro e simples, nem o que projeta consegue algum dia se colocar puramente por si, mas essa contenda em jogo no fato de que cada um dos dois se vira contra o outro, vinculando-se a ele e se referindo de volta a ele, é a consequência da intimidade, que se essencia na essência da verdade como clareira do encobrir-se. Com uma mera dialética extrínseca da relação sujeito-objeto não se concebe nada aqui, mas essa relação mesma, fundada na correção como uma estaca da verdade, tem sua origem a partir da essência da verdade. Com certeza, essa origem da contenda e essa contenda mesma precisam ser agora indicadas. Para tanto, não é suficiente refletir apenas sobre a clareira e sobre a sua instituição por meio do projeto, mas é necessário em primeiro lugar que a clareira mantenha no ABERTO o que se encobre e que o arrebatamento fascinante que provém daí como determinante deixe afinar inteiramente o ser-si-mesmo daquele que projeta. Somente assim acontecerá algum dia a sobreapropriação junto ao ser e, nela, a atribuição apropriadora ao próprio jogador, razão pela qual ele chegará, por sua parte, a se encontrar pela primeira vez na clareira (do que se encobre), se tornando insistente no aí. [tr. Casanova; GA65: 229]

Aquele que projeta precisa assumir a vinculação, e, com isso, ele faz frente pela primeira vez ao caráter de jogado, na medida em que se mostra que o que projeta pertence ao ABERTO por meio da clareira e é trazido ele mesmo para o espaço livre. [tr. Casanova; GA65: 229]

1) Por que essa interpretação é historicamente essencial? Porque ainda se torna visível aqui em uma meditação levada a termo como é que ao mesmo tempo a aletheia suporta e conduz essencialmente a questão grega acerca do ón e como é que precisamente por meio desse questionamento, do estabelecimento da idea, ela experimenta a sua derrocada. 2) Ao mesmo tempo, se mostra muito lá atrás: a derrocada não é a derrocada de algo instituído e mesmo de algo expressamente fundado. Nem uma coisa nem outra chegaram a ser realizadas no pensamento grego inicial; e isso apesar da sentença de Heráclito sobre o polemos e do poema de Parmênides. E, contudo, a aletheia é essencial por toda parte no pensar e no poetar (tragédia e Píndaro). 3) Somente se isso for experimentado e exposto é que se tornará possível mostrar de que maneira, então, um resíduo e uma aparência da aletheia precisaram em certo sentido se manter, uma vez que mesmo a verdade como correção e precisamente ela precisa se abrigar em um já ABERTO (cf sobre a correção). Precisa estar ABERTO aquilo, pelo que o re-presentar se orienta (se retifica), e precisa estar ABERTO também aquilo ao que se deve atribuir a justeza (cf correção e relação sujeito-objeto; ser-aí e re-presentar). 4) Se considerarmos panoramicamente a história da aletheia a partir da alegoria da caverna, que tem uma posição chave tanto em relação ao que vem antes quanto em relação ao que vem depois, então é possível mensurar de maneira mediata o que significa erigir em primeiro lugar a verdade como aletheia de maneira pensante, desdobrá-la e fundamentá-la na essência. Que isso não apenas não aconteceu na metafísica até aqui e também no primeiro início, mas não podia acontecer. 5) A fundação essencial da verdade como desentranhamento da primeira reluzência na aletheia não é, então, simplesmente a assunção da palavra e de sua tradução adequada como “desvelamento”, mas importante é experimentar a essência da verdade como clareira para o encobrir-se. O encobrimento clareador precisa se fundar como ser-aí. O encobrir-se precisa ganhar o espaço do saber como essenciação do próprio seer enquanto acontecimento apropriador. A ligação mais íntima possível entre seer e ser-aí em sua viragem torna-se visível como aquilo que impõe a questão fundamental e obriga a ir além da questão diretriz, e, com isso, de toda metafísica; para além de fato em direção ao cerne da tempo-espacialidade do aí. 6) Como, porém, “a verdade” mesma e seu conceito, de acordo com uma longa história e com uma confusa tradição, para a qual muitas coisas confluíram, não se encontram mais em questão em nenhum modo de formulação claro e necessário, mesmo as interpretações da história do conceito de verdade tanto quanto as interpretações da alegoria da caverna se mostram em particular como precárias e dependentes daquilo que mesmo antes foi retirado do platonismo e da doutrina do juízo. Faltam as posições fundamentais para um projeto daquilo que é dito na alegoria da caverna e daquilo que se dá nesse dizer. Por isto, é necessário apresentar algum dia pela primeira vez uma interpretação coesa, proveniente da questão da verdade, da alegoria da caverna e tornar essa interpretação eficaz como uma introdução ao âmbito da questão da verdade e como uma condução à necessidade dessa questão, com todas as reservas que permanecem presas a tais tentativas imediatas; pois o fundamento e a perspectiva do projeto da interpretação e de seus passos permanecem pressupostos como não discutidos e aparecem como violentos e arbitrários. [tr. Casanova; GA65: 233]

Por que é a verdade? E ela é afinal? Como? Se a verdade não fosse, sobre o que se basearia, então, mesmo que apenas a possibilidade do porquê? Por meio da questão do porquê, a verdade já é ratificada em sua consistência, de tal forma que ela precisaria ser de algum modo? A pergunta como uma busca pelo fundamento, a partir do qual e sobre o qual a verdade deve ser. De onde, porém, o perguntar? Não se encontra à base do questionamento uma irrupção do homem em um ABERTO, que se abre para encobrir? E isso que se abre, o encobrimento clareador, não é a essência da verdade? Mas de onde e como acontece essa irrupção do homem naquele outro que ele mesmo pretende ser, que lhe aparece como sua circunscrição, e que, porém, ele não é propriamente, que lhe é antes vedado e dissimulado, de tal modo que só lhe resta uma aparência disso (o ser-aí)? [tr. Casanova; GA65: 236]

O “e” na verdade é o fundamento da essência dos dois, o tresloucamento no ABERTO demarcador que forma a presentação e a consistência, mas sem que esse ABERTO mesmo tenha sido experimentável e fundamentável. Cf. a queda concomitante da aletheia e a sua conversão em homoiosis (correção). Pois o projeto experimentador não acontece aqui na direção da representação de uma essência geral (genos), mas na entrada histórico-originária nos sítios instantâneos do ser-aí. Em que medida tal ser-aí se dá na tragédia grega? [tr. Casanova; GA65: 239]

Em relação a essa “subjetivação”, porém, é preciso dizer: Como o ser-aí é essencialmente mesmidade (propriedade) e como a mesmidade é, por sua vez, o fundamento do eu e do nós tanto quanto de toda “subjetividade” inferior e superior, o desdobramento do tempo-espaço a partir dos sítios instantâneos não é nenhuma subjetivação, mas a sua superação, se não já a repulsa fundamental e prévia a ela. Essa origem do tempo-espaço corresponde à unicidade do seer como acontecimento apropriador. Ele só traz a si mesmo para o seu ABERTO no acontecimento do abrigo da verdade de acordo com a via respectivamente necessária do abrigo. [tr. Casanova; GA65: 239]

Espaço de tempo visa a uma extensão de “tempo”, que vai de agora até um ponto, de outrora até hoje etc.; um “espaço de tempo” de cem anos; o tempo é representado aqui como espacial, na medida em que ele abarca algo como medida numérica, um de… até, algo mensurado. Com isso, ele não é visado nem mesmo na transposição daquele ABERTO do tempo, que cabe aos seus arrebatamentos extasiantes e que não são naturalmente “espaciais”. Na expressão “espaço de tempo”, por isso, também é representado o conceito habitual de “tempo”. [tr. Casanova; GA65: 241]

A-bismo: o ficar de fora; como fundamento no encobrir-se, um encobrir-se sob o modo da renúncia do fundamento. Renúncia, porém, não é nada, mas um modo distinto originário do deixar sem preenchimento e vazio; com isso, um modo insigne da reabertura. A questão é que o a-bismo como essenciação do fundamento não é nenhuma mera autorrenúncia como um retorno e um ir embora simples. O a-bismo é a-bismo. No renunciar-se, o fundamento traz de uma maneira insigne para o ABERTO, a saber, para o primeiramente ABERTO daquele vazio que, com isso, é um vazio determinado. Na medida em que o fundamento também funda ainda precisamente no abismo, e, contudo, não funda propriamente, ele se encontra em hesitação. [tr. Casanova; GA65: 242]

O a-bismo como o permanecer de fora do fundamento no sentido citado é a primeira clareira do ABERTO como o “vazio”. Mas que vazio se tem em vista aqui? Não aquele não ocupado das formas de ordenação e dos quadros para o ente presente à vista calculável fornecidos por espaço e tempo, não a ausência do ente presente à vista no interior desses, mas o vazio tempo-espacial, o fender-se originário no renunciar-se hesitante. Todavia, essa autorrenúncia não precisa se deparar com uma pretensão, uma busca, um querer arremeter-se numa direção, para que uma autorrenúncia possa se dar? Com certeza, mas os dois se essenciam sempre a cada vez como acontecimento apropriador, e agora o importante é apenas determinar a essência do próprio vazio, o que quer dizer: pensar a a-bissalidade do abismo; como o a-bismo funda. Propriamente, isso nunca tem como ser pensado senão a partir do fundamento originário, do acontecimento apropriador, e na execução do salto para o interior de sua viragem vibrante. [tr. Casanova; GA65: 242]

O “vazio” também não é a mera insatisfação de uma expectativa e de um desejo. Ele é apenas como ser-aí, isto é, como a retenção, o manter-se diante da renúncia hesitante, por meio da qual o tempo-espaço se funda como os sítios instantâneos da decisão. O “vazio” é do mesmo modo e propriamente a plenitude do ainda indecidido, a ser decidido, o a-bissal, o que aponta para o fundamento, para a verdade do ser. O “vazio” é a indigência preenchida do abandono do ser, mas esse já voltado para o ABERTO e, com isso, referido à unicidade do seer e de sua inesgotabilidade. O “vazio” não como o concomitantemente dado de uma precariedade, como sua indigência, mas muito mais como a indigência da retenção, que é em si um projeto irrompendo. Assim, ele se mostra como a tonalidade afetiva fundamental do pertencimento mais originário. A denominação como “vazio” para aquilo que se abre no acontecimento apropriador da retenção para a renúncia hesitante não é, por isso, determinada de maneira apropriada e continua sendo sempre determinada de maneira exagerada a partir do erigir dificilmente superável junto ao espaço da coisa e junto ao tempo do processo. [tr. Casanova; GA65: 242]

A estrutura dessa essenciação precisa ser colocada sempre uma vez mais no projeto: a essência da verdade é o encobrimento clareador. Esse encobrimento acolhe o acontecimento apropriador e deixa, dando a ele sustentação, que sua oscilação impere inteiramente através do ABERTO. Suportando e deixando imperar, a verdade é o fundamento do seer. O “fundamento” não é mais originário do que o seer, mas a origem como aquilo que ele, o acontecimento apropriador, deixa reemergir. [tr. Casanova; GA65: 242]

O ABERTO do a-bismo não é sem fundamento. Abismo não significa o não em relação a todo fundamento como ausência de fundamento, mas o sim ao fundamento em sua amplitude e distância veladas. O a-bismo é, assim, o sítio em si reciprocamente oscilante que se temporaliza e espacializa do “entre”, como o qual o ser-aí precisa ser fundado. O a-bismo é tão pouco “negativo” quanto a renúncia hesitante; os dois, com efeito, visados imediatamente (“logicamente”), contêm um “não”, e, não obstante, a renúncia hesitante é a primeira e mais elevada reluzência do aceno. Concebida mais originariamente, essencia-se nela naturalmente um “não”. Mas trata-se do não originário, que pertence ao próprio seer e, com isso, ao acontecimento apropriador. [tr. Casanova; GA65: 242]

O contramovimento a partir do “espaço ” e do “tempo”. O contramovimento precisa ser tomado da maneira mais segura possível, de tal modo que espacialidade e temporalidade da coisa, do utensílio, da obra, da maquinação e do todo do ente possam se tornar visíveis como abrigo da verdade em uma interpretação. O projeto dessa interpretação é inexpressamente determinado pelo saber em torno do tempo-espaço como abismo. Mas a própria interpretação precisa despertar a partir da saída da coisa novas experiências. A aparência de que se trataria aqui de uma descrição óbvia em si não é perigosa porque esse caminho de interpretação quer expor espaço e tempo na direção do tempo-espaço. O caminho a partir daqui e o caminho a partir do ente precisam se encontrar. Perseguindo o caminho a partir do “ente” (mas já inserido no ABERTO da contenda entre terra e mundo), surge, então, a ocasião para inserir a discussão até aqui de espaço e tempo na confrontação inicial (cf A conexão de jogo). [tr. Casanova; GA65: 242]

O abrigo não é a acomodação ulterior da verdade em si presente à vista no ente, abstraindo-se completamente do fato de que a verdade nunca se acha presente à vista. Abrigo pertence à essenciação da verdade. Essa não é essenciação, se ela nunca se essencia no abrigo. Se, por isso, indicativamente, a “essência” da verdade for denominada como a clareira para o encobrir-se, então isso só acontece para desdobrar pela primeira vez a essenciação da verdade. A clareira precisa se fundar em seu ABERTO. Ela carece daquilo que ela obtém na abertura, e isso é a cada vez de maneira diversa um ente (coisa – utensílio – obra). Mas esse abrigo do ABERTO precisa ser ao mesmo tempo e de antemão de tal modo que a abertura se torna essente de tal maneira que, nela, o encobrir-se e, com isso, o seer se essencie. De acordo com isso, precisa ser possível – com o salto prévio correspondente no seer com certeza –, a partir do “ente”, encontrar o caminho até a essenciação da verdade e, por essa via, tornar visível o abrigo como pertencente à verdade. Onde é, porém, que esse caminho deve começar? Não precisamos conceber para tanto em primeiro lugar as referências atuais em relação ao ente, tal como nós nos encontramos aí, ou seja, não precisamos ter diante dos olhos algo extremamente corrente? E justamente isso é o mais difícil, uma vez que ele não é nunca realizável sem um abalo, o que significa: sem um tresloucamento da ligação fundamental com o seer mesmo e com a verdade. É preciso indicar em que verdade e como é que o ente se encontra respectivamente nela. Precisa se tornar claro como é que aqui mundo e terra se encontram em contenda e, com isso, como é que eles mesmos se desencobrem e se encobrem. Esse encobrir-se mais imediato, contudo, é apenas a aparência prévia do a-bismo e, com isso, da verdade do acontecimento apropriador. Mas a verdade só se essencia na clareira mais plena do mais distante encobrir-se sob o modo do abrigo segundo todos os caminhos e maneiras, que pertencem a esse abrigo, que suportam e conduzem historicamente a exposição jurisdicional do ser-aí e que constitui, assim, o ser do povo. [tr. Casanova; GA65: 243]

O abrigo volta do mesmo modo determinadamente a cada vez o encobrir-se para o ABERTO, tal como ele mesmo é atravessado de maneira soberana pela clareira do encobrir-se. Por isso, junto a esse projeto da essência da verdade não há, por isso, nenhum lugar para uma interpretação inequívoca que é sempre uma vez mais sugerida da relação platônica. Pois o abrigo da verdade no ente não nos lembra demais a configuração da “ideia”, do eidos na hyle? Mas já o modo de falar “abrigo da verdade no ente” induz em erro, como se a verdade já pudesse ser sempre de antemão por si “verdade”. [tr. Casanova; GA65: 243]

Abrigo é, no fundo, a guarda do acontecimento apropriador por meio da contestação da contenda. Guarda do encobrir-se (da renúncia hesitante) não é nenhuma mera conservação de algo dado, mas o laço projetivo com o ABERTO, a contenda, em cuja constância é recombatido, contestado o pertencimento ao acontecimento apropriador. Assim se essencia a verdade como o verdadeiro a cada vez abrigado. Todavia, esse verdadeiro só é o que ele é, como o não-verdadeiro, como um não sendo e um não fundamento ao mesmo tempo. Tornar acessível o abrigo da verdade a partir de seus modos mais imediatos da ocupação, correspondendo a espaço e tempo. [tr. Casanova; GA65: 246]

Se por meio do acontecimento apropriador o ser-aí como meio ABERTO da ipseidade que funda a verdade é atirado a si e se torna um si mesmo, o ser-aí precisa, por sua vez, pertencer como possibilidade velada da essenciação fundante do seer ao acontecimento apropriador. E na viragem: o acontecimento apropriador precisa se valer do ser-aí; por meio da necessidade, ele precisa colocá-lo no clamor e, assim, trazê-lo para diante do passar ao largo do último deus. [tr. Casanova; GA65: 255]

O repensar da verdade do seer só tem sucesso se, no passar ao largo do deus, o apoderamento do homem para a sua necessidade se tornar manifesto e, assim, o acontecimento da apropriação no excesso da viragem ganhar o ABERTO entre o pertencimento humano e a necessidade divina, a fim de revelar seu encobrir-se como meio, a fim de se revelar como meio do encobrir-se, obrigando a reoscilação e, com isso, trazendo ao salto a liberdade para o fundamento do seer como fundação do aí. [tr. Casanova; GA65: 256]

A determinação histórica da filosofia tem seu ápice no conhecimento da necessidade de criar a escuta para a palavra de Hölderlin. O poder ouvir corresponde a um poder dizer, que fala a partir da questionabilidade do seer. Pois isso é o mínimo que pode ser realizado para a preparação do espaço da palavra. (Se é que tudo não foi invertido ainda e transformado no elemento “científico” e “historiológico-literário”, seria preciso dizer: uma preparação do pensamento para a interpretação de Hölderlin precisa ser criada. “Interpretação” com certeza não tem em vista aqui tornar “compreensível”, mas sim fundar o projeto da verdade de sua poesia na meditação e na tonalidade afetiva, nas quais o ser-aí por vir vibra) (cf Reflexões VI e VII Hölderlin). Essa caracterização histórica da essência da filosofia a concebe como pensar do seer. Esse pensar nunca pode fugir para o interior de uma figura do ente e experimentar nela toda a luz do simples a partir da riqueza reunida de sua obscuridade estruturada em suas junções. Esse pensar também não tem como seguir jamais a dissolução em meio ao amorfo. Esse pensar precisa capturar em um ponto aquém da distinção entre figura e ausência de figura (o que só se dá no ente), no abismo do fundamento da figura, o ímpeto de jogada de seu caráter de jogado e suportá-lo no ABERTO do projeto. O pensar do seer precisa pertencer ao que tem de ser pensado mesmo de uma maneira completamente diversa de todo e qualquer ajuste em relação ao elemento objetivo porque o seer não tolera a própria verdade como suplemento e como algo trazido para junto de si, mas “é” ele mesmo a essência da verdade. A verdade, aquela clareira do encobrir-se, em cujo ABERTO os deuses e o homem são apropriados em meio ao acontecimento para a sua contra-posição, abre ela mesma o seer como história. Nós talvez precisemos pensar essa história, se é que devemos aprontar o espaço que em seu tempo precisa resguardar em ressonância a palavra de Hölderlin, que denomina uma vez mais os deuses e o homem; e isso para que essa ressonância afine aqueles tonalidades afetivas fundamentais, que determinam o homem por vir em meio à guarda da indigencialidade dos deuses. Essa caracterização da filosofia em termos da história do seer carece de uma explicitação, que auxilie o surgimento de uma lembrança do pensar até aqui (a metafísica), mas retransporte ao mesmo tempo o porvir para o interior da copertinência histórica. [tr. Casanova; GA65: 258]

Aqui, o projeto não é nada que estivesse apenas estabelecido “sobre” o ente, ele não é nenhuma “perspectiva”, que seria apenas aduzida ao ente. Pois toda e qualquer per-spectiva já requisita o que é corrente para o seu eixo de visada. E justamente isso, o fato de que de antemão e decidindo tudo um rasgo integral explode aquilo que, então, só se anuncia no ABERTO como um “ente”, o fato de que um equívoco arrebata para si tudo, clareando-se, em nome da possibilidade da guarda: é isso que o projeto pensante do seer tem de levar a termo. “Levar a termo”? Com certeza, mas nenhum fazer e nenhum engenho de acordo com o significado de uma reflexão desprendida. [tr. Casanova; GA65: 262]

Nós pensamos para nós mesmos esses projetos de acordo com um hábito natural como formas da representação, que possibilitam o vir ao nosso encontro de objetos: a condição transcendental de Kant. E nós fazemos bem em exercitar nessa interpretação da entidade como objetualidade o pensar do ente enquanto tal. Não obstante, essa interpretação kantiana se encontra na “base” do subjectum e na esfera da re-presentação. A caracterização do “projeto” se torna “subjetiva” no melhor sentido possível, isto é, não “egoica”, “subjetivista”, epistemológica, mas meíafisicamente determinada como subjectum: ela se encontra à base como o inquestionado e o inquestionável. A interpretação do pensamento kantiano pode experimentar a partir daí uma clarificação essencial e levar a que mesmo nessa posição de sujeito o pensar filosófico não passe ao largo dos abismos (esquematismo e imaginação transcendental). A questão é que já precisamos ter nos ABERTO questionadoramente para outros âmbitos, para que não designemos simplesmente essa concepção de Kant como uma curiosidade exagerada, mas para que a levemos a sério com a indicação para o abissal. Isso só tem em geral sucesso, se não lermos mais Kant no fundo “subjetivamente”, mas se o reinterpretarmos com vistas ao ser-aí. [tr. Casanova; GA65: 262]

Projeto: que o homem já se jogue do ente, sem que esse já estivesse ABERTO como tal, em direção ao seer. Todavia, tudo resta obscuro aqui. Será que o homem é, afinal, um homem aprisionado? No (ente) com certeza e isso porque ele se comporta ao mesmo tempo em relação ao “ser” (por exemplo, a linguagem), porque essa ligação com o seer em geral é o fundamento de uma relação em um comportamento de uma postura. [tr. Casanova; GA65: 263]

Jogar-se para fora, ousar o ABERTO, não pertencer nem a algo em face de si nem a si e, contudo, pertencer aos dois ao mesmo tempo, mas não como objeto e sujeito; saber e pressentir-se como ré-plica no ABERTO que aquilo que se joga para fora e do que ele se evade possuem a mesma essência do que o em face de. A ré-plica é o fundamento do vir ao encontro, que aqui ainda não é de modo algum buscado. A ré-plica é o arrancar do entre, no qual acontece a contrariedade, como carente de abertura. O que pertence aqui, porém, ao “homem” e o que é deixado para trás? No lançar-se para fora, ele se funda naquilo que ele não consegue fazer, mas apenas consegue ousar enquanto possibilidade, ele se funda no ser-aí. Isso naturalmente apenas se ele não volta nunca mais a si enquanto alguém que apareceu na primeira jogada extática como o em face de, como physei ón, como um zoon. Isso é importante: lançar para fora e fundar a essência do homem no estranhamento do ABERTO. Agora pela primeira vez se inicia a história do ser e a história do homem. E o ente? Ele não chega mais à sua verdade em um retorno, mas? Como o resguardo do estrangeiro, e o estrangeiro traz a si mesmo ao encontro do acontecimento da apropriação e deixa se encontrar nele o deus. O jogar para fora nunca acontece de maneira exitosa a partir do mero impulso e do desenraizamento do homem. Esse lance é jogado na vibração do acontecimento da apropriação. Isso significa: o ser toca o homem e o volta para a transformação, para a primeira conquista, para a longa perda de sua essência. Essa mensuração da errância essencial como história do homem independente de toda historiologia. E se os deuses afundam no não outorgado da recusa do seer. [tr. Casanova; GA65: 263]

Acontecimento apropriador é: 1) O acontecimento da apropriação, o fato de que, na urgência, a partir da qual os deuses necessitam do seer, o seer com-pele o ser-aí à fundação de sua própria verdade e, assim, deixa o entre se essenciar, o acontecimento da apropriação do ser-aí por meio dos deuses e a apropriação dos deuses para eles mesmos em relação ao acontecimento apropriador. 2) O acontecimento apropriador do acontecimento da apropriação encerra em si a de-cisão: o fato de a liberdade como o fundamento abissal deixar surgir uma indigência, a partir da qual, como o impulso excessivo do fundamento, os deuses e o homem vêm à tona em sua separação. 3) O acontecimento da apropriação como de-cisão traz os cindidos para a contra-posição: para o fato de que esse um em relação ao outro da mais ampla e urgente decisão precisa se encontrar na mais extrema “oposição”, porque ele transpassa o a-bismo do seer usado. 4) A contra-posição é a origem da contenda, que se essencia, na medida em que ela desloca o ente de sua perdição para o interior da mera entidade. O des-locamento caracteriza o acontecimento apropriador em sua ligação com o ente enquanto tal. O acontecimento da apropriação do ser-aí deixa tal ente se tornar insistente no inabitual em face de todo e qualquer ente. 5) O des-locamento, porém, é, concebido a partir da clareira do aí, ao mesmo tempo a re-tração do acontecimento apropriador; o fato de ele se retrair em relação a todo cálculo representacional e se essenciar como recusa. 6) Por mais ricamente e sem imagem que o seer se essencie, ele se baseia de qualquer modo nele mesmo e em sua simplicidade. Com certeza, o caráter do entre (entre os deuses e o homem) poderia induzir em erro e levar a que tomássemos o seer como mera ligação e como consequência e resultado da ligação com o ligado. Mas o acontecimento apropriador é, sim, de qualquer modo, se já a caracterização é ainda possível, esse ligar, que traz os ligados pela primeira vez para si mesmos, para colocar no ABERTO dos decididos em contra-posição sua urgência e guarda, que eles não assumem pela primeira vez como propriedade, mas a partir dos quais, ao contrário, eles haurem sua essência. O seer é indigência dos deuses e, como essa indigência compelidora do ser-aí, ele é mais abissal do que tudo aquilo que pode se chamar de sendo e não se deixa mais denominar por meio do seer. O seer é usado, a urgência dos deuses, e, contudo, ele não pode ser deduzido a partir deles, mas é precisamente de maneira inversa superior a eles, na a-bissalidade de sua essência como fundamento. O seer se apropria do ser-aí em meio ao acontecimento e, no entanto, não possui a sua origem. Imediatamente, o entre se essencia como o fundamento dos contra-postos nele. Isso determina a sua simplicidade, que não se mostra como vazio, mas como o fundamento da plenitude, que emerge da contra-posição como contenda. 7) O simples do seer tem em si a cunhagem da unicidade. Essa não carece de modo algum do destaque e das diferenças, nem mesmo da diferença em relação ao ente. Pois essa diferença só é exigida, se o ser mesmo for marcado como uma espécie de ente e, com isso, não for nunca preservado como o único, mas sim vulgarizado e transformado no que há de mais universal. 8) A unicidade do seer fundamenta a sua solidão, de acordo com a qual ele lança unicamente em torno de si o nada, cuja vizinhança permanece sendo a mais autêntica e cuja solidão é resguardada da maneira mais fiel possível. De acordo com ela, o seer só se essencia constantemente de maneira mediatizada por meio da contenda de mundo e terra em relação ao “ente”. Em nenhuma dessas denominações a essência do seer deve ser pensada e, de qualquer modo, ele é pensado “completamente” em cada uma delas; “completamente” significa aqui: a cada vez, o pensar “do” seer é arrancado pelo seer mesmo e trazido para o interior de sua inabitualidade e priva de todos os auxílios buscados em explicações do ente. [tr. Casanova; GA65: 267]

O que é feito agora da diferenciação entre ente e seer? Agora, nós a compreendemos como o primeiro plano metafisicamente concebido e, com isso, já mal interpretado de uma de-cisão, que é o seer mesmo (cf acima n. 2). Essa diferenciação não pode mais ser lida a partir do ente e em prosseguimento em direção à generalização isoladora de seu ser. Por isto, ela também não pode ser justificada, por exemplo, pelo aceno para o fato de que “nós” (quem?) precisamos compreender o ser, para que possamos experimentar um ente enquanto tal. Isso é, com efeito, correto, e o aceno para tanto pode servir a qualquer momento como uma primeira indicação do ser e da diferenciabilidade entre ente e seer, mas: o que resulta daqui, o que aqui já é pressuposto, o pensar metafísico da entidade, não pode subsistir enquanto o rasgo fundamental, no qual se deixariam conceber em termos da história do seer, em conformidade com o ser-aí, a essência do seer e de sua verdade em sua essenciação. Apesar disso, a transição não tem como ser preparada de outro modo senão pelo fato de que, nela, a coragem para o antigo (em termos do primeiro início) se faz valer e, assim, se busca de saída impelir esse antigo mesmo para além de si: o ente, o ser, o “sentido” (verdade) do ser (cf Ser e tempo). Desde o início, contudo, em meio a essa repetição mais originária, é preciso saber que ela exige uma completa transformação do homem no ser-aí e já alcançou por um salto tal transformação, uma vez que a verdade do seer, que deve se abrir, não trará outra coisa senão a essenciação mais originária do próprio seer. E isso significa: que tudo é transformado e que as veredas que ainda conduziam justamente ao seer precisam ser interrompidas, porque outro tempo-espaço é ABERTO por meio do seer, que torna necessária uma nova edificação e fundação do ente. Em parte alguma no ente, somente uma vez no seer, se volta em direção ao homem e aos deuses, a cada vez de maneira diversa, como uma tempestade, a suavidade do terrível na intimidade de todos os seres. É somente no seer que se essencia como a mais profunda abertura de seu fosso abissal o possível, de tal modo que é sob a forma do possível que o ser precisa ser pensado em primeiro lugar no pensar do outro início. (A metafísica, contudo, torna o “real e efetivo” enquanto ente ponto de partida e meta da determinação do ser). [tr. Casanova; GA65: 267]

O seer se essencia como o acontecimento da apropriação dos deuses e do homem para a sua contra-posição. Na clareira do encobrimento do entre, que emerge do acontecimento da apropriação e com ele, acontecimento esse que se contrapõe à clareira, desponta a contenda entre mundo e terra. E somente no campo de jogo temporal dessa contenda chega-se à preservação e à perda do acontecimento da apropriação, entrando no ABERTO daquela clareira aquilo que é denominado o ente. [tr. Casanova; GA65: 268]

O seer é o in-habitual no sentido de que ele permanece intocável por tudo o que é habitual. Por isso, para saber sobre o seer, nós precisamos sair de tudo o que é habitual. E uma vez que esse elemento habitual é nossa parte e nosso empreendimento, nós nunca conseguimos realizar algo assim por nós mesmos. O próprio seer precisa nos lançar para fora do ente, nos des-locar, enquanto aqueles que se encontram no ente e que são cercados por ele, desse cerco. Esse cerco do homem por meio do ente consiste no elemento duplo de que ele enquanto ente pertence ele mesmo ao ente e se encontra sob o seu domínio, de que ele ao mesmo tempo, porém, tem ABERTO em torno de si, diante de si, sob si e atrás de si o ente enquanto tal, e isso sempre a cada vez na esfera de um todo (mundo). Esse “cerco” não significa, no entanto, nada que se precisasse alijar no sentido de uma sobrecarga casual e impertinente, mas pertence antes concomitantemente àquilo que constitui a con-frontação do homem enquanto um ente em meio ao ente com esse ente, uma con-frontação que não caracteriza, por exemplo, apenas o modo da atuação do homem (no sentido da “luta pela existência”), mas também uma estrutura essencial do seu ser. Não obstante, há aquele des-locamento do ente, que não suspende a con-frontação, mas que fundamenta e lhe doa, por isso, as possibilidades para embasamentos, nos quais o homem se cria para além de si. Esse des-locamento, porém, acontece de maneira apropriadora somente a partir do próprio seer, sim, esse seer não é outra coisa senão o elemento des-locador e re-pulsivo. [tr. Casanova; GA65: 269]

O entre implosivo reúne aquilo que ele volta para o ABERTO de seu pertencimento contestável e marcado pela recusa, em direção ao a-bismo, a partir do qual tudo (o deus, o homem, o mundo, a terra) se essencia de volta em si e, assim, deixa ao seer a única decidibilidade do acontecimento da apropriação. O seer de tal essenciação é ele mesmo nessa essência único. Pois ele se essencia como aquele choque, que talvez já tenha se anunciado como a mais extrema possibilidade de decisão da história ocidental, a possibilidade de que o seer mesmo venha a emergir de tal essência como a urgência do deus, que precisa da guarda do homem. Essa possibilidade é ela mesma a origem “do” seer. E o que aparece aqui comprovado com o nome do que há de mais universal e supra-histórico, segundo a opinião até aqui sobre o seer, é por completo e antes de tudo o histórico e pura e simplesmente único. [tr. Casanova; GA65: 270]

O acontecimento da apropriação e a contestação, a fundação da história e a decisão, a unicidade e a unidade, o caráter de entre e o fosso ABERTO: todos eles jamais denominam a essência do seer como propriedades, mas eles nomeiam na essenciação respectivamente total de sua essência. Falar sobre um significa não apenas covisar aos outros, mas levá-los ao saber em uma unicidade histórica do poder de sua essência. Tal saber não dá a conhecer nenhum objeto, também não é nenhuma evocação e convocação de estados e posturas morais, mas é sim a transmissão do choque do próprio seer, que funda enquanto acontecimento apropriador o campo de jogo temporal para o verdadeiro. [tr. Casanova; GA65: 270]

Apropriado em meio ao acontecimento, porém, o ser-aí é como a abdicação. A ab-dicação deixa viger a recusa (isto é, o acontecimento da apropriação) de maneira soberana no ABERTO de sua decidibilidade. [tr. Casanova; GA65: 271]

Nossa história – não como o transcurso historiologicamente conhecido de nossos envios destinamentais e de nossas realizações, mas nós mesmos no instante de nossa ligação com o seer. Pela terceira vez caímos no abismo dessa ligação. E, dessa vez, não sabemos nenhuma resposta. Pois toda meditação sobre o seer e sobre a linguagem é apenas um impulso prévio, para tocarmos nosso “posto” no próprio seer e, com isso, nossa história. Mas mesmo se nós quisermos apreender nossa linguagem em sua ligação com o seer, o que há de mais corrente da determinação metafísica até aqui da linguagem se aferroa a esse questionamento, uma determinação da qual também não pode ser dito francamente que ela seria inteiramente não verdadeira; e isso sobretudo porque ela, porém, ainda que veladamente, tem em vista precisamente a linguagem em sua ligação com o seer (com o ente enquanto tal e com o homem que representa e pensa o ente). Bem próximo do caráter enunciativo da linguagem (enunciado considerado aqui no sentido mais amplo possível, no sentido de que a linguagem, o dito e o não dito, visa a, representa, configura ou encobre de maneira representacional algo (o ente) etc.) é a linguagem conhecida como posse e como instrumento do homem e como “obra” ao mesmo tempo. Esse nexo da linguagem com o homem, porém, é considerado como sendo tão íntimo que até mesmo as determinações fundamentais do próprio homem (como animal rationale por sua vez) são escolhidas para tanto, a fim de caracterizar a linguagem. A essência espiritual-corpóreo-anímica do homem é reencontrada na linguagem. O corpo (vernáculo) da palavra, a alma da linguagem (tonalidade afetiva, tom sentimental e coisas do gênero) e o espírito da linguagem (o representado-pensado) são determinações correntes de toda filosofia da linguagem. Essa interpretação da linguagem poderia ser denominada interpretação antropológica e ela tem seu ápice no fato de se ver na própria linguagem um símbolo da essência do homem. Se aqui a questionabilidade da ideia de símbolo (um filho autêntico do impasse em relação ao seer que vigora na metafísica) é recolocada, então o homem precisaria ser concebido de acordo com isso como aquele ser que tem sua essência em seu próprio símbolo ou na posse desse símbolo (logon echon). Permanece em ABERTO até que ponto essa interpretação simbólica – pensada metafisicamente até o fim – da linguagem pode ser levada no pensar da história do ser para além de si e até que ponto algo frutífero pode nascer daí. É inegável que, juntamente com aquilo que fornece na linguagem o apoio para o fato de que ela pode ser concebida como símbolo do homem, se toca em algo que é de algum modo próprio à linguagem: o teor da palavra e a sua casca, a afinação da palavra e o significado da palavra, por mais que já pensemos uma vez mais no campo de visão dos aspectos que emergem da metafísica com vistas ao sensível, ao não sensível e ao suprassensível; e isso mesmo que não tenhamos em vista pela “palavra” as palavras particulares, mas o dizer e o silenciar do dito e não dito e esse não dito mesmo. A casca da palavra também pode ser reconduzida a elementos da constituição anatômico-fisiológica do corpo humano e explicada a partir daí (fonética – acústica). Algo desse gênero é a afinação da palavra e a melodia da palavra, assim como o acento sentimental do dizer é objeto da explicação psicológica e o significado da palavra é uma questão da decomposição lógico-poético-retórica. A dependência dessa explicação e decomposição da linguagem em relação à concepção do homem é patente. [tr. Casanova; GA65: 276]

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Meta., Mor., etc. (Ctr.: fechado). Accessível a algo de novo: "A alma aberta ao bem que o céu lhe envia" (Corneille). —> Qualificativo posto em moda por Bergson, com sua distinção entre a "alma fechada" e "a alma aberta", entre a "moral fechada" (a da obrigação) e a "moral aberta" (a da aspiração), entre a "sociedade fechada" e a "sociedade aberta": "A sociedade fechada é aquela cujos membros estão ligados entre si, sempre prontos a atacar ou a defender-se ... A sociedade aberta é aquela que, em princípio, abrangeria a humanidade inteira" (Deux sources, IV). Diz-se ag. "consciência fechada, a que se fecha à comunicação, op. a "consciência aberta", que a ela se abre; — "racionalismo aberto" (Bachelard), op. ao racionalismo petrificado nos quadros da razão constituída. [PVLF]

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Erschliessung, Erschlossenheit

Como ser constitui o questionado e ser diz sempre ser de um ente, o que resulta como interrogado na questão do ser é o próprio ente. Este é como que interrogado em seu ser. Mas para se poder apreender sem falsificações os caracteres de seu ser, o ente já deve se ter feito acessível antes, tal como é em si mesmo. Quanto ao interrogado, a questão de ser exige que se conquiste e assegure previamente um modo adequado de acesso ao ente. Chamamos de “ente” muitas coisas e em sentidos diversos. Ente é tudo de que [7] falamos dessa ou daquela maneira, ente é também o que e como nós mesmos somos. Ser está naquilo que é e como é, na realidade, no ser simplesmente dado (Vorhandenheit), no teor e recurso, no valor e validade, no existir {CH: ainda é o conceito corrente e nenhum outro}, no “dá-se”. Em qual dos entes deve-se {CH: duas questões distintas se justapõem aqui; isso dá motivo para um mal-entendido, sobretudo com referência ao papel da presença [Dasein]} ler o sentido de ser? De que ente deve partir a ABERTURA para o ser? O ponto de partida é arbitrário, ou será que um determinado ente possui o primado na elaboração da questão do ser? Qual é este ente exemplar {CH: perigo de mal-entendido. Exemplar é a presença [Dasein] porque ela é o jogo de apreensão que, em sua essência como presença [Dasein] (resguardando a verdade do ser), o ser como tal joga e articula – porque o ser como tal põe no jogo de sua ressonância.} e em que sentido possui ele um primado? STMSC: §2

Ser é sempre ser de um ente. O todo dos entes pode tornar-se, em seus diversos setores, campo para se liberar e definir determinados âmbitos de objetos. Estas, por sua vez, como, por exemplo, história, natureza, espaço, vida, existência, linguagem, podem transformar-se em temas e objetos de investigação científica. A pesquisa científica realiza, de maneira ingênua e a grosso modo, um primeiro levantamento e uma primeira fixação dos âmbitos de objetos. A elaboração do âmbito em suas estruturas fundamentais já foi, de certo modo, efetuada pela experiência e interpretação pré-científicas do setor de ser que delimita a própria região de objetos. Os “conceitos fundamentais” assim produzidos constituem, de início, o fio condutor da primeira ABERTURA concreta do âmbito. Se o peso de uma pesquisa sempre se coloca nessa positividade, o seu progresso propriamente dito não consiste tanto em acumular resultados e conservá-los em “manuais”, mas em questionar a constituição fundamental de cada âmbito que, na maioria das vezes, surge reativamente do conhecimento crescente das coisas. STMSC: §3

A analítica existencial, por sua vez, possui, em última instância, raízes existenciárias, isto é, ônticas. Só existe a possibilidade de uma ABERTURA da existencialidade da existência, e com isso a possibilidade de se captar qualquer problemática ontológica suficientemente fundamentada, caso se assuma existenciariamente o próprio questionamento da investigação filosófica como uma possibilidade de ser da presença [Dasein], sempre existente. Assim esclarece-se também o primado ôntico da questão do ser. STMSC: §4

Enquanto tema fundamental da filosofia, ser não é o gênero dos entes, embora diga respeito a todo e qualquer ente. A sua “universalidade” deve ser procurada ainda mais alto. O ser e a estrutura de ser acham-se acima de qualquer ente e de toda determinação ôntica possível de um ente. O ser é o transcendens pura e simplesmente {CH: transcendens, seguramente não – apesar de todo eco metafísico – nem o koinon escolástico e greco-platônico, mas transcendência como ekstático – temporalidade – temporaneidade; mas horizonte. O ser cobriu o ente “com e no pensamento. A transcendência do ser da presença [Dasein] é privilegiada porque nela reside a possibilidade e a necessidade da individuação mais radical. Toda e qualquer ABERTURA de ser enquanto transcendens é conhecimento transcendental. A verdade fenomenológica (ABERTURA de ser) é veritas transcendentalis. STMSC: §7

Embora em toda ABERTURA e explicação de ser o tema seja propriamente o ser, o ente sempre acompanha previamente a tematização. No âmbito da presente análise, o ente pré-temático é o que se mostra na ocupação do mundo circundante. Aqui, o ente não é objeto de um conhecimento teórico do “mundo” e sim o que é usado, produzido, etc. O ente que assim vem ao encontro é visualizado pré-tematicamente por um “conhecimento” que, sendo fenomenológico, aspira primordialmente ao ser e, partindo dessa tematização de ser, tematiza igualmente o ente em causa. Essa interpretação fenomenológica não é, pois, um conhecimento de propriedades entitativas dos entes, mas uma determinação da estrutura de seu ser. Enquanto investigação do ser, ela realiza, porém, de maneira explícita e autônoma, a compreensão de ser que, desde sempre, pertence à presença [Dasein] e se “aviva” em todo modo de lidar com o ente. O ente fenomenologicamente pré-temático, ou seja, o usado, o que se acha em produção, torna-se acessível ao transferirmo-nos para tais ocupações. A rigor, seria errôneo falar de transferência, pois não precisamos nos transferir para esse modo de ser e de lidar da ocupação. A presença [Dasein] cotidiana já está sempre nesse modo quando, por exemplo, ao abrir a porta, faço uso do trinco. Para se conquistar um acesso fenomenológico ao ente que assim vem ao encontro, é preciso, contudo, afastar as tendências de interpretação afluentes e concorrentes que encobrem o fenômeno dessa “ocupação”. Pois o que com isso se encobre é, sobretudo, o ente tal como ele, a partir de si mesmo, vem ao encontro na ocupação e para ela. Esses desvios capciosos aparecem quando, agora numa investigação, perguntamos: Que ente há de ser pré-tematizado e estabelecido como base pré-fenomenal? STMSC: §15

Da mesma forma, a falta de um manual, cuja disponibilidade cotidiana é tão evidente que dele nem sequer tomamos conhecimento, constitui uma quebra dos nexos referenciais descobertos na circunvisão. A circunvisão depara-se com o vazio e só então é que vê para que (wofur) e com que (womit) estava à mão aquilo que faltava. Novamente, anuncia-se o mundo circundante. O que assim aparece não é em si mesmo um manual entre outros e muito menos algo simplesmente dado que fundasse, de alguma maneira, o instrumento à mão. Ele está “aí”, antes de toda constatação e consideração. Embora já sempre aberto à circunvisão, ele mesmo é inacessível à circunvisão por esta estar sempre voltada para o ente. “Abrir” e “ABERTURA” são termos técnicos que serão empregados, a seguir, no sentido de “des-fechar”. “Abrir” jamais significa, portanto, algo como “concluir através de mediações”. STMSC: §16

Mas o que significa dizer que a perspectiva para a qual se libera, pela primeira vez, o ente intramundano deve estar previamente aberta? Ao ser da presença [Dasein] pertence uma compreensão de ser. Compreensão tem o seu ser num compreender. Se convém essencialmente à presença [Dasein] o modo de ser-no-mundo, é que compreender ser-no-mundo pertence ao teor essencial de sua compreensão de ser. A ABERTURA prévia da perspectiva, em que acontece a liberação dos entes intramundanos que vêm ao encontro, nada mais é do que o compreender de mundo com que a presença [Dasein], enquanto ente, já está sempre em relação. STMSC: §18

O compreender, que a seguir será analisado mais profundamente (cf. §31), contém, numa ABERTURA prévia, as remissões mencionadas. Detendo-se nessa familiaridade, o compreender atém-se a estas remissões como o contexto em que se movem as suas referências. O próprio compreender se deixa referenciar nessas e para essas remissões. Apreendemos o caráter de remissão dessas remissões de referência como ação de signi-ficar. Na familiaridade com essas remissões, a presença [Dasein] “significa” para si mesma, ela oferece o seu ser e seu poder-ser a si mesma para uma compreensão originária, no tocante ao ser-no-mundo. O em virtude de significa um ser para, este um ser para isso, esse um estar junto em que se deixa e faz em conjunto, esse um estar com da conjuntura. Essas remissões estão acopladas entre si como totalidade originária. Elas são o que são enquanto ação de signi-ficar (Be-deuten), onde a própria presença [Dasein] se dá a compreender previamente a si mesma no seu ser-no-mundo. Chamamos de significância o todo das remissões] dessa ação de significar (Bedeuten). A significância é o que constitui a estrutura de mundo em que a presença [Dasein] {CH: a presença [Dasein] em que o homem vigora} já é sempre como é. Em sua familiaridade com a significância, a presença [Dasein] é a condição ôntica de possibilidade para se poder descobrir os entes que num mundo vêm ao encontro no modo de ser da conjuntura (manualidade) e que se podem anunciar em seu em-si. A presença [Dasein] como tal é sempre esta presença [Dasein] com a qual já se descobre essencialmente um contexto de manuais. Sendo, a presença [Dasein] já se {CH: mas não como uma ação e feito, dotados de eu, de um sujeito. Mas, presença [Dasein] e ser.} referiu a um “mundo” que lhe vem ao encontro, pois pertence essencialmente a seu ser uma referencialidade. STMSC: §18

A ABERTURA da significância como constituição existencial da presença [Dasein], o ser-no-mundo, é a condição ôntica da possibilidade de se descobrir uma totalidade conjuntural. STMSC: §18

Enquanto ser-no-mundo, a presença [Dasein] já descobriu a cada passo um “mundo”. Caracterizou-se esse descobrir, fundado na mundanidade do mundo, como liberação dos entes numa totalidade conjuntural. A ação liberadora de deixar e fazer em conjunto se perfaz no modo da referência, guiada pela circunvisão e fundada numa compreensão prévia da significância. Mostra-se assim que, dentro de uma circunvisão, o ser-no-mundo é espacial. E somente porque a presença [Dasein] é espacial, tanto no modo de dis-tanciamento quanto no modo de direcionamento, o que se acha à mão no mundo circundante pode vir ao encontro em sua espacialidade. A liberação de uma totalidade conjuntural é, de maneira igualmente originária, um deixar e fazer em conjunto que, numa região, dis-tancia e direciona, ou seja, libera a pertinência espacial do que está à mão. Na significância, familiar à presença [Dasein] nas ocupações de seu ser-em, reside também a ABERTURA essencial do espaço. STMSC: §24

No contexto de uma analítica existencial da presença [Dasein] fática, levanta-se a questão se este modo de doação do eu propicia uma ABERTURA qualquer para a cotidianidade da presença [Dasein]. Será mesmo a priori evidente que o acesso à presença [Dasein] deve ser proporcionado por uma reflexão simplesmente receptiva sobre o eu dos atos? E se este modo de “autodoação” da presença [Dasein] fosse, para a analítica existencial, uma tentação fundada no ser da própria presença [Dasein]? Ao se referir diretamente a si mesma, talvez a presença [Dasein] sempre diga: eu sou, e o faz também em alto e bom tom quando ela “não” é esse ente. E se a constituição de ser sempre minha da presença [Dasein] fosse uma razão para ela, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, não ser ela mesma? E se, partindo do dado do eu, a analítica existencial caísse, por assim dizer, nas tramas da própria presença [Dasein] e de sua auto-interpretação mais corriqueira? E se tivesse de resultar que o horizonte ontológico de toda determinação daquilo que é acessível numa simples doação ficasse, em princípio, indeterminado? Do ponto de vista ôntico, sempre se pode dizer com razão que “eu” sou este ente. No entanto, a analítica ontológica que utiliza este tipo de afirmação deve fazê-lo com reservas de princípio. O “eu” só pode ser entendido no sentido de uma indicação formal não constringente de algo que, em cada contexto ontológico-fenomenal, pode talvez se revelar como o “seu contrário”. Nesse caso, o “não-eu” não diz, de forma alguma, um ente em sua essência desprovido de “eu”, mas indica um determinado modo de ser do próprio “eu” como, por exemplo, a perda de si mesmo {CH: ou justamente também ser autenticamente próprio em oposição à egoidade indigente}. STMSC: §25

De acordo com a análise aqui desenvolvida, o ser com os outros pertence ao ser da presença [Dasein] que, sendo, põe em jogo seu próprio ser. Enquanto ser-com, a presença [Dasein] “é”, essencialmente, em virtude dos outros. Isso deve ser entendido, em sua essência, como um enunciado existencial. Mesmo quando cada presença [Dasein] fática não se volta para os outros quando acredita não precisar deles ou quando os dispensa, ela ainda é no modo de ser-com. No ser-com, enquanto o existencial de ser em virtude dos outros, os outros já estão abertos em sua presença [Dasein]. Essa ABERTURA dos outros, previamente constituída pelo ser-com, também perfaz a significância, isto é, a mundanidade que se consolida como tal no existencial de ser-em-virtude-de. Por isso, a mundanidade do mundo assim constituída, em que a presença [Dasein] já sempre é e está de modo essencial, deixa que o manual do mundo circundante venha ao encontro junto com a co-presença [Dasein] dos outros, na própria ocupação guiada pela circunvisão. Na estrutura da mundanidade do mundo, os outros não são, de saída, simplesmente dados como sujeitos soltos no ar ao lado de outras coisas. Eles se mostram em seu ser-no-mundo, empenhado nas ocupações do mundo circundante, a partir do ser que, no mundo, está à mão. STMSC: §26

A ABERTURA da co-presença [Dasein] dos outros, pertencente ao ser-com, significa: na compreensão do ser da presença [Dasein] já subsiste uma compreensão dos outros, porque seu ser é ser-com. Como todo compreender, esse compreender não é um conhecer nascido de uma tomada de conhecimento. É um modo de ser originariamente existencial que só então torna possível conhecer e tomada de conhecimento. Este conhecer-se está fundado no ser-com que compreende originariamente. Ele se move, de início, segundo o modo de ser mais imediato do ser-no-mundo que é com, no conhecer compreensivo do que a presença [Dasein] encontra e do que ela se ocupa na circunvisão do mundo circundante. A partir da ocupação e do que nela se compreende é que se pode entender a ocupação da preocupação. O outro se descobre, assim, antes de tudo, na preocupação das ocupações. STMSC: §26

Mas assim como o revelar-se e o fechar-se fundam-se nos modos de ser respectivos da convivência, de tal maneira que ele nada mais é do que isso mesmo, também a ABERTURA explicitada na preocupação nasce meramente do ser-com primordial. Essa ABERTURA temática e não teórica ou psicológica do outro evidencia-se facilmente para a problemática teórica do compreender da “vida psíquica do outro” enquanto o fenômeno que é primeiro visualizado. O que, fenomenalmente, apresenta “numa primeira aproximação” um modo de convivência compreensiva torna-se, ao mesmo tempo, aquilo que, assim considerado, possibilita e constitui, “em princípio” e originariamente, o ser para os outros. Esse fenômeno que, de maneira não muito feliz, denomina-se “ empatia” deve, por assim dizer, construir ontologicamente uma ponte entre o próprio sujeito isolado e o outro sujeito, de início, inteiramente fechado. STMSC: §26

O si-mesmo da presença [Dasein] cotidiana é o impessoalmente-si-mesmo , que distinguimos do propriamente si mesmo, ou seja, do si mesmo apreendido como próprio. Enquanto impessoalmente-si-mesma, cada presença [Dasein] se acha dispersa no impessoal, precisando ainda encontrar a si mesma. Essa dispersão caracteriza o “sujeito” do modo de ser que conhecemos como a ocupação que se empenha no mundo que vem imediatamente ao encontro. Que a presença [Dasein] esteja familiarizada consigo enquanto o impessoalmente-si-mesmo, isso também significa que o impessoal prelineia a primeira interpretação do mundo e do ser-no-mundo. O impessoalmente-si-mesmo, em virtude de que a presença [Dasein] é cotidianamente, articula o contexto referencial da significância. O mundo da presença [Dasein] libera o ente que vem ao encontro numa totalidade conjuntural, familiar ao impessoal e nos limites estabelecidos pela medianidade. Numa primeira aproximação, a presença [Dasein] fática esta no mundo comum, descoberto pela medianidade. Numa primeira aproximação, “eu” não “sou” no sentido do propriamente si mesmo e sim os outros nos moldes do impessoal. É a partir deste e como este que, numa primeira aproximação, eu “sou dado” a mim mesmo. Numa primeira aproximação, a presença [Dasein] é impessoal, assim permanecendo na maior parte das vezes. Quando a presença [Dasein] descobre o mundo e o aproxima de si, quando abre para si mesma seu próprio ser, este descobrimento de “mundo” e esta ABERTURA da presença [Dasein] se cumprem e realizam como uma eliminação das obstruções, encobrimentos, obscurecimentos, como um romper das distorções em que a presença [Dasein] se tranca contra si mesma. STMSC: §27

O que se constitui essencialmente pelo ser-no-mundo é sempre em si mesmo o “pre [das Da]” de sua presença [Dasein]. Segundo o significado corrente da palavra, o “pre [das Da]” da presença [Dasein] remete ao “aqui” e “lá”. O “aqui” de um “eu-aqui” sempre se compreende a partir de um “lá” à mão, no sentido de um ser que se dis-tancia e se direciona numa ocupação. A espacialidade existencial da presença [Dasein] que lhe determina o “lugar” já está fundada no ser-no-mundo. O “lá” é a determinação daquilo que vem ao encontro dentro do mundo. “Aqui” e “lá” são apenas possíveis no “pre [das Da]” da presença [Dasein], isto é, quando se da um ente que, enquanto ser do “pre [das Da]” da presença [Dasein], abriu a espacialidade. Em seu ser mais próprio, este ente traz o caráter de não fechamento. A expressão “pre [das Da]” refere-se a essa ABERTURA essencial. Através dela, esse ente (a presença [Dasein]) está junto à pre [das Da]-sença do mundo, fazendo-se presença [Dasein] para si mesmo. STMSC: §28

Numa imagem ôntica, falar de lumen naturale no homem não indica mais do que a estrutura ontológico-existencial deste ente, ou seja, de ser no modo do pre [das Da] de sua presença [Dasein]. Ser “esclarecido” significa: estar em si mesmo iluminado {CH: aletheia – ABERTURA – claridade, luminosidade, iluminar} como ser-no-mundo, não através de um outro ente, mas de tal maneira que ele mesmo seja {CH: mas não produzido} a clareira. É para um ente existencialmente iluminado desse modo que um ser simplesmente dado faz-se acessível na luz e inacessível no escuro. A presença [Dasein] sempre traz consigo o seu pre [das Da] e, desprovida dele, ela não apenas deixa faticamente de ser, como deixa de ser o ente dessa essência. A presença [Dasein] é {CH: presença [Dasein] existe e só ela; com isso existência, o estar fora e exposto no aberto do pre [das Da]: ek-sistência} a sua ABERTURA. STMSC: §28

É preciso explicitar a constituição desse ser. Como a existência constitui a essência desse ente, a frase existencial “a presença [Dasein] é a sua ABERTURA” diz, ao mesmo tempo, que o ser em jogo no ser deste ente deve ser o “pre [das Da]” de sua presença [Dasein]. De acordo com a tendência da análise, alem de se caracterizar a constituição primordial do ser da ABERTURA, é preciso interpretar o modo de ser em que esse ente é cotidianamente o pre [das Da] de sua presença [Dasein]. STMSC: §28

Tanto a equanimidade impassível quanto o desânimo reprimido na ocupação cotidiana, a passagem de um para outro, o resvalar no mau humor não são, do ponto de vista ontológico, um nada, por mais que esses fenômenos passem despercebidos para a presença [Dasein], sendo considerados como os mais indiferentes e os mais passageiros. Que os humores possam deteriorar-se e transformar-se, isto diz somente que a presença [Dasein] já está sempre sintonizada e afinada num humor. Também a falta de humor contínua, regular e insípida, que não deve ser confundida com o mau humor, não é um nada, pois nela a própria presença [Dasein] se torna enfadonha para si mesma. Nesse mau humor, o ser do pre [das Da] mostra-se como peso {CH: “peso”: o que deve ser carregado; o homem está entregue à responsabilidade e à apropriação da presença [Dasein]. Carregar: assumir-se a partir da pertinência ao próprio ser}. Por que, não se sabe. E a presença [Dasein] não pode saber, visto que as possibilidades de ABERTURA do conhecimento são restritas se comparadas com a ABERTURA originária dos humores em que a presença [Dasein] se depara com seu ser enquanto pre [das Da]. Também o humor exacerbado pode aliviar o peso revelado pelo ser; mesmo essa possibilidade de humor revela, embora como alívio, o caráter de peso da presença [Dasein]. O humor revela “como alguém está e se torna”. É nesse “como alguém está” que a afinação do humor conduz o ser para o seu “pre [das Da]”. STMSC: §29

Na afinação do humor, a presença [Dasein] já sempre se abriu em sintonia com o humor como o ente a cuja responsabilidade a presença [Dasein] se entregou em seu ser e que, existindo, ela tem de ser. Aberto não significa conhecido como tal. E justamente na cotidianidade mais indiferente e inocente, o ser da presença [Dasein] pode irromper na nudez de “que é e ter de ser”. O puro “que é” mostra-se, enquanto o de onde (Woher) e o para onde (Wohin) permanecem obscuros. Constatar que a presença [Dasein] não “cede” a tais humores na cotidianidade, isto é, que não persegue a ABERTURA por eles realizada e não se deixa levar pelo que assim se abre, não constitui uma prova contra a fatualidade fenomenal de o humor abrir o ser do pre [das Da] em seu “que é” (Dass), mas sim um testemunho. Na maior parte das situações ôntico-existenciárias, a presença [Dasein] se esquiva ao ser que se abre nessa afinação do humor; do ponto de vista ontológico-existencial, isto significa: naquilo de que o humor faz pouco caso, a presença [Dasein] se descobre entregue a responsabilidade do pre [das Da]. É no próprio esquivar-se que o pre [das Da] se abre em seu ser. STMSC: §29

O ente que possui o caráter da presença [Dasein] é o seu pre [das Da], no sentido de dispor-se implícita ou explicitamente em seu estar-lançado. Na disposição, a presença [Dasein] já se colocou sempre diante de si mesma e já sempre se encontrou, não como percepção, mas como um dispor-se numa afinação de humor. Enquanto ente entregue à responsabilidade de seu ser, ela também se entrega à responsabilidade de já se ter sempre encontrado – encontro que não é tanto fruto de uma procura direta mas de uma fuga. A afinação do humor não realiza uma ABERTURA no sentido de observar o estar-lançado e sim de enviar-se e desviar-se. Na maior parte das vezes, ele faz pouco caso do caráter pesado da presença [Dasein] que nele se revela e, muito menos ainda, quando se alivia de um humor. Esse desvio é o que é, no modo da disposição. STMSC: §29

Que uma presença [Dasein] de fato possa, deva e tenha de se assenhorar do humor através do saber e da vontade pode, em certas possibilidades da existência, significar uma primazia da vontade e do conhecimento. Isso, porém, não deve levar a negação ontológica do humor enquanto modo de ser originário da presença [Dasein]. Neste modo de ser, ela se abre para si mesma antes de qualquer conhecimento e vontade e para além de seus alcances de ABERTURA. Ademais, nunca nos tornamos senhores do humor sem humor, mas sempre a partir de um humor contrário. Obtivemos, pois, como primeiro caráter ontológico da disposição que: a disposição abre a presença [Dasein] em seu estar-lançado e, na maior parte das vezes e antes de tudo, segundo o modo de um desvio que se esquiva. STMSC: §29

Isto é o que mostra o mau-humor. Nele, a presença [Dasein] se faz cega para si mesma, o mundo circundante da ocupação se vela, a circunvisão da ocupação se desencaminha. A disposição é tão pouco trabalhada pela reflexão que faz com que a presença [Dasein] se precipite para o “mundo” das ocupações numa dedicação e abandono irrefletidos. O humor se precipita. Ele não vem de “fora” nem de “dentro”. Cresce a partir de si mesmo como modo de ser-no-mundo. Com isso, porém, passamos de uma delimitação negativa da disposição frente à apreensão reflexiva do “interior” para uma compreensão positiva de seu caráter de ABERTURA. O humor já abriu o ser-no-mundo em sua totalidade e só assim torna possível um direcionar-se para... O estado de humor não remete, de início, a algo psíquico e não é, em si mesmo, um estado interior que, então, se exteriorizasse de forma enigmática, dando cor as coisas e pessoas. Nisto mostra-se o segundo caráter essencial da disposição: ela é um modo existencial básico da ABERTURA igualmente originária de mundo, de co-presença [Dasein] e existência, pois também este modo é em si mesmo ser-no-mundo. STMSC: §29

Além dessas duas determinações essenciais da disposição aqui explicitadas: a ABERTURA do estar-lançado e a ABERTURA do ser-no-mundo em sua totalidade, deve-se considerar ainda uma terceira, que contribui sobremaneira para uma compreensão mais profunda da mundanidade do mundo. Como dissemos anteriormente, o mundo que já se abriu deixa e faz com que o ente intramundano venha ao encontro. Essa ABERTURA prévia do mundo, que pertence ao ser-em, também se constitui de disposição. Deixar e fazer vir ao encontro é, primariamente, uma circunvisão e não simplesmente sensação ou observação. Numa ocupação dotada de circunvisão, deixar e fazer vir ao encontro tem o caráter de ser atingido, como agora se pode ver mais agudamente a partir da disposição. Do ponto de vista ontológico, inutilidade, resistência, ameaça, são apenas possíveis, porque o ser-em como tal se acha determinado previamente em sua existência, de modo a poder ser tocado dessa maneira pelo que vem ao encontro dentro do mundo. Esse ser tocado funda-se na disposição, descobrindo o mundo como tal, no sentido, por exemplo, de ameaça. Apenas o que é na disposição do medo, o sem medo, pode descobrir o que está à mão no mundo circundante como algo ameaçador. O estado de humor da disposição constitui, existencialmente, a ABERTURA mundana da presença [Dasein]. STMSC: §29

Os “sentidos” só podem ser “estimulados”, só é possível “ter sensibilidade para”, de maneira que o estimulante se mostre na afecção, porque, do ponto de vista ontológico, os sentidos pertencem a um ente que possui o modo de ser disposto no mundo. Por mais fortes que fossem a pressão e resistência, coisas como afecção não ocorreriam se a resistência não se descobrisse de modo essencial, se o ser disposto no mundo já não estabelecesse um liame com um ente intramundano, trabalhado de modo privilegiado por humores. Na disposição subsiste existencialmente um liame de ABERTURA com o mundo, a partir do qual algo que toca pode vir ao encontro. Do ponto de vista ontológico-fundamental, devemos em princípio deixar a descoberta primária do mundo ao “simples humor”. Uma intuição pura, mesmo introduzida nas artérias mais interiores de alguma coisa simplesmente dada, jamais chegaria a descobrir algo como ameaça. STMSC: §29

Que a circunvisão cotidiana se equivoque, devido à ABERTURA primordial da disposição e esteja amplamente sujeita a ilusão, isto é, segundo a ideia de um conhecimento absoluto de “mundo”, um me ón. Em razão dessas avaliações ontologicamente inadequadas, desconsidera-se inteiramente a positividade existencial da possibilidade de ilusão. É justamente na visão instável e de humor variável do “mundo” que o manual se mostra em sua mundanidade específica, a qual nunca é a mesma. A observação teórica sempre reduziu o mundo à uniformidade do que é simplesmente dado; dentro dessa uniformidade subsiste encoberta sem dúvida uma nova riqueza de determinações, passíveis de descoberta. Contudo, mesmo a mais pura theoria não conseguiu ultrapassar todos os humores; o que é ainda simplesmente dado em sua pura configuração apenas se mostra para a observação quando consegue chegar a si, demorando tranquilamente junto a..., na rastone e diagoge. O demonstrar da constituição ontológico-existencial de toda determinação de conhecimento na disposição do ser-no-mundo não deve ser confundido com a tentativa de abandonar onticamente a ciência ao “sentimento”. STMSC: §29

A disposição é um modo existencial básico em que a presença [Dasein] é o seu pre [das Da]. Ontologicamente, ela não apenas caracteriza a presença [Dasein] como também é de grande importância metodológica para a analítica existencial, devido a sua capacidade de ABERTURA. Esta possibilita, ademais, como toda interpretação ontológica, a se escutar, por assim dizer, o ser dos entes que antes já se abriram. Nesse sentido, deverá ater-se às possibilidades de ABERTURA privilegiadas e mais abrangentes da presença [Dasein] para delas retirar a explicação desse ente. A interpretação fenomenológica deve oferecer para a própria presença [Dasein] a possibilidade de uma ABERTURA originária e, ao mesmo tempo, da própria presença [Dasein] interpretar a si mesma. Ela apenas acompanha essa ABERTURA para conceituar existencialmente o conteúdo fenomenal do que assim se abre. STMSC: §29

A presente investigação já se deparou com esse compreender originário sem, no entanto, permitir que aflorasse explicitamente como tema. Dizer que a presença [Dasein] existindo é o seu pre [das Da] significa, por um lado, que o mundo é “presença [Dasein]”, a sua presença [Dasein] é o ser-em. Este é igualmente “presença [Dasein]” como aquilo em virtude de que a presença [Dasein] é. Nesse em virtude de, o ser-no-mundo existente se abre como tal. Chamou-se essa ABERTURA de compreender. No compreender desse em virtude de, abre-se conjuntamente a significância nele fundada. Enquanto ABERTURA do em virtude de e da significância, a ABERTURA do compreender diz respeito, de maneira igualmente originária, a todo o ser-no-mundo. Significância é a perspectiva em virtude da qual o mundo se abre como tal. Dizer que o em virtude de e a significância se abrem na presença [Dasein] significa dizer que a presença [Dasein] é um ente em que, como ser-no-mundo, está em jogo seu próprio ser. STMSC: §31

Como ABERTURA, o compreender sempre alcança toda a constituição fundamental do ser-no-mundo. Como poder-ser, o ser-em é sempre um poder-ser-no-mundo. Este não apenas se abre como mundo, no sentido de possível significância, mas a liberação de tudo que é intramundano libera esse ente para suas possibilidades. O manual se descobre, então, como tal em sua utilidade, aplicabilidade e prejudicialidade. A totalidade conjuntural desvela-se como o todo categorial de uma possibilidade do contexto manual. Por outro lado, também a “unidade” do que é simplesmente dado numa variedade multiforme, a natureza, só pode ser descoberta com base na ABERTURA de uma possibilidade que lhe pertence. Será por acaso que a questão do ser da natureza visa as “condições de sua possibilidade”? Em que se funda esse questionamento? Nele não pode faltar a questão: por que o ente, destituído do caráter de presença [Dasein], é compreendido em seu ser quando se abre nas condições de sua possibilidade? Kant pressupõe algo assim, talvez com razão. Mas essa pressuposição não pode mais permanecer sem verificar seu direito. STMSC: §31

Por que o compreender, em todas as dimensões essenciais do que nele se pode abrir, sempre conduz as possibilidades? Porque, em si mesmo, compreender possui a estrutura existencial que chamamos de projeto. O compreender projeta o ser da presença [Dasein] para o seu em virtude de e isso de maneira tão originária como para a significância, entendida como mundanidade de seu mundo. O caráter projetivo do compreender constitui o ser-no-mundo no tocante a ABERTURA do seu pre [das Da], enquanto pre [das Da] de um poder-ser. O projeto é a constituição ontológico-existencial do espaço de articulação do poder-ser fático. E, na condição de lançada, a presença [Dasein] se lança no modo de ser do projeto. O projetar-se nada tem a ver com um possível relacionamento frente a um plano previamente concebido, segundo o qual a presença [Dasein] instalaria o seu ser. Ao contrário, como presença [Dasein], ela já sempre se projetou e só é em se projetando. Na medida em que é, a presença [Dasein] já se compreendeu e sempre se compreenderá a partir de possibilidades. O caráter projetivo do compreender diz, ademais, que a perspectiva em virtude da qual ele se projeta apreende as possibilidades mesmo que não o faça tematicamente. Essa apreensão retira do que é projetado justamente o seu caráter de possibilidade, arrastando-o para um teor dado e referido, ao passo que, no projetar, o projeto lança previamente para si mesmo a possibilidade como possibilidade e assim a deixa ser. Enquanto projeto, compreender é o modo de ser da presença [Dasein] em que a presença [Dasein] é as suas possibilidades enquanto possibilidades. STMSC: §31

O projeto sempre diz respeito a toda a ABERTURA de ser-no-mundo; como poder-ser, o próprio compreender possui possibilidades prelineadas pelo âmbito do que nele é passível de se abrir essencialmente. O compreender pode colocar-se primariamente na ABERTURA de mundo, ou seja, a presença [Dasein] pode, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, compreender-se a partir de seu mundo. Ou ainda, o compreender lança-se primariamente para o em virtude de, isto é, a presença [Dasein] existe como ela mesma {CH: mas não como sujeito, indivíduo ou pessoa}. Brotando de seu si mesmo em sentido próprio, o compreender é próprio ou impróprio. “Im”-próprio não significa que a presença [Dasein] rompa consigo mesma e “só” compreenda o mundo. Mundo pertence ao seu ser-si-mesmo como ser-no-mundo. Por isso, o compreender propriamente é o compreender impropriamente podem ser autênticos ou inautênticos. Enquanto um poder-ser, o compreender está inteiramente impregnado de possibilidade. O translado para uma dessas possibilidades fundamentais da compreensão não deixa de lado as demais. A transferência inerente ao compreender é uma modificação existencial do projeto como um todo porque o compreender sempre diz respeito a toda a ABERTURA da presença [Dasein] como ser-no-mundo. No compreender de mundo, o ser-em também é sempre compreendido. Compreender de existência como tal é sempre compreender mundo. STMSC: §31

Em seu caráter existencial de projeto, compreender constitui o que chamamos de visão da presença [Dasein]. A visão que, junto com a ABERTURA do pre [das Da], se dá existencialmente e, de modo igualmente originário, a presença [Dasein], nos modos básicos de seu ser já caracterizados, a saber, a circunvisão da ocupação, a consideração da preocupação, a visão de ser em virtude da qual a presença [Dasein] é sempre como ela é. Chamamos de transparência (Durchsichtigkeit) a visão que se refere primeira e totalmente à existência. Escolhemos esse termo para designar o “conhecimento de si mesmo”, bem entendendo-se que não se trata de um exame perceptivo e nem tampouco da inspeção de si mesmo como um ponto, mas de uma captação compreensiva de toda a ABERTURA do ser-no-mundo através dos momentos essenciais de sua constituição. O ente que existe tem a visão de “si” somente à medida que ele se faz, de modo igualmente originário, transparente em seu ser junto ao mundo, em seu ser-com os outros, enquanto momentos constitutivos de sua existência. STMSC: §31

Deve-se proteger o termo “visão” de mal-entendidos. Ele corresponde a iluminação, que caracterizamos como a ABERTURA do pre [das Da]. “Ver” significa não só não perceber com os olhos do corpo como também não apreender, de modo puro e com os olhos do espírito, algo simplesmente dado em seu ser simplesmente dado. Para o significado existencial de visão, a única coisa a ser levada em conta é a particularidade do ver em que o ente a ele acessível se deixa encontrar descoberto em si mesmo. E o que todo “sentido” realiza em seu setor genuíno de descoberta. A tradição da filosofia, porém, orienta-se, desde o princípio, primariamente pelo “ver” enquanto modo de acesso para o ente e para o ser. A fim de manter um nexo com a tradição, pode-se formalizar a visão e o ver de modo tão amplo a ponto de se conquistar um termo universal capaz de caracterizar como acesso todo acesso ao ser. STMSC: §31

A ABERTURA do pre [das Da] da presença [Dasein] no compreender é ela mesma um modo do poder-ser da presença [Dasein]. A ABERTURA do ser em geral {CH: como ela está aí e o que significa ser?} consiste na projeção do ser da presença [Dasein] para o em virtude de e para a significância (mundo). No projetar de possibilidades já se antecipou uma compreensão de ser. Ser é compreendido {CH: não significa, porém, que o ser “seja” por graça do projeto} no projeto e não concebido ontologicamente. O ente que possui o modo de ser do projeto essencial de ser-no-mundo tem a compreensão de ser como um constitutivo de seu ser. O que anteriormente foi suposto de forma dogmática recebe agora sua demonstração a partir da constituição de ser em que a presença [Dasein] como um compreender é o seu pre [das Da]. Dentro dos limites dessa investigação, só se poderá alcançar um esclarecimento satisfatório do sentido existencial dessa compreensão de ser com base na interpretação temporânea de ser. STMSC: §31

Enquanto existenciais, a disposição é o compreender caracterizam a ABERTURA originária de ser-no-mundo. No modo de ser do humor, a presença [Dasein] “vê” possibilidades a partir das quais ela é. Na ABERTURA projetiva dessas possibilidades, ela já está sempre afinada pelo humor. O projeto do poder-ser mais próprio está entregue ao fato de ser lançado no pre [das Da] da presença [Dasein]. Mas não será que, com a explicação da constituição existencial do ser do pre [das Da], no sentido do projeto projetado, o ser da presença [Dasein] se torna ainda mais enigmático? Com efeito. Devemos primeiro deixar despontar todo o enigma desse ser, quer para fracassar com autenticidade na tentativa de “resolvê-lo”, quer para recolocar de modo novo a questão do ser-no-mundo que se lançou em projetos. STMSC: §31

É preciso elaborar concretamente esses existenciais, a fim de se dispor de uma visualização inicial e suficiente, do ponto de vista fenomenal, do modo de ser cotidiano do compreender disposto, isto é, de toda a ABERTURA do pre [das Da]. STMSC: §31

Se, porém, todo e qualquer perceber de um instrumento à mão já é compreender e interpretar, e assim permite, na circunvisão, o encontro de algo como algo, não será que isso significa que primeiro se faz a experiência de algo simplesmente dado para depois apreendê-lo como porta ou como casa? Isso seria um mal-entendido a respeito da função específica de ABERTURA da interpretação. Ela não lança, por assim dizer, um “significado” sobre a nudez de algo simplesmente dado, nem cola sobre ele um valor. O que acontece é que, no que vem ao encontro dentro do mundo como tal, o compreender de mundo já abriu uma conjuntura que a interpretação expõe. STMSC: §32

No projetar-se do compreender, o ente se abre em sua possibilidade. O caráter de possibilidade sempre corresponde ao modo de ser de um ente compreendido. O ente intramundano em geral é projetado para o mundo, ou seja, para um todo de significância em cujas remissões referenciais a ocupação se consolida previamente como ser-no-mundo. Se junto com o ser da presença [Dasein] o ente intramundano também se descobre, isto é, chega a uma compreensão, dizemos que ele tem sentido. Rigorosamente, porém, o que é compreendido não é o sentido, mas o ente e o ser. Sentido é aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de alguma coisa. Chamamos de sentido aquilo que pode articular-se na ABERTURA compreensiva. STMSC: §32

O conceito de sentido abrange o aparelhamento formal daquilo que pertence necessariamente ao que é articulado pela interpretação que compreende. Sentido é a perspectiva na qual se estrutura o projeto pela posição prévia, visão prévia e concepção prévia. É a partir dela que algo se torna compreensível como algo. Como compreender e interpretação constituem existencialmente o ser do pre [das Da], o sentido deve ser concebido como o aparelhamento existencial-formal da ABERTURA pertencente ao compreender. Sentido é um existencial da presença [Dasein] e não uma propriedade colada sobre o ente, que se acha por “detrás” dele ou que paira não se sabe onde, numa espécie de “reino intermediário”. A presença [Dasein] só “tem” sentido na medida em que a ABERTURA do ser-no-mundo pode ser “preenchida” por um ente que nela se pode descobrir. Somente a presença [Dasein] pode ser com sentido ou sem sentido. Isso significa: o seu próprio ser e o ente que se lhe abre podem ser apropriados na compreensão ou recusados na incompreensão. STMSC: §32

Enquanto ABERTURA do pre [das Da], o compreender sempre diz respeito a todo o ser-no-mundo. Em todo compreender de mundo, a existência também esta compreendida e vice-versa. Toda interpretação, ademais, move-se na estrutura prévia já caracterizada. Toda interpretação que se coloca no movimento de compreender já deve ter compreendido o que se quer interpretar. Esse fato foi sempre observado na interpretação filológica, embora apenas nos setores dos modos derivados de compreensão e interpretação. A interpretação filológica pertence ao âmbito do conhecimento científico. Esse conhecimento exige o rigor de uma demonstração fundamentada. A prova científica não deve pressupor aquilo que ela há de fundamentar. Se, porém, a interpretação já sempre se movimenta no já compreendido e dele se deve alimentar, como poderá produzir resultados científicos sem se mover num círculo, sobretudo se a compreensão pressuposta se articula no conhecimento comum de homem e mundo? Segundo as regras mais elementares da lógica, no entanto, o circulo e um circulus vitiosus. Com isso, porém, o ofício da interpretação histórica se acha a priori banido do campo de todo conhecimento rigoroso. Enquanto não se abolir do compreender esse círculo, a historiografia deve satisfazer-se com possibilidades menos rigorosas de conhecimentos. Permite-se-lhe que preencha, de certo modo, essa falta mediante o “significado espiritual” de seus “objetos”. Segundo a opinião dos próprios historiadores, o ideal seria que se pudesse evitar o circulo na esperança de se criar, pela primeira vez, uma historiografia tão independente do ponto de vista do observador como se presume que seja o conhecimento da natureza. STMSC: §32

Disposição e compreender são os existenciais fundamentais que constituem o ser do pre [das Da], ou seja, a ABERTURA do ser-no-mundo. O compreender guarda em si a possibilidade de interpretação, isto é, de uma apropriação do que se compreende. Sendo disposição e compreender igualmente originários, a disposição se mantém numa certa compreensão. Corresponde-lhe também uma certa possibilidade de interpretação. O enunciado tornou visível um derivado extremo da interpretação. O esclarecimento do terceiro significado de enunciado como comunicação (declaração) levou ao conceito de dizer e pronunciar, até aqui propositadamente desconsiderado. Que somente agora se tematize a linguagem, isso deve indicar que este fenômeno se radica na constituição existencial da ABERTURA da presença [Dasein]. O fundamento ontológico-existencial da linguagem é a fala. Embora tenhamos excluído esse fenômeno de uma análise temática, dele nos servimos constantemente nas interpretações feitas até aqui da disposição, do compreender, da interpretação e do enunciado. STMSC: §34

Do ponto de vista existencial, a fala é igualmente originária à disposição e ao compreender. A compreensibilidade já está sempre articulada, antes mesmo de qualquer interpretação apropriadora. A fala é a articulação da compreensibilidade. Por isso, a fala se acha à base de toda interpretação e enunciado. Chamamos de sentido o que pode ser articulado na interpretação e, por conseguinte, mais originariamente ainda já na fala. Chamamos de totalidade significativa aquilo que, como tal, se estrutura na articulação da fala. Esta pode desmembrar-se em significações. Enquanto aquilo que se articula nas possibilidades de articulação, todas as significações sempre têm sentido. Uma vez que, enquanto articulação da compreensibilidade do pre [das Da], a fala é um existencial originário da ABERTURA, constituído primordialmente pelo ser-no-mundo, ela também deve possuir, em sua essência, um modo de ser especificamente mundano. A compreensibilidade do ser-no-mundo, trabalhada por uma disposição, pronuncia-se como fala. A totalidade significativa da compreensibilidade vem à palavra. Dos significados brotam palavras. As palavras, porém, não são coisas dotadas de significados. STMSC: §34

A linguagem é o pronunciamento da fala. Como um ente intramundano, essa totalidade de palavras em que e como tal a fala possui seu próprio ser “mundano” pode ser encontrada à maneira de algo à mão. Nesse caso, a linguagem pode ser despedaçada em coisas-palavras simplesmente dadas. Existencialmente, a fala é linguagem porque aquele ente, cuja ABERTURA se articula em significações, possui {CH: para a linguagem, estar-lançado é essencial} o modo de ser-no-mundo, de ser lançado e remetido a um “mundo”. STMSC: §34

A fala é constitutiva da existência da presença [Dasein], uma vez que perfaz a constituição existencial de sua ABERTURA. A escuta e o silêncio pertencem à linguagem falada como possibilidades intrínsecas. Somente nestes fenômenos é que se torna inteiramente nítida a função constitutiva da fala para a existencialidade da existência. De início, trata-se de elaborar a estrutura da fala como tal. STMSC: §34

A fala é a articulação “significativa” da compreensibilidade do ser-no-mundo, a que pertence o ser-com, e que já sempre se mantém num determinado modo de convivência ocupacional. Essa convivência está sempre falando, tanto ao dizer sim quanto ao dizer não, tanto provocando quanto avisando, tanto pronunciando, recuperando ou intercedendo, e ainda “emitindo enunciados” ou fazendo “discursos”. Falar é falar sobre... Aquilo sobre que se fala não possui necessariamente, nem mesmo na maior parte das vezes, o caráter de tema de um enunciado que estabelece determinações. Também uma ordem é exercício de uma fala sobre; o desejo também possui aquilo sobre que deseja. O interceder não se acha desprovido de algo sobre que. A fala possui necessariamente esta estrutura, já que constitui também a ABERTURA do ser-no-mundo e sua própria estrutura é pré-moldada por essa constituição fundamental da presença [Dasein]. O referencial da fala é sempre “endereçado” dentro de determinados limites e numa determinada perspectiva. Toda fala tem algo sobre que fala (Geredetes) que, como tal, constitui propriamente o dito dos desejos, das perguntas, dos pronunciamentos. Nele, a fala se comunica. STMSC: §34

Toda fala sobre alguma coisa comunica através daquilo sobre que fala e sempre possui o caráter de pronunciar-se. Na fala, a presença [Dasein] se pronuncia. Entretanto, isso não ocorre porque a presença [Dasein] se acharia, de início, encapsulada num “interior” que se opõe a um exterior, mas porque, como ser-no-mundo, ao compreender, ela já se acha “fora”. O que se pronuncia é justamente o estar fora {CH: o pre [das Da]; estar exposto como posição aberta}, isto é, o modo cada vez diferente da disposição (ou do humor) que, como se indicou, alcança toda a ABERTURA do ser-em. O índice linguístico próprio da fala em que se anuncia o ser-em da disposição está no tom, na modulação, no ritmo da fala, “no modo de dizer”. A comunicação das possibilidades existenciais da disposição, ou seja, da ABERTURA da existência, pode tornar-se a meta explícita da fala “poética”. STMSC: §34

O nexo da fala com o compreender e a sua compreensibilidade torna-se claro a partir de uma possibilidade existencial inerente à própria fala, que é a escuta. Não dizemos por acaso que não “compreendemos” quando não escutamos “bem”. A escuta é constitutiva da fala. E, assim como a articulação verbal está fundada na fala, assim também a percepção acústica funda-se na escuta. Escutar é o estar aberto existencial da presença [Dasein] enquanto ser-com os outros. Enquanto escuta da voz do amigo que toda presença [Dasein] traz consigo, o escutar constitui até mesmo a ABERTURA primordial e própria da presença [Dasein] para o seu poder-ser mais próprio. A presença [Dasein] escuta porque compreende. Como ser-no-mundo articulado em compreensões com os outros, a presença [Dasein] obedece na escuta à coexistência e a si própria como “pertencente” a essa obediência. O escutar recíproco de um e outro, onde se forma e elabora o ser-com, possui os modos possíveis de seguir, acompanhar e os modos privativos de não ouvir, resistir, fazer frente a, defender-se. STMSC: §34

Uma outra possibilidade constitutiva da fala, o silêncio, possui o mesmo fundamento existencial. Quem silencia na fala da convivência pode “dar a entender” com maior propriedade, isto significa, pode elaborar a compreensão por oposição àquele que não perde a palavra. Falar muito sobre alguma coisa não assegura em nada uma compreensão maior. Ao contrário, as falas prolixas encobrem e emprestam ao que se compreendeu uma clareza aparente, ou seja, a incompreensão da trivialidade. Silenciar, no entanto, não significa ficar mudo. Ao contrário, o mudo é a tendência “para dizer”. O mudo não apenas não provou que pode silenciar, como lhe falta até a possibilidade de prová-lo. E, como o mudo, aquele que, por natureza, fala pouco, também ainda não mostra que silencia e pode silenciar. Quem nunca diz nada também não pode silenciar num dado momento. Silenciar em sentido próprio só é possível numa fala autêntica. Para poder silenciar, a presença [Dasein] deve ter algo a dizer {CH: e o a ser dito? (O ser)}, isto é, deve dispor de uma ABERTURA própria e rica de si mesma. Pois só então o estar em silêncio se revela e, assim, abafa a “falação”. Como modo de fala, o estar em silêncio articula tão originariamente a compreensibilidade da presença [Dasein] que dele provém o verdadeiro poder escutar e a convivência transparente. STMSC: §34

Porque a fala é constitutiva do ser do pre [das Da], isto é, da disposição e do compreender, a presença [Dasein] significa então: como ser-no-mundo, a presença [Dasein] se pronunciou como ser-em uma fala. A presença [Dasein] possui linguagem. Terá sido mero acaso que os gregos depositaram a sua existência cotidiana predominantemente no espaço aberto pela fala convivial, guardando ao mesmo tempo olhos para ver, tanto na interpretação filosófica como na pré-filosófica da presença [Dasein], a essência do homem determinada como zoon logon echon {CH: o homem como o que “colhe”, recolhendo-se no ser-vigente na ABERTURA dos entes (mas estes em segundo plano)}? A interpretação posterior dessa caracterização do homem, no sentido de animal rationale, “animal racional”, não é, com efeito, “falsa”, mas encobre o solo fenomenal que deu origem a essa definição da presença [Dasein]. O homem mostra-se como um ente que é na fala. Isso não significa que a possibilidade de articulação verbal seja apenas própria do homem, e sim que o homem se realiza no modo de descoberta de mundo e da própria presença [Dasein]. Os gregos não dispunham de uma palavra própria para linguagem porque entendiam esse fenômeno “sobretudo” como fala. Por outro lado, porque na reflexão filosófica o logos foi visualizado, sobretudo como enunciado, a elaboração das estruturas básicas das formas e dos integrantes da fala se deu de acordo com este logos. A gramática buscou seus fundamentos na “lógica” deste logos. Esta, por sua vez, se funda na ontologia do simplesmente dado. O acervo das “categorias semânticas”, herdado pela linguística posterior e ainda hoje decisivo em seus princípios, orienta-se pela fala entendida como enunciado. Tomando, porém, esse fenômeno em toda a originariedade fundamental e em todo o alcance de um existencial, será necessário transpor a linguística para fundamentos mais originários do ponto de vista ontológico. A tarefa de libertar a gramática da lógica necessita de uma compreensão preliminar e positiva da estrutura a priori da fala como existencial. Essa tarefa não pode ser cumprida subsidiariamente através de correções e complementações do que foi legado pela tradição. Nesse propósito, devem-se questionar as formas fundamentais em que se funda a possibilidade semântica de articulação do que é susceptível de compreensão e não apenas dos entes intramundanos conhecidos teoricamente e expressos em proposições. A semântica não se constitui por si mesma de uma comparação ampla do maior número possível de línguas e das línguas mais distantes entre si. Também não basta assumir o horizonte filosófico em que W.v. Humboldt problematizou a linguagem. A semântica tem suas raízes na ontologia da presença [Dasein]. O seu florescimento ou fenecimento está atrelado ao destino da presença [Dasein]. STMSC: §34

Remontando às estruturas existenciais que compõem a ABERTURA do ser-no-mundo, a interpretação, de certo modo, perdeu de vista a cotidianidade da presença [Dasein]. A análise deve reconquistar mais uma vez o horizonte fenomenal, estabelecido para seu tema. Levanta-se então a pergunta: Quais são os caracteres existenciais da ABERTURA do ser-no-mundo quando o ser-no-mundo cotidiano se detém no modo de ser do impessoal? Será que esse modo de ser possui uma disposição própria e específica, uma compreensão, uma fala e uma interpretação especiais? A resposta a essas perguntas torna-se tanto mais urgente quanto mais se recorda que, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] sucumbe ao impessoal e por ele se deixa dominar. Como ser-lançado-no-mundo, não será que a presença [Dasein] foi jogada de saída no caráter público do impessoal? E que mais significa esse ser público do que a ABERTURA específica do impessoal? STMSC: §34

Deve evidenciar-se, numa primeira aproximação, a ABERTURA do impessoal, isto significa, o modo de ser cotidiano da fala, da visão e da interpretação em determinados fenômenos. Com relação a esses fenômenos, não será supérfluo observar que a interpretação tem um propósito puramente ontológico e se mantém muito distante de qualquer crítica moralizante da presença [Dasein] cotidiana e de qualquer aspiração a uma “filosofia da cultura”. STMSC: §34

A fala que pertence à constituição de ser essencial da presença [Dasein] também perfaz a sua ABERTURA. Ela traz a possibilidade de se tornar falação e, com isso, de manter o ser-no-mundo não tanto numa compreensão estruturada, mas de trancar e encobrir os entes intramundanos. Para isso, porém, não necessita da intenção de enganar. A falação não tem o modo de ser em que apresenta conscientemente algo como algo. O que é sem solo ou fundamento já lhe basta para transformar a ABERTURA em fechamento. Pois o que foi dito já foi sempre compreendido como algo “que diz”, ou seja, que descobre. A falação é, pois, por si mesma, um fechamento, devido à sua própria abstenção de retornar à base e ao fundamento do referencial. STMSC: §35

Obstruindo da maneira descrita, a falação constitui o modo de ser da compreensão desenraizada de presença [Dasein]. Ela não se apresenta como estado simplesmente dado de algo simplesmente dado, mas, existencialmente sem raízes, ela mesma é no modo de um contínuo desenraizamento. Do ponto de vista ontológico, isso significa: como ser-no-mundo, a presença [Dasein] que se mantém na falação cortou suas remissões ontológicas primordiais, originárias e legítimas com o mundo, com a co-presença [Dasein] e com o próprio ser-em. Ela se mantém oscilante e, desse modo, sempre é e está junto ao “mundo”, com os outros e consigo mesma. Somente um ente cuja ABERTURA é constituída pela fala compreensiva e sintonizada numa disposição, ou seja, que tenha o seu pre [das Da], que é e está “no-mundo”, nessa constituição ontológica, é que também traz a possibilidade ontológica de um tal desenraizamento. Mais do que um não-ser, esse desenraizamento perfaz sua “realidade” mais cotidiana e mais persistente. STMSC: §35

Durante a análise da compreensão e da ABERTURA do pre [das Da], fez-se referência ao lumen naturale. Denominou-se também a ABERTURA do ser-em de clareira da presença [Dasein]. É somente nessa clareira que se torna possível qualquer visão. A visão foi concebida na perspectiva do modo fundamental de ABERTURA própria à presença [Dasein], ou seja, do compreender no sentido de uma apropriação genuína dos entes com os quais a presença [Dasein] pode relacionar-se e assumir uma atitude segundo suas possibilidades de ser essenciais. STMSC: §36

A falação também rege os caminhos da curiosidade. É ela que diz o que se deve ter lido e visto. Esse estar em toda parte e em parte alguma da curiosidade entrega-se à responsabilidade da falação. Esses dois modos de ser cotidianos da fala e da visão não se acham simplesmente um ao lado do outro em sua tendência de desenraizamento, mas um modo de ser arrasta o outro consigo. A curiosidade, que nada perde, e a falação, que tudo compreende, dão à presença [Dasein], que assim existe, a garantia de “uma vida cheia de vida”, pretensamente autêntica. Com esta pretensão, porém, mostra-se um terceiro fenômeno característico da ABERTURA da presença [Dasein] cotidiana. STMSC: §36

A ambiguidade da interpretação pública proporciona as falas adiantadas e os pressentimentos curiosos com relação ao que propriamente acontece, carimbando assim as realizações e as ações com o selo de retardatário e insignificante. Desse modo, no impessoal, o compreender da presença [Dasein] não vê a si mesmo em seus projetos, no tocante às possibilidades ontológicas autênticas. A presença [Dasein] é e está sempre “por aí” de modo ambíguo, ou seja, por aí na ABERTURA pública da convivência, onde a falação mais intensa e a curiosidade mais aguda controlam o “negócio”, onde cotidianamente tudo e, no fundo, nada acontece. STMSC: §37

Esse modo de ser da ABERTURA do ser-no-mundo também domina inteiramente a convivência como tal. Numa primeira aproximação, o outro “está por aí” pelo que se ouviu impessoalmente dele, pelo que se sabe e se fala a seu respeito. A falação logo se insinua dentre as formas de convivência originária. Todo mundo presta primeiro atenção em como o outro se comporta, no que ele irá dizer. A convivência no impessoal não é, de forma alguma, uma justaposição acabada e indiferente, mas um prestar atenção uns nos outros, ambíguo e tenso. Trata-se de um escutar uns aos outros secretamente. Sob a máscara do ser um para o outro atua o ser um contra o outro. STMSC: §37

A falação, a curiosidade e a ambiguidade caracterizam o modo em que a presença [Dasein] realiza cotidianamente o seu “pre [das Da]”, a ABERTURA de ser-no-mundo. Como determinações existenciais, essas características não são algo simplesmente dado na presença [Dasein], constituindo também o seu ser. Nelas e em seu nexo ontológico, desvela-se um modo fundamental de ser da cotidianidade que denominamos com o termo decadência da presença [Dasein]. STMSC: §38

Tornando-se desse modo tentação, a interpretação pública mantém a presença [Dasein] presa em sua decadência. A falação e a ambiguidade, o já ter visto tudo e já ter compreendido tudo, perfazem a pretensão de que a ABERTURA da presença [Dasein], assim disponível e dominante, seria capaz de lhe assegurar a certeza, a autenticidade e a plenitude de todas as possibilidades de seu ser. A certeza de si mesmo e a decisão do impessoal espalham uma suficiência crescente no tocante à compreensão própria e disposta. A pretensão do impessoal, de nutrir e dirigir toda “vida” autêntica, tranquiliza a presença [Dasein], assegurando que tudo “está em ordem” e que todas as portas estão abertas. O ser-no-mundo da decadência é, em si mesmo, tanto tentador como tranquilizante. STMSC: §38

A questão que orienta este capítulo buscava o ser do pre [das Da]. O tema era a constituição ontológica da ABERTURA, inerente à essência da presença [Dasein]. O modo de ser da ABERTURA forma-se na disposição, no compreender e na fala. O modo de ser cotidiano da ABERTURA caracteriza-se pela falação, curiosidade e ambiguidade. STMSC: §38

Pertence à estrutura ontológica da presença [Dasein] uma compreensão de ser. É sendo que a presença [Dasein] está aberta para si mesma em seu ser. A disposição e o compreender constituem o modo de ser dessa ABERTURA. Existiria, pois, uma disposição compreensiva na presença [Dasein] em que ela estaria aberta para si mesma de modo privilegiado? STMSC: §39

A analítica existencial da presença [Dasein] há de resguardar uma clareza de princípio sobre sua função ontológica fundamental. Por isso, a fim de cumprir a tarefa preliminar de explicitação do ser da presença [Dasein], ela deve buscar uma das possibilidades de ABERTURA mais abrangentes e mais originárias dentro da própria presença [Dasein]. O modo de ABERTURA em que a presença [Dasein] é colocada diante de si mesma deve ser tal que, nele, a presença [Dasein] se faça, de certo modo, acessível de maneira simplificada. Com o que nela se abre deve vir à luz, de forma elementar, a totalidade estrutural do ser que se procura. STMSC: §39

Todo ente é independente de experiência, conhecimento e apreensão através do que ele se abre, descobre e determina. O ser, no entanto, apenas “é” no compreender {CH: mas esse compreender como escuta. Isso, no entanto, nunca significa que “ser” seja apenas “subjetivo” e sim ser (como ser dos entes) como diferença “na” presença [Dasein] enquanto ela é um projetar-se (do projeto)} dos entes a cujo ser pertence a uma compreensão de ser. O ser, portanto, pode não ser concebido, embora jamais seja inteiramente incompreendido. Na problemática ontológica, ser e verdade foram, desde a antiguidade, correlacionados, embora suas razões originárias permaneçam talvez encobertas. Nisso se comprova o nexo necessário entre ser e compreensão {CH: portanto: ser e presença [Dasein]}. A fim de se preparar de modo suficiente a questão do ser, é preciso, por conseguinte, esclarecer ontologicamente o fenômeno da verdade. De imediato, esse esclarecimento se faz com base no que se obteve através da interpretação precedente dos fenômenos de ABERTURA e descoberta, interpretação e enunciado. STMSC: §39

Desse modo, a conclusão da análise fundamental preparatória da presença [Dasein] possui como tema: a disposição fundamental da angústia como ABERTURA privilegiada da presença [Dasein] (§40), o ser da presença [Dasein] como cura (§41), a confirmação da interpretação existencial da presença [Dasein] como cura a partir da própria interpretação pré-ontológica da presença [Dasein] (§42), presença [Dasein], mundanidade e realidade (§43), presença [Dasein], ABERTURA e verdade (§44). STMSC: §39

§40. A disposição fundamental da angústia como ABERTURA privilegiada da presença [Dasein] STMSC: §40

É uma possibilidade ontológica da presença [Dasein] que deverá “descortinar o horizonte” ôntico e explicar a própria presença [Dasein] como ente. Todo descortinar só é possível dentro da ABERTURA constitutiva da presença [Dasein]. E esta se baseia na disposição e no compreender. Em que medida a angústia é uma disposição privilegiada? Será de fato que, na angústia, a presença [Dasein] se coloca diante de si mesma a partir de seu próprio ser, a ponto de, numa perspectiva fenomenológica, o ente revelado na angústia chegar a se determinar em seu ser ou, ao menos, poder preparar adequadamente uma tal determinação? STMSC: §40

Do ponto de vista existenciário, sem dúvida, a propriedade do ser-si-mesmo acha-se na decadência, obstruído e fechado. Esse fechamento, no entanto, é apenas privação de uma ABERTURA que se revela fenomenalmente dado que a fuga da presença [Dasein] é fuga de si mesma. É justamente daquilo de que foge que a presença [Dasein] corre “atrás”. Somente na medida em que, através de sua ABERTURA constitutiva, a presença [Dasein] se coloca essencialmente diante de si mesma é que ela pode fugir de si mesma. Decerto, tanto no desviar-se como no aviar-se, próprios da decadência, não se apreende aquilo de que se foge e nem se faz a sua experiência. No entanto, no desvio de si mesma, descortina-se o “pre [das Da]” da presença [Dasein]. Em razão de seu caráter de ABERTURA, o desvio ôntico-existenciário propicia fenomenalmente a possibilidade de se apreender aquilo de que se foge como tal, de forma ontológico-existencial. Em meio a esse movimento ôntico de “para longe de”, inerente ao desvio, pode-se compreender e conceituar aquilo de que se foge, “aviando-se” para uma interpretação fenomenológica. STMSC: §40

Nessas condições, orientar a análise pelo fenômeno da decadência não exclui, em princípio, a possibilidade de se fazer uma experiência ontológica da presença [Dasein] que se abre nesse fenômeno. Ao contrário, nesse caso, a interpretação não se expõe a uma auto-apreensão artificial da presença [Dasein]. Ela realiza apenas a explicação daquilo que a própria presença [Dasein] abre onticamente. A possibilidade de se chegar ao ser da presença [Dasein], interpretando-se numa repetição e num acompanhamento o compreender dado na disposição, cresce ainda mais quanto mais originário for o fenômeno que funciona metodologicamente como disposição de ABERTURA. De início, dizer que a angústia fornece uma condição desse tipo não passa de mera afirmação. STMSC: §40

Por isso, a angústia também não “vê” um “aqui” e um “ali” determinados, de onde o ameaçador se aproximasse. Que o ameaçador não se encontre em lugar nenhum, isso é o que caracteriza o referente da angústia. Ela não sabe o que é aquilo com que se angustia. “Em lugar nenhum”, porém, não significa um nada meramente negativo. Justamente aí situa-se a região, a ABERTURA do mundo em geral para o ser-em essencialmente espacial. Em consequência, o ameaçador dispõe da possibilidade de não se aproximar a partir de uma direção determinada, situada na proximidade, e isso porque ele já está sempre “por aí”, embora em lugar nenhum. Está tão próximo que sufoca a respiração e, no entanto, encontra-se em lugar nenhum. STMSC: §40

Mais uma vez, a interpretação e a fala cotidianas constituem a prova mais imparcial de que, enquanto disposição fundamental, a angústia constitui uma ABERTURA. Como dissemos anteriormente, a disposição revela “como se está”. Na angústia, se está “estranho”. Com isso se exprime, antes de qualquer coisa, a indeterminação característica em que se encontra a presença [Dasein] na angústia: o nada e o “em lugar nenhum”. Estranheza significa, porém, igualmente “não se sentir em casa”. Na primeira indicação fenomenal da constituição fundamental da presença [Dasein] e no esclarecimento do sentido existencial do ser-em, por oposição ao significado categorial da “interioridade”, determinou-se o ser-em como habitar em..., “estar familiarizado com...” (§12). Esse caráter do ser-em tornou-se a seguir visível, de modo ainda mais concreto, através do público na sua impessoalidade cotidiana, que instala na cotidianidade mediana da presença [Dasein] a certeza tranquila de si mesma e o “sentir-se em casa”. A angústia, ao contrário, retira a presença [Dasein] de seu empenho decadente no “mundo”. Rompe-se a familiaridade cotidiana. A presença [Dasein] se singulariza, mas como ser-no-mundo. O ser-em aparece no “modo” existencial de não sentir-se em casa. É isso o que diz a fala sobre a “estranheza”. STMSC: §40

Pertence, na verdade, à essência de toda disposição abrir, cada vez, todo o ser-no-mundo, segundo todos os seus momentos constitutivos (mundo, ser-em, ser-próprio). Só na angústia subsiste a possibilidade de uma ABERTURA privilegiada uma vez que ela singulariza. Essa singularização retira a presença [Dasein] de sua decadência, revelando-lhe a propriedade e impropriedade como possibilidades de seu ser. Na angústia, essas possibilidades fundamentais da presença [Dasein], que é sempre minha {CH: não egoisticamente, mas lançado para assumir}, mostram-se como elas são em si mesmas, « sem se deixar desfigurar pelo ente intramundano a que, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] se atém. STMSC: §40

O poder-ser, em virtude de que a presença [Dasein] é, possui em si mesmo o modo de ser-no-mundo. Nele reside, portanto, ontologicamente, a remissão ao ente intramundano. A cura é sempre ocupação e preocupação, mesmo que de modo privativo. No querer só se apreende um ente já compreendido, isto é, um ente já projetado em suas possibilidades como ente a ser tratado na ocupação ou a ser cuidado em seu ser na preocupação. É por isso que ao querer sempre pertence algo que se quer, algo que já se determinou a partir daquilo em-virtude-de que se quer. Para a possibilidade ontológica do querer são constitutivos: a ABERTURA prévia do em-virtude-de que (o anteceder-a-si-mesma), a ABERTURA do que se pode ocupar (o mundo como algo em que já se é) e o projeto de compreender da presença [Dasein] num poder-ser para a possibilidade de um ente “que se quis”. No fenômeno do querer, transparece a totalidade subjacente da cura. STMSC: §41

No cumprimento das tarefas preparatórias da analítica existencial da presença [Dasein] surgiu a interpretação do compreender, do sentido e da interpretação. A análise da ABERTURA da presença [Dasein] mostrou, além disso, que, nessa ABERTURA e de acordo com a sua constituição fundamental de ser-no-mundo, a presença [Dasein] desvela-se, de modo igualmente originário, no tocante ao mundo, ao ser-em e ao ser-si-mesmo. Na ABERTURA fática do mundo descobre-se ainda também o ente intramundano. Isso significa: o ser desse ente já é sempre de certo modo conhecido, embora não concebido ontologicamente de maneira adequada. A compreensão pré-ontológica de ser abrange, de certo, todo ente que se abriu na presença [Dasein] de modo essencial, apesar da compreensão de ser em si mesma ainda não conseguir se articular no mesmo grau com os diferentes modos de ser. STMSC: §43

A questão se o mundo é real e se o seu ser pode ser provado, questão que a presença [Dasein] enquanto ser-no-mundo haveria de levantar – e quem mais poderia fazê-lo? – mostra-se, pois, destituída de sentido. Trata-se ademais de uma questão ambígua. Confunde-se e não se chega a distinguir mundo enquanto o contexto do ser-em e “mundo” enquanto ente intramundano em que se empenham as ocupações. No entanto, com o ser da presença [Dasein], o mundo já se abriu de modo essencial; com a ABERTURA de mundo, já se descobriu o “mundo”. Sem dúvida, o ente intramundano no sentido de real, de ser simplesmente dado, pode ficar encoberto. Entretanto, somente com base num mundo já aberto é que o real pode vir a ser descoberto ou ficar encoberto. Coloca-se a questão da “realidade” do “mundo externo” sem se esclarecer previamente o fenômeno do mundo. De fato, o “problema do mundo externo” orienta-se, constantemente, pelos entes intramundanos (coisas e objetos) e, desse modo, todas as discussões conduzem a uma problemática que, do ponto de vista ontológico, é quase indeslindável. STMSC: §43

O mesmo que foi dito acerca da indeterminação ontológica dos fundamentos em Dilthey vale fundamentalmente para essa teoria. A análise ontológica dos fundamentos da “vida” não pode ser acrescentada posteriormente como uma infra-estrutura. É ela que sustenta, tenta e condiciona a análise da realidade, bem como toda explicação do conjunto das resistências e de suas pressuposições fenomenais. Resistência vem ao encontro como não deixar passar..., como impedimento da vontade de passar... com isso, no entanto, abre-se algo pelo que impulso e vontade se empenham. A indeterminação ôntica desse pelo que se empenham não pode ser ontologicamente desconsiderada e compreendida como um nada. O próprio empenho... que se depara com resistência, e é o único que pode se deparar, já se acha junto a uma totalidade conjuntural. A sua descoberta, porém, funda-se na ABERTURA do todo referencial da significância. Do ponto de vista ontológico, a experiência de resistência, ou seja, a descoberta daquilo que resiste a um esforço, só é possível com base na ABERTURA de mundo. O conjunto das resistências caracteriza o ser dos entes intramundanos. As experiências de resistência apenas determinam faticamente o alcance e a direção da descoberta dos entes intramundanos que vêm ao encontro. A ABERTURA de mundo não é introduzida pela sua soma, mas, ao contrário, pressuposta. Em sua possibilidade ontológica, o “ser-contra” e o “ser oposto” são sustentados pelo ser-no-mundo que já se abriu. STMSC: §43

§44. Presença, ABERTURA e verdade STMSC: §44

Entretanto, a análise anterior da mundanidade do mundo e dos entes intramundanos mostrou que a descoberta dos entes intramundanos funda-se na ABERTURA de mundo. ABERTURA, porém, é o modo fundamental da presença [Dasein] segundo o qual ela é o seu pre [das Da]. A ABERTURA constitui-se de disposição, de compreender e de fala, referindo-se, de maneira igualmente originária, ao mundo, ao ser-em e ao ser-si-mesmo. A estrutura da cura enquanto anteceder-a-si-mesma-no-já-estar-num-mundo-como ser-junto aos entes intramundanos, resguarda em si a ABERTURA da presença [Dasein]. Com ela e por ela é que se dá a descoberta. Por isso, somente com a ABERTURA da presença [Dasein] é que se alcança o fenômeno mais originário da verdade. O que antes se demonstrou quanto à constituição existencial do pre [das Da] e com referência ao seu ser cotidiano referia-se ao fenômeno mais originário da verdade. Sendo essencialmente a sua ABERTURA, abrindo e descobrindo o que se abre, a presença [Dasein] é essencialmente “verdadeira”. A presença [Dasein] é e está “na verdade”. Esse enunciado possui sentido ontológico. Não significa que onticamente a presença [Dasein] tenha sido introduzida sempre ou apenas algumas vezes “em toda a verdade”, mas indica que a ABERTURA de seu ser mais próprio pertence à sua constituição existencial. STMSC: §44

1. A ABERTURA em geral pertence essencialmente à constituição de ser da presença [Dasein]. Abrange a totalidade da estrutura ontológica que se explicitou no fenômeno da cura. À cura pertence não apenas o ser-no-mundo, mas também o ser e estar junto aos entes intramundanos. Juntamente com o ser da presença [Dasein] e a sua ABERTURA se dá, de maneira igualmente originária, a descoberta dos entes intramundanos. STMSC: §44

2. O estar-lançado pertence à constituição de ser da presença [Dasein] como constitutivo de sua ABERTURA. Nele desvela-se que a presença [Dasein] já é sempre minha e isso num mundo determinado e junto a um âmbito determinado de entes intramundanos determinados. A ABERTURA é, em sua essência, fática. STMSC: §44

3. O projeto pertence à constituição de ser da presença [Dasein]: do ser que se abre para o seu poder-ser. Como um em compreendendo, a presença [Dasein] pode compreender-se tanto a partir do “mundo” e dos outros entes quanto a partir de seu poder-ser mais próprio. Esta última possibilidade diz: a presença [Dasein] abre-se para si mesma em seu poder-ser mais próprio e como tal. Esta ABERTURA própria mostra o fenômeno da verdade mais originária no modo da propriedade. A verdade da existência é a ABERTURA mais originária e mais própria que o poder-ser da presença [Dasein] pode alcançar. Ela só poderá receber sua determinação ontológico-existencial no contexto de uma análise da propriedade da presença [Dasein]. STMSC: §44

Da interpretação ontológico-existencial do fenômeno da verdade resultou, portanto: 1. Verdade no sentido mais originário é a ABERTURA da presença [Dasein] à qual pertence a descoberta dos entes intramundanos. 2. A presença [Dasein] é e está, de modo igualmente originário, na verdade e na não-verdade. STMSC: §44

No horizonte da interpretação tradicional do fenômeno da verdade, essas proposições só podem ser {CH: assim nunca são entendidas} inteiramente entendidas quando se mostra que: 1. Compreendida como concordância, verdade tem sua origem na ABERTURA, e isso através de uma modificação determinada. 2. O próprio modo de ser da ABERTURA propicia que, primeiro, se faça visível sua modificação derivada e que vigore a explicação teórica da estrutura da verdade. STMSC: §44

O enunciado e sua estrutura, o como apofântico, fundam-se na interpretação e em sua estrutura, o como hermenêutico e, a seguir, no compreender, a ABERTURA da presença [Dasein]. A verdade, porém, vale como determinação privilegiada do enunciado assim derivado. Então, as raízes da verdade dos enunciados alcançam novamente a ABERTURA do compreender. Além dessa indicação acerca da proveniência da verdade dos enunciados deve-se, no entanto, mostrar expressamente o fenômeno da concordância em seu caráter derivado. STMSC: §44

O ser junto ao ente intramundano, a ocupação, é descobridor. A fala, porém, pertence essencialmente à ABERTURA da presença [Dasein]. A presença [Dasein] se pronuncia; se – enquanto ser-descobridor para o ente. É no enunciado que ela se pronuncia como tal sobre o ente descoberto. O enunciado comunica o ente no modo de sua descoberta. Na percepção, a presença [Dasein] que percebe essa comunicação traz a si mesma para o ser-descobridor com a referência ao ente discutido. Naquilo sobre o que o enunciado se pronuncia está contida a descoberta dos entes. A descoberta preserva-se no que se pronuncia. O que se pronuncia torna-se, por assim dizer, um manual intramundano que pode ser retomado e propagado. Por preservar a descoberta, o que se pronuncia e assim se acha à mão traz, em si mesmo, uma remissão ao ente sobre o qual todo enunciado se pronuncia. Descoberta é sempre descoberta de... Mesmo na repetição, a presença [Dasein] que repete chega a um ser para o próprio ente discutido. Contudo, ela é e se acredita dispensada de realizar originariamente o descobrimento. STMSC: §44

O fenômeno existencial da descoberta, que se funda na ABERTURA da presença [Dasein], transforma-se em propriedade simplesmente dada, que ainda guarda em si um caráter de relação e, como tal, torna-se uma relação simplesmente dada. Verdade como ABERTURA e ser-descobridor, no tocante ao ente descoberto, transforma-se em verdade como concordância entre seres simplesmente dados dentro do mundo. Com isso, fica demonstrado o caráter ontologicamente derivado do conceito tradicional de verdade. STMSC: §44

A tese de que o “lugar” genuíno da verdade é o juízo não apenas é erroneamente atribuída a Aristóteles como constitui, no que respeita a seu conteúdo, um desconhecimento da estrutura da verdade. O enunciado não é o “lugar” primário da verdade. Ao contrário, o enunciado, enquanto modo de apropriação da descoberta e enquanto modo de ser-no-mundo, funda-se no descobrimento ou na ABERTURA da presença [Dasein]. A “verdade” mais originária é o “lugar” do enunciado e a condição ontológica de possibilidade para que o enunciado possa ser verdadeiro ou falso (possa ser descobridor ou encobridor). STMSC: §44

Enquanto constituída pela ABERTURA, a presença [Dasein] é e está essencialmente na verdade. A ABERTURA é um modo de ser essencial da presença [Dasein]. Só “se dá” verdade à medida que e enquanto a presença [Dasein] é. Só então o ente é descoberto e ele só se abre enquanto a presença [Dasein] é. As leis de Newton, o princípio de contradição, toda verdade em geral só é verdade enquanto a presença [Dasein] é. Antes da presença [Dasein] e depois da presença [Dasein] não havia verdade e não haverá verdade porque, nesse caso, a verdade não pode ser enquanto ABERTURA, descoberta e descobrimento. Antes das leis de Newton serem descobertas, elas não eram “verdadeiras”; daí não se segue, porém, que fossem falsas nem que seriam falsas se, do ponto de vista ôntico, nenhuma descoberta fosse mais possível. Do mesmo modo, essa “limitação” não contém uma diminuição do ser-verdadeiro das “verdades”. STMSC: §44

O que diz “pressupor”? Compreender alguma coisa como a base e o fundamento do ser de um outro ente. Essa compreensão dos entes em seus nexos ontológicos só é possível com base na ABERTURA, ou seja, no ser-descobridor da presença [Dasein]. Pressupor “verdade” significa, pois, compreendê-la como algo em virtude da qual a presença [Dasein] é. Presença, no entanto – e isso reside na constituição de ser como cura – já sempre antecedeu a si mesma. Ela é um ente em que, em seu ser, está em jogo o poder-ser mais próprio. A ABERTURA e o descobrimento pertencem, de modo essencial, ao ser e ao poder-ser da presença [Dasein] como ser-no-mundo. Na presença [Dasein] está em jogo o seu poder-ser-no-mundo e, com isso, a ocupação que descobre na circunvisão o ente intramundano. Na constituição de ser da presença [Dasein] como cura, no anteceder-a-si mesma, reside o “pressupor” mais originário. Porque esse pressupor a si mesmo pertence ao ser da presença [Dasein], “nós” devemos pressupor também a “nós” como algo que se determina pela ABERTURA. Esse “pressupor” radicado no ser da presença [Dasein] não se comporta com os entes não dotados do caráter de presença [Dasein], mas unicamente consigo mesmo. A verdade pressuposta, o “se dá”, pelo qual se deve determinar o seu ser, possui o modo e o sentido de ser da própria presença [Dasein]. Devemos “fazer” a pressuposição de verdade porque ela já se “fez” com o ser do “nós”. STMSC: §44

Devemos pressupor a verdade. Ela deve ser enquanto ABERTURA da presença [Dasein] assim como em si mesma esta deve ser esta e sempre minha. Isso pertence ao estar-lançado no mundo, essencial à presença [Dasein]. Será que a presença [Dasein] já sempre se decidiu livremente enquanto si mesma e sempre poderá decidir se quer ou não vir à “presença [Dasein]”? “Em si” não se pode perceber por que o ente deve ser descoberto, por que deve haver verdade e presença [Dasein]. A objeção corriqueira do ceticismo, a negação do ser ou da possibilidade de se conhecer a “verdade” estão a meio caminho. Na argumentação formal, ela mostra pura e simplesmente que, ao se julgar, pressupõe-se a verdade. É a indicação de que a “verdade” pertence ao enunciado, a indicação de que, em seu modo de ser, o enunciado é um descobrimento. Com isso se deixa não esclarecido por que isso deve ser assim e onde se encontra o fundamento ontológico desse nexo ontológico necessário entre enunciado e verdade. Do mesmo modo, permanecem inteiramente obscuros o modo de ser da verdade, o sentido de pressupor e de seu fundamento ontológico na presença [Dasein]. Ademais, desconsidera-se que, mesmo quando ninguém emite um juízo, já se pressupõe a verdade na medida em que a presença [Dasein] é. STMSC: §44

O ser da verdade encontra-se num nexo originário com a presença [Dasein]. E somente porque a presença [Dasein] é, enquanto o que se constitui pela ABERTURA, ou seja, pelo compreender, é que se pode compreender ser, e uma compreensão de ser torna-se possível. STMSC: §44

O que se conquistou e o que se busca na análise preparatória da presença [Dasein]? O que achamos foi a constituição fundamental desse ente tematizado, isto é, o ser-no-mundo, cujas estruturas essenciais estão centradas na ABERTURA. A totalidade desse todo estrutural desvelou-se como cura. Nela encontra-se inserido o ser da presença [Dasein]. A análise desse ser tomou como fio condutor a existência que, numa concepção prévia, foi determinada como essência da presença [Dasein]. Enunciado formalmente, isso significa: enquanto poder-ser que compreende, a presença [Dasein] é o que, sendo, está em jogo como seu próprio ser. O ente, que desse modo está sendo, é sempre eu mesmo. A elaboração do fenômeno da cura permitiu vislumbrar a constituição concreta da existência, ou seja, em seu nexo igualmente originário com a facticidade e a decadência da presença [Dasein]. STMSC: §45

Não é, porém, de forma ocasional ou suplementar que a presença [Dasein] realiza para si essa possibilidade mais própria, irremissível e insuperável, no curso de seu ser. Em existindo, a presença [Dasein] já está lançada nessa possibilidade. De início e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] não possui nenhum saber explícito ou mesmo teórico de que ela se ache entregue à sua morte e que a morte pertença ao ser-no-mundo. É na disposição da angústia que o estar-lançado na morte se desvela para a presença [Dasein] de modo mais originário e penetrante. A angústia com a morte é angústia “com” o poder-ser mais próprio, irremissível e insuperável. O próprio ser-no-mundo é aquilo com que ela se angustia. O porquê dessa angústia é o puro e simples poder-ser da presença [Dasein]. Não se deve confundir a angústia com a morte e o medo de deixar de viver. Enquanto disposição fundamental da presença [Dasein], a angústia não é um humor “fraco”, arbitrário e casual de um indivíduo singular e sim a ABERTURA de que, como ser-lançado, a presença [Dasein] existe para seu fim. Assim, esclarece-se o conceito existencial da morte como ser-lançado para o poder-ser mais próprio, irremissível e insuperável. com isso, ganha nitidez a delimitação frente a um mero desaparecer, a um mero finar ou ainda a uma “vivência” do deixar de viver. STMSC: §50

Estar-certo de um ente significa: ter por verdadeiro enquanto verdadeiro. Todavia, verdade significa descoberta de um ente. Toda descoberta funda-se, ontologicamente, na verdade mais originária, a saber, na ABERTURA da presença [Dasein]. Enquanto ente aberto – que abre e descobre, a presença [Dasein] está essencialmente “na verdade”. A certeza, porém, ou está fundada na verdade ou a ela pertence de modo igualmente originário. Assim como o termo “verdade”, a expressão “certeza” possui um duplo significado. Originariamente, verdade diz a atitude descobridora da presença [Dasein]. O significado aqui derivado é o de descoberta dos entes. De modo correspondente, a certeza significa, originariamente, um modo de ser da presença [Dasein], ou seja, o estar-certo. Em sentido derivado, também o ente do qual a presença [Dasein] pode ter certeza é chamado de “certo”. STMSC: §52

A suficiência do ter-por-verdadeiro mede-se pela pretensão de verdade a que pertence. Esta pretensão legitima-se pelo modo de ser desse ente a se abrir e da direção da ABERTURA. Com a diferença entre os entes e de acordo com a tendência orientadora e o alcance desse abrir, o modo da verdade e também da certeza se transforma. A consideração precedente limita-se a uma análise do estar-certo diante da morte que, em última instância, expõe uma privilegiada certeza da presença [Dasein]. STMSC: §52

A presença [Dasein] constitui-se pela ABERTURA, isto é, por uma compreensão determinada por disposições. Ser-para-a-morte em sentido próprio não pode escapar da possibilidade mais própria e irremissível e, nessa fuga, encobri-la e alterar o seu sentido em favor da compreensão do impessoal. O projeto existencial de um ser-para-a-morte em sentido próprio deve, portanto, elaborar os momentos desse ser que o constituem como compreensão da morte, no sentido de um ser para a possibilidade caracterizada, que nem foge e nem encobre. STMSC: §53

Ser-para-a-morte é antecipar o poder-ser de um ente cujo modo de ser é, em si mesmo, o antecipar. Ao desvelar numa antecipação esse poder-ser, a presença [Dasein] abre-se para si mesma, no tocante à sua possibilidade mais extrema. Projetar-se para seu poder-ser mais próprio significa, contudo: poder compreender-se no ser de um ente assim desvelado: existir. A antecipação comprova-se como possibilidade de compreender seu poder-ser mais próprio e mais extremo, ou seja, enquanto possibilidade de existir em sentido próprio. A sua constituição ontológica deve fazer-se visível com a elaboração da estrutura concreta do antecipar da morte. Como se cumpre a delimitação fenomenal dessa estrutura? Manifestamente no modo em que determinarmos os caracteres de sua ABERTURA antecipadora a fim de se poder compreender puramente a possibilidade mais própria, irremissível, insuperável, certa e, como tal, indeterminada. Deve-se ainda atentar a que, primariamente, compreender não diz agarrar um sentido, mas compreender-se em suas possibilidades de ser, desveladas no projeto. STMSC: §53

A possibilidade mais própria, irremissível e insuperável é certa. O modo de ser certa determina-se a partir da verdade (ABERTURA) que lhe corresponde. A possibilidade certa da morte abre a presença [Dasein] como possibilidade apenas no sentido de, antecipando-a, essa possibilidade possibilitar a si mesma como o poder-ser mais próprio de si. A ABERTURA da possibilidade funda-se no possibilitar antecipador. Manter-se nessa verdade, ou seja, estar certo do que se abriu, exige justamente o antecipar. A certeza da morte não pode ser computada a partir da constatação de casos de morte ocorrentes. Ela não se detém, de forma alguma, numa verdade do ser simplesmente dado que, no tocante à sua descoberta, se dá ao encontro, no sentido mais puro, num deixar vir ao encontro meramente contemplativo dos entes em si mesmos. Para se alcançar a coisalidade, ou seja, a indiferença da evidência apodítica, a presença [Dasein] precisa, primeiramente, perder-se na conjuntura das coisas – o que pode até constituir uma tarefa e uma possibilidade da cura. Se o estar-certo da morte não possui esse caráter, não significa que ele tenha um grau inferior, mas que: ele não pertence, de modo algum, à ordem de gradações das evidências sobre o ser simplesmente dado. STMSC: §53

A possibilidade mais própria, irremissível, insuperável e certa é, no tocante à certeza, indeterminada. Como o antecipar abre esse caráter da possibilidade privilegiada da presença [Dasein]? Como a compreensão antecipadora projeta-se para um certo poder-ser constantemente possível, de maneira que sempre fique indeterminado quando a absoluta impossibilidade da existência tornar-se-á enfim possível? No antecipar para a morte certa mas indeterminada, a presença [Dasein] abre-se para uma ameaça que sempre emerge de seu próprio pre [das Da]. O ser para o fim deve manter-se nessa ameaça e não pode apagá-la, mas, ao contrário, ela é que deve construir a indeterminação da certeza. Como é possível, do ponto de vista existencial, a ABERTURA genuína dessa ameaça permanente? Todo compreender se dá numa disposição. O humor lança a presença [Dasein] para o estar-lançado de seu “que ela é pre [das Da]-sença”. A angústia, porém, é a disposição que permite que se mantenha aberta a ameaça absoluta e insistente de si mesmo, que emerge do ser mais próprio e singular da presença [Dasein]. Na angústia, a presença [Dasein] dispõe-se frente ao nada da possível impossibilidade de sua existência. A angústia se angustia pelo poder-ser daquele ente assim determinado, abrindo-lhe a possibilidade mais extrema. Porque o antecipar simplesmente singulariza a presença [Dasein] e, nessa singularização, torna certa a totalidade de seu poder-ser, a disposição fundamental da angústia pertence ao compreender de si mesma, própria da presença [Dasein]. O ser-para-a-morte é, essencialmente, angústia {CH: mas não apenas angústia e muito menos angústia como mera emoção}. Isso é testemunhado, de modo indubitável, embora “apenas” indireto, pelo ser-para-a-morte já caracterizado, quando a angústia se faz medo covarde e, superando, denuncia a covardia à angústia. STMSC: §53

A consciência dá “algo” a compreender, ela abre. Dessa caracterização formal surge a indicação de se reconduzir o fenômeno para a ABERTURA da presença [Dasein]. Essa constituição fundamental daquele ente que nós mesmos somos constitui-se de disposição, compreensão, decadência e fala. A análise mais profunda da consciência a desvela como apelo. O apelo é um modo de fala. O apelo da consciência possui o caráter de interpelação da presença [Dasein] para o seu poder-ser-si-mesmo mais próprio e isso no modo de fazer apelo para o seu ser e estar em dívida mais próprio. STMSC: §54

A análise {CH: aqui se confundem necessariamente várias coisas: 1) o apelo do que chamamos consciência; 2) o ser interpelado: 3) a experiência desse ser; 4) a interpretação comum da tradição; 5) a maneira em que disso se desincumbe} da consciência parte de um dado indiferente, a saber, de que ela, de algum modo, dá algo a compreender. A consciência abre, pertencendo, assim, ao âmbito dos fenômenos existenciais que constituem o ser do pre [das Da] como ABERTURA. Foram discutidas e interpretadas as estruturas mais gerais de disposição, compreender, fala e decadência. Colocar a consciência nesse contexto fenomenal não significa aplicar esquematicamente as estruturas antes obtidas a um “caso” particular de ABERTURA da presença [Dasein]. A interpretação da consciência haverá não apenas de ampliar a análise anterior da ABERTURA do pre [das Da] mas, sobretudo, de apreendê-la de forma mais originária com vistas ao ser próprio da presença [Dasein]. STMSC: §55

Através da ABERTURA, o ente que chamamos presença [Dasein] está na possibilidade de ser o seu pre [das Da]. Com o seu mundo, ele é, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, uma presença [Dasein] para si mesmo, e isso de tal modo que, a partir do “mundo” das ocupações, ele já abriu para si mesmo o poder-ser. O poder-ser em que a presença [Dasein] existe sempre já se entregou a determinadas possibilidades. E isso porque se trata de um ente lançado. Este estar-lançado acha-se aberto pela determinação da afinação do humor, de modo mais ou menos penetrante e claro. O compreender pertence, de forma igualmente originária, à disposição (humor). Por isso a presença [Dasein] “sabe” {CH: pretende sabê-lo} a quantas ela mesma anda na medida em que se projetou em possibilidades de si mesma ou, afundando-se no impessoal, recebeu da interpretação pública do impessoal as suas possibilidades. Essa recepção, no entanto, só é existencialmente possível porque a presença [Dasein], enquanto ser-com em compreendendo, pode escutar {CH: de onde provém esse ouvir e poder ouvir? O ouvir sensível dos ouvidos como um modo lançado de aceitação} os outros. Perdendo-se no teor público do impessoal e na sua falação, a presença [Dasein], ao escutar o impessoalmente si mesmo, não dá ouvidos ao próprio de si mesma. Para a presença [Dasein] retirar-se da perdição em que não dá ouvidos – retirar-se por ela mesma – ela deve primeiro poder encontrar a si enquanto o que não deu ouvidos a si mesma, por ter dado ouvidos ao impessoal. Esse último dar ouvidos deve ser rompido, ou seja, a própria presença [Dasein] deve dar a si a possibilidade de uma escuta que o interrompa. A possibilidade dessa interrupção reside em ser interpelada sem mediação. Esse apelo rompe o dar ouvidos ao impessoal em que a presença [Dasein] não dá ouvidos quando, de acordo com seu próprio caráter, desperta uma escuta que, em tudo, se contrapõe à escuta perdida. Se este se caracteriza pelo “ruído” da ambiguidade múltipla e variada da falação cotidianamente “nova”, o apelo deve apelar sem ruído, sem ambiguidade, sem apoiar-se na curiosidade. O que assim apelando se dá a compreender é a consciência. STMSC: §55

Apreendemos o apelo como modo da fala. Esta articula a compreensibilidade. A caracterização da consciência como apelo não é, absolutamente, apenas uma “imagem” como a representação kantiana do tribunal da consciência. Devemos lembrar que a verbalização não é essencial nem para a fala e nem para o apelo. Pois todo pronunciamento e todo “apelamento” já pressupõem a fala. Se a interpretação cotidiana conhece uma “voz” da consciência, não se pensa tanto numa verbalização, que de fato nunca chega {CH: uma voz que não “ouvimos” sensivelmente} a se constatar, mas se entende a “voz” como o que dá a compreender. Na tendência de ABERTURA do apelo, insere-se um momento de impacto, de sobressalto {CH: mas também aquilo que detém} brusco. O apelo vem de longe e apela para longe. Só é atingido pelo apelo quem quer {CH: quem se distanciou do próprio si-mesmo} recuperar-se. STMSC: §55

Com essa caracterização da consciência, porém, esboçou-se apenas o horizonte fenomenal para a análise de sua estrutura existencial. Não é que se compare o fenômeno a um apelo mas, enquanto fala, o fenômeno é compreendido a partir da ABERTURA constitutiva da presença [Dasein]. Esta consideração evita, desde o início, o caminho que imediatamente se oferece para uma interpretação da consciência: aquele em que se reconduz a consciência a uma das faculdades da alma, entendimento, vontade ou sentimento, ou a explica como uma mistura desses elementos. Face a um fenômeno como a consciência {CH: a saber, de sua proveniência no ser-si-mesmo; mas não será que até agora não passou de uma afirmação?}, salta logo aos olhos a insuficiência ontológico-antropológica da classificação das faculdades da alma ou dos atos pessoais. STMSC: §55

À fala pertence aquilo sobre o que se fala. A fala dá indicações sobre algo e isso numa determinada perspectiva. A fala retira o que ela diz como essa fala daquilo sobre que fala como tal. Na fala, enquanto comunicação, isso é o que se torna acessível à co-presença [Dasein] dos outros, na maior parte das vezes, através da verbalização da língua. O que no apelo da consciência constitui o referido da fala, ou seja, o interpelado? Manifestamente a própria presença [Dasein]. Essa resposta é tão indiscutível quanto indeterminada. Mesmo que o apelo tivesse uma meta tão vaga, ele ainda seria para a presença [Dasein] um motivo de prestar atenção a si mesma. Pertence à presença [Dasein], no entanto, de modo essencial, que, com a ABERTURA de seu mundo, ela está aberta para si mesma, de tal modo que ela sempre já se compreende. O apelo alcança a presença [Dasein] nesse movimento de sempre já se ter compreendido na cotidianidade mediana das ocupações. O impessoalmente si mesmo do ser-com os outros nas ocupações é também alcançado pelo apelo. STMSC: §56

O que o apelo abre é, não obstante, unívoco e preciso, mesmo que possa sofrer interpretações diversas, segundo as possibilidades de compreensão de cada presença [Dasein] singular. Apesar da aparente indeterminação do conteúdo do apelo não se pode deixar de considerar a direção segura com que o apelo intervém. O apelo não necessita primeiro buscar, tateando, o interpelado. Não necessita de nenhum sinal que designe ser ele o visado. Na consciência, os “enganos” não surgem de uma falha do apelo, mas somente do modo em que se escuta o apelo – de que, ao invés de ser propriamente compreendido, o apelo é arrastado pelo impessoalmente si mesmo para uma conversa negociadora consigo mesmo, desviando-se, assim, de sua tendência de ABERTURA. STMSC: §56

Que a presença [Dasein] seja faticamente, esse que ela é já está aberto para a presença [Dasein], não obstante o seu porquê possa manter-se velado. O estar-lançado desse ente pertence à ABERTURA do “pre [das Da]” e se desvela constantemente em cada disposição. Este leva a presença [Dasein], de forma mais ou menos explícita e própria, para diante desse “que” (ela é) enquanto o ente que tem de ser o que é e pode ser”. Na maior parte das vezes, porém, o humor fecha o estar-lançado. A presença [Dasein] foge desse estar-lançado para a facilidade da liberdade pretendida pelo impessoalmente-si-mesmo. Caracterizou-se essa fuga como fuga da estranheza que, no fundo, determina a singularidade do ser-no-mundo. A estranheza desvela-se propriamente na disposição fundamental da angústia e, enquanto ABERTURA mais elementar da presença [Dasein] lançada, coloca o seu ser-no-mundo diante do nada do mundo com o qual ela se angustia na angústia por seu poder-ser mais próprio. E se, dispondo no fundo de sua estranheza, a presença [Dasein] fosse quem apela o apelo da consciência? STMSC: §57

Já indicamos a resposta para essas questões com a seguinte tese: o apelo não “diz” nada que se pudesse discutir. Não oferece nenhum conhecimento a respeito de dados. O apelo coloca a presença [Dasein] diante de seu poder-ser e isso enquanto apelo proveniente da estranheza. É indeterminado quem apela – mas o lugar de onde ele apela não é indiferente para o apelo. No apelo, esse lugar de onde – a estranheza da singularidade lançada – é convocado, ou seja, abre-se conjuntamente. Na apelação para..., o lugar de onde provém o apelo é o lugar para onde se destina a reclamação. O apelo não dá a compreender um poder-ser ideal e universal; ele abre o poder-ser como a singularidade de cada presença [Dasein]. O caráter de ABERTURA do apelo só se determina plenamente na sua compreensão de reclamação que apela. Somente orientando-se por essa apreensão do apelo é que se deve perguntar o que ele dá a compreender. STMSC: §58

Com isso, perde em força a objeção de que a interpretação existencial desconsideraria que o apelo da consciência se referia cada vez a um determinado ato “realizado” ou que se dá na vontade. Não se pode negar que, com frequência, o apelo é experimentado nessa tendência. Permanece, no entanto, a questão se essa experiência do apelo permite que ele se faça “apelamento” em toda a sua plenitude. A interpretação comum pode pretender sustentar-se nos “fatos”, limitando, nessa sua compreensão, a abrangência de ABERTURA do apelo. A “boa” consciência se presta tão pouco a um “farisaísmo” quanto se pode reduzir a função da “má” consciência a uma indicação de culpabilizações possíveis, simplesmente dadas ou reprimidas. Pois é como se a presença [Dasein] fosse um “orçamento doméstico” cujas dívidas só precisariam ser quitadas para o si-mesmo poder ficar, como espectador passivo, “ao lado” dessas sequências de vivências. STMSC: §59

Enquanto compreender-se no poder-ser mais próprio, o querer-ter-consciência é um modo de ABERTURA da presença [Dasein]. Além do compreender, esta se constitui de disposição e fala. O compreender existenciário significa: projetar-se para a possibilidade fática cada vez mais própria do poder-ser-no-mundo. Poder-ser, porém, só pode ser compreendido em existindo nessa possibilidade. STMSC: §60

O terceiro momento essencial da ABERTURA é a fala. Entendido como fala originária da presença [Dasein], o apelo exclui toda e qualquer fala contrária, algo no sentido de uma discussão negociadora do que diz a consciência. A escuta compreensiva do apelo recusa a fala contrária não porque essa escuta fosse atropelada por um “poder obscuro” e repressor mas por se apropriar, sem encobrimentos, do conteúdo do apelo. O apelo apresenta o insistente ser e estar em dívida, retirando, assim, o si-mesmo da algazarra da compreensão impessoal. Por isso a silenciosidade é o modo de articulação da fala que pertence ao querer-ter-consciência. Caracterizou-se o silêncio como possibilidade essencial da fala. Aquele que, silenciando, quer dar a compreender, deve “ter algo a dizer”. Na interpelação, a presença [Dasein] dá a compreender o seu poder-ser mais próprio. Por isso, o apelo é um silêncio. A fala da consciência nunca chega a articular-se. A consciência só apela em silêncio, ou seja, o apelo provém da mudez da estranheza e reclama a presença [Dasein] apelada para aquietar-se na quietude de si mesma. É só na silenciosidade, portanto, que o querer-ter-consciência compreende, adequadamente, essa fala silenciosa. A silenciosidade retira a palavra da falação e da compreensão impessoal. STMSC: §60

A ABERTURA da presença [Dasein] subsistente no querer-ter-consciência é constituída, portanto, pela disposição da angústia, pela compreensão enquanto projetar-se para o ser e estar em dívida mais próprio e pela fala enquanto silenciosidade. Chamamos de decisão essa ABERTURA privilegiada e própria, testemunhada pela consciência na própria presença [Dasein], ou seja, o projetar-se silencioso e pronto a angustiar-se para o ser e estar em dívida mais próprio. STMSC: §60

A decisão é um modo privilegiado de ABERTURA da presença [Dasein]. A ABERTURA já foi interpretada, existencialmente, como verdade originária. Primariamente, esta não é, em absoluto, uma qualidade do “juízo” e nem tampouco de um determinado comportamento, mas um constitutivo essencial do ser-no-mundo. Verdade deve ser concebida como um existencial fundamental. O esclarecimento ontológico da sentença: “a presença [Dasein] é e está na verdade” mostrou a ABERTURA originária desse ente na verdade da existência e, no tocante à sua delimitação, remeteu à análise da propriedade da presença [Dasein]. STMSC: §60

Com a decisão conquistamos, agora, a verdade mais originária da presença [Dasein] porque a mais própria. A ABERTURA do pre [das Da] abre, cada vez de modo igualmente originário, a totalidade do ser-no-mundo, ou seja, o mundo, o ser-em e o si-mesmo que esse ente é enquanto “eu sou”. Com a ABERTURA do mundo, sempre já se descobriram entes intramundanos. A descoberta do que está à mão e do que é simplesmente dado funda-se na ABERTURA de mundo; pois a liberação do todo conjuntural de qualquer manual exige um pre [das Da]-compreender da significância. Compreendendo-a, a presença [Dasein] ocupada numa circunvisão remete para o que vem ao encontro da mão. O compreender da significância como ABERTURA de cada mundo funda-se, assim, no compreender em virtude de... a que está remetida toda descoberta da totalidade conjuntural. O abrigo, a manutenção, o abandono de suas funções são possibilidades constantes e imediatas da presença [Dasein] para as quais esse ente, em que está em jogo seu ser, sempre já se projetou. Lançada em seu “pre [das Da]”, a presença [Dasein] já está sempre faticamente remetida a um “mundo” determinado, o seu. Junto com ele, os projetos são faticamente conduzidos da perdição nas ocupações para o impessoal. Essa perdição pode ser interpelada pelo próprio de cada presença [Dasein], e a interpelação pode ser compreendida no modo da decisão. Essa ABERTURA própria, porém, modifica, de forma igualmente originária, a descoberta do “mundo” e a ABERTURA da co-presença [Dasein] dos outros nela fundada. Quanto a seu “conteúdo”, o “mundo” à mão não se torna um outro mundo, o círculo dos outros não se modifica, embora, agora, o ser-para o que está à mão, no modo de compreender e ocupar-se, e o ser-com da preocupação com os outros sejam determinados a partir de seu poder-ser mais próprio. STMSC: §60

A decisão não desprende a presença [Dasein], enquanto ser-si-mesmo mais próprio, de seu mundo, ela não a isola num eu solto no ar. E como poderia, se a presença [Dasein], no sentido de ABERTURA própria, nada mais é propriamente do que ser-no-mundo? A decisão traz o si-mesmo justamente para o ser que sempre se ocupa do que está à mão e o empurra para o ser-com da preocupação com os outros. STMSC: §60

No termo situação (posição, condição – “estar em posição de..., estar em condições de...” ), inclui-se um significado espacial. Não pretendemos eliminá-lo do conceito existencial. Pois ele também se acha no “pre [das Da]” da presença [Dasein]. Pertence ao ser-no-mundo uma espacialidade própria, anteriormente caracterizada nos fenômenos de distanciamento e direcionamento. Existindo faticamente, a presença [Dasein] “se arruma”. A espacialidade que possui o caráter de presença [Dasein] e sobre cujas bases a existência determina a cada vez o seu “lugar” funda-se, contudo, na constituição de ser-no-mundo. O constitutivo primordial dessa constituição é a ABERTURA. Assim como a espacialidade do pre [das Da] funda-se na ABERTURA, a situação também está fundada na decisão. Cada vez a situação é o pre [das Da], o aberto na decisão, que o ente que existe é. A situação não é a moldura simplesmente dada em que a presença [Dasein] ocorre ou apenas se coloca. Longe de um amálgama simplesmente dado de circunstâncias e acasos, a situação é somente pela e na decisão. Somente decidida para o pre [das Da] em que ela mesma tem de ser em existindo é que se lhe abre, cada vez, o caráter faticamente conjuntural das circunstâncias. Somente para a decisão é que pode ocorrer aquilo que chamamos de acaso, ou seja, o que lhe cai a partir do mundo circundante e do mundo compartilhado. STMSC: §60

A decisão conduz o ser do pre [das Da] à existência de sua situação. A decisão, porém, delimita a estrutura existencial do poder-ser próprio, testemunhado na consciência, isto é, do querer-ter-consciência. Nele reconhecemos a compreensão adequada do interpelar. com isso, torna-se inteiramente claro que o apelo da consciência, o fazer apelo ao poder-ser, não propõe nenhum ideal vazio de existência, mas faz apelo para a situação. Essa positividade existencial do apelo da consciência, corretamente compreendido, também evidencia a medida em que a limitação da tendência do apelo para culpabilizações anteriormente cometidas e contraídas desconhece o caráter de ABERTURA da consciência e aparentemente só nos transmite a compreensão concreta de sua voz. A interpretação existencial que compreende o interpelar enquanto decisão desvela a consciência como o modo de ser que se acha no fundo da presença [Dasein]. É neste modo de ser que a consciência, testemunhando o poder-ser mais próprio, possibilita para si mesma a sua existência fática. STMSC: §60

Caracterizou-se a decisão como o projetar-se silencioso e pronto a angustiar-se para o ser e estar em dívida mais próprio. Este pertence ao ser da presença [Dasein] e significa o ser-fundamento nulo de um nada. A “dívida” inerente ao ser da presença [Dasein] não admite aumento e nem diminuição. Pois se acha antes de qualquer quantificação, caso esta possua de todo algum sentido. Essencialmente em dívida, a presença [Dasein] não pode de vez em quando estar em dívida e depois não mais. O querer-ter-consciência decide-se por esse ser e estar em dívida. No sentido próprio da decisão reside o projetar-se para esse ser e estar em dívida que a presença [Dasein] é enquanto é. O assumir existenciário dessa “dívida” na decisão só se realiza propriamente caso a decisão se torne, em sua ABERTURA, tão transparente que compreenda o ser e estar em dívida como algo constante. Esse compreender, porém, só é possível porque a presença [Dasein] abre para si o poder-ser “até o fim”. Mas ser e estar-no-fim da presença [Dasein] diz, existencialmente, ser-para-o-fim. A decisão só se torna propriamente aquilo que ela pode ser como ser-para-o-fim que compreende, isto é, como antecipar da morte. A decisão não “possui” meramente um nexo com o antecipar no sentido de ser algo diferente dela. Ela abriga em si o ser-para-a-morte enquanto modalidade existenciariamente possível de sua própria propriedade. Cabe, pois, esclarecer, fenomenalmente, esse “nexo”. STMSC: §62

Com o fenômeno da decisão, colocamo-nos diante da verdade originária da existência. Decidida, a presença [Dasein] se desvela para si mesma em seu poder-ser fático, de maneira a ser este desvelar e estar desvelado. Pertence à verdade um ter-por-verdadeiro, que sempre lhe corresponde. O ser e estar-certo é a apropriação explícita do que se abriu e se descobriu. A verdade originária da existência exige um estar-certo igualmente originário, no sentido de ater-se ao que a decisão lhe abre. Ela dá a si a situação fática e nela se coloca. A situação não pode ser antecipadamente calculada ou prevista como algo simplesmente dado, que espera por sua apreensão. Ela só se abre numa decisão livre, previamente indeterminada mas aberta a determinações. O que significa a certeza inerente a tal decisão? Ela deve ater-se ao que se abriu na decisão. Isso significa, porém, que ela não pode enrijecer-se na situação mas deve compreender que, de acordo com o seu sentido próprio de ABERTURA, a decisão deve manter-se aberta e livre para as possibilidades fáticas. A certeza da decisão significa: manter-se livre para o seu reassumir possível e faticamente necessário. Esse ter-por-verdadeiro da decisão (enquanto verdade da existência) não permite, em absoluto, recair na indecisão. Ao contrário, enquanto manter-se livre na decisão para reassumir, este ter-por-verdadeiro é decidir com propriedade pela retomada de si mesmo. Com isso, enterra-se justamente a perdição existenciária na indecisão. O ter-por-verdadeiro inerente à decisão tende, de acordo com seu sentido, a manter-se constantemente livre, ou seja, para todo o poder-ser da presença [Dasein]. Essa certeza insistente só confirma a decisão quando se atém à possibilidade da qual ela pode ser e estar absolutamente certa. Em sua morte, a presença [Dasein] deve, pura e simplesmente, “reassumir-se”. Estando constantemente certa dela, isto é, antecipando-a, a decisão conquista sua certeza própria e total. STMSC: §62

A presença [Dasein], no entanto, está de modo igualmente originário na não-verdade. A decisão antecipadora lhe dá, ao mesmo tempo, a certeza originária de seu fechamento. Antecipadamente decidida, e com base em seu próprio ser, a presença [Dasein] mantém-se aberta para a possibilidade de, constantemente, perder-se na indecisão do impessoal. Como possibilidade insistente da presença [Dasein], a indecisão também é certa. Transparente para si mesma, a decisão compreende que a indeterminação do poder-ser só se determina no decisivo de cada situação. Ela sabe da indeterminação que domina um ente que existe. Caso pretenda corresponder à própria decisão, esse saber deve então surgir de uma ABERTURA em sentido próprio. A indeterminação do poder-ser próprio, embora certa na decisão, só se revela totalmente no ser-para-a-morte. O antecipar coloca a presença [Dasein] diante de uma possibilidade constantemente certa e, não obstante, a todo instante, indeterminada, quando a possibilidade se torna impossibilidade. Ela revela que esse ente está-lançado na indeterminação de sua “situação limite”, em cuja decisão a presença [Dasein] adquire seu poder-ser toda em sentido próprio. A indeterminação da morte entreabre-se, originariamente, na angústia. Essa angústia originária, porém, aspira a dispor-se à decisão. Ela varre todo encobrimento acerca do abandono da presença [Dasein]. O nada trazido pela angústia desvela a nulidade que determina o fundamento da presença [Dasein] que, por sua vez, é enquanto estar-lançado na morte. STMSC: §62

Não apenas a demonstração das estruturas mais elementares do ser-no-mundo, a delimitação do conceito de mundo, o esclarecimento do quem mais imediato e mediano desse ente, do impessoalmente-si-mesmo, a interpretação do “pre [das Da]”, mas, sobretudo, as análises de cura, morte, consciência e dívida, mostram como se consolidou, na própria presença [Dasein], a compreensibilidade do poder-ser nas ocupações e de sua ABERTURA, isto é, de seu fechamento. STMSC: §63

Mas ainda assim de onde se deve retirar o que constitui “propriamente” a existência da presença [Dasein]? Sem uma compreensão existenciária, toda análise da existencialidade permanece sem solidez. Será que a interpretação da propriedade e totalidade da presença [Dasein] não tem por base uma concepção ôntica da existência que, não obstante possível, não precisa, obrigatoriamente, impor-se a toda e qualquer concepção de existência? A interpretação existencial nunca pretenderá exercer poder sobre as possibilidades e obrigações existenciárias. Mas não deverá ela justificar a si mesma no que tange às possibilidades existenciárias com as quais ela oferece um solo ôntico para a interpretação ontológica? Se, de modo essencial, o ser da presença [Dasein] é poder-ser e ser-livre para as suas possibilidades mais próprias, e se ele só existe na liberdade e não-liberdade para estas possibilidades, poderá então a interpretação ontológica basear-se em outras possibilidades senão as ônticas (modos de poder-ser) e projetá-las sobre a sua possibilidade ontológica? E se, na maior parte das vezes, a presença [Dasein] se interpreta a partir da perdição no “mundo” das ocupações? Nesse caso, a determinação das possibilidades ôntico-existenciárias, conquistada em contracorrente à perdição, e a análise existencial que nelas se funda não constituiriam o modo de ABERTURA adequado a esse ente? A violência do projeto não se tornaria, assim, cada vez, uma liberação do teor fenomenal não distorcido da presença [Dasein]? STMSC: §63

Sem dúvida, já na análise da estrutura do compreender mostrou-se que a deficiência constatada na expressão inadequada de “círculo” pertence à essência e à especificidade do próprio compreender. No entanto, a investigação deve retomar agora, explicitamente, o “argumento do círculo”, no tocante ao esclarecimento da situação hermenêutica da problemática ontológico-fundamental. A “objeção do círculo”, levantada contra a interpretação existencial, quer dizer: a ideia de existência e a ideia de ser são “pressupostas” e “segundo elas” interpreta-se a presença [Dasein] para então se conquistar a ideia de ser. Mas o que significa “pressupor”? Será que com a ideia de existência se estabelece, de início, uma sentença a partir da qual se deduz, mediante regras formais de consequência, outras sentenças sobre o ser da presença [Dasein]? Ou será que esse pré-supor possui o caráter de um projeto que compreende? Nesse caso, a interpretação formada no compreender daria a palavra ao que se deve interpretar para que ele mesmo decida como este ente fornece a constituição de ser, em virtude da qual se abriu no projeto de maneira formalmente indicativa? Será que no que concerne a seu ser, algum ente pode vir à palavra de outra maneira? Na comprovação de alguma coisa, a analítica existencial jamais pode “evitar” um “círculo” porque ela não faz, de modo algum, comprovações segundo as regras da “lógica de consequência”. Para pretensamente satisfazer o máximo rigor de uma investigação científica e evitar o “círculo”, a compreensibilidade coloca de lado nada menos do que a estrutura fundamental da cura. Originariamente constituída pela cura, a presença [Dasein] já sempre antecede-a-si-mesma. Sendo, ela sempre já se projetou para determinadas possibilidades de sua existência, projetando também, de forma pré-ontológica nesses projetos existenciários, a existência e o ser. Pode-se então recusar esse projetar-se essencial da presença [Dasein] à pesquisa que, sendo, como toda pesquisa, um modo de ser da ABERTURA da presença [Dasein], quer elaborar e conceituar a compreensão de ser constitutiva da existência? STMSC: §63

A análise da decisão antecipadora conduziu, ao mesmo tempo, para o fenômeno da verdade originária e própria. Já se mostrou como a compreensão ontológica, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes predominante, concebe o ser no sentido de algo simplesmente dado, encobrindo, dessa forma, o fenômeno originário da verdade. Se, no entanto, ser somente “se dá” na medida em que a verdade “é”, e a compreensão de ser sempre se modifica segundo o modo da verdade, então a verdade originária e própria deve garantir a compreensão de presença [Dasein] e de ser em geral. A “verdade” ontológica da análise existencial forma-se com base na verdade existenciária originária. No entanto, esta não precisa necessariamente daquela. A verdade mais originária, existencial e básica para a qual se encaminha a problemática de uma ontologia fundamental – preparando a questão do ser em geral – é a ABERTURA do sentido ontológico da cura. Assim, para se liberar esse sentido, é preciso aprontar integralmente o conteúdo estrutural da cura. STMSC: §63

A primeira tarefa consiste em tornar visível a impropriedade da presença [Dasein] em sua temporalidade específica, através da análise temporal do poder-ser todo em sentido próprio da presença [Dasein] e de uma caracterização geral da temporalidade da cura. Numa primeira aproximação, a temporalidade mostra-se na decisão antecipadora. Ela é o modo próprio da ABERTURA que, na maior parte das vezes, se mantém na impropriedade da auto-interpretação decadente do impessoal. Caracterizar a temporalidade da ABERTURA em geral leva à compreensão temporal do ser-no-mundo mais imediato das ocupações e, com isso, da indiferença mediana da presença [Dasein], aqui tomada como primeiro ponto de partida da analítica existencial. Chamamos de cotidianidade o modo de ser mediano da presença [Dasein] no qual, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, ela se mantém. Mediante a retomada da análise anterior, a cotidianidade deve desvelar o seu sentido temporal para, com isso, deixar vir à luz a problemática abrigada na temporalidade e fazer desaparecer por completo a aparente “evidência” das análises preparatórias. A temporalidade deve, na verdade, confirmar-se em todas as estruturas essenciais da constituição fundamental da presença [Dasein]. Isto, porém, não leva a uma repetição esquemática e exterior das análises realizadas em sua sequência. O curso da análise temporal toma agora uma outra direção, tornando ainda mais claro o contexto das considerações anteriores e superando a casualidade e a aparente arbitrariedade. Além dessas necessidades metodológicas, motivos inerentes ao próprio fenômeno impõem uma outra articulação da análise a ser retomada. STMSC: §66

Para que os fenômenos obtidos na análise preparatória possam ser reconduzidos à visão fenomenológica, basta uma indicação a respeito dos estágios percorridos. A delimitação da cura resultou da análise da ABERTURA constitutiva do ser do “pre [das Da]”. O esclarecimento deste fenômeno trouxe consigo a interpretação provisória da constituição fundamental da presença [Dasein], a saber, o ser-no-mundo. A investigação teve início com esta caracterização a fim de assegurar, desde o começo, um horizonte fenomenal suficiente frente às determinações ontológicas prévias da presença [Dasein], em sua maior parte inadequadas e não expressas. Ser-no-mundo foi caracterizado, numa primeira aproximação, na perspectiva do fenômeno do mundo. E, na verdade, a explicação partiu da caracterização ôntico-ontológica do que está à mão e do que é simplesmente dado “em” um mundo circundante para, então, destacando a intramundanidade, nela tornar visível o fenômeno da mundanidade. A estrutura da mundanidade, a significância, demonstrou-se, no entanto, conectada com o para onde o compreender, que pertence essencialmente à ABERTURA, projeta-se, isto é, com o poder-ser da presença [Dasein], em virtude da qual ela existe. STMSC: §67

A interpretação temporal da presença [Dasein] cotidiana deve partir das estruturas constitutivas da ABERTURA. São elas: compreender, decadência e fala. Os modos de temporalização da temporalidade, a serem liberados no tocante a estes fenômenos, propiciam a base para se determinar a temporalidade do ser-no-mundo. Isso levará, de novo, ao fenômeno do mundo, permitindo uma delimitação da problemática especificamente temporal da mundanidade. Esta deve confirmar-se mediante a caracterização do ser-no-mundo cotidiano e imediato da ocupação decadente na circunvisão. É a sua temporalidade que possibilita a modificação da circunvisão em visualização perceptiva e em conhecimento teórico aí fundado. A temporalidade do ser-no-mundo que assim emerge demonstra-se, também, fundamento da espacialidade específica da presença [Dasein]. Deve-se mostrar a constituição temporal de dis-tanciamento e direcionamento. O todo destas análises desvela uma possibilidade de temporalização da temporalidade em que se funda, ontologicamente, a impropriedade da presença [Dasein]. Além disso, conduz à questão de como se deve compreender o caráter temporal da cotidianidade, o sentido temporal da expressão – “numa primeira aproximação e na maior parte das vezes”, aqui constantemente utilizada. A fixação desse problema torna claro que e em que medida o esclarecimento do fenômeno até agora obtido é insuficiente. STMSC: §67

O presente capítulo obedece, pois, à seguinte estrutura: a temporalidade da ABERTURA em geral (§68); a temporalidade do ser-no-mundo e o problema da transcendência (§69); a temporalidade da espacialidade inerente à presença [Dasein] (§70); o sentido temporal da cotidianidade da presença [Dasein] (§71). STMSC: §67

§68. A temporalidade da ABERTURA em geral STMSC: §68

Em seu sentido temporal, a decisão representa uma ABERTURA própria da presença [Dasein]. A ABERTURA constitui um ente, de tal maneira que, em existindo, pode ser o seu “pre [das Da]” ele mesmo. Em relação a seu sentido temporal, a cura foi caracterizada apenas em seus traços fundamentais. Demonstrar a sua constituição temporal concreta significa interpretar, temporalmente, cada um de seus momentos estruturais, quais sejam, compreender, disposição, decadência e fala. Todo compreender possui o seu humor. Toda disposição é compreensiva. O compreender disposto possui o caráter de decadência. O compreender decadente e afinado pelo humor articula-se na fala, no tocante à sua compreensibilidade. A constituição temporal de cada um dos fenômenos mencionados remete, cada vez, a uma temporalidade que, como tal, garante a unidade estrutural possível de compreender, disposição, decadência e fala. STMSC: §68

Apreendido de modo existencialmente originário, compreender significa: ser, projetando-se num poder-ser, em virtude do qual a presença [Dasein] sempre existe. O compreender abre o poder-ser próprio de tal maneira que, compreendendo, a presença [Dasein], de algum modo, sempre sabe a quantas ela mesma anda. Esse “saber” não significa, contudo, ter descoberto um fato mas manter-se numa possibilidade existenciária. O não-saber que lhe corresponde não consiste numa ausência do compreender mas deve ser considerado um modo deficiente de se projetar o poder-ser. A existência pode tornar-se digna de questionamento. Para que este “estar em questão” seja possível, é necessária uma ABERTURA. O porvir está à base do compreender-se no projeto de uma possibilidade existenciária enquanto um vir-a-si, a partir da possibilidade em que a presença [Dasein] cada vez existe. Do ponto de vista ontológico, o porvir possibilita um ente que é de tal modo que, compreendendo, existe em seu poder-ser. O projetar-se tem por base o porvir e, consequentemente, não apreende, em primeiro lugar, a possibilidade projetada como tema de uma opinião, mas se lança na possibilidade. Em compreendendo, a presença [Dasein] é, cada vez, como ela pode ser. A decisão mostrou-se como um existir originário e próprio. Sem dúvida, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] permanece indecisa, ou seja, fechada em seu poder-ser mais próprio no qual ela só se empenha singularizando-se. Isto implica que nem sempre a temporalidade se temporaliza a partir do porvir, em sentido próprio. Essa inconsistência não significa, porém, que a temporalidade careça, por vezes, de porvir e sim que a temporalização do porvir está sujeita a mutações. STMSC: §68

Começaremos a análise com a demonstração da temporalidade do medo. Caracterizou-se o medo como disposição imprópria. Em que medida o vigor de ter sido é o sentido existencial que o possibilita? Que modo desta ekstase caracteriza a temporalidade específica do medo? Medo é ter medo do que ameaça. Trata-se do que se aproxima prejudicialmente, como já descrito, do poder-ser fático da presença [Dasein], no âmbito do que está à mão e do que é simplesmente dado nas ocupações. No modo da circunvisão cotidiana, o ter medo abre algo que ameaça. Um sujeito meramente espectador nunca poderia descobrir algo assim. Mas não será esta ABERTURA de ter medo de alguma coisa um deixar vir-a-si? Não é correta a determinação do medo como espera de um mal que está vindo (malum futurum)? Não será o sentido temporal primário do medo tanto o porvir como o vigor de ter sido? Indiscutivelmente, o medo não apenas se “relaciona” com o que “está por vir”, entendido como o que só advém “no tempo”, mas também esse relacionar-se, em si mesmo, já está por vir, no sentido do tempo originário. Sem dúvida, também pertence à constituição existencial e temporal do medo um aguardar. Mas, de início, isso diz apenas que a temporalidade do medo é imprópria. Será que ter medo de alguma coisa é apenas esperar uma ameaça em advento? Esperar uma ameaça em advento ainda não precisa ser medo, e é tão pouco medo que lhe falta justamente o caráter do humor específico do medo. Este reside em que o aguardar próprio ao medo deixa e faz com que aquilo que ameaça volte para o poder-ser fático, empenhado em ocupações. Só no aguardar é que o que ameaça pode estar de volta para o ente que eu sou e, dessa forma, a presença [Dasein] só pode ser ameaçada caso já se tenha aberto, ekstaticamente, o para onde volta. O caráter de humor e afecção do medo reside em que o aguardar medroso tem medo “de si mesmo”, isto é, em que todo ter medo de alguma coisa é um ter medo por... O seu sentido existencial e temporal constitui-se por um esquecer-se de si: qual seja, extrair-se, de forma conturbada, do poder-ser fático em sentido próprio; é nesse esquecer que o ser-no-mundo ameaçado se ocupa do que está à mão. É com razão que Aristóteles determina o medo como lype tis he tarache, aflição e conturbação. A aflição pressiona a presença [Dasein] no sentido de voltar para o seu estar-lançado mas de tal maneira que justamente este estar-lançado se fecha. Já a conturbação funda-se num esquecer. O extrair-se no esquecimento de um poder-ser fático e decidido baseia-se nas possibilidades de salvação e escape previamente descobertas numa circunvisão. Porque se esquece de si e não apreendendo nenhuma possibilidade determinada, a ocupação que se teme salta do mais próximo para o mais próximo. Com isso, todas as possibilidades “possíveis” e impossíveis se oferecem. Aquele que tem medo não se detém em nenhuma delas; o “mundo circundante” não desaparece, ao contrário, lhe vem ao encontro justamente nesse não-mais-se-reconhecer no mundo circundante. Essa atualização conturbada do que é melhor por ser o mais próximo pertence ao esquecimento de si, inerente ao medo. É sabido que o habitante de uma casa em chamas, por exemplo, frequentemente, quer “salvar” as coisas mais indiferentes por estarem mais imediatamente à mão. A atualização esquecida de si de uma confusão de possibilidades soltas possibilita a conturbação do medo que, como tal, lhe constitui o caráter específico de humor. O esquecimento inerente à conturbação também modifica o aguardar, caracterizando-o como um aguardar aflito e conturbado por oposição a uma pura espera. STMSC: §68

A plena ABERTURA do “pre [das Da]”, que se constitui de compreender, disposição e decadência, articula-se com a fala. Por isso, a fala não se temporaliza, primordialmente, em uma ekstase determinada. Como, na maior parte das vezes, a fala de fato se pronuncia na linguagem e, inicialmente, no modo de um dizer que ocupa e discute o “mundo circundante”, a atualização possui, sem dúvida, uma função constitutiva proeminente. STMSC: §68

A ABERTURA do pre [das Da] e as possibilidades existenciárias fundamentais da presença [Dasein], a saber, propriedade e impropriedade, fundam-se na temporalidade. A a ABERTURA sempre alcança, de modo igualmente originário, todo o ser-no-mundo, tanto o ser-em como o mundo. Orientando-se pela constituição temporal da ABERTURA, também se deve poder demonstrar a condição ontológica da possibilidade de se dar um ente que existe como ser-no-mundo. STMSC: §68

A unidade ekstática da temporalidade, isto é, a unidade do “fora de si” nas retrações de porvir, vigor de ter sido e atualidade é a condição de possibilidade para que um ente possa existir como o seu “pre [das Da]”. O ente que carrega o título de presença [Dasein] É “iluminado”. A luz que constitui a luminosidade da presença [Dasein] não é uma força ou fonte ôntica simplesmente dada de uma clareza cintilante que, por vezes, ocorre neste ente. Antes de toda interpretação “temporal”, determinou-se como cura o que ilumina essencialmente esse ente, isto é, aquilo que o torna “aberto” e também “claro” para si mesmo. É na cura que se funda toda ABERTURA do pre [das Da]. E é esta luminosidade que possibilita toda iluminação e esclarecimento, toda percepção, “visão” e posse de alguma coisa. A luz desta luminosidade só pode ser compreendida quando, ao invés de sairmos à busca de uma força simplesmente dada e implantada, questionarmos toda a constituição ontológica da presença [Dasein], ou seja, a cura, quanto ao fundamento unificador de sua possibilidade existencial. A temporalidade ekstática ilumina originariamente o pre [das Da]. Ela é o regulador primordial da unidade possível de todas as estruturas essencialmente existenciais da presença [Dasein]. STMSC: §69

Costuma-se considerar válido que, na ciência, todo manejo se acha apenas a serviço da pura observação, da descoberta e ABERTURA investigadoras das “coisas elas mesmas”. Tomado no sentido mais amplo, o “ver” regula todos os “dispositivos”, conservando a primazia. “Qualquer que seja a maneira e qualquer que seja o meio em que um conhecimento se relacione com um objeto, a intuição é a maneira e o meio pelos quais o conhecimento se relaciona imediatamente a estes e é a ela que visa todo pensamento enquanto meio (grifo do autor)”. Desde os primórdios da ontologia grega até hoje, a ideia do intuitus é que orienta toda interpretação do conhecimento, seja ele de fato alcançável ou não. De acordo com a primazia da “visão”, deve-se iniciar a demonstração da gênese existencial da ciência, mediante a caracterização da circunvisão que rege a ocupação “prática”. STMSC: §69

Determinamos o ser da presença [Dasein] como cura. Seu sentido ontológico é a temporalidade. Mostrou-se tanto que e como ela constitui a ABERTURA do pre [das Da]. Na ABERTURA do pre [das Da], abre-se conjuntamente o mundo. A unidade da significância, isto é, a constituição ontológica de mundo, também deve fundar-se, portanto, na temporalidade. A condição existencial e temporal da possibilidade de mundo reside em que a temporalidade, enquanto unidade ekstática, possui um horizonte. As ekstases não são simplesmente retrações para... A ekstase pertence, sobretudo, um “para onde” ela se retrai. Chamamos de esquema horizontal esse para onde da ekstase. O horizonte ekstático é diferente em cada uma das três ekstases. O esquema em que a presença [Dasein] vem a si no porvir, quer de modo próprio ou impróprio, é o estar em virtude de si. Apreendemos como o diante de que (Wovor) do estar-lançado e o para o que (Woran) do estar-entregue o esquema em que a presença [Dasein], lançada na disposição, abriu-se para si mesma. Este esquema caracteriza a estrutura horizontal do vigor de ter sido. Lançada e existindo em virtude de si na entrega a si mesma, a presença [Dasein], na condição de ser e estar junto a..., é, ao mesmo tempo, atualizante. É o ser-para que determina o esquema horizontal da atualidade. STMSC: §69

Abertura e interpretação pertencem essencialmente ao acontecer da presença [Dasein]. A partir do modo de ser deste ente que existe historicamente, nasce a possibilidade existenciária de uma ABERTURA e de uma apreensão explícita da história. A tematização, ou seja, a ABERTURA historiográfica da história é a pressuposição de uma possível “construção do mundo histórico pelas ciências do espírito”. A interpretação existencial da historiografia como ciência visa, unicamente, comprovar a sua proveniência ontológica da historicidade da presença [Dasein]. Somente a partir dela é que se podem marcar os limites dentro dos quais uma epistemologia, orientada pelas vicissitudes da atividade científica, pode expor-se aos acasos de seus questionamentos. STMSC: §72

Chamamos de destino a transmissão antecipadora no pre [das Da] do instante, que reside na decisão. O envio comum, entendido como o acontecer da presença [Dasein] no ser-com os outros, também se funda no destino. Na retomada, o envio comum do destino pode abrir-se explicitamente no ater-se à herança legada. E a retomada que revela para a presença [Dasein] a sua própria história. O próprio acontecer, a ABERTURA que lhe pertence, bem como a sua apropriação fundam-se, existencialmente, em que a presença [Dasein] está, de modo ekstático, aberta no tempo. STMSC: §74

De início, isto será esclarecido, indicando-se que, como ciência da história da presença [Dasein], a historiografia deve “pressupor” o ente originariamente histórico como seu possível “objeto”. Todavia, para que um objeto histórico se torne acessível, não apenas deve se dar a história. Da mesma forma, não apenas o conhecimento historiográfico, na condição de comportamento da presença [Dasein] num acontecer, é histórico. Mas, segundo a sua natureza e estrutura ontológicas, toda ABERTURA historiográfica da história já está, em si mesma, radicada na historicidade da presença [Dasein], quer se tenha cumprido de fato ou não. É a esse contexto que se está referindo ao se falar da origem existencial da historiografia a partir da historicidade da presença [Dasein]. Do ponto de vista do método, esclarecê-lo significa: projetar, ontologicamente, a ideia da historiografia a partir da historicidade da presença [Dasein]. Mas não se trata de adequar nem de “abstrair” o conceito da historiografia de uma atividade científica que hoje é um fato. Pois, em princípio, o que garante que esse procedimento de fato represente a historiografia segundo as suas possibilidades originárias e próprias? Mesmo se este fosse o caso, a respeito do qual não nos pronunciamos, só se poderia “descobrir” no fato o conceito, mediante a compreensão da ideia de historiografia. Por outro lado, a ideia existencial da historiografia não adquire maior direito se os historiógrafos a confirmarem porque ela concordaria com a sua atividade. Ela também não se torna “falsa” porque discordaria. STMSC: §76

A ideia da historiografia como ciência reside em assumir como tarefa própria a ABERTURA do que é histórico. Toda ciência se constitui, primariamente, pela tematização. Aquilo que é conhecido pré-cientificamente como ser-no-mundo que se abriu, projeta-se em seu ser específico. Com esse projeto, delimita-se a região de um ente, as suas vias de acesso adquirem “direção” metodológica e a estrutura de conceitualização da interpretação ganha um prelineamento. Postergando a questão da possibilidade de uma “história do presente”, atribuímos à historiografia a tarefa de ABERTURA do “passado”. Nesse caso, a tematização historiográfica da história só é possível depois de se ter aberto o “passado”. Deixando-se inteiramente de lado se estão disponíveis as fontes suficientes para uma apresentação historiográfica do passado, o caminho para o passado deve estar aberto, no sentido de retorno historiográfico. Não é, contudo, evidente se isso acontece e como isso é possível. STMSC: §76

Restos, monumentos, relatos ainda dados constituem “material” possível para a ABERTURA concreta da presença [Dasein] que vigora por ter sido presença [Dasein]. Estes só podem tornar-se material historiográfico porque, em seu próprio modo de ser, possuem o caráter de pertencer à história do mundo. E apenas se tornam material por serem previamente compreendidos em sua intramundanidade. O mundo já projetado determina-se pela interpretação do material “conservado” de uma história do mundo. A constatação, depuração e o asseguramento do material é que dão o passo rumo ao “passado”, mas eles já pressupõem o ser histórico para a presença [Dasein] que vigora por ter sido presença [Dasein], isto é, para a historicidade da existência do historiógrafo. E esta que funda, existencialmente, a historiografia como ciência, até mesmo nos dispositivos mais sutis e “artesanais”. STMSC: §76

Se, portanto, a historiografia se enraíza na historicidade, então é a partir desta que se pode determinar o objeto “próprio” da historiografia. A delimitação do tema originário da historiografia deve cumprir-se de acordo com a historicidade própria e com a ABERTURA a ela inerente do que vigora por ter sido presença [Dasein], ou seja, com a retomada. Esta compreende a presença [Dasein] que vigora por ter sido presença [Dasein] no vigor de sua possibilidade. O “nascimento” da historiografia a partir da historicidade própria significa, então: a tematização primária do objeto histórico projeta a presença [Dasein] que vigora por ter sido presença [Dasein] em sua possibilidade mais própria de existir. Será, portanto, o possível tema da historiografia? Todo o seu sentido não reside, unicamente, nos “fatos”, isto é, no modo como de fato foi? STMSC: §76

Brotando da historicidade própria, a historiografia desvela, na retomada, a presença [Dasein] que vigora por ter sido presença [Dasein] em sua possibilidade. Nesse caso, ela também já revelou o “universal” no que é único. Já constitui um equívoco radical perguntar se a historiografia tem por objeto apenas a série dos dados únicos e “individuais” ou também as “leis”. Seu tema não é o que aconteceu uma única vez nem um universal que paira sobre a singularidade, mas a possibilidade que faticamente vigorou na existência. Esta não se retoma como tal, ou seja, não é compreendida de modo propriamente historiográfico, mesmo quando distorcida pela palidez de um padrão supratemporal. Enquanto destino decidido, somente a historicidade própria e fática é capaz de abrir a história que vigora por ter sido presença [Dasein]. E isso de tal modo que, na retomada, a “força” do possível ressoe na existência fática, isto é, advenha ao seu porvir. Tão pouco como a historicidade da presença [Dasein] não historiográfica, a historiografia não parte, de forma alguma, do “presente” e de uma “realidade” que só se dá hoje para, tateando, recuperar um passado. A ABERTURA historiográfica também se temporaliza a partir do porvir. A “seleção” do que deve tornar-se objeto possível da historiografia já foi feita na escolha existenciária e fática da historicidade da presença [Dasein], onde somente a historiografia surge e unicamente é. STMSC: §76

A ABERTURA historiográfica do “passado”, fundada na retomada que tem a marca do destino, é tão pouco “subjetiva” que somente ela é capaz de garantir a “objetividade” da historiografia. Pois a objetividade de uma ciência regula-se, primariamente, pela possibilidade de apresentar, sem encobrimentos, à compreensão o seu ente temático na originariedade de seu ser. Em nenhuma ciência, a “validade universal” dos parâmetros e as exigências de “universalidade”, imposta pelo impessoal e por sua compreensibilidade, são menos critérios possíveis de “verdade” do que na historiografia própria. STMSC: §76

Histórica, a presença [Dasein] apenas é possível com base na temporalidade. Esta se temporaliza na unidade ekstática e horizontal de suas retrações. A presença [Dasein] existe propriamente como porvir na ABERTURA decidida de uma possibilidade escolhida. Voltando a si numa decisão, ela se abre em retomadas para as possibilidades “monumentais” da existência humana. A historiografia que surge de tal historicidade é “monumental”. Enquanto vigor de ter sido, a presença [Dasein] é e está entregue à responsabilidade de seu estar-lançado. Ao se apropriar do possível nas retomadas, também se prelineia a possibilidade de se venerar a existência que vigora por ter sido presença [Dasein], preservada e revelada na possibilidade assumida. Monumental, a historiografia própria é, por isso, “antiquária”. A presença [Dasein] se temporaliza como atualidade na unidade do porvir e do vigor de ter sido. A atualidade abre, como instante, o hoje em sentido próprio. Interpretando o instante a partir da compreensão porvindoura nas retomadas de uma possibilidade de existência assumida, a historiografia própria desatualiza o hoje, isto é, separa-se, com sofrimento, do público e decadente do hoje. Em sentido próprio, a historiografia monumental e antiquária é, necessariamente, uma crítica do “presente”. A historicidade própria é o fundamento da unidade possível das três essências da historiografia. O solo em que se funda a historiografia própria é, no entanto, a temporalidade enquanto sentido ontológico e existencial da cura. STMSC: §76

A apresentação concreta da origem existencial e histórica da historiografia realiza-se na análise da tematização, constitutiva dessa ciência. O ponto nevrálgico da tematização historiográfica é elaborar a situação hermenêutica. Esta se abre com o decidir da presença [Dasein], que historicamente existe, por abrir, na retomada, o que vigora por ter sido presença [Dasein]. É a partir da ABERTURA própria (”verdade”) da existência histórica que se deve expor a possibilidade e a estrutura da verdade histórica. Porque, no entanto, quer referidos a seus objetos ou a seus modos de tratamento, os conceitos fundamentais das ciências historiográficas são conceitos existenciais, a teoria das ciências do espírito pressupõe uma interpretação existencial temática da historicidade da presença [Dasein]. Ela é a meta constante do trabalho de pesquisa de W. Dilthey, e se esclarece, mais profundamente, através das ideias do Conde Yorck von Wartenburg. STMSC: §76

Que a estrutura da possibilidade de datação pertence, em sua essência, ao que se interpretou como o “agora”, o “então” e o “outrora”, isso se torna a comprovação mais elementar da proveniência do que foi interpretado a partir da temporalidade que interpreta a si mesma. Dizendo “agora”, sempre já compreendemos um “em que” isso ou aquilo..., embora sem dizê-lo explicitamente. Por quê? Porque o “agora” interpreta uma atualização dos entes. No “agora em que...”, reside o caráter ekstático da atualidade. A possibilidade de datação do “agora”, do “então” e do “outrora” reflete a constituição ekstática da temporalidade, sendo, também, por isso essencial para o próprio tempo pronunciado. A estrutura da possibilidade de datação do “agora”, do “então” e do “outrora” é a prova de que estes, brotando da temporalidade, são eles mesmos tempo. O pronunciamento que interpreta o “agora”, o “então” e o “outrora” é a indicação temporal mais originária {CH: a mais imediata}. E porque, na unidade a ekstática da temporalidade, compreendida junto com a possibilidade de datação, embora não tematizada nem reconhecida como tal, a presença [Dasein] sempre já se abriu como ser-no-mundo, com isso ela descobre entes intramundanos. Por isso o tempo interpretado já possui sempre uma datação a partir daquele ente que vem ao encontro na ABERTURA do pre [das Da]: agora em que a porta bate; agora em que o livro me está faltando, etc. STMSC: §79

A presença [Dasein] de fato lançada só pode “tomar” tempo e perder tempo porque, com a ABERTURA do pre [das Da], fundada na temporalidade, a presença [Dasein], entendida como temporalidade ekstaticamente estendida, recebe a concessão de um “tempo”. STMSC: §79

O ser da presença [Dasein] é a cura. Esse ente existe lançado na decadência. Entregue ao “mundo” descoberto em seu pre [das Da] e dependente de suas ocupações, a presença [Dasein] aguarda seu poder-ser-no-mundo. E isso de maneira a “contar” com e por meio daquilo com que ela estabelece uma conjuntura privilegiada em virtude desse poder-ser. O ser-no-mundo cotidiano da circunvisão precisa de possibilidade de visão, ou seja, de claridade para poder lidar, numa ocupação, com o que está à mão em meio ao que é simplesmente dado. Com a ABERTURA fática de seu mundo, a natureza se descobre para a presença [Dasein]. Em seu estar-lançado, ela se entrega à mudança de dia e noite. Com sua claridade, o dia propicia a visão possível, e a noite a retira. STMSC: §80

Na ABERTURA propiciada pelo relógio natural, pertencente à presença [Dasein] lançada na decadência, reside, igualmente, um fazer-se público privilegiado e sempre realizado pela presença [Dasein] do tempo ocupado. Este se consolida e aumenta através do aperfeiçoamento da contagem do tempo e do refinamento do uso do relógio. Não caberia aqui expor historiograficamente o desenvolvimento histórico da contagem do tempo e do uso do relógio, percorrendo suas possíveis transformações. Deve-se, ao invés, colocar, de modo ontológico e existencial, a seguinte questão: Qual o modo de temporalização da temporalidade da presença [Dasein] que se revela na direção em que se formaram a contagem do tempo e o uso do relógio? Junto com a resposta a esta questão deve nascer uma compreensão mais originária de que também a medição do tempo, ou seja, a publicação explícita do tempo ocupado, está fundada na temporalidade da presença [Dasein] e, na verdade, numa sua temporalização bem determinada. STMSC: §80

Comparando-se a presença [Dasein] “primitiva”, à base da análise da contagem “natural” do tempo, com a presença [Dasein] “evoluída”, mostra-se que, para esta última, o dia e a vigência da luz solar já não possuem uma função privilegiada. Isto porque ela tem o “privilégio” de também poder tornar dia a noite. Da mesma forma, para se constatar o tempo não é mais necessária uma visão imediata e explícita do sol e de sua posição. A fabricação e o uso de certos instrumentos de medição permitem uma leitura direta do tempo no relógio que para isso se produz. Que horas são é “quanto tempo é”. Mesmo que determinada leitura do tempo possa ficar encoberta, o uso do instrumento relógio também se funda na temporalidade da presença [Dasein] a qual, juntamente com a ABERTURA do pre [das Da], possibilita uma datação do tempo ocupado. E isso porque, enquanto aquilo que possibilita uma contagem pública do tempo, o relógio deve ser regulado pelo relógio “natural”. A compreensão do relógio natural, construída através da evolução da descoberta da natureza, acena para novas possibilidades de medição do tempo que são relativamente independentes do dia e de toda observação explícita do céu. STMSC: §80

A temporalidade do ser-no-mundo fático possibilita, originariamente, a ABERTURA do espaço, e a presença [Dasein] espacial, partindo de um lá já descoberto, sempre está referida a um aqui, dotado do caráter de presença [Dasein]. É por isso que, em sua possibilidade de datação, o tempo ocupado na temporalidade da presença [Dasein] está sempre ligado a um lugar da presença [Dasein]. Não é o tempo que se acopla a um lugar. A temporalidade é que constitui a condição de possibilidade para que a datação possa ligar-se ao lugar do espaço, de tal maneira que, enquanto medida, esse lugar seja obrigatório para todo mundo. Não é o tempo que se acopla ao espaço, mas o “espaço”, que se presume como o que acopla, só vem ao encontro com base na temporalidade das ocupações do tempo. De acordo com o fundamento do relógio e da contagem de tempo na temporalidade da presença [Dasein], a qual constitui esse ente como histórico, pode-se mostrar em que medida o próprio uso do relógio é, ontologicamente, histórico, e que todo relógio como tal “tem uma história”. STMSC: §80

A medição do tempo realiza um fazer-se público definitivo do tempo, de tal maneira que somente por esse caminho é que se pode conhecer aquilo que, comumente, chamamos de “tempo”. Na ocupação, atribui-se a qualquer coisa o “seu tempo”. Todas as coisas “têm” tempo e, como todo ente intramundano, só podem “ter” tempo porque são e estão “no tempo”. Conhecemos como tempo do mundo o tempo “dentro do qual” entes intramundanos vêm ao encontro. com base na constituição ekstática e horizontal da temporalidade a que pertence, o tempo do mundo possui a mesma transcendência que o mundo. com a ABERTURA de mundo, o tempo do mundo se torna público, de tal maneira que qualquer ser que se ocupa do tempo junto a entes intramundanos os compreende numa circunvisão como o que vem ao encontro “no tempo”. STMSC: §80

O tempo, “no qual” se move e repousa o que é simplesmente dado, não é “objetivo”, caso este termo queira referir-se ao ser simplesmente dado em si dos entes que vêm ao encontro dentro do mundo. Mas tampouco o tempo é “subjetivo”, caso por subjetivo compreendamos o ser simplesmente dado e a ocorrência em um “sujeito”. O tempo do mundo é “mais objetivo” do que qualquer objeto possível porque, enquanto condição de possibilidade dos entes intramundanos, eleja se “objetivou” junto com a ABERTURA de mundo, ekstática e horizontalmente. Apesar da opinião de Kant, o tempo do mundo encontra-se, preliminarmente e de forma igualmente imediata, tanto no físico quanto no psíquico. Assim, não se chega ao primeiro através do segundo. Numa primeira aproximação, o “tempo” se mostra justamente no céu, ou seja, lá onde impessoalmente se encontra quando a gente é orientado por ele de forma natural, a ponto de o “tempo” se identificar com o céu. STMSC: §80

De que maneira o “tempo” se temporaliza numa primeira aproximação para a ocupação cotidiana, guiada por uma circunvisão? Em que modo de lidar da ocupação no uso de instrumentos o tempo se torna expressamente acessível? O tempo se torna público com a ABERTURA de mundo e já é sempre ocupado com a descoberta de entes intramundanos, inerente à ABERTURA de mundo. Isso se dá na medida em que a presença [Dasein], contando o tempo, conta consigo mesma. Por isso é no uso do relógio que reside o comportamento em que se é orientado, de forma explícita, pelo tempo. O seu sentido existencial e temporal comprova-se como uma atualização do ponteiro que anda. Contar é seguir, atualizando, as posições do ponteiro. Essa atualização se temporaliza na unidade ekstática de um reter que aguarda. Reter o “outrora” numa atualização significa: dizendo-agora, ser e estar aberto para o horizonte do anterior, ou seja, do agora-não-mais. Aguardar o “então” numa atualização significa: dizendo-agora, estar aberto para o horizonte do posterior, ou seja, do agora-ainda-não. O que se mostra nessa atualização é o tempo. Como se define, portanto, o tempo revelado no uso do relógio próprio das ocupações, guiadas por uma circunvisão que toma tempo? O tempo é o que é contado na sequência atualizante de contagem do ponteiro no mostrador de suas variações. E isso de tal maneira que a atualização se temporaliza na unidade ekstática de reter e aguardar, abertos horizontalmente segundo o anterior e o posterior. Esta nada mais é do que a interpretação ontológico-existencial da definição do tempo, dada por Aristóteles: touto gar estin ò chronos, arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron. “O tempo é isso, a saber, o que é contado no movimento que se dá ao encontro no horizonte do anterior e do posterior”. Por mais que, à primeira vista, essa definição possa parecer estranha, ao se delimitar o horizonte ontológico-existencial do qual Aristóteles a retira, ela se mostra por si mesma “evidente” e autenticamente haurida. Para Aristóteles, a origem do tempo assim revelado não constitui problema. Sua interpretação do tempo movimenta-se, sobretudo, na direção da compreensão “natural” de ser. Mas como esta compreensão e o ser nela compreendido tornam-se um problema de princípio para a presente investigação, a análise aristotélica do tempo só poderá ser tematicamente interpretada, após se resolver a questão do ser. E isso de maneira que ela conquiste um significado de princípio para a apropriação positiva do questionamento crítico e delimitado da antiga ontologia. STMSC: §81

Na compreensão de ser, que, enquanto compreender, pertence à existência da presença [Dasein], abriu-se algo como “ser”. Embora não concebida, a ABERTURA preliminar de ser possibilita que, como ser-no-mundo existente, a presença [Dasein] possa relacionar-se com o ente que vem ao encontro dentro do mundo e também consigo mesma, enquanto existente. Mas como é simplesmente possível na presença [Dasein] a compreensão do ser em sua ABERTURA? Pode-se responder a esta questão, remontando-se à constituição ontológica originária da presença [Dasein] que compreende ser? A constituição ontológico-existencial da totalidade da presença [Dasein] funda-se na temporalidade. Desta forma, é um modo originário de temporalização da própria temporalidade ekstática que deve tornar possível o projeto ekstático do ser em geral. Como se há de interpretar esse modo de temporalização da temporalidade? Haverá um caminho que conduza do tempo originário para o sentido do ser? Será que o próprio tempo se revela como horizonte do ser? STMSC: §83

Print in friendly format Send this term to a friend Abertura  [ Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ]

No entanto, examinando-o mais de perto, reconhecemos que também as opiniões não podem ser entendidas de maneira arbitrária. Da mesma forma que não é possível manter muito tempo uma compreensão incorreta de um hábito linguístico, sem que se destrua o sentido do todo, tampouco se podem manter, às cegas, as próprias opiniões prévias sobre as coisas, quando se compreende a opinião de outro. Quando se ouve alguém ou quando se empreende uma leitura, não é necessário que se esqueçam todas as opiniões prévias sobre seu conteúdo e todas as opiniões próprias. O que se exige é simplesmente a abertura à opinião do outro ou à do texto. Mas essa abertura já inclui sempre que se ponha a opinião do outro em alguma relação com o conjunto das opiniões próprias, ou que a gente se ponha em certa relação com elas. Claro que as opiniões representam uma infinidade de possibilidades mutáveis (em comparação com a univocidade de uma linguagem ou de um vocabulário), mas dentro dessa multiplicidade do opinável, isto é, daquilo em que um leitor pode encontrar sentido e, enquanto tal pode esperar, nem tudo é possível, e quem não ouve direito o que o outro está dizendo, realmente, acabará por não conseguir integrar o mal-entendido em suas próprias e variadas expectativas de sentido. Por isso também aqui existe um padrão. A tarefa hermenêutica se converte por si mesma num questionamento pautado na coisa, e já se encontra sempre determinada por este. Com isso o empreendimento hermenêutico ganha um solo firme sob seus pés. Aquele que quer compreender não pode se entregar, já desde o início, à casualidade de suas próprias opiniões prévias e ignorar o mais obstinada e consequentemente possível a opinião do texto — até que este, finalmente, já não possa ser ouvido e perca sua suposta compreensão. Quem quer compreender um texto, em princípio, disposto a deixar que ele diga alguma coisa por si. Por isso, uma consciência formada hermeneuticamente tem que se mostrar receptiva, desde o princípio, para a alteridade do texto. Mas essa receptividade não pressupõe nem "neutralidade" com [274] relação à coisa nem tampouco auto-anulamento, mas inclui a apropriação das próprias opiniões prévias e preconceitos, apropriação que se destaca destes. O que importa é dar-se conta das próprias antecipações, para que o próprio texto possa apresentar-se em sua alteridade e obtenha assim a possibilidade de confrontar sua verdade com as próprias opiniões prévias. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Todo presente finito tem seus limites. Nós determinamos o conceito da situação justamente pelo fato de que representa uma posição que limita as possibilidades de ver. Ao conceito da situação pertence essencialmente, então, o conceito do horizonte. Horizonte é o âmbito de visão que abarca e encerra tudo o que é visível a partir de um determinado ponto. Aplicando-se à consciência pensante falamos então da estreitez do horizonte, da possibilidade de ampliar o horizonte, da abertura de novos horizontes etc. A linguagem filosófica empregou essa palavra, sobretudo desde Nietzsche e Husserl, para caracterizar a vinculação do pensamento à sua determinidade finita e para caracterizar, com isso, a lei do progresso de ampliação do âmbito visual. Aquele que não tem um horizonte é um homem que não vê suficientemente longe e que, por conseguinte, supervaloriza o que lhe está mais próximo. Pelo contrário, ter horizontes significa não estar limitado ao que há de mais próximo, mas poder ver para além disso. Aquele que tem horizontes sabe valorizar corretamente o significado de todas as coisas que caem dentro deles, segundo os padrões de próximo e [308] distante, de grande e pequeno. A elaboração da situação hermenêutica significa então a obtenção do horizonte de questionamento correto para as questões que se colocam frente à tradição. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Salta à vista a escassa clareza que tem, aqui, a relação entre experimentar, reter e a unidade da experiência que produziriam ambas as coisas. Evidentemente Aristóteles se apoia aqui num raciocínio que em seu tempo já possuía uma certa [357] cunhagem clássica. O testemunho mais antigo que nos chegou dele é de Anaxágoras, de quem Plutarco nos transmitiu, que o que caracteriza o homem face aos animais se determinaria por empeiria, mneme, sophia e techne. Um nexo parecido surge quando Esquilo destaca, no Prometeu, o papel da mneme, e ainda que sintamos falta de uma ênfase correspondente no mito platônico de Protágoras, Platão mostra, tal como Aristóteles, que isso já é, naquele momento, uma teoria firmada. A permanência de percepções importantes (mone) é claramente o motivo vinculante, através do qual o saber do geral pode elevar-se acima da experiência do individual. Nisso, encontram-se próximos do homem todos os animais que possuem mneme nesse sentido, ou seja, que têm sentido para o passado e o tempo. Precisaria de uma investigação própria para descobrir até que ponto já poderia ser operante o nexo entre retenção (mneme) e linguagem, nessa teoria primitiva da experiência, cujas pegadas estamos rastreando. Pois é claro que a aprendizagem de nomes e da fala acompanha essa aquisição de conceitos gerais, e Temístio ilustra a análise aristotélica da indução diretamente com o exemplo do aprender a falar e da formação das palavras. Seja como for, o que importa é reter que a generalidade da experiência, de que fala Aristóteles, não é a generalidade do conceito nem da ciência. (O círculo de problemas a que nos remete essa teoria poderia ser a da ideia sofistica da formação, pois em todos os nossos testemunhos se detecta uma conexão entre a caracterização do homem, de que se trata, e a organização geral da natureza. E é precisamente esse motivo da confrontação do homem e do animal o que constitui o ponto de partida natural do ideal da formação sofística.) A experiência somente se dá de maneira atual nas observações individuais. Não se pode conhecê-la numa generalidade precedente. Nisso justamente se estriba a abertura básica da experiência para qualquer nova experiência — isso não somente no sentido geral da correção dos erros, mas ao fato de que a experiência está essencialmente dependente de constante confirmação, e, quando esta falta, ela se converte necessariamente em outra diferente (ubi reperitur instantia contradictoria). VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

A imagem é importante porque ilustra o momento decisivo da essência da experiência. Como toda imagem, ela é manca, mas esse mancar de uma imagem não é uma deficiência, mas a outra face do desempenho abstrativo que leva a cabo. A imagem aristotélica do exército em fuga manca, na medida em que faz uma pressuposição distorcida. Parte de que antes da fuga deve ter havido um estado de repouso. E para o que aqui tem de ganhar imagem, o estabelecer-se do saber, isto não é admissível. Entretanto, precisamente através dessa deficiência, torna-se claro o que é que a metáfora em questão tinha de ilustrar: que a experiência tem lugar como um acontecer de que ninguém é dono, que não está determinada pelo peso próprio de uma ou outra observação, mas que nela tudo se ordena de uma maneira impenetrável. A imagem mantém firme essa peculiar abertura, na qual se adquire a experiência, nisto ou naquilo, de repente, de improviso, e, no entanto, não sem preparação, e vale até que apareça outra experiência nova, determinante não somente para isto ou para aquilo, mas para tudo que seja do mesmo tipo. Esta é a generalidade da experiência, através da qual surge, segundo Aristóteles, a verdadeira generalidade do conceito e a possibilidade da ciência. A imagem ilustra, pois, como a generalidade sem princípios da experiência (o enfileiramento das mesmas) conduz, todavia, à unidade da (ctpxn) (ctpxn. = "comando" e "princípio"). VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Evidentemente que para Hegel o caminho da experiência da consciência tem que conduzir necessariamente a um saber-se a si mesmo que já não tem nada diferente nem estranho fora de si. Para ele a consumação da experiência é a "ciência", a certeza de si mesmo no saber. O padrão a partir do qual pensa a experiência é, portanto, o do saber-se. Por isso a dialética da experiência tem de culminar na superação de toda experiência, que se alcança no saber absoluto, isto é, na consumada identidade de consciência e objeto. A partir daí poderemos compreender por que não faz justiça à consciência hermenêutica a aplicação que Hegel faz à história, quando considera que esta é concebida na autoconsciência absoluta da filosofia. A essência da experiência é pensada aqui, desde o princípio, a partir de algo no qual a experiência já está superada. Pois a própria experiência jamais pode ser ciência. Está em uma oposição insuperável com o saber e com aquele ensinamento que flui de um saber geral teórico ou técnico. A verdade da experiência contém sempre a referência a novas experiências. Nesse sentido a pessoa a que chamamos experimentada não é somente alguém que se fez o que é através das experiências, mas também alguém que está aberto a experiências. A consumação de sua experiência, o ser pleno daquele a quem chamamos experimentado, não consiste em ser alguém que já conhece tudo, e que de tudo sabe mais que ninguém. Pelo contrário, o homem experimentado é sempre o mais radicalmente não dogmático, que, precisamente por ter feito tantas experiências e aprendido graças a tanta experiência, está particularmente capacitado para voltar a fazer experiências e delas aprender. A dialética da experiência tem sua própria consumação não num saber concludente, mas nessa abertura à experiência que é posta em funcionamento pela própria experiência. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Experiência é, pois, experiência da finitude humana. É experimentado, no autêntico sentido da palavra, aquele que é consciente desta limitação, aquele que sabe que não é senhor do tempo nem do futuro. O homem experimentado, propriamente, conhece os limites de toda previsão e a insegurança de todo plano. Nele consuma-se o valor de verdade da experiência. Se em cada fase do processo da experiência adquire uma nova abertura para novas experiências, isto valerá tanto mais para a ideia de uma experiência consumada. Nela a experiência não chega ao seu fim, nem se alcança uma forma suprema de saber (Hegel), mas nela é onde, na verdade, a experiência está presente por inteiro e no sentido mais autêntico. Nela chega ao limite absoluto todo dogmatismo nascido da volátil possessão pelo desejo do ânimo humano. A experiência ensina a reconhecer o que é real. Conhecer o que é vem a ser, pois, o autêntico resultado de toda experiência e de todo querer saber em geral. Mas o que não é, neste caso, isto ou aquilo, "mas o que já não pode ser revogado" (Ranke). VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Este conhecimento e reconhecimento é o que perfaz a terceira e mais elevada maneira da experiência hermenêutica: a abertura à tradição que possui a consciência da história efeitual. Também ela tem um autêntico correlato na experiência do tu. No comportamento dos homens entre si o que importa é, como já vimos, experimentar o tu realmente como um tu, isto é, não passar por alto sua pretensão e deixar-se falar algo por ele. A isso pertence a abertura. Mas, por fim, esta abertura não se dá só para aquele por quem queremos nos deixar falar; antes, aquele que em geral se deixa dizer algo está aberto de maneira fundamental. Se não existe esta mútua abertura, tampouco existe verdadeiro vínculo humano. Pertencer-se uns aos outros quer dizer sempre e ao mesmo tempo poder-ouvir-se-uns-aos-outros. Quando dois se compreendem, isto não quer dizer que um "compreenda" o outro, isto é, que o olhe de cima para baixo. E igualmente, "escutar o outro" não significa simplesmente realizar às cegas o que o outro quer. Ao que é assim se chama submisso. A abertura para o outro implica, pois, o reconhecimento de que devo estar disposto a deixar valer em mim algo contra mim, ainda que não haja nenhum outro que o vá fazer valer contra mim. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Eis aqui o correlato da experiência hermenêutica. Eu tenho de deixar valer a tradição em suas próprias pretensões, e não no sentido de um mero reconhecimento da alteridade do passado, mas na forma em que ela tenha algo a me dizer. Também isto requer uma forma fundamental de abertura. O que está aberto à tradição desta maneira vê que a consciência histórica não está realmente aberta, mas que, antes, quando lê seus textos "historicamente", já nivelou prévia e fundamentalmente toda a tradição, e os padrões de seu próprio saber não poderão ser nunca postos em questão por ela. Recordo neste ponto a forma ingênua de comparação, na qual costuma mover-se quase sempre o comportamento histórico. O fragmento 25 do Lyceum de Friedrich Schlegel diz: "Os dois postulados fundamentais da chamada crítica histórica são o postulado da medianidade e o axioma da habitualidade. Postulado da medianidade: tudo o que é verdadeiramente grande, bom e belo é inverossímil, pois é extraordinário e no mínimo suspeitoso. Axioma da habitualidade: as coisas têm de ter sido sempre tal como são entre nós e ao nosso redor, porque é tudo tão natural". — Pelo contrário, a consciência da história efeitual vai mais além da ingenuidade deste comparar e igualar, deixando que a tradição se converta em experiência e mantendo-se aberta à pretensão da verdade que lhe vem ao encontro nela. A consciência hermenêutica tem sua consumação não na certeza metodológica sobre si mesma, mas na pronta disposição à experiência que caracteriza o homem experimentado face ao que está preso dogmaticamente. É isto que caracteriza a consciência [368] da história efeitual, como poderemos pronunciar mais detalhadamente a partir do conceito da experiência. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Com isto prelineia-se o caminho da investigação que segue: deveremos indagar pela estrutura lógica da abertura que caracteriza a consciência hermenêutica, recordando o significado que convinha ao conceito de pergunta na análise da situação hermenêutica. É claro que em toda experiência encontra-se pressuposta a estrutura da pergunta. Não se fazem experiências sem a atividade do perguntar. O conhecimento de que algo é assim, e não como acreditávamos primeiramente pressupõe evidentemente a passagem pela pergunta se é assim ou de outro modo. A abertura que está na essência da experiência é, logicamente falando, esta abertura do "assim ou de outro modo". Tem a estrutura da pergunta. E tal como a negatividade dialética da experiência encontrava sua perfeição na ideia de uma experiência consumada, na qual nos fazíamos inteiramente conscientes de nossa finitude e limitação, também a forma lógica da pergunta e a negatividade que lhe é inerente encontram sua consumação numa negatividade radical: no saber que não se sabe. É a famosa docta ignorantia socrática que abre a verdadeira superioridade da pergunta na negatividade extrema da aporia. Teremos, pois, que nos aprofundar na essência da pergunta, se quisermos esclarecer em que consiste o modo peculiar de realização da experiência hermenêutica. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Esta é a razão pela qual a dialética realiza nos moldes de perguntas e respostas, ou melhor, que todo saber passa pela pergunta. Perguntar quer dizer colocar no aberto. A abertura do perguntado consiste em que não está fixada a resposta. O perguntado tem de pairar no ar frente a qualquer sentença constatadora e decisória. O sentido do perguntar consiste em colocar em aberto o perguntado em sua questionabilidade. Ele tem de ser colocado em suspenso de maneira que se equilibrem o pró e o contra. O sentido de qualquer pergunta só se realiza na passagem por essa suspensão, na qual se converte em uma pergunta aberta. Toda verdadeira pergunta requer essa abertura, e quando falta, ela é, no fundo, uma pergunta aparente que não tem o sentido autêntico da pergunta. Algo disso nós conhecemos, por exemplo, na pergunta pedagógica, cuja especial dificuldade e paradoxo consiste em que são uma pergunta sem que haja alguém que realmente pergunte. O mesmo acontece na pergunta retórica, na qual não somente não há quem pergunte, mas que nem sequer há algo realmente perguntado. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Entretanto, a abertura da pergunta não é limitada. Nela está contida uma certa circunscrição, através do horizonte da pergunta. Uma pergunta sem horizonte acaba no vazio. Ela só se torna uma pergunta quando a fluida indeterminação da direção a que aponta é colocada na determinação de um "assim ou assim": dito de outra maneira, a pergunta tem de ser colocada. A colocação de uma pergunta pressupõe abertura, mas também uma limitação. Implica uma fixação expressa dos pressupostos que estão de pé, a partir dos quais mostra-se o questionável, aquilo que permanece ainda aberto. Por isso, também a colocação de uma pergunta pode ser correta ou falsa, segundo chegue ou não ao terreno do verdadeiramente aberto. Dizemos que a colocação de uma pergunta é falsa quando não alcança o aberto, mas o desloca pela manutenção de falsos pressupostos. Enquanto pergunta, ostenta abertura e decisibilidade. Mas quando o que se pergunta não se destaca — ou ao menos não corretamente — face aos pressupostos que se mantêm de pé, então não se chega realmente ao aberto e, por conseguinte, não se pode decidir nada. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Mas como ocorre sempre em Platão, também aqui a cegueira de Sócrates face ao que ele refuta tem sua razão de ser. O próprio Crátilo não vê com toda a clareza que o significado das palavras não é idêntico às coisas a que se refere, como tampouco, e esta é a base da tácita superioridade do Sócrates platônico, que o logos, o dizer e falar, assim como a abertura das coisas que têm lugar neles, é algo diferente do que se as palavras contivessem uma intenção de significado, e que é aqui onde se estriba a verdadeira possibilidade da linguagem de comunicar o concreto e verdadeiro. O uso incorreto da linguagem, pelos sofistas, procede justamente da ignorância desta genuína possibilidade de verdade da fala (e à qual pertence, como possibilidade contrária, a falsidade essencial, pseudos). Quando o logos é entendido como representação de uma coisa (deloma), ou seja, como a sua abertura, sem distinguir essencialmente essa função de verdade da fala, com respeito ao caráter significativo das palavras, abre-se uma possibilidade de confissão que é própria da linguagem. Pode-se chegar a crer que a coisa é possuída na palavra. Atendo-se à palavra, estaríamos pois no caminho legítimo do conhecimento. Só que então vale também o inverso, onde há conhecimento, a verdade da fala tem de ser construída com a verdade das palavras, como seus elementos. E assim como se pressupõe a "correctura" dessas palavras, ou seja, sua adequação natural às coisas nomeadas por elas, estará permitido também interpretar os elementos dessas palavras, as letras, na perspectiva de sua função de ser cópia das coisas. Essa é a consequência a que Sócrates obriga [416] o seu interlocutor a chegar. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 2.

Se se pensa o espírito humano dessa maneira, referido como uma cópia do modelo divino, pode-se então admitir a margem de variação das línguas humanas. Tal como no começo, na discussão sobre a investigação analógica, na academia platônica, também ao final da discussão medieval sobre os universais se pensa uma verdadeira proximidade entre palavra e conceito. Entretanto, as consequências relativistas que trariam o pensamento moderno para as concepções do mundo, a partir da variação das línguas, é algo muito distante dessa concepção. Em meio a toda diferença, conserva-se a coincidência, e é esta que interessa ao platônico cristão. O essencial para ele é a referência à coisa, que mantém toda língua humana, e não tanto a vinculação do conhecimento humano da coisa à linguagem. Esta representa somente uma abertura prismática em que aparece a verdade una. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 2.

Por mais estreita que seja a relação entre a ideia do belo e a ideia do bom em Platão, este não deixa de ter presente uma diferença entre ambos, diferença que contém um característico predomínio do belo. Já vimos que o caráter inacessível do bom no belo, isto é, no caráter de medida do ente e na abertura que lhe é própria (aletheia), encontra uma correspondência na medida em que ainda lhe convém uma última exaltação. Mas Platão pode afirmar paralelamente que na tentativa de apreender o bom em si mesmo, este se refugia no belo. Assim, o belo se distingue do bem, que é o completamente inapreensível, porque se apreende mais facilmente. Ele tem por essência a característica de aparecer. Na busca do bem, o que se mostra é o belo. Este representa de imediato uma caracterização daquele para a alma humana. O que se mostra na sua forma mais [485] completa atrai para si o desejo amoroso. O belo atrai imediatamente, enquanto que as imagens diretrizes da virtude humana só podem ser reconhecidas obscuramente, no meio confuso dos fenômenos, porque elas não possuem luz própria e isto faz que sucumbamos, muitas vezes, às imitações impuras e às formas somente aparentes da virtude. Isso não ocorre com o belo. O belo tem sua própria luminosidade, e isso faz que sejamos desviados por cópias desfiguradas. Pois "somente à beleza foi dado ser o mais reluzente (ekphanestaton) e amável". VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 3.

A "reluzir" não é, portanto, somente uma das propriedades do que é belo, mas perfaz a sua verdadeira essência. A característica do belo, de atrair imediatamente o desejo da alma humana, está fundamentada em seu próprio modo de ser. É o caráter de medida do ente, que não o deixa ser somente o que é, mas que o faz aparecer também como um todo medido em si mesmo e harmonioso. Esta é a abertura (aletheia), de que Platão fala no Filebo e que faz parte da essência do belo. A beleza não é somente simetria, mas é a própria aparência que repousa sobre ela. Ela tem o modo do "aparecer". Mas aparecer significa aparecer em algo, e, assim, alcançar o aparecimento, por si mesmo, naquilo que recebe sua aparência. A beleza tem o modo de ser da luz. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 3.

A questão então é: como o jogo da linguagem, que é o jogo mundano de cada um, se conjuga com o jogo da arte. Como um se relaciona com o outro? É claro que em ambos os casos o caráter próprio da linguagem está incluído na dimensão hermenêutica. Creio ter mostrado de maneira convincente que a compreensão do falado deve ser pensada a partir da situação de diálogo, e isto significa em última instância, a partir da dialética de pergunta e resposta, na qual nos entendemos e pela qual articulamos o mundo comum. Ultrapassei a lógica de pergunta e resposta, como já havia sido esboçada por Collingwood, isso porque a orientação de mundo não se dá apenas no fato de desenvolver-se, entre os dialogantes, pergunta e resposta, mas por proceder das próprias coisas de que se fala. A coisa (Sache) "suscita perguntas". Por isso, o processo de pergunta e resposta desenrola-se também entre o texto e seu intérprete. A escritura como tal não modifica em nada a situação do problema. Em questão está a coisa de que se fala, seu ser-assim-ou-assado. Meios de comunicação, como a carta, por exemplo, são a continuação de um diálogo, através de outros meios. Desta forma, também um livro, que aguarda pela resposta do leitor, é a abertura de um diálogo dessa natureza. Ali, algo vem à fala. VERDADE E MÉTODO II Introdução 1.

1. Em que consiste propriamente o científico nas ciências do espírito? Pode-se empregar nelas, sem mais, o conceito de investigação? Afinal o que se entende por investigação — o rastreamento do novo, do ainda desconhecido, a abertura de um caminho seguro, passível de ser controlado por todos, que nos leve a essas novas verdades — tudo isso parece vir aqui em segundo plano. A fecundidade do conhecimento das ciências do espírito parece mais próxima à intuição do artista do que ao espírito metodológico da investigação. O mesmo deve ser dito, certamente, de todo e qualquer desempenho genial num âmbito de investigação. No trabalho metodológico da investigação da natureza surgem sempre novos conhecimentos, e enquanto tal a própria ciência repousa na utilização dos métodos. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 3.

Mas será isso tudo? Se a linguagem também fixa preconceitos, significará que neles só não-verdade aparece? A linguagem não é somente isto. É a interpretação prévia pluriabrangente do mundo e por isso insubstituível. Antes de todo pensar crítico, filosófico-interventivo, o mundo já sempre se nos apresenta numa interpretação feita pela linguagem. O mundo se articula para nós no aprendizado de uma língua, na assimilação de nossa língua materna. Isso é muito mais uma primeira abertura do que um engano. Inclui, por certo, que o processo da formação conceptual, iniciado no âmbito dessa interpretação feita pela linguagem, nunca é um primeiro começo. Não equivale a forjar uma nova ferramenta a partir de um material apropriado, uma vez que se trata de um continuar a pensar na língua que falamos e na interpretação do mundo nele contida. Nunca se trata de um começar do zero. Sem dúvida, também a linguagem, pela qual se apresenta a interpretação do mundo, é um produto e resultado da experiência. "Experiência", porém, não tem [80] aqui aquele sentido dogmático do dado imediato, cujo caráter de preconceito ontológico-metafísico foi exposto suficientemente pelo movimento filosófico de nosso século e possivelmente pelas suas duas estâncias, tanto no âmbito fenomenológico-hermenêutico quanto naquele de tradição nominalista. Experiência não é primeiramente sensação. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 7.

Aqui vemo-nos remetidos diretamente à Antiguidade e à relação específica entre mito e logos, que se encontra no início do pensamento grego. O esquema corrente do Iluminismo, segundo o qual o processo de desencantamento do mundo leva necessariamente do mito para o logos, parece-me um preconceito moderno. Tomando por base esse esquema, torna-se incompreensível, p. ex., como a filosofia ática pôde se opor às tendências do Iluminismo grego e estabelecer uma reconciliação secular entre a tradição religiosa e o pensamento filosófico. Devemos a Gerhard Kruger o magistral esclarecimento das pressuposições religiosas do filosofar grego e sobretudo platônico. A história de mito e logos nos primórdios do mundo grego tem uma estrutura bem mais complexa do que faz supor o esquema do Iluminismo. Frente a essa realidade podemos compreender a grande desconfiança que alimentava a investigação científica da Antiguidade frente ao valor religioso das fontes do mito e a preferência que demonstra pelas formas estáveis da tradição no culto. É que a capacidade de transformação inerente ao mito, sua abertura para sempre novas interpretações por parte dos poetas, acaba obrigando a reconhecer que se trata de uma falsa questão perguntar em que sentido esse mito antigo era objeto de "crença" e se, uma vez tendo entrado no jogo poético, faz sentido se acreditar no mito. Na verdade, o mito está tão intimamente aparentado com a consciência filosófica, que mesmo a explicação filosófica do mito na linguagem do conceito não acrescenta nada de essencialmente novo àquela alternância viva entre descobrimento (entdeckung) e velamento (verhullung), entre temor reverente e liberdade de espírito, que acompanha toda a história do mito grego. Devemos ter isso em mente se quisermos compreender corretamente o conceito de mito implícito no programa de desmitologização de Bultmann. O que Bultmann chama de imagem mítica do mundo e seu contraste com a imagem científica de mundo, que se nos apresenta como verdadeira, parece não ter o caráter definitivo que se lhe atribuiu no debate sobre esse programa. No fundo, a relação de um teólogo cristão com a tradição bíblica não é muito diferente da relação de um grego com seus mitos. A formulação casual e em certo sentido ocasional do conceito de desmitologização proposta por Bultmann, na verdade a suma de toda sua teologia exegética, pode ter tudo, menos um sentido iluminista. O que o aluno de ciência histórica da Bíblia procura na tradição bíblica, antes de qualquer coisa é o que se afirma contra todo Iluminismo histórico, ou seja, o que constitui o verdadeiro suporte do anúncio, do querigma, o que representa o verdadeiro chamado da fé. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 9.

Cabe ainda questionar a função da filosofia na situação descrita. Terá a filosofia ainda alguma função numa cultura científica que alcançou a perfeição? Para respondermos a essa pergunta é preciso discutir certas tendências amplamente difundidas na concepção e autoconcepção da filosofia. Seria um diletantismo científico querer exigir do filósofo uma espécie de superciência que fornecesse um quadro sintetizador da especialização das ciências particulares. Uma tarefa dessa natureza seria apenas um derivativo dos tempos clássicos da filosofia, quando esta ainda representava toda a ciência. Esperar que a filosofia seja o órgão geral de uma lógica e de uma metodologia parece ser não menos diletante. É como se as ciências particulares pudessem ganhar alguma coisa com isso. Na verdade, elas sempre adotarão, ao seu modo e já de há muito, métodos e sistemas de signos das outras ciências, sempre que os julgarem úteis. Para isso não é necessária nenhuma metodologia filosófica das ciências. Essa metodologia é certamente uma tarefa legítima da filosofia. Mas a pergunta sobre a função que a filosofia desempenha hoje na conscientização universal não pode ser por ela respondida. A conscientização do real implica necessariamente também a conscientização do que a ciência significa, embora também inclua a atitude de abertura e atenção de que nem tudo é ou pode ser objeto da ciência. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 12.

A mecânica construída por Galileu é, na realidade, a mãe de nossa civilização moderna. Nela surgiu um modo de conhecimento bem determinado, que provocou a tensão entre nosso conhecimento de mundo não metodológico, o qual abrange toda a extensão de [187] nossa experiência vital, e a produção cognitiva da ciência. A grande contribuição filosófica de Kant foi ter encontrado uma solução conceitual convincente para essa problemática tensão moderna. Pois a filosofia do século XVII e XVIII havia se consumido inutilmente na tarefa de conciliar o grande saber universal da tradição metafísica com a nova ciência — um intento que não conseguiu alcançar um verdadeiro equilíbrio entre a ciência racional, baseada em conceitos, e a ciência experimental. Kant encontrou a solução. É verdade que sua limitação crítica da razão — assumindo a crítica inglesa à metafísica — e a restrição de seu conhecimento conceitual ao dado na experiência significaram a destruição da metafísica como ciência dogmática da razão. Mas o "esmagador universal", como chamavam os contemporâneos ao meigo professor de Konigsberg, foi também o grande fundador da filosofia moral sobre o princípio radical da autonomia da razão prática. Ao reconhecer a liberdade como um fato singular da razão, isto é, ao mostrar que sem o postulado da liberdade não se podem pensar nem a razão prática do homem e nem a sua existência ética e social do homem, Kant inaugurou um novo horizonte frente a todas as tendências deterministas procedentes da ciência moderna da natureza. Esse novo horizonte conferiu uma nova legitimidade ao pensamento mediante o conceito de liberdade. Na verdade, o impulso filosófico-moral de Kant, sobretudo na mediação feita por Fichte, serve de base para os grandes pioneiros da "cosmovisão histórica", como Wilhelm von Humboldt, Ranke e sobretudo Droysen. Também Hegel e todos que foram influenciados por Kant, positiva ou negativamente, são marcados do princípio ao fim pelo conceito de liberdade. Conservam assim uma abertura para a grandeza e a totalidade da filosofia, frente ao mero metodologismo da ciência histórica. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 14.

O processo da tradução engloba no fundo todo o mistério da compreensão humana do mundo e da comunicação social. Traduzir representa uma unidade indissolúvel de antecipação implícita, de apreensão antecipada do sentido como um todo, e a fixação explícita do que assim se antecipou. Todo discurso possui algo dessa antecipação e dessa fixação. Heinrich von Kleist escreveu um artigo muito bonito intitulado "Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden" ("Sobre a gradual elaboração dos pensamentos no discurso"). Se dependesse de mim, todo professor deveria assinar um certificado de que lera esse artigo, antes de examinar um aluno. O artigo descreve a experiência que Heinrich von Kleist fez no exame de licenciatura em Berlim. Também ali os exames eram abertos ao público, embora frequentados apenas pelos futuros examinandos (hoje a situação não é muito diferente). H. Kleist conta como transcorre um exame; como o professor "dispara" uma pergunta como se sacasse uma pistola e o candidato deve "disparar" a resposta como se atirasse com a sua pistola. Ora, todos sabemos que uma pergunta da qual todos conhecem a resposta só pode ser respondida por imbecis. Uma frase deve ser formulada, e isso implica criar a abertura para diversas possibilidades de resposta. O único resultado do exame que pode ter algum valor é que a resposta dada tenha sido razoável. Uma resposta "correta" pode ser dada tanto pelo computador quanto por um papagaio com muito mais rapidez que qualquer outro. Kleist encontrou uma frase muito bonita para expressar essa experiência: o volante dos pensamentos deve ser acionado. No falar, uma palavra puxa a outra e com isso expande-se nosso pensamento. Uma verdadeira palavra é [206] aquela que se oferece por si ao falar a partir de vocabulários e usos de linguagem pré-esquematizados. Pronuncia-se a palavra e talvez ela conduza aquele que a pronuncia ao alcance de consequências e objetivos que ele mesmo jamais havia previsto. O pano de fundo para a universalidade do acesso ao mundo pela linguagem é que nosso conhecimento do mundo apresenta-se como um texto infinito, que aprendemos a recitar com dificuldades e fragmentariamente. A palavra "recitar" deve tornar consciente de que não se trata de um dizer. Recitar é o contrário de dizer. O recitar já sabe o que vem em seguida, não se expondo assim às possíveis vantagens que surgem do improviso. Todos já fizemos a experiência de assistir a péssimos atores que recitam, de tal modo que ao lerem a primeira palavra temos a impressão de que já está pensando na próxima. Na verdade, isso não é dizer. Só há dizer quando se assume o risco de propor alguma coisa e seguir suas implicações. Diria, em suma, que a real incompreensão a respeito da questão da estrutura da linguagem à base de nossa compreensão é a incompreensão sobre o que é linguagem, quando esta é definida como um reservatório de palavras e frases, de conceitos, modos de ver e opiniões. A linguagem é, na verdade, a única palavra cuja virtualidade nos abre a possibilidade de seguir falando e conversando infinitamente, que nos oferece a liberdade do dizer a si mesmo e deixar-se dizer. A linguagem não é um convencionalismo reelaborado, não é o peso de esquemas prévios que nos recobrem e sim a força geradora e criativa de sempre de novo conferir fluidez a esse todo. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 15.

Vamos tentar esclarecer isso com um exemplo contrário, que talvez também seja responsável pela diminuição do diálogo. Refiro-me à conversa telefônica. Tornou-se tão comum mantermos longas conversas por telefone que quase já não nos damos conta do empobrecimento comunicativo que se dá na convivência com as pessoas que se encontram ao nosso lado, restringindo-se ao elemento acústico. Mas o problema do diálogo não se faz sentir naqueles casos em que a convivência estreita de duas pessoas vai tecendo o fio da conversação. A questão da incapacidade para o diálogo refere-se, antes, à possibilidade de alguém abrir-se para o outro e encontrar nesse outro uma abertura para que o fio da conversa possa fluir livremente. Aqui a experiência da conversa telefônica serve de documentação como o negativo de uma foto. Ao telefone quase não é possível ouvir a disposição de abertura do outro para entrar em diálogo. Também não é possível a experiência da aproximação mútua, onde cada um vai adentrando, passo a passo, o diálogo, chegando a ficar de tal modo imbuídos do diálogo que a comunhão surgida já não pode ser rompida. Caracterizei a conversa telefônica como o negativo de uma foto, pois a aproximação artificial criada pelo fio telefônico quebra imperceptivelmente justamente a esfera do tato e da escuta, em que as pessoas podem aproximar-se. Toda chamada telefônica traz consigo algo da brutalidade do molestar e ser molestado, mesmo quando se assegura que a chamada foi motivo de alegria. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 16.

O diálogo terapêutico torna-se de grande interesse instrutivo para nosso tema, sobretudo aquele exercido na práxis psicanalítica. Porque aqui a incapacidade para o diálogo é justamente o ponto a partir do qual a recuperação do diálogo se apresenta como o processo da própria cura. O que constitui a perturbação patológica, que acaba tirando o poder de ação do paciente, é o fato de os delírios de imaginação terem interrompido a comunicação com o mundo circundante. O doente está tão imbuído dessas ideias, alimenta de tal modo suas ideias patológicas, que já não consegue ouvir a linguagem dos outros. Mas é justo o fato dele já não suportar essa cisão da comunidade natural do diálogo com os homens que vai lhe dar consciência de sua doença e levá-lo por fim a procurar o médico. Com isso, descrevemos uma situação inicial que possui uma significação especial para nosso tema. O extremo é sempre instrutivo para os casos intermediários. O que há de especial no diálogo da cura psicanalítica é que a incapacidade para o diálogo, enquanto o que constitui a verdadeira enfermidade, só pode começar a ser curada pelo diálogo. O que aprendemos desse processo não pode simplesmente ser transferido para outro âmbito. Por um lado, o analista não é simplesmente um interlocutor, mas é também um especialista que, frente à resistência do paciente, força a abertura das regiões-tabu do inconsciente. Ressaltamos que o próprio diálogo é resultado de um trabalho comum de esclarecimento e não a simples aplicação de um saber por parte do médico. Mas há também uma outra condição específica, relacionada a essa primeira, que limita a transposição do diálogo terapêutico da psicanálise para a vida dialogai da práxis social. É que na psicanálise pressupõe-se que o paciente saiba de sua doença, isto é, a incapacidade para o diálogo deve ser patente e declarada. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 16.

Isso tem consequências no que Heidegger ensinou sobre a produtividade do círculo hermenêutico. Eu próprio formulei esse princípio afirmando que, mais que nossos conceitos, são nossos preconceitos que perfazem nosso ser. Isso é uma formulação provocativa, uma vez que busca restituir o direito ao conceito positivo do preconceito que o Iluminismo francês e inglês expulsou do uso da linguagem. Pode-se mostrar que originalmente o conceito de preconceito ultrapassa o sentido que lhe damos à primeira vista. Os preconceitos não são necessariamente injustificados e errôneos, de modo a distorcer a verdade. Na realidade, o fato de os preconceitos, no sentido literal da palavra, constituírem a orientação prévia de toda nossa capacidade de experiência é constitutivo da historicidade de nossa existência. São antecipações de nossa abertura para o mundo, que se tornam condições para que possamos experimentar qualquer coisa, para que aquilo que nos vem ao encontro possa nos dizer algo. De certo, isso não significa que estejamos cercados por um muro de preconceitos, e que somente permitiríamos o acesso a quem mostrasse seu passaporte, contendo a seguinte inscrição: aqui não se diz nada de novo. Ao contrário, é bem-vindo o hóspede que promete nos trazer algo novo para nossa curiosidade. Mas como vamos reconhecer o hóspede, admitido na nossa companhia, que vai dizer-nos algo novo? Também nossa expectativa e [225] nossa disposição para ouvir o novo não são trazidas necessariamente pelo antigo, onde nos encontramos? A comparação deve servir como uma espécie de legitimação para justificar por que o conceito de preconceito, que contém uma relação interna profunda com o conceito de autoridade, necessita de uma reabilitação hermenêutica. Como toda comparação, também essa é caolha. A experiência hermenêutica não consiste em que algo esteja fora e cioso para entrar. Ao contrário, somos tomados por algo, e, em virtude disso que nos toma, sentimo-nos abertos para o novo, o outro, o verdadeiro. É o que nos mostra Platão com a bela comparação entre a comida para o corpo e o alimento espiritual: enquanto podemos recusar o primeiro, por exemplo, pelo conselho do médico, o segundo é sempre assimilado. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 17.

Com isso, expresso-me com a linguagem do próprio Hegel. Isso foi objeto de observações críticas, sobretudo por parte de Bormann, que classifica como ilegítimo tanto meu uso dos conceitos de Kierkegaard quanto os de Nicolau de Cusa e especialmente os de Hegel, porque eu estaria separando de seu contexto sistemático os recursos da linguagem conceitual que utilizo. Essa crítica está bem fundamentada e é muito óbvia sobretudo no caso de Hegel, visto que meu confronto com Hegel em Verdade e método foi inegavelmente insatisfatório. Mesmo nesse caso gostaria de defender a vantagem descritiva de um pensamento em diálogo com os clássicos. Parece-me que meu ponto crítico frente a Hegel se mostra objetivamente quando emprego a descrição que Hegel faz do "conceito de experiência dialética da consciência" a um sentido mais abrangente de experiência. A experiência perfeita não é perfeição do saber, mas abertura perfeita para uma nova experiência. Essa é a verdade que a reflexão hermenêutica reivindica frente ao conceito do saber absoluto. Nesse caso ela não é ambígua. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 19.

Estava predeterminado — digamos assim — que Heidegger, pelo caminho de suas prospecções na rocha primitiva das palavras, tropeçaria com a figura final de Nietzsche, cujo extremismo havia ousado o caminho da autodestruição de toda metafísica, de toda verdade e de todo conhecimento da verdade. De certo, a arte conceitual de Nietzsche não podia satisfazê-lo, embora aplaudisse seu desencantamento da dialética — "de Hegel e dos outros Schleiermachers" — e mesmo que a visão da filosofia na época trágica dos gregos pudesse confirmá-lo pela ideia de ver na filosofia algo mais do que essa metafísica de um mundo verdadeiro por trás do mundo aparente. Tudo isso fez com que por um breve espaço de tempo Nietzsche se tornasse o companheiro de viagem de Heidegger. "Tantos séculos... e nenhum novo deus..." foi o lema de abertura de seu Nietzsche. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 25.

É por isso que tanto Derrida quanto Heidegger aprofundam-se na misteriosa variedade existente na palavra e na multiplicidade de seus significados, no potencial indeterminado de suas diferenciações semânticas. Quando, pelo questionamento, Heidegger remonta da frase e do enunciado para a abertura do ser que possibilita as palavras e as frases, ultrapassa de certo modo toda dimensão das frases formadas de palavras, dos contrastes e contradições. Numa linha semelhante, Derrida parece seguir as pegadas, que só dão na sua leitura. Sobretudo a partir da análise do tempo de Aristóteles, tentou inferir que "o tempo" aparece diante do ser como difierance. Mas como lê Heidegger a partir de Husserl, lança mão da conceitualidade husserliana que se deixa sentir em Ser e tempo e em sua autodescrição transcendental, como prova do logocentrismo de Heidegger; e quando eu considero como a verdadeira realidade da linguagem não só o diálogo mas também a poesia e sua manifestação ao ouvido interior, Derrida o classifica "fonocentrismo". Como se a fala ou a voz só ganhassem presença em sua realização, mesmo para a consciência reflexiva mais esforçada, e isso não fosse antes seu próprio desaparecimento. A indicação de que não estaria consciente justamente porque está "pensando" não é um [372] argumento arbitrário da reflexão, mas uma recordação do que acontece a todo aquele que fala e a todo aquele que pensa. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 25.

Decerto, o interesse do historiador é seguir e investigar, na formação do jogo da arte, os traços e as relações que o entrelaçam com sua época. Parece-me, no entanto, que Carl Schmitt menospreza a dificuldade dessa tarefa, legítima para o historiador. Ele crê poder reconhecer uma ruptura no jogo, através de cuja abertura transparece a realidade contemporânea, deixando entrever a função contemporânea da obra. Esse procedimento, porém, está cheio de ganchos metodológicos, como nos ensinou o exemplo da investigação de Platão. Mesmo que seja fundamentalmente correto desconectar os preconceitos de uma pura estética da vivência e inserir o jogo da arte e seu contexto histórico-temporal e político, parece-me errado encorajar alguém a ler o Hamlet como um romance policial. Creio que aqui não se dá uma irrupção do tempo no jogo, que seria reconhecível no jogo como uma ruptura. Para o próprio jogo não há contradição entre tempo e jogo, como admite Carl Schmitt. O jogo inclui e relaciona, ao contrário, o tempo junto com, e em seu jogo. Essa é a grande possibilidade da poesia, através da qual ela pertence a seu tempo e este a escuta. Nesse sentido geral, também o drama de Hamlet pode ser visto em sua atualidade política. Mas se, de sua leitura, deduzirmos que o poeta toma ocultamente partido a favor de Essex e Jakob, será difícil provar isso pela própria poesia. Mesmo que o poeta realmente estivesse entre os que tomam esse partido, o jogo produzido por sua poesia [380] deveria esconder de tal modo seu partidarismo, que mesmo a agudeza intelectual de Carl Schmitt fracassaria diante disso. O poeta que queira alcançar seu público deve levar em consideração que entre seu público encontra-se também o partido contrário. O que temos aqui, na verdade, é a irrupção do jogo no tempo. Ambíguo como é, o jogo só pode desencadear seu efeito imprevisível em jogando-se. Por sua própria essência, o jogo não pode ser um instrumento de fins mascarados, os quais teríamos de entrever para poder compreendê-lo de modo unívoco; enquanto jogo, permanece em uma ambiguidade insolúvel. A ocasionalidade presente nele não é uma referência preestabelecida, a única que poderia conferir significado a tudo. É, antes, a capacidade enunciativa da própria obra que consegue corresponder a cada ocasião. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS EXCURSO II

É estranho que um pesquisador de Plotino, tão conceituado como Richard Harder, tenha criticado, em sua última conferência, o conceito de fonte, por causa de sua "procedência das ciências da natureza" (Source de Plotin, entretiens V, VII, Quele oder Tradition?). Por mais justificada que seja a crítica à pesquisa das fontes puramente externa, o conceito de fonte tem uma legitimação bem mais fundamentada. Como metáfora filosófica, esse conceito é de origem platônica e neoplatônica. A imagem que guia essa metáfora é a erupção da água pura e fresca, que brota de uma profundeza invisível. Testemunha disso, entre outras coisas, é a reiterada construção pege kai arché (Faidro, 245c, assim como muitas citações em Philo e Plotino). Como termo filológico, o conceito de fons parece só ter sido introduzido na época do humanismo, e mesmo ali não significa em primeiro lugar o que conhecemos pela investigação das fontes, mas a parole ad fontes, o retorno às fontes, como acesso à verdade originária e não-desfigurada dos autores clássicos. Também isso confirma nossa constatação de que a filologia, nos seus textos, busca a verdade que pode neles se encontrar. A passagem do conceito para o sentido técnico da palavra, usual hoje, deveria conservar algo do significado originário, na medida em que a fonte diferencia-se da reprodução turva ou da apropriação falsificadora. Isso esclarece, de modo específico, que o conceito de fonte só se conhece na tradição literária. Somente o que é transmitido pela linguagem proporciona uma abertura e acesso constante e pleno ao que essa tradição contém; não é preciso restringir-se a interpretar, como ocorre com outros documentos ou relíquias. Pode-se também haurir diretamente da fonte e nela medir suas derivações posteriores. Tudo isso não são imagens da ciência da natureza. São imagens espirituais e de linguagem, que no fundo confirmam o que pensa Harder, a saber, que as [384] fontes não precisam turvar-se pelo fato de serem usadas. Da fonte brota sempre de novo água fresca e o mesmo acontece com todas as verdadeiras fontes espirituais da tradição. Vale a pena estudá-las, porque sempre podem proporcionar algo diferente do que se hauriu delas até o momento. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS EXCURSO V

Autocompreensão tem a ver com uma decisão histórica e não com uma espécie de posse e disponibilidade de si. Bultmann sempre ressaltou esse aspecto. Por isso, seria um desvirtuamento entender o conceito de compreensão prévia, empregado por Bultmann, como um fincar pé nos preconceitos, como uma espécie de saber prévio. Na verdade, o que Bultmann desenvolveu foi um conceito puramente hermenêutico, motivado pela análise heideggeriana do círculo hermenêutico e pela estrutura prévia comum à existência humana. Refere-se à abertura do horizonte de questionamento como o único local onde pode dar-se compreensão; o que não significa que a compreensão prévia não possa ser corrigida pelo encontro com a palavra de Deus (como ocorre com toda e qualquer palavra). Ao contrário, o sentido desse conceito é tornar visível o movimento da compreensão como essa mesma correção. Deve-se atentar para o fato de que, no caso do apelo da fé, essa "correção" tem um caráter específico e que só se reveste de uma generalidade hermenêutica em função de sua estrutura formal. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 27.

[411] Foi nesse ponto que o trabalho da escola fenomenológica mostrou-se fecundo. Hoje, uma vez tendo ganho uma visão de conjunto das diversas fases de desenvolvimento da fenomenologia de Husserl, parece-me claro que foi ele quem deu o primeiro passo radical nessa direção, ao demonstrar o modo de ser da subjetividade como historicidade absoluta, ou seja, como temporalidade. A obra a que se costuma referir nesse contexto e que marcou época, Ser e tempo de Heidegger, tinha uma intenção bem diferente e muito mais radical: colocar a descoberto a inadequação da concepção ontológica prévia que domina a compreensão moderna da subjetividade e da "consciência", incluindo ainda sua formulação extrema como fenomenologia da temporalidade e da historicidade. Essa crítica serviu à tarefa positiva de recolocar a questão do "ser", à qual os gregos deram uma primeira resposta com a metafísica. Mas Ser e tempo não foi compreendido nessa sua intenção autêntica, mas no que Heidegger tinha em comum com Husserl, uma vez que se viu nessa obra a defesa radical da absoluta historicidade da "pre-sença", tal como essa procedia já da análise husserliana da fenomenalidade originária da temporalidade ("fluir" = Strömen). Argumentava-se assim, por exemplo: O modo de ser da pre-sença ganha agora uma determinação ontologicamente positiva. Não é um ser simplesmente dado, mas tem o caráter do porvir. Não há verdades eternas. Verdade é a abertura do ser que se dá juntamente com a historicidade da pre-sença. Aqui poder-se-ia encontrar o fundamento para justificar a crítica ao objetivismo histórico que se dava nas próprias ciências. É, por assim dizer, um historicismo de segunda ordem, que não apenas contrapõe a relatividade histórica de todo conhecimento à reivindicação absoluta de verdade, mas também pensa seu fundamento, a historicidade do sujeito conhecente [412], e por isso não pode mais considerar a relatividade histórica como uma restrição da verdade. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 27.

E inevitável que a linguagem da filosofia não se mova em sistemas de enunciados cuja formalização lógica e exame crítico, baseados na dedução lógica e na univocidade, poderiam aprofundar o conhecimento filosófico. Essa linguagem jamais encontra seu objeto dado de antemão, mas ela própria deve construí-lo. Esse fato não provocará nenhuma "revolução", nem sequer a revolução proclamada pela análise do ordinary language. Vamos ilustrar esse fato com um exemplo. Analisar com recursos lógicos as argumentações que figuram num diálogo platônico, mostrar suas incoerências, preencher suas lacunas, detectar conclusões falsas etc. pode conter um caráter esclarecedor. Mas será que desse modo aprendemos a ler Platão? Aprendemos a apropriar-nos de suas perguntas? Será que conseguimos aprender dele, em vez de confirmar nossa superioridade sobre ele? O que é dito sobre Platão é aplicável mutatis mutandis a qualquer filosofia. Parece-me que Platão definiu isso, de uma vez por todas, na Sétima Carta: os recursos do filosofar não são o próprio filosofar. O rigor lógico ainda não é tudo. Não significa que a lógica não possui sua validez evidente. Mas limitar-se ao aspecto lógico reduz o horizonte do questionamento a uma verificabilidade formal, eliminando assim a abertura ao mundo, que se produz em nossa experiência de mundo interpretada na linguagem. Essa é uma constatação hermenêutica pela qual creio coincidir de algum modo com o último Wittgenstein. Ele reanalisou os preconceitos nominalistas de seu Tractatus a fim de reconduzir toda a linguagem aos contextos da práxis de vida. De certo, o resultado dessa redução foi para ele amplamente negativo. Consistiu na exclusão de todas as perguntas indemonstráveis da metafísica e não na sua recuperação, por mais indemonstráveis que sejam, escutando-as desde a constituição de nosso ser-no-mundo que se dá na linguagem. Para esse fim, da palavra dos poetas podemos aprender muito mais do que do próprio Wittgenstein. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 30.

Print in friendly format Send this term to a friend Abertura do ser  [ Heidegger - Ser e Tempo etc. ]

Que significa "existência" em Ser e Tempo? A palavra designa um modo de ser e, sem dúvida, do ser daquele ente que está aberto para a abertura do ser, na qual se situa, enquanto a sustenta. Este sustentar é experimentado sob o nome "preocupação". A essência ekstática do ser-aí é pensada a partir da "preocupação" assim como, vice-versa, a preocupação somente pode ser experimentada, de modo satisfatório, em sua essência ekstática. O sustentar assim compreendido é a essência da ekstasis que deve ser pensada. A essência ekstática da existência é, por isso, ainda então insuficientemente entendida, quando representada apenas como "situar-se fora de", concebendo o "fora de" como o "afastado da" interioridade de uma imanência da consciência e do espírito; pois, assim entendida, a existência ainda sempre seria representada a partir da "subjetividade" e da "substância", quando o "fora" deve ser pensado como o espaço da abertura do próprio ser. Por mais estranho que isto soe, a stásis do ekstático se funda no in-sistir no "fora" e "aí" do desvelamento que é o modo de o próprio ser acontecer (west). Aquilo que deve ser pensado sob o nome "existência", quando a palavra é usada no seio do pensamento que pensa na direção da verdade do ser e a partir dela, poderia ser designado, do modo mais belo, pela palavra "in-sistência". MHeidegger: O RETORNO AO FUNDAMENTO DA METAFÍSICA

Mas então devemos pensar em sua unidade e como plena essência da existência, sobretudo, o in-sistir na abertura do ser, o sustentar da in-sistência (preocupação) e a per-sistência na situação suprema (ser para a morte). MHeidegger: O RETORNO AO FUNDAMENTO DA METAFÍSICA

Print in friendly format Send this term to a friend Abfall  [ Heidegger - Termos originais ]

[fallen]
Abfall (r): queda
Verfall (r): queda, decadência
Zerfall (r): desmoronamento, o ruir [GA5BD]

Abfall, abfallen (lapsing) - The first stirrings of a sense of "fallenness" (Verfallenheit), in SS 1920, where abfallen serves to broaden the need for Destruktion beyond the overcoming of theoretical objectification to that of every lapse from the originality of human experience into everyday superficiality. Cf. also WS 1920-21, GA61, Oct. 1922, GA63, etc., where the lapsing is into narrow regional domains taken as absolute, or is described as a falling off into significance and its objectification, as a result of total absorption in the What of the world to the disregard of its How, approximating what Husserl means by the "natural attitude." [Kisiel]


Abfall (der): «caída», «declive». Uno de los primeros términos elaborados por el joven Heidegger en las lecciones del semestre de invierno 1919-1920, Problemas fundamentales de la fenomenologia, que prefigura la posterior idea de la caída (Verfallen). Aqui abfallen («caer», «decaer», «perderse») está relacionado con la necesidad de destruir la primada que la actitud teorética ha cobrado en el âmbito de la reflexión filosófica. Desde el prisma teorético, la vida y las experiencias humanas quedan reducidas a un conjunto de simples objetivaciones desligadas del mundo realmente vivido; en otras palabras, se explica su contenido, se fija su qué (Was), pero no se presta atención al modo, al como (Wie) esta vida se realiza y se gesta en su devenir histórico. [GA59, p. 84; GA63, p. 76.] [LHDF]

Print in friendly format Send this term to a friend Abfolge  [ Heidegger - Termos originais ]

séquence
succession

NT: Succession (Folge, Abfolge): also Nacheinander, 242 (debt paid in sequence), 291, 350, 374, 422 (sequence of nows), 426, 430; s. of experiences, 291 (in "serial connection"), 293, 355, 373-374, 387-388, 390; of ecstasies, 350; of days, 371; of processes, 379; of resolutions, 387; of vows, 329, 373, 409, 422-426, 431-432. See also Connection [BT]


La voix est quelque chose qui émerge, [291] qui a sa place dans la succession [Abfolge] des vécus subsistants et qui fait suite au vécu de l’action. [SZ:290-291; EtreTemps59]

Print in friendly format Send this term to a friend Abgeleitet  [ Heidegger - Termos originais ]

dérivé [EtreTemps]

NT: Derivative (abkünftig, abgeleitet, Derivat; Herkunft): character of statement, 133, 153-160 (§ 33); sense of "certainty," 256; conception of guilt, 287; conception of time, 326, 329-331; conception of truth, 214, 219-226 (§ 44b), 256; kinds of understanding, 143, 147, 152, 160; underived character of Being, 4, 8; underived character of care, 182, 318; history as derivation, (Herkunft) from the past, 378; et passim. See also Deficient; Privative [BT]

Print in friendly format Send this term to a friend Abgeschiedenheit  [ Heidegger - Termos originais ]

desprendimento [CLINGUA]

Print in friendly format Send this term to a friend Abgrenzung  [ Heidegger - Termos originais ]

délimitation (du verbe abgrenzen : délimiter). [EtreTemps]

SZ § 10. Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie

Print in friendly format Send this term to a friend Abgrund  [ Heidegger - Termos originais ]

Ab-grund
abîme [Fédier]

Quando Heidegger evoca em uma passagem de Beiträge zur Philosophie o caráter sempre mais abissal da questão do ser, não entende que o caminho trilhado por seu pensamento se perderia pouco a pouco no indeterminado obscuro de um «grande não sei quê». Certamente, diante do termo Abgrund, o leitor que representa sua tradução por abismo imagina a princípio o movimento de sossobrar em um fosso, com risco de retomar a ladainha de um Heidegger fortemente «irracional». Ora Abgrund significa outra coisa que a pura e simples ausência de fundo (Grundlosigkeit): aquilo que fala na palavra é uma transformação «de cabo a rabo» (von Grund aus) da relação do pensamento ao que ela pensa. [Fédier]


Abgrund (der): «abismo», «abismo sin fondo». No es un término frecuente en el joven Heidegger; de hecho, en Ser y tiempo — como comenta Volpi en el glosario anadido a la revisada traducción italiana de Pietro Chiodi — solo aparece una vez, si bien es cierto que a partir de ese momento irá adquiriendo una importancia creciente en sus escritos posteriores. En gran medida bajo la influencia de sus lecturas del misticismo de Jackob Böhme (Jacob Boehme) y del idealismo alemán a finales de los anos veinte y princípios de los anos treinta (donde cobra especial relevancia la figura de Schelling), el concepto de «abismo» (Abgrund, que a veces también se escribe con la grafia Ab-grund) se contrapone al de «fundamento» (Grund) para senalar que el ser sólo se puede pensar desde el abismo inicial y primigenio (Urgrund), es decir, como algo que no se fundamenta en nada previamente existente (Dios, idea, substancia, etcétera). Así, el ser — que emerge de esta nada primigenia — se convierte en condición de posibilidad de toda manifestación. [GA20, p. 420 (fundamento existenciario); SZ, pp. 188s.] [LHDF]


O mistério inerente na ocultação do ser inclui uma nuance de hesitação, recusa ou reserva. O mistério do ser previne o estabelecimento de um fundamento absoluto para as entidades, no sentido que a metafísica poderia designar para uma entidade suprema ou Deus. A recusa e o estar afastado de um fundamento também implica o papel que a ausência desempenha, assim como a presença, na determinação da dinâmica da temporalidade.

Quando confrontando o limiar da morte, o eu pode experienciar esta falta de fundamento como um abismo. Veja também «finitude». [HDHP]

Print in friendly format Send this term to a friend Abheben  [ Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ]

Often temporal distance can solve question of critique in hermeneutics, namely how to distinguish the true prejudices, by which we understand, from the false ones, by which we misunderstand. Hence the hermeneutically trained mind will also include historical consciousness. It will make conscious the prejudices governing our own understanding, so that the text, as another’s meaning, can be isolated and valued on its own. Foregrounding (ABHEBEN) a prejudice clearly requires suspending its validity for us. For as long as our mind is influenced by a prejudice, we do not consider it a judgment. How then can we foreground it? It is impossible to make ourselves aware of a prejudice while it is constantly operating unnoticed, but only when it is, so to speak, provoked. The encounter with a traditionary text can provide this provocation. For what leads to understanding must be something that has already asserted itself in its own separate validity. Understanding begins, as we have already said above, when something addresses us. This is the first condition of hermeneutics. We now know what this requires, namely the fundamental suspension of our own prejudices. But all suspension of judgments and hence, a fortiori, of prejudices, has the logical structure of a question. Truth and Method PART II 4

We have shown above that this is a process of foregrounding (ABHEBEN). Let us consider what this idea of foregrounding involves. It is always reciprocal. Whatever is being foregrounded must be foregrounded from something else, which, in turn, must be foregrounded from it. Thus all foregrounding also makes visible that from which something is foregrounded. We have described this above as the way prejudices are brought into play. We started by saying that a hermeneutical situation is determined by the prejudices that we bring with us. They constitute, then, the horizon of a particular present, for they represent that beyond which it is impossible to see. But now it is important to avoid the error of thinking that the horizon of the present consists of a fixed set of opinions and valuations, and that the otherness of the past can be foregrounded from it as from a fixed ground. Truth and Method PART II 4

Print in friendly format Send this term to a friend Abhebung  [ Heidegger - Termos originais ]

dissociation, discernement [EtreTemps]
Abhebung : contraste, fait de détacher, de discerner, de distinguer (du verbe abheben). [ETJA]

Dans les discussions [Erörterung] préparatoires (§ 9), nous avons d’ores et déjà discerné [Abhebung] des caractères d’être susceptibles d’offrir à l’investigation à venir un éclairage assuré, lesquels caractères toutefois reçoivent eux-mêmes parallèlement de cette investigation leur illustration [Konkretion] structurelle. [SZ:52; EtreTemps12]

Print in friendly format Send this term to a friend Abiente  [ Termos chaves da Filosofia ]

Psicologia, o que tende a apartar o organismo da fonte do estímulo. Tem o sentido de negativo e é contrário de adiente (vide).

Print in friendly format Send this term to a friend Abierto  [ Heidegger - Ser y Tiempo ]

erschliessen

También para esta teoría vale sustancialmente lo que hemos dicho acerca de la indeterminación ontológica de los fundamentos en Dilthey. Pero el análisis ontológico de los fundamentos de la «vida» no puede insertarse ulteriormente a la manera de una infraestructura, porque él sustenta y condiciona el análisis de la realidad, y la explicación plenaria de la «resistentidad» y de sus supuestos fenoménicos. La resistencia comparece cuando no se logra pasar a través de algo que se presenta como obstáculo a una voluntad de pasar-a-través. Ahora bien, con esta última ya ha sido ABIERTO aquello hacia lo que el impulso y la voluntad tienden. La indeterminación óntica de aquello «hacia lo que…» no debe pasarse ontológicamente por alto ni, menos aun, concebirse como una nada. El tender a. que tropieza con una resistencia (y ninguna otra cosa podría «tropezar» con ella), se encuentra ya en medio de una totalidad respeccional. Ahora bien, la patencia de esta última se funda en la aperturidad del todo remisional de la significatividad. La experiencia de la resistencia, es decir, el descubrimiento de lo resistente por medio del impulso sólo es ontológicamente posible sobre la base de la aperturidad del mundo. La resistentidad caracteriza el ser del ente intramundano. Las experiencias de resistencia sólo determinan fácticamente la amplitud y dirección del descubrimiento del ente que comparece dentro del mundo. La suma de estas experiencias no conduce a la apertura del mundo, sino que la presupone. El «re-» de la resistencia y su «hacer frente» están sostenidos en su posibilidad ontológica por el estar-en-el-mundo previamente ABIERTO. STJR §43

El espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espacio. El espacio está, más bien, «en» el mundo, en la medida en que el estar-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha ABIERTO el espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni el sujeto considera el mundo «como si» éste estuviera dentro de un espacio, sino que el «sujeto», ontológicamente bien entendido, es decir, el Dasein, es espacial en un sentido originario. Y porque el Dasein es espacial en la forma descrita, el espacio se presenta como apriori. Este término no indica algo así como una previa pertenencia a un sujeto primeramente sin mundo, que proyectaría desde sí un espacio. Aprioridad quiere decir aquí: prioridad del comparecer del espacio (en tanto que zona) en el correspondiente comparecer de lo a la mano en el mundo circundante. STJR §24

El ente que está constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siempre su «Ahí» [Da]. En la significación usual de esta palabra, el «ahí» alude a un «aquí» y a un «allí». El «aquí» de un «yo-aquí» se comprende siempre desde un «allí» a la mano, en el sentido del estar vuelto hacia éste en ocupación desalejante y direccionada. La espacialidad existencial del Dasein que así le fija a éste su «lugar» se funda, a su vez, en el estar-en-el-mundo. El «allí» es la determinación de un ente que comparece dentro del mundo. El «aquí» y el «allí» sólo son posibles en un «Ahí», es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí», ha ABIERTO la espacialidad. Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no-estar-cerrado. La expresión «Ahí» mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es «ahí» [ex-siste] para él mismo a una con el estar-siendo-ahí del mundo. STJR §28

Que un Dasein pueda, deba y tenga que enseñorearse fácticamente con el saber y el querer de su estado de ánimo, puede significar, en ciertas posibilidades de existir, una primacía de la voluntad y el conocimiento. Pero esto no debe inducir a negar, desde un punto de vista ontológico, que el estado de ánimo sea un originario modo de ser del Dasein, en el que éste queda ABIERTO para sí mismo antes de todo conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura. Y, además, jamás seremos dueños de un estado de ánimo sin otro estado de ánimo, sino siempre desde un estado de ánimo contrario. Alcanzamos así el primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquivadora. STJR §29

Ya en esto se puede ver que la disposición afectiva es algo muy diferente de la constatación de un estado psicológico. Tan lejos está de poseer el carácter de una aprehensión reflexiva, que toda reflexión inmanente sólo puede constatar las «vivencias» porque el Ahí ya ha sido ABIERTO por la disposición afectiva. El «mero estado de ánimo» abre el Ahí más originariamente; pero también lo cierra más obstinadamente que cualquier no percepción. STJR §29

Es lo que muestra la indisposición afectiva o mal humor. En este estado de ánimo el Dasein se torna ciego para sí mismo, el mundo circundante de la ocupación se nubla, la circunspección del ocuparse se extravía. Tan poco refleja es la disposición afectiva, que sobreviene al Dasein precisamente cuando éste irreflexivamente se abandona y entrega por entero al «mundo» de la ocupación. El estado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de «fuera» ni de «dentro», sino que, como forma del estar-en-el-mundo, emerge de éste mismo. Pero, con esto pasamos desde una delimitación negativa de la disposición afectiva frente a la aprehensión reflexiva de lo «interior» hacia una intelección positiva de su carácter aperiente. El estado de ánimo ya ha ABIERTO siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, y hace posible por primera vez un dirigirse hacia… El temple anímico no se relaciona primeramente con lo psíquico, no es un estado interior que luego, en forma enigmática, se exteriorizara para colorear las cosas y las personas. De esta manera se muestra el segundo carácter esencial de la disposición afectiva. La disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo. STJR §29

Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva que acabamos de explicitar – la apertura de la condición de arrojado y la apertura del estar-en-el-mundo en su totalidad – es necesario considerar una tercera, que contribuye en forma especial a una comprensión más honda de la mundaneidad del mundo. Como ya dijimos antes, el mundo ya previamente ABIERTO deja comparecer al ente intramundano. Esta previa aperturidad del mundo, propia del estar-en, está con-constituida por la disposición afectiva. El dejar comparecer es primariamente circunspectivo, y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar comparecer de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un ser concernido [Betroffenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir de la disposición afectiva. Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia y amenaza de lo a la mano sólo nos pueden concernir porque el estar-en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo. Esta posibilidad de ser afectado se funda en la disposición afectiva y, en cuanto tal, ha ABIERTO el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que está en la disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descubrir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante. El temple de la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la apertura del Dasein al mundo. STJR §29

El tener miedo, en cuanto tal [das Fürchten selbst], es el dejarse-afectar que libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado. No es que primero se constate un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema. Pero tampoco empieza el miedo por constatar lo que se acerca, sino que primeramente lo descubre en su temibilidad. Y teniendo miedo, el miedo puede, enseguida, en una explícita mirada observadora, aclarar qué es lo temible. La circunspección ve lo temible porque está en la disposición afectiva del miedo. El tener miedo, en cuanto posibilidad latente del estar-en-el-mundo afectivamente dispuesto – vale decir, la «medrosidad» – , ha ABIERTO ya de tal manera el mundo que desde él puede acercarse lo temible. El poder-acercarse mismo queda liberado por medio de la esencial espacialidad existencial del estar-en-el-mundo. STJR §30

¿,Por qué el comprender penetra siempre hasta las posibilidades, en todas las dimensiones esenciales de lo que en él puede ser ABIERTO? Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto. Con igual originariedad, el comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por-mor-de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su mundo. El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser. El proyecto es la estructura existencial de ser del ámbito en que se mueve el poder-ser fáctico. Y en cuanto arrojado, el Dasein lo está en el modo de ser del proyectar. El proyectar no tiene nada que ver con un comportamiento planificador por medio del cual el Dasein organizara su ser, sino que, en cuanto Dasein, el Dasein ya siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras existe. El Dasein, mientras es, ya se ha comprendido y se sigue comprendiendo desde posibilidades. El carácter proyectivo del comprender implica, además, que el comprender no capta lo que él proyecta – las posibilidades – en forma temática. Ese modo de captación priva a lo proyectado precisamente de su carácter de posibilidad, reduciéndolo a la condición de un dato simplemente mentado, mientras que el proyecto, en el proyectar mismo, pro-yecta ante sí la posibilidad en cuanto posibilidad y la hace ser tal. El comprender, en cuanto proyectar, es el modo de ser del Dasein en el que éste es sus posibilidades como posibilidades. STJR §31

La teoría del «juicio» inspirada hoy predominantemente en el fenómeno de la «validez» no podrá ser discutida aquí en forma detallada. Contentémonos con señalar el carácter en muchos sentidos problemático de este fenómeno de la «validez», que es considerado desde la época de Lotze como un «protofenómeno» irreductible. Esta condición la debe ese fenómeno únicamente a su falta de claridad ontológica. No menos oscura es la «problemática» que ha echado raíces en torno a este ídolo verbal. «Validez» mienta, en primer lugar, la «forma» de la realidad que es propia del contenido del juicio en tanto que éste se mantiene inalterable frente al cambiante proceso «psíquico» del juzgar. En el estado actual de la pregunta por el ser, que fue descrito en la Introducción de este tratado, difícilmente podrá esperarse que la «validez», en cuanto «ser ideal», se destaque por una particular claridad ontológica. «Validez» significa también la vigencia del sentido del juicio válido, respecto del «objeto» mentado en él, y adquiere así la significación de validez objetiva [sachliche] y de objetividad en general. El sentido que de esta manera «vale» del ente, y que es «intemporalmente» valedero en sí mismo, «vale», además, en el sentido del valor para todo el que juzga racionalmente. «Validez» quiere decir ahora carácter vinculativo [Verbindlichkeit], «validez universal». Y si además de todo ello se sostiene una teoría «crítica» del conocimiento, según la cual el sujeto «propiamente» no «sale» hacia el objeto, entonces la validez, en cuanto validez del objeto, objetividad, se funda en la consistencia valedera del verdadero (!) sentido. Las tres significaciones del «valer» aquí expuestas, esto es, del valer en cuanto manera de ser de lo ideal, en cuanto objetividad y en cuanto carácter vinculativo, no sólo carecen en sí mismas de transparencia, sino que se confunden constantemente enredándose entre sí. La prudencia metodológica exige que no se tomen como hilo conductor de la interpretación conceptos tan iridiscentes. No restringiremos de antemano el concepto de sentido a la significación de «contenido del juicio», sino que lo entenderemos como el fenómeno existencial ya caracterizado en el que se hace visible la estructura formal de lo que puede ser ABIERTO en el comprender y articulado en la interpretación. STJR §33

Cuando en el convivir cotidiano comparece algo que por su modo de ser es accesible a cualquiera, algo de lo que cualquiera puede decir cualquier cosa, pronto se hace imposible discernir entre lo que ha sido y no ha sido ABIERTO en una comprensión auténtica. Esta ambigüedad no se extiende solamente al mundo, sino también al convivir en cuanto tal e incluso a la relación del Dasein consigo mismo. STJR §37

El ente es independientemente de la experiencia, conocimiento y aprehensión por medio de los cuales queda ABIERTO, descubierto y determinado. En cambio, el ser sólo «es» en la comprensión [NH: Pero esta comprensión [debe entenderse] como escuchar. Lo que, sin embargo, no significa jamás que el «Ser» sea sólo «subjetivo», sino que ser [debe ser entendido] (qua ser de lo ente) qua diferencia «en» el Dasein en cuanto arrojado de (el arrojamiento).] de aquel ente a cuyo ser le pertenece eso que llamamos comprensión del ser. El ser puede, por consiguiente, no estar conceptualizado, pero nunca queda completamente incomprendido. Desde la antigüedad, la problemática ontológica reunió – e incluso a veces identificó – el ser y la verdad. En este hecho se documenta, aunque quizás oculta en sus fundamentos originarios, la necesaria conexión entre ser y comprensión [NH: por consiguiente: entre ser y Dasein.]. Para que la pregunta por el ser quede suficientemente preparada, se requiere, pues, la aclaración ontológica del fenómeno de la verdad. Esta aclaración se realizará, en primer lugar, en base a lo que la interpretación precedente ha ganado en los fenómenos de la aperturidad y del estar al descubierto, de la interpretación y del enunciado. STJR §39

Es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está existentivamente cerrado y repelido; pero este estar cerrado es sólo la privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho de que la huida del Dasein es una huida ante sí mismo. En el ante-qué de la huida el Dasein viene precisamente «tras» de sí. Tan sólo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia ontológicamente ante sí mismo por su propia aperturidad, puede también huir ante sí mismo. Es cierto que el ante-qué de la huida no queda aprehendido en este cadente darse la espalda, ni menos aun experimentado en una vuelta hacia atrás. Pero, en cambio, al darle la espalda, el ante-qué queda ABIERTO «Ahí». El óntico-existentivo darse la espalda, en razón de su carácter de apertura, ofrece fenoménicamente la posibilidad de entender ontológico-existencialmente el ante-qué de la huida en cuanto tal. Dentro del óntico «lejos de» que se halla en el darse la espalda, el ante-qué de la huida puede ser comprendido y conceptualizado en una vuelta hacia atrás fenomenológicamente interpretativa. STJR §40

Según esto, la orientación del análisis por el fenómeno de la caída no excluye, en principio, la posibilidad de averiguar ontológicamente algo acerca del Dasein que ha sido ABIERTO en dicho fenómeno. Por el contrario, precisamente aquí es donde la interpretación queda menos expuesta a una autocomprensión artificial del Dasein. Ella no hace más que explicar lo que el Dasein mismo abre ónticamente. La posibilidad de avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una interpretación que va siguiendo los pasos de un comprender afectivamente dispuesto, es tanto mayor cuanto más originario es el fenómeno que sirve metodológicamente de disposición afectiva aperiente. Que la angustia cumpla con estas condiciones es, por lo pronto, una mera afirmación. STJR §40

Aun menos frecuentes que el hecho existentivo de la verdadera angustia son los intentos de interpretar este fenómeno en su fundamental constitución y función ontológico-existencial. Las razones para ello radican, en parte, en la omisión de una analítica existencial del Dasein en cuanto tal y, particularmente, en el desconocimiento del fenómeno de la disposición afectiva [No es un azar que los fenómenos de la angustia y del miedo, habitualmente confundidos entre sí, hayan entrado en el horizonte de la teología cristiana, tanto óntica como ontológicamente, aunque esto último dentro de muy estrechos límites. Ello ocurrió cada vez que el problema antropológico del ser del hombre con respecto a Dios cobró primacía y que la problemática se orientó por fenómenos tales como la fe, el pecado, el amor, el arrepentimiento. Véase la doctrina de S. Agustín acerca del timor castus y servilis, de la que trata frecuentemente en sus escritos exegéticos y en sus cartas. Sobre el temor en general, cf. De diversis quaestionibus octoginta tribus, qu. 33 de metu, qu. 34: utrum non aliud amandum sit, quam metu carere, qu. 35: quid amandum sit. (Migne P.L. XL, Augustinus VI, p. 22 ss). Lutero, además de tratar el problema del temor dentro del contexto tradicional de una interpretación de la poenitentia y contritio, lo hace en su comentario al Génesis; y aquí ciertamente, de un modo muy poco conceptual, pero, desde el punto de vista de la edificación, máximamente eficaz; cf. Enarrationes in genesin, cap. 3, WW. (Erl. Ausg.) Exegetica opera latina tom. I, 177 ss. S. Kierkegaard es quien más hondamente ha penetrado en el análisis del fenómeno de la angustia, y, ciertamente, una vez más, dentro del contexto teológico de una exposición «psicológica» del problema del pecado original. Cf. El concepto de la angustia, 1844. Ces. Werke (Diederichs), tomo 5.]. La infrecuencia fáctica del fenómeno de la angustia no puede, sin embargo, despojarlo de su aptitud para asumir una función metodológica fundamental en la analítica existencial. Por el contrario, la infrecuencia del fenómeno es un índice de que el Dasein, pese a quedar habitualmente oculto a sí mismo en su carácter propio, en virtud del estado interpretativo público del uno, puede, sin embargo, ser ABIERTO en forma originaria en esta disposición afectiva fundamental. STJR §40

También para esta teoría vale sustancialmente lo que hemos dicho acerca de la indeterminación ontológica de los fundamentos en Dilthey. Pero el análisis ontológico de los fundamentos de la «vida» no puede insertarse ulteriormente a la manera de una infraestructura, porque él sustenta y condiciona el análisis de la realidad, y la explicación plenaria de la «resistentidad» y de sus supuestos fenoménicos. La resistencia comparece cuando no se logra pasar a través de algo que se presenta como obstáculo a una voluntad de pasar-a-través. Ahora bien, con esta última ya ha sido ABIERTO aquello hacia lo que el impulso y la voluntad tienden. La indeterminación óntica de aquello «hacia lo que…» no debe pasarse ontológicamente por alto ni, menos aun, concebirse como una nada. El tender a. que tropieza con una resistencia (y ninguna otra cosa podría «tropezar» con ella), se encuentra ya en medio de una totalidad respeccional. Ahora bien, la patencia de esta última se funda en la aperturidad del todo remisional de la significatividad. La experiencia de la resistencia, es decir, el descubrimiento de lo resistente por medio del impulso sólo es ontológicamente posible sobre la base de la aperturidad del mundo. La resistentidad caracteriza el ser del ente intramundano. Las experiencias de resistencia sólo determinan fácticamente la amplitud y dirección del descubrimiento del ente que comparece dentro del mundo. La suma de estas experiencias no conduce a la apertura del mundo, sino que la presupone. El «re-» de la resistencia y su «hacer frente» están sostenidos en su posibilidad ontológica por el estar-en-el-mundo previamente ABIERTO. STJR §43

La exposición del estar vuelto hacia la muerte cotidiano y de término medio debe orientarse por las estructuras de la cotidianidad anteriormente logradas. En el estar vuelto hacia la muerte el Dasein se comporta en relación a sí mismo en tanto que eminente poder-ser. Ahora bien, el sí-mismo de la cotidianidad es el uno, constituido en el estado interpretativo público que se expresa en la habladuría. Esta última, por consiguiente, es la que tiene que dar a conocer la manera como el Dasein cotidiano interpreta para sí mismo su estar vuelto hacia la muerte. El fundamento de la interpretación es siempre un comprender, y el comprender está siempre afectivamente dispuesto, es decir, anímicamente templado. Habrá que preguntar entonces: ¿cómo ha sido ABIERTO el estar vuelto hacia la muerte por el comprender afectivamente dispuesto que se halla en la habladuría del uno? ¿Cómo se comporta el uno en su comprender respecto de la más propia, irrespectiva e insuperable posibilidad del Dasein? ¿Qué disposición afectiva le abre al uno el estar entregado a la muerte y de qué manera? STJR §51

Ya hicimos ver, con ocasión del análisis de la estructura del comprender en general, que lo censurado con la inadecuada expresión de «círculo» pertenece a la esencia y carácter distintivo del comprender mismo. Sin embargo, la investigación deberá volver ahora explícitamente sobre el «argumento del círculo», con vistas a la aclaración de la situación hermenéutica de la problemática ontológico-fundamental. La «objeción del círculo» contra la interpretación existencial se expresa así: Se empieza por «suponer» la idea de la existencia y del ser en general, y en seguida se interpreta «por ella» el Dasein, para obtener por esta vía la idea del ser. Bien, pero, ¿qué significa «suponer»? ¿Se formula acaso, con la idea de existencia, una proposición a partir de la cual deduzcamos, de acuerdo con las reglas formales de la inferencia, otras proposiciones sobre el ser del Dasein? ¿O no tiene esta pre-suposición más bien el carácter de un proyectar comprensor, de tal manera que la interpretación en la que dicho comprender se desarrolla empieza por ceder la palabra precisamente a aquello mismo que ha de ser interpretado, a fin de que éste decida desde sí mismo si él proporciona, en cuanto tal ente, la constitución de ser con vistas a la cual él ha sido ABIERTO en el proyecto formalmente indicativo? ¿Hay otra manera en la que ese ente tome la palabra con respecto a su ser? En la analítica existencial el «círculo» en la prueba no puede siquiera ser «evitado», puesto que ella no prueba nada según las reglas de la «lógica de la inferencia». Lo que la comprensión común quiere eliminar, a fin de evitar el «círculo», creyendo dar satisfacción a la máxima rigurosidad de la investigación científica, es nada menos que la estructura fundamental del cuidado. Constituido originariamente por éste, el Dasein ya se ha anticipado siempre a sí mismo. Siendo, ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de su existencia, y en esos proyectos existentivos ha comproyectado preontológicamente eso que llamamos existencia y ser. ¿Pero puede entonces denegársele este proyectar esencial del Dasein a aquella investigación que, como toda investigación, es, también ella, un modo de ser del Dasein aperiente que tiende a desarrollar y llevar a concepto la comprensión del ser propia de la existencia? STJR §63

Poner al descubierto el fondo sobre el cual [Woraufhin] se lleva a cabo un proyecto significa abrir aquello que hace posible lo proyectado. Esta puesta al descubierto exige, desde un punto de vista metodológico, que se le siga de tal modo la pista al proyecto – usualmente tácito – que está a la base de una interpretación [Auslegung], que se vuelva patente y aprehensible el fondo de proyección de lo proyectado en el proyectar. Dilucidar el sentido del cuidado significa entonces examinar el proyecto que fundamenta y guía la interpretación existencial y originaria del Dasein, de tal manera que en lo proyectado por él se haga visible su fondo de proyección. Lo proyectado es el ser del Dasein, en cuanto ABIERTO en lo que lo constituye como modo propio del poder-estar-entero. El fondo de proyección de esto proyectado – del ser ABIERTO, constituido de esta manera – es lo que hace posible esta constitución del ser como cuidado. En la pregunta por el sentido del cuidado se pregunta: ¿qué es lo que hace posible la totalidad de ese todo estructural articulado que es el cuidado en la unidad que se despliega en su articulación? STJR §65

El Dasein, en lo que respecta a su existencia, está propia o impropiamente ABIERTO a sí mismo. Existiendo, el Dasein se comprende de tal manera, que este comprender no es una pura aprehensión, sino que es el ser existentivo del poder-ser fáctico. El ser ABIERTO es el de un ente al que le va este ser. El sentido de este ser, es decir, del cuidado – sentido que lo posibilita en su constitución – es lo originariamente constitutivo del ser del poder-ser. El sentido de ser del Dasein no es algo «otro» y flotante, algo «ajeno» al Dasein mismo, sino que es el mismo Dasein que se autocomprende. ¿Qué es lo que hace posible el ser del Dasein y, con ello, su existencia fáctica? STJR §65

El análisis preparatorio nos ha ABIERTO el acceso a una multiplicidad de fenómenos que, si bien están centrados en el todo estructural del cuidado, que les sirve de fundamento, no debe, sin embargo, escapar a la mirada fenomenológica. El todo originario de la constitución del Dasein no excluye sino que, en cuanto articulado, más bien exige tal multiplicidad. La originariedad de una estructura de ser no se confunde con la simplicidad y unicidad de un primer elemento constitutivo. El origen ontológico del ser del Dasein no es «menor» que lo que de él procede, sino que lo sobrepasa de antemano en poderosidad, puesto que todo «proceder» es, en el terreno ontológico, degeneración. La penetración ontológica en dirección al «origen» no conduce a cosas ónticamente obvias para el «entendimiento común», sino que para ella se abre precisamente la cuestionabilidad de todo lo obvio. STJR §67

¿Cómo alcanzamos la perspectiva necesaria para el análisis de la temporeidad del ocuparse? El estar ocupado en medio del «mundo» lo hemos llamado trato con y en el mundo circundante. Como fenómenos ejemplares del estar en medio de… hemos escogido el uso, el manejo, la producción de entes a la mano y sus modos deficientes e indiferentes, es decir, el estar en medio de lo que pertenece a las necesidades cotidianas. También la existencia propia se mueve dentro de ese ocuparse – incluso cuando éste le es a ella «indiferente». El ente a la mano del que nos ocupamos no es el que causa la ocupación, como si ésta surgiera por la actuación del ente intramundano. El estar en medio de lo a la mano no puede ser ónticamente aclarado desde éste, ni éste puede, a la inversa, derivarse de aquél. Pero tampoco la ocupación, como modo de ser del Dasein, y aquello de que nos ocupamos, como ente a la mano dentro del mundo, están simplemente ahí juntos. Hay, sin embargo, entre ellos una «conexión». La adecuada comprensión del con-qué del trato arroja una luz sobre el trato mismo de la ocupación. Y, a la inversa, el error acerca de la estructura fenoménica del con-qué del trato tiene como consecuencia un desconocimiento de la constitución existencial del trato mismo. Para el análisis del ente que comparece de un modo inmediato ya es ciertamente un logro esencial que no se pase por alto el específico carácter pragmático de este ente. Pero, es necesario comprender, además, que el trato de la ocupación jamás se detiene en un útil singular. El uso y manejo de un determinado útil está necesariamente orientado hacia un contexto de útiles. Así, por ejemplo, cuando buscamos un útil que «no está en su sitio», ese buscar no apunta tan sólo ni primariamente a lo buscado en un «acto» aislado, sino que, previamente a eso, tiene que haberse descubierto el ámbito del todo pragmático. Ningún «ponerse a la obra» o emprender tropieza desde la nada con un útil ya dado aisladamente, sino que, al echar mano del útil, vuelve sobre él desde el mundo que ya cada vez ha sido ABIERTO. STJR §69

La unidad de los esquemas horizontales de futuro, haber-sido y presente se funda en la unidad extática de la temporeidad. El horizonte de la temporeidad total determina aquello respecto de lo cual el ente que existe fácticamente está esencialmente ABIERTO. Con el ex-sistir [Da-sein] fáctico queda siempre proyectado en el horizonte del futuro un poder-ser; y en el horizonte del haber-sido queda ABIERTO el «ser ya»; y en el horizonte del presente queda descubierto el objeto de ocupación. La unidad horizontal de los esquemas de los éxtasis hace posible el contexto originario de los respectos-para con el por-mor-de. De ahí se sigue que, en virtud de la constitución horizontal de la unidad extática de la temporeidad, al ente que es en cada caso su Ahí le pertenezca siempre algo así como un mundo ABIERTO. STJR §69

Llamamos destino al precursante entregarse al Ahí del instante, ínsito en la resolución. En el destino se funda también el destino común, que entendemos como el acontecer del Dasein en el coestar con los otros. En la repetición el destinal destino común puede ser ABIERTO explícitamente en lo que respecta al legado de la tradición. La repetición le revela al Dasein por primera vez su propia historia. El acontecer mismo y su correspondiente aperturidad, o bien la apropiación de ésta, se fundan existencialmente en el hecho de que el Dasein está extáticamente ABIERTO en cuanto tempóreo. STJR §74

El Dasein existe como un ente al que en su ser le va este mismo ser. Anticipándose esencialmente a sí mismo, él se ha proyectado hacia su poder-ser antes de toda mera y ulterior consideración de sí mismo. En el proyecto, el Dasein se revela como arrojado. Arrojadamente abandonado al «mundo», ocupándose, cae en él. En cuanto cuidado, esto es, existiendo en la unidad del proyecto arrojado y cadente, el Dasein queda ABIERTO como Ahí. Coestando con otros, se mantiene en un estado interpretativo mediano que queda articulado en el discurso y expresado en el lenguaje. El estar-en-el-mundo ya se ha expresado siempre, y, estando en medio de los entes que comparecen dentro del mundo, se expresa constantemente al referirse a aquello de lo que se ocupa y al decir algo de ello. El ocuparse circunspectivo de la comprensión común se funda en la temporeidad, y lo hace en el modo de la presentación que está a la espera y retiene. En cuanto ocupación que calcula, planifica, previene y precave, ella dice siempre, audiblemente o no: «luego» – deberá ocurrir tal cosa; «antes» – deberá terminarse aquella otra; «ahora» – debe recuperarse lo que «entonces» fracasó y se perdió. STJR §79

Print in friendly format Send this term to a friend Ability  [ Termos chaves da Filosofia ]

ability (inglês) = atitude.

Print in friendly format Send this term to a friend Abîme  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Ab-grund

[...] Le temps de la nuit du monde est le temps de détresse, parce qu’il devient de plus en plus étroit. Il est même devenu si étroit, qu’il n’est même plus capabable de retenir le défaut de dieu comme défaut.
Avec ce défaut c’est le fond du monde, son fondement même, qui fait défaut. Abîme (Ab-grund) signifie originellement le sol et le fond à quoi tend ce qui est suspendu au bord du précipice. Pourtant, dans ce qui suit, le a de abîme sera pensé comme l’absence totale du fondement. Le fondement est le sol pour un enracinement et une prestance. L’âge auquel le fond fait défaut est suspendu dans l’abîme. A supposer qu’à ce temps de détresse un revirement soit encore réservé, ce revirement ne pourra survenir que si le monde vire de fond en comble, et cela signifie maintenant tout uniment : s’il vire à partir de l’abîme. Dans l’âge de la nuit du monde, l’abîme du monde doit être éprouvé et enduré. Or, pour cela, il faut qu’il y ait certains qui atteignent à l’abîme. [GA5 324]

Print in friendly format Send this term to a friend Abiogênese  [ Termos chaves da Filosofia ]

abiogênese — Vide geração espontânea.

Print in friendly format Send this term to a friend Abismal  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

VIDE Abgrund

El ser es lo más fiable, lo que nunca nos intranquiliza con una duda. Si este o aquel ente es o no es, a veces lo dudamos; si este o aquel ente es de tal o cual modo, lo pensamos con frecuencia. El ser, sin el cual no podemos ni siquiera dudar de un ente en ningún respecto, proporciona una confianza cuya fiabilidad no puede ser superada en ninguna dirección. Y sin embargo, el ser no nos ofrece un fundamento y un suelo como el ente, al cual nos volvemos, sobre el cual construimos y al cual nos atenemos. El ser es el decir-no [Ab-sage] a ese papel de fundación, recusa [versagt] todo lo fundante, es abismal [ab gründig]. 3087 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El ser se nos desvela en contraposiciones de diverso género que, por su parte, no pueden ser casuales, ya que la mera enumeración de esas contraposiciones señala su conexión interna: el ser es a la vez lo más vacío y lo más rico, a la vez lo más general y lo más único, a la vez lo más comprensible y lo que se opone a todo concepto, a la vez lo más usado y lo que sin embargo sólo está por advenir, a la vez lo más fiable y lo más abismal, a la vez lo más olvidado y lo que más se interna en el recuerdo, a la vez lo más dicho y lo más callado. 3093 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El Dasein humano sólo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la nada. El ir más allá de lo ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este ir más allá es la propia metafísica. Es eso lo que explica y determina el que la metafísica forme parte de la «naturaleza del hombre» No es ni una disciplina de la filosofía académica ni el ámbito de ocurrencias arbitrarias. La metafísica es el acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto que la verdad de la metafísica habita en este fondo abismal, tiene permanentemente al acecho y en su vecindad más próxima la posibilidad del más profundo de los errores. Y por eso no hay ciencia cuyo rigor iguale la seriedad de la metafísica. La filosofía nunca puede medirse por el baremo de la idea de la ciencia. 4400 Heideggeriana: OQM

Con la cuestión del ser, que ha superado la pregunta por el ente y con ella toda "metafísica", se ha encendido la antorcha y arriesgado la primera partida para la larga carrera. ¿Dónde está el corredor que recibe la antorcha y la alcanza a su pre-decesor? Todos los corredores, y cuanto más tardíos tanto más fuertes son, deben ser pre-decesores y no sucesores, quienes en el mejor de los casos sólo "mejoran" y refutan lo primero que se ha intentado. Los pre-decesores deben ser, siempre, tanto más originarios cuanto más los precursores (o sea aquellos que corren detrás de ellos) son iniciales, deben pensar aún más simple, rica e incondicionadamente singular lo uno y lo mismo que hay que preguntar. Lo que ellos toman, aferrando la antorcha, no puede ser lo ya dicho como "doctrina" y "sistema" o algo semejante, sino la obligación que sólo se abre a aquellos que son de procedencia abismal, a aquellos que forman parte de los obligados. 6003 Heideggeriana: EreignisDeus

Procedentes de una posición respecto del ente que se halla determinada por la "metafísica", sólo con dificultad y lentamente llegaremos a conocer lo Otro; sabremos que el dios no aparece ni en la "vivencia" "personal" ni en la "masiva", sino únicamente en el "espacio" abismal del ser mismo. Todos los "cultos" y las "iglesias", como todas las cosas semejantes que se han dado hasta ahora, no pueden llegar a ser la preparación esencial del choque del dios y del hombre en el centro del ser. Pues primeramente debe ser fundada la verdad del ser mismo; y para corresponder a esta tarea, todo crear debe tomar otro inicio. 6011 Heideggeriana: EreignisDeus

La diferencia abismal entre esto y el modo de pensar de Nietzsche la muestra una nota de la época del Zaratustra (XIII, 276;1884): 6723 Heideggeriana: VontadePoder

No obstante, rara vez se logra formular antes que nada esta esencia plena del hombre. Existe siempre la tendencia a partir del hombre «individual para atribuirle sólo después las relaciones con los otros y con las cosas. Tampoco se consigue nada afirmando que el hombre es un ser social y un animal gregario, puesto que incluso entonces la comunidad puede seguirse entendiendo como una mera reunión de individuos. Así como hay que decir, en general, que incluso esa formulación más plena «del» hombre como aquel que se comporta respecto del otro y de la cosa y de ese modo respecto de sí mismo seguirá manteniéndose en un nivel superficial si, previamente a todo ello, no se ha señalado aquello que remite al fundamento sobre el que descansa la relación con el otro, con la cosa y consigo mismo. (Este fundamento es, según Ser y Tiempo, la comprensión de ser. Ésta no es la instancia última sino sólo el elemento primero del que parte la indagación del fundamento para el pensar del ser como fundamento abismal [Ab-Grund].) 6786 Heideggeriana: VontadePoder

Intencionadamente se ha hecho referencia ya en varias ocasiones a una peculiar ambigüedad en el concepto nietzscheano de verdad, ambigüedad que Nietzsche nunca quiere enmascarar, pero a la que tampoco domina de inmediato con su interno carácter abismal. Ha resultado que lo verdadero correspondiente a esa verdad no es lo verdadero; pues lo verdadero correspondiente a esa verdad significa lo consistente re-presentado, lo que es fijado como ente. Esto fijo se revela, en la perspectiva conductora dirigida al caos, como una consolidación de lo que deviene; la consolidación se convierte en un renegar de lo que fluye, de lo que se sobrepuja; la consolidación es un apartarse de lo propiamente real. Lo verdadero, en cuanto aquello que, siendo fijado, consolida, se excluye, por ese renegar del caos, de la conformidad con lo propiamente real. En referencia al caos, lo verdadero de esta verdad no le es adecuado, o sea no es verdadero, es un error. Nietzsche lo expresa unívocamente en la proposición ya citada: « La verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir» (La voluntad de poder, 493; 1885). Esta proposición debería estar suficientemente aclarada y demostrada con lo discutido hasta el momento. 7041 Heideggeriana: VontadePoder

En cuanto ejecutor de la transvaloración de todos los valores, Nietzsche, sin saber el alcance de este último paso, atestigua su definitiva pertenencia a la metafísica, y con ella su abismal separación de toda posibilidad de otro inicio. ¿Pero no ha impuesto Nietzsche un nuevo «sentido» con la total caducidad y aniquilamiento de los fines e ideales reinantes hasta el momento? ¿No ha anticipado en su pensar al «superhombre» como «sentido» de la «tierra»? 7408 Heideggeriana: EternoRetorno

¿Qué acontece en la historia del ser? No podemos preguntar así, porque habría entonces un acontecer y algo que acontece. Pero el acontecer es el único acontecimiento [Geschehnis]. Sólo el ser es. ¿Qué acontece? No acontece nada, si vamos a la búsqueda de algo que acontezca en el acontecer. No acontece nada, el acaecimiento acaece apropiando [das Ereignis er-eignet]. El inicio - al dirimir el despejamiento - en sí mismo se despide. El inicio que acaece es lo digno en cuanto es la verdad misma que se eleva en su despedir. Lo digno es lo noble que acaece sin necesidad de obrar. Lo noble del digno acaecimiento del inicio es la única liberación en cuanto acaecimiento apropiante [Ereignis] de la libertad, la des-ocultación es la ocultación, y esto porque es la propiedad del fundamento abismal [Ab-grund]. 8365 Heideggeriana: RelembrarMetafisica

Con este preguntar se pregunta "más allá" del cuestionamiento propio de Kant, pero observándolo bien, sólo sobre la vía abierta por primera vez por Kant. Sí, tenemos que decir aún más, si permanecemos atentos a las huellas de lo abismal siempre nuevamente hallables en el pensamiento de Kant y no rebajamos la "Crítica de la razón pura" a un libro escolar. Kant concibió la conciencia como autoconciencia, mas [entendiendo] el auto como "yo"; y [por eso] en la esencia del yo, es decir, en que pueda decir a sí mismo "yo", ve Kant el fundamento de su esencia: la razón. En una "retractación" de su "Crítica de la razón pura" Kant escribe: "Cómo es posible que yo, el yo pienso, pueda ser a mí mismo un objeto (de la intuición), y de este modo distinguirme de mí mismo, es absolutamente imposible de aclarar, si bien es un factum indudable; pero indica una facultad tan elevada por encima de toda intuición sensible, que como fundamento de la posibilidad de un entendimiento, (...) asoma a una infinitud de propias representaciones y conceptos" (Sobre los progresos de la metafísica. Edición de la Academia XX,270; Meiner p.95). 8613 Heideggeriana: HegelFenomenologia

De tan abismal esencia es la experiencia. Hegel, si por otra parte había concebido el aparecer de la conciencia como un curso de esencial des-engaño, tenía que haberse encontrado con esta esencia de la experiencia, que es la esencia misma de la vida. 8681 Heideggeriana: HegelFenomenologia

Los motivos de perplejidad y malentendido más importantes de esta lección se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente: 1. Que la lección hace de la «nada» el único objeto de la metafísica. Como sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a pensar que todo es nada, de tal modo que no merece la pena ni vivir ni morir. Una «filosofía de la nada» es un «nihilismo» consumado. 2. Que la lección eleva a estado de ánimo fundamental y único a lo que es un estado de ánimo entre otros muchos y que para colmo es depresivo: la angustia. Como sin embargo la angustia es el estado psíquico de los «angustiados» y cobardes, este pensamiento niega la noble actitud del valor. Una «filosofía de la angustia» paraliza la voluntad de acción. 3. Que la lección se decide en contra de la «lógica». Como sin embargo el entendimiento contiene la norma que regula todo cálculo y todo orden, este pensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un estado de ánimo casual. Una «filosofía del mero sentimiento» pone en peligro el pensar «exacto» y la seguridad del actuar. La postura adecuada frente a estas frases nace de una renovada reflexión sobre la lección. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que determina a la angustia en su esencia, se agota en una vacía negación de todo ente o si aquello que no es nunca ni en ningún lugar un ente se desvela como aquello que se diferencia de todo ente y que nosotros nombramos ser. En cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigación en busca de lo ente, nunca encontrará al ser. Lo único que encuentra siempre es a lo ente, porque tal investigación permanece aún antes de empezar anclada en lo ente con la intención de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad íntrinsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro en comparación con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada se presenta como el ser. Si echando mano de una explicación simplista hacemos pasar a la nada por lo meramente nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremos renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la precipitación de semejante ingeniosidad vacía y de despreciar la misteriosa pluralidad de sentidos de la nada, lo que debemos hacer es armarnos y prepararnos para experimentar en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a cada ente la garantía de ser. Eso es el propio ser. Sin el ser, cuya esencia abismal pero aún no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce a la angustia esencial, todo ente permanecería inmerso en la ausencia de ser. Pero ocurre que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco es una nada nula, por mucho que forme parte de la verdad del ser el hecho de que el ser nunca se presenta sin lo ente y que un ente nunca es sin el ser. 9905 Heideggeriana: MetafisicaEpilogo

La venganza es para Nietzsche la repugnancia de la voluntad contra el pasar y su pasado, contra el tiempo y su "fué". La renuencia no se dirige contra el mero pasar, sino contra el pasar en cuanto hace ser nada más que pasado lo que pasó, dejándolo congelarse en esta rigidez de algo definitivo. La repugnancia de la venganza se dirige contra el tiempo en cuanto deja disolverse todo en el "fué" [...] La repugnancia de la venganza queda encadenada a este "fue"; así como también el odio se oculta en la más abismal dependencia de aquello de lo cual el odio quisiera, en el fondo independizarse, sin lograrlo jamás y tanto menos cuanto mayor sea su odio. 11499 Heideggeriana: GA8

En diálogo con su alma, Zaratustra piensa «el más abismal de sus pensamientos» (Der Genesende, n. 1; cfr. III. Vom Gesicht und Rätsel, n. 2). En el fragmento «De la gran nostalgia», Zaratustra empieza con estas palabras: «Oh, alma mía, te enseñé a decir "Hoy" como "Antaño" y "Un día", y a pasar danzando tu danza en corro por encima de todo Aquí y Ahí y Allí». 11629 Heideggeriana: NietzscheZaratustra
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