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We currently have 11220 entries in all our glossaries.

Print in friendly format Send this term to a friend "eu" [Termos chaves da Filosofia]

ser individual. — Na psicanálise, o "eu" define o equilíbrio entre as tendências instintivas ("id") e a consciência social presente em nós ("super-ego"); esse equilíbrio entre os desejos individuais e o sentimento das necessidades sociais pode variar em um ou outro sentido. Em psicologia, o estudo do "eu" faz-se por "introspecção", ou análise direta. A filosofia reflexiva francesa (Lachelier, Lagneau, Alexandre, Alain) esforçou-se por aprofundar a análise do eu em uma análise metafísica: o princípio desse aprofundamento consiste em partir de um fato de consciência individual e daí tirar o significado universal para todos os homens. Bergson concebia igualmente (Ensaio sobre os dados imediatos da consciência) (1896) uma passagem do eu psicológico (eu social) ao eu metafísico (eu profundo, idêntico à experiência da duração). Na filosofia, de maneira geral, o eu é o princípio de toda meditação, o que não significa que as verdades sejam relativas a nós, mas sim que o número das verdades que podemos descobrir é relativo à abertura, à formação e à riqueza de nosso "eu" (tal é a ideia diretora da filosofia do eu de Fichte, Husserl e do idealismo crítico em geral). [Larousse]


Print in friendly format Send this term to a friend "ici" [Heidegger - Etre et temps]

Hier [SZ]

Si donc le Dasein préoccupé amène quelque chose à sa proximité, cela ne signifie point qu’il le fixe à un emplacement spatial qui serait séparé par la distance minimum d’un point quelconque de son corps. Dans la proximité, cela veut dire : dans l’orbe de ce qui est de prime abord à-portée-de-la-main pour la circon-spection. L’approchement n’est pas orienté vers la chose-Moi munie d’un corps, mais vers l’être-au-monde préoccupé, autrement dit vers ce qui y fait à chaque fois et de prime abord encontre. La spatialité du Dasein ne saurait donc pas non plus être déterminée par l’indication d’un emplacement où une chose corporelle est sous-la-main. Sans doute, nous disons également du Dasein qu’il occupe une place. Mais cette « occupation » doit être absolument dissociée de l’être-sous-la-main à une place issue d’une contrée. Cette occupation de place doit nécessairement être conçue comme l’é-loignement de l’à-portée-de-la-main du monde ambiant vers une contrée circon-spectivement prédécouverte. Son ici, le Dasein le comprend à partir du là-bas du monde ambiant. L’ici ne désigne pas le « où » d’un sous-la-main, mais le auprès-de-quoi d’un être-auprès... é-loignant, inséparable de cet é-loignement même. Conformément à sa spatialité propre, le Dasein n’est de prime abord jamais ici, mais là-bas, et c’est depuis ce là-bas qu’il revient vers son ici, et cela derechef seulement dans la mesure où il explicite son être-pour... préoccupé à partir de ce qui est [108] là-bas-à-portée de la main. C’est ce qui achèvera de nous apparaître en considérant une spécificité phénoménale de la structure d’é-loignement de l’être-à. [ETMartineau23]


Print in friendly format Send this term to a friend "In"-einandersein [Heidegger - Termos originais]

être-l’un-« dans »-l’autre [EtreTemps]
bein ‘in’ one another [BT]

Que veut-il dire être à... ? Immédiatement, nous ajoutons à cette expression son complément : être « au-monde », et nous inclinons à comprendre cet être-à... comme un « être dans... » [NT: L’être-au-monde, c’est en effet en allemand « das In-der-Welt-sein », c’est-à-dire littéralement l’être-dans-le-monde. H. distingue ici du sens verbal d’être dans (Sein in) le sens proprement ontologique d’être-à... (In-Sein).]. Ce dernier terme nomme le mode d’être d’un étant qui est « dans » un autre comme [54] l’eau « dans » le verre, le vêtement « dans » l’armoire. Par le mot in, nous comprenons d’abord le rapport de deux étants étendus « dans » l’espace du point de vue de leur lieu dans cet espace. Eau et verre, vêtement et armoire sont tous deux de la même façon « dans » l’espace, « en » un lieu. De plus, cette relation d’être peut être prolongée ; par exemple : le banc est dans la salle de cours, la salle dans l’Université, l’Université dans la ville, etc., bref, le banc est « dans l’espace mondial ». Ces divers étants dont on peut ainsi déterminer l’être-l’un-« dans »-l’autre ont tous le même et unique mode d’être de l’être-sous-la-main, en tant que choses survenant « à l’intérieur » du monde. L’être-sous-la-main « dans » un étant sous-la-main, l’être-ensemble-sous-la-main-avec quelque chose ayant le même mode d’être au sens d’un rapport déterminé de lieu, ce sont là des caractères que nous qualifiions de catégoriaux, qui appartiennent à l’étant n’ayant pas le mode d’être du Dasein. [EtreTemps12]


Print in friendly format Send this term to a friend "Là" [Heidegger - Etre et temps]

Da

Cette triple composante — relation mondaine, attitude, irruption — fait, en son unité radicale, accéder à l’existence scientifique une simplicité et une acuité irradiantes de l’être « là ». Lorsque nous faisons nôtre expressément le mode scientifique d’être « là » ainsi mis en lumière, alors nous devons dire : 10 QQMETA

Un tel être-disposé, en quoi l’on « est » gagné par… [NT: darin einem so und so « ist »… Heidegger souligne ici la troisième composante de l’expression, soit l’« être »], nous fait — mis par lui en disposition — nous situer au coeur de l’étant dans son ensemble. Le pouvoir situant de la disposition ne dévoile pas seulement à chaque fois, en sa manière, l’étant dans son ensemble. Ce dévoilement est en même temps — bien loin d’être un simple événement — l’advenir fondamental de notre être « là ». 36 QQMETA

Dans l’angoisse nous « sommes en suspens ». Plus précisément : l’angoisse nous tient en suspens, parce qu’elle porte à la dérive l’étant dans son ensemble. D’où vient que nous-mêmes — nous, ces hommes étant — glissons dans cette dérive au coeur de l’étant. C’est pourquoi ce n’est au fond, ni « toi », ni « moi », qu’un malaise gagne, mais un « nous » [NT: einem : un « nous » impersonnel.]. Seul est encore là, dans l’ébranlement de ce suspens où l’on ne peut se tenir à rien, le pur être « là ». 44 QQMETA

La seule réponse d’abord essentielle pour notre projet est acquise déjà, lorsque nous prenons garde à ceci que la question portant sur le rien reste réellement posée. Il nous faut, à cet effet, de nouveau accomplir le passage de l’homme à son être « là » que toute angoisse fait advenir en nous, afin de nous assurer du rien qui s’y déclare, en la manière selon laquelle il se déclare. D’où découle aussitôt l’exigence d’écarter expressément les caractérisations du rien qui ne seraient pas issues de l’épreuve en quoi il nous aborde. 48 QQMETA

Dans la claire nuit du rien de l’angoisse, c’est là seulement que s’élève l’ouverture originelle de l’étant comme tel, à savoir : qu’il est étant — et non pas rien. Cet « et non pas rien » [53] ajouté par nous dans le discours n’est pas une explication subsidiaire, mais bien ce qui rend possible, au préalable, la manifestation de l’étant en général. L’essence du rien originellement néantissant réside en ceci : qu’il porte avant tout l’être « là » devant l’étant comme tel. 54 QQMETA

Être « là » signifie : instance dans le rien. 56 QQMETA

Ces possibilités du comportement néantissant — forces en lesquelles l’être-là porte son destin d’être jeté, sans pourtant s’en rendre maître — ne sont pas des espèces du nier simple. Mais cela n’empêche qu’elles s’expriment dans le non et dans la négation. En cela se trahit certes d’autant le vide et l’étendue de la négation. L’imprégnation de l’être-là par le comportement néantissant atteste la manifestation constante et sans doute obscurcie du rien, que seule l’angoisse originellement dévoile. D’où vient que cette angoisse originelle est le plus souvent réprimée dans l’être-là. L’angoisse est là. Elle sommeille seulement. Son souffle constamment tressaille à travers l’être-là. Au plus faible, à travers l’être-là « anxieux », et imperceptible pour les « oui, oui », et les « non, non » de l’affairé ; au plus proche à travers l’être-là rendu maître de soi ; au plus sûr, à travers celui qui se risque quant au fond. Mais cela n’advient qu’à partir de ce en vue de quoi il se prodigue, pour ainsi préserver l’ultime grandeur de l’être-là. 66 QQMETA


Print in friendly format Send this term to a friend "man" [Heidegger - Etre et temps]

impessoal [SZ]

Nota da Tradutora: Para indicar a ação impessoal de um verbo, a língua alemã dispõe de dois pronomes: es e man. "Es" indica uma impessoalidade indiferenciada. O sujeito da ação pode ser uma coisa, uma pessoa, uma situação. O "Man" exprime, por sua vez, uma impessoalidade diferenciada, pois diz que ocorreu uma despersonalização de pessoas. Corresponde ao português "a gente". A tradução optou por impessoal por motivo de construções gramaticais portuguesas. [SZ 319]


Print in friendly format Send this term to a friend "mit" [Heidegger - Termos originais]

le avec
the with

NT: With (mit): the "with," 118; the with-which (das Womit), 85-88, 158, 352-353; with one another (miteinander), 120-127, 129-130, 138, 142, 161-162, 164-165, 168, 173-175, 177, 238-240, 252-253, 273, 282, 298, 354, 370, 379, 384, 387-388, 410-411, 413, 416, 425; Being without one another (Ohneeinandersein), 121 [BT]


Print in friendly format Send this term to a friend "world" [Heidegger in english]

"World" ("Welt"): defined, 58fn, 63-65, 89, 202, 246fn; abandoning (verlassen), the, 238; abandonment (überlassen) to the, 356, 406, 412-413; absorption in the, 184, 189; addressing oneself to the, 59; Being-together-with the, 175, 181, 189, 311, 352; taking care of the ‘world’, 136, 143, 175, 18h-185, 252, 270, 277, 311, 338, 411; de-distancing the, 105; devotion to the, 136; discovering the, 110, 129, 203, 297, 312; falling into the, 175, 185,189, 338; fascination with the, 176; having the, 58; knowing the, 138; letting the ‘world’ ‘matter’ to one, 139; losing oneself in the, 221, 348; presupposing the, 64; relationship to the, 57; seeing the, 138; spatializing the, 112; submission to the, 161, 297, 383; surrendering to the, 139; theoretical attitude toward the, 356; understanding the, 148, 201; understanding oneself in terms of the, 15, 22, 221, 411; anxiety and the, 187, 189; fear and the, 189; nature and the, 25; reality and the, 183, 207; objective presence of the, 132, 192; alien, 356; as it looks, 172; Descartes on, 99-101. See also external world; multiplicity; thingliness (BT)


Print in friendly format Send this term to a friend “je” [Heidegger - Termos originais]

Em SZ, je schon, "alguma vez já", significa o mesmo que immer schon, "sempre já", tendo se formado por analogia com a expressão usual immer noch, "ainda", como em "Ele ainda mora em Londres". Je também tem força distributiva, como em "Ele deu a cada [je] um uma maçã", "A cada um segundo [je nach] suas necessidades!", "A cada um de acordo com [je nachdem] o que ele trabalha!". Assim: "Nós mesmos somos cada qual [wir je selbst] a entidade a ser analisada [cf. Dasein]. O ser desta entidade é em cada caso sempre meu [je meines]" (SZ, 41). Heidegger então forja Jemeinigkeit, "o sempre meu": "Na interpretação do Dasein deve-se dizer também o pronome pessoal: ‘eu sou’, ‘você é’" (SZ, 42), devido a seu caráter de ser sempre minha (Jemeinigkeit). Heidegger explora a facilidade do je de formar nomes compostos: je também contribui para irgend, "algum, qualquer"jede(r), "cada, todo"; jegliche(r), "qualquer, cada"; e jemand, "alguém". Ele também aparece em expressões do tipo: "quanto [je] maior, [je] melhor". [DH]


Print in friendly format Send this term to a friend « avoir » [Heidegger - Etre et temps]

"Haben" [SZ]

Le propos souvent cité aujourd’hui : « l’homme a son environnement » ne peut rien signifier ontologiquement tant que cet « avoir » reste indéterminé. L’« avoir » est fondé en sa possibilité dans la constitution existentiale de l’être-à... C’est en étant essentiellement en cette [58] guise que le Dasein peut découvrir expressément l’étant qui lui fait encontre sur le mode du monde ambiant, le connaître, en disposer, avoir le « monde ». Le propos ontiquement trivial : « avoir un environnement » pose un problème ontologique. Le résoudre ne réclame rien d’autre que de déterminer d’abord l’être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante. Que la biologie - surtout à nouveau depuis K. E. v. Baer fasse usage de cette constitution d’être, cela n’autorise pas à taxer son usage philosophique de « biologisme ». Car la biologie, en tant que science positive, n’est pas capable elle non plus de découvrir et de déterminer cette structure - elle est obligée de la présupposer et d’en faire constamment usage. Toutefois, la structure en question ne peut être elle-même explicitée philosophiquement en tant qu’a priori de l’objet thématique de la biologie que si elle est préalablement comprise comme structure du Dasein. C’est seulement en s’orientant sur la structure ontologique ainsi conçue qu’il est possible, par voie privative, de délimiter aprioriquement la constitution d’être de la « vie ». Aussi bien ontiquement qu’ontologiquement, c’est à l’être-au-monde comme préoccupation que revient la primauté. Cette structure reçoit de l’analytique du Dasein son interprétation fondamentale. [ETMartineau12]


Print in friendly format Send this term to a friend « bonne » conscience [Heidegger - Etre et temps]

Quadruple est l’objection que l’explicitation vulgaire de la conscience pourrait adresser à notre interprétation de la conscience comme con-vocation du souci à l’être-en-dette : 1. La conscience a essentiellement une fonction critique. 2. La conscience parle à chaque fois relativement à un acte déterminé, accompli ou voulu. 3. Sa « voix », d’après l’expérience, n’est jamais rapportée si radicalement à l’être du Dasein. 4. L’interprétation exposée ne tient aucun compte des formes fondamentales du phénomène, de la « mauvaise » et de la « bonne » conscience, de la conscience qui « réprimande » et qui « avertit ». ETMartineau: §59

Si la caractérisation citée de la « mauvaise » conscience échoue déjà à atteindre le phénomène originaire, cela vaut encore davantage de celle de la « bonne » conscience, que l’on considère celle-ci comme une forme autonome de conscience ou comme une forme essentiellement fondée dans la « mauvaise ». Or cette « bonne » conscience devrait, tout comme la « mauvaise » annonce un « être-mauvais », annoncer l’« être-bon » du Dasein. Mais l’on constate aisément que la conscience auparavant déterminée comme une « émanation de la puissance divine », devient maintenant la servante du pharisaïsme. En effet, elle doit faire dire de lui-même à l’homme : « je suis bon » - mais qui peut dire cela, et qui justement moins que l’homme bon voudrait se le confirmer ? Tout ce que cette conséquence impossible de l’idée de bonne conscience contribue à montrer, c’est que la conscience appelle un être-en-dette. ETMartineau: §59

Pour échapper à la conséquence citée, on a interprété la « bonne » conscience comme privation de la « mauvaise » et on l’a déterminée comme « le défaut vécu de la mauvaise conscience » [NA: Cf. M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, IIème partie, dans le présent Jahrbuch, t. II, 1916, p. 192. (NT: Cf. la trad. M. de Gandillac déjà citée.)]. Du coup, elle serait une expérience du non-surgissement de l’appel, c’est-à-dire du fait que l’appel n’a rien à me reprocher. Mais comment ce « défaut » est-il « vécu »? Ce prétendu vécu n’est absolument pas l’expérience d’un appel, mais une manière de s’assurer qu’un acte imputé au Dasein n’a pas été commis par lui et que pour cette raison il n’est pas [292] en-dette. Mais se rendre certain que l’on n’a pas fait quelque chose, c’est là une opération qui n’a absolument pas le caractère d’un phénomène de la conscience. Au contraire : cette certification peut signifier plutôt un oubli de la conscience, autrement dit la sortie hors de la possibilité de pouvoir être ad-voqué. La « certitude » en question abrite en soi le refoulement rassurant du vouloir-avoir-conscience, c’est-à-dire de la compréhension de l’être-en-dette le plus propre et constant. La « bonne » conscience n’est ni une forme autonome, ni une forme dérivée de conscience - elle n’est absolument pas un phénomène de la conscience. ETMartineau: §59

Tout ce que révèle le fait que l’expression « bonne conscience » provienne de l’expérience de la conscience du Dasein quotidien, c’est que celui-ci, même lorsqu’il parle de « mauvaise » conscience, manque fondamentalement le phénomène. Car facticement, l’idée de « mauvaise » conscience s’oriente sur celle de « bonne » conscience. L’explicitation quotidienne se tient dans la dimension du calcul et du compromis préoccupé de la « faute » et de l’« innocence », et c’est dans cet horizon que la voix de la conscience est alors « vécue ». ETMartineau: §59

Avec cette caractérisation du degré d’originarité des idées de « mauvaise » et de « bonne » conscience, il est déjà décidé du même coup de celle de la distinction entre une conscience qui avertit prospectivement et une conscience qui réprimande rétrospectivement. Sans doute, l’idée de conscience admonitrice semble se rapprocher autant qu’il est possible de la con-vocation à..., puisqu’elle partage avec celle-ci le caractère du signifier en avant... Et pourtant, cette concordance n’est qu’apparente. En effet, l’expérience d’une conscience admonitrice ne veut à nouveau envisager la voix que comme orientée sur l’acte voulu, acte dont elle veut préserver. L’admonition, en tant qu’elle réfrène ce qui est voulu, n’est cependant possible que parce que l’appel qui « avertit » vise le pouvoir-être du Dasein, autrement dit le se-comprendre dans l’être-en-dette, contre lequel seulement le « voulu » peut se briser. La conscience admonitrice a la fonction de la régulation momentanée de l’abstention de toute endettement. À nouveau, l’expérience de la conscience admonitrice n’aperçoit la tendance appelante de la conscience que dans la mesure où elle demeure accessible à l’entente du On. ETMartineau: §59

Du même coup, la deuxième objection, selon laquelle l’interprétation existentiale méconnaîtrait que l’appel de la conscience se rapporte toujours à un acte déterminé, « effectif » ou voulu, perd également toute force. Certes, que l’appel soit couramment expérimenté suivant cette tendance, on ne saurait derechef le nier. La question reste seulement de savoir si cette expérience de l’appel laisse l’appel complètement « retentir ». L’explicitation du simple entendement peut bien s’imaginer qu’elle s’en tient aux seuls « faits », finalement, de par son entente propre, elle a toujours déjà restreint la portée d’ouverture de l’appel. Aussi peu la « bonne » conscience se laisse mettre au service d’un « pharisaïsme », aussi peu la fonction de la « mauvaise » conscience peut être réduite à simplement indiquer des endettements sous-la-main ou à en refouler de possibles - un peu comme si le Dasein était un « ménage » dont il n’y aurait qu’à équilibrer les comptes pour que le Soi-même pût prendre place, spectateur non engagé, « à côté » de ces déroulements de vécus. ETMartineau: §59


Print in friendly format Send this term to a friend « Dasein » [Heidegger - Termos originais]

La primauté ontico-ontologique du Dasein a été très tôt aperçue, mais sans que le Dasein lui-même ait alors fait l’objet d’une saisie propre en sa structure ontologique, ou même qu’il ait été problématisé en ce sens. Aristote dit : he psyche ta onta pos estin [NA: ARISTOTE, De Anima, III, 8, 431 b 21 ; cf. 5, 430 a 14 sq.]. L’âme (de l’homme) est en quelque manière l’étant ; l’« âme » qui constitue l’être de l’homme découvre, en ses guises d’être - l’aisthesis et la noesis - tout étant en son être-que et son être-ainsi, donc toujours en même temps en son être. Thomas d’Aquin a repris cette proposition, qui remonte à la thèse ontologique de Parménide, dans une élucidation caractéristique. Au sein de la tâche d’une dérivation des « transcendantaux », c’est-à-dire des caractères d’être qui dépassent toute déterminité réale-générique possible d’un étant, tout « modus specialis entis », il convient également, dit-il, de mettre en évidence le verum comme un transcendens de cette sorte. Ce qui advient en invoquant un étant qui, conformément à son mode d’être, a lui-même la propriété de « con-venir » avec tout étant quel qu’il soit. Cet étant insigne, l’« ens quod natum est convenire cum omni ente », c’est l’âme (anima) [NA: Quaestiones de veritate : q. 1, art.1, sol. ; voir aussi, dans l’opuscule De natura generis une « déduction » des transcendantaux en partie plus rigoureuse, et quelque peu divergente de celle qu’on vient de citer.]. Le privilège du « Dasein » sur tout étant qui apparaît ici, même s’il reste ontologiquement non clarifié, n’est pas moins sans commune mesure avec une mauvaise subjectivisation du tout de l’étant. EtreTemps: §4

L’étant que nous avons pour tâche d’analyser, nous le sommes à chaque fois nous-mêmes. L’être de cet étant est à chaque fois mien. Dans son être, cet étant se rapporte [42] lui-même à son être. En tant qu’étant de cet être, il est remis à son propre être. C’est de son être même que, pour cet étant, il y va à chaque fois. Or deux conséquences résultent de cette caractérisation du Dasein : 1. L’« essence » de cet étant réside dans son (avoir-) à-être. Le quid (essentia) de cet étant, pour autant que l’on puisse en parler, doit nécessairement être conçu à partir de son être (existentia). C’est alors justement la tâche ontologique que de montrer que, si nous choisissons pour désigner l’être de cet étant le terme d’existence, ce titre n’a point, ne peut avoir la signification ontologique du terme traditionnel d’existentia ; existentia signifie ontologiquement autant qu’être-sous-la-main, un mode d’être qui est essentiellement étranger à l’étant qui a le caractère du Dasein. Pour éviter la confusion, nous utiliserons toujours à la place du titre existentia l’expression interprétative d’être-sous-la-main, réservant au seul Dasein la détermination d’être de l’existence. L’« essence » du Dasein réside dans son existence. Les caractères de cet étant qui peuvent être dégagés ne sont donc pas des « propriétés » sous-la-main d’un étant sous-la-main présentant telle ou telle « figure », mais, uniquement, des guises à chaque fois possibles pour lui d’être. Tout être-ainsi-ou-ainsi de cet étant est primairement être. C’est pourquoi le titre « Dasein » par lequel nous désignons cet étant n’exprime pas son quid, comme dans le cas de la table, de la maison, de l’arbre, mais l’être. 2. L’être dont il y va pour cet étant en son être est à chaque fois mien. Le Dasein ne saurait donc jamais être saisi ontologiquement comme un cas ou un exemplaire d’un genre de l’étant en tant que sous-la-main. À cet étant-ci, son être est « indifférent », ou, plus précisément, il « est » de telle manière que son être ne peut lui être ni indifférent ni non indifférent. L’advocation du Dasein, conformément au caractère de mienneté de cet étant, doit donc toujours inclure le pronom personnel : « je suis », «tu es ». EtreTemps: §9

L’« être-auprès » du monde en tant qu’existential ne peut en aucun cas signifier de chose survenantes. Un « être-à-côté » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde », cela n’existe pas. D’ailleurs, nous avons coutume d’exprimer parfois l’être-ensemble de deux choses sous-la-main en disant : « La table est "auprès" de la porte », « la chaise "touche" le mur ». Mais de « contact », il ne saurait ici être question en toute rigueur, non seulement parce qu’un examen plus attentif finit toujours par constater l’existence d’un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais plutôt parce que la chaise ne peut fondamentalement pas toucher le mur, quand bien même l’espace intermédiaire en question s’annulerait. Pour cela, en effet, il faudrait que le mur puisse faire encontre « à » la chaise. Un étant ne peut toucher un étant sous-la-main à l’intérieur du monde que s’il a nativement le mode d’être de l’être-à... - que si, avec son Da-sein, lui est déjà découvert quelque chose comme un monde à partir duquel de l’étant puisse se manifester dans le contact, pour ainsi devenir accessible en son être-sous-la-main. Deux étants qui sont sous-la-main à l’intérieur du monde et, qui plus est, sont en eux-mêmes sans-monde ne sauraient se « toucher », aucun des deux ne peut « être auprès de » l’autre. Notre ajout : « et qui de surcroît sont sans-monde » ne doit pas être omis, puisque même un étant qui n’est pas sans-monde - par exemple le Dasein lui-même - est sous-la-main « dans » le monde, plus exactement peut être appréhendé avec un certain droit et dans certaines limites comme seulement sous-la-main. Ce qui exige de faire totalement abstraction de, ou ne pas apercevoir du tout la constitution existentiale de l’être-à... Néanmoins, il n’est pas question de confondre cette appréhension possible du « Dasein » comme étant, ou n’étant plus que sous-la-main, avec certain mode d’« être-sous-la-main » propre au Dasein. Ce mode, en effet, n’est plus accessible à qui fait abstraction des structures spécifiques du Dasein, mais au contraire seulement à qui les comprend d’emblée. Le Dasein [56] comprend son être le plus propre au sens d’un certain « être-sous-la-main factuel » (NA: Cf. infra, §29, p. [134-140]). Et pourtant la « factualité » du fait du Dasein propre est ontologiquement sans commune mesure avec la survenance factuelle d’une espèce minérale. La factualité propre au fait du Dasein, ce mode en lequel tout Dasein est à chaque fois, nous l’appelons sa facticité. La structure compliquée de cette déterminité d’être ne peut elle-même être saisie comme problème qu’à la lumière d’une élaboration préalable des constituants existentiaux fondamentaux du Dasein. Le concept de facticité inclut ceci : l’être-au-monde d’un étant « intramondain », mais d’un étant capable de se comprendre comme lié en son « destin » à l’être de l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur de son propre monde. EtreTemps: §12

[98] L’idée de l’être comme être-sous-la-main constant ne motive pas seulement une détermination extrême de l’être de l’étant intramondain et son identification avec le monde en général, elle empêche en même temps de porter les comportements du Dasein sous un regard ontologiquement adéquat. Du même coup, tout chemin est complètement barré qui permettrait seulement d’apercevoir le caractère fondé de tout comportement sensible et intellectuel, et de le comprendre comme une possibilité de l’être-au-monde. Mais l’être du « Dasein », à la constitution fondamentale duquel l’être-au-monde appartient, Descartes ne veut le saisir que sur le même mode que l’être de la res extensa, comme substance. EtreTemps: §21

Mais, dira-t-on, l’expression « Dasein » montre pourtant clairement que cet étant est « de prime abord » sans aucune relation à autrui, et que c’est après coup qu’il peut en plus être « avec » d’autres. Cependant, il ne faut pas perdre de vue que nous utilisons le terme d’être-Là-avec pour désigner l’être auquel les autres qui sont libérés au sein du monde. Si cet être-Là-avec des autres n’est ouvert que de manière intramondaine à un Dasein - et ainsi également pour ceux qui sont-Là-avec -, c’est seulement parce que le Dasein est en lui-même essentiellement être-avec. L’énoncé phénoménologique : le Dasein est essentiellement être-avec a un sens ontologico-existential. Cet énoncé ne prétend pas constater ontiquement que je ne suis pas facticement seul sous-la-main, et qu’au contraire surviennent d’autres étants de mon espèce. Si la proposition : l’être-au-monde du Dasein est essentiellement constitué par l’être-avec, avait ce sens, l’être-avec ne serait pas une détermination existentiale caractérisant le Dasein à partir de soi-même et selon son mode d’être, mais simplement une propriété s’imposant à chaque fois sur la base de la survenance d’autrui. L’être-avec détermine existentialement le Dasein même lorsqu’un autre n’est ni sous-la-main ni perçu facticement. Même l’être-seul du Dasein est être-avec dans le monde. L’autre ne peut manquer que dans et pour un être-avec. L’être-seul est un mode déficient de l’être-avec, sa possibilité est la preuve de celui-ci. D’autre part, l’être-seul factice n’est pas supprimé par le simple fait qu’un deuxième exemplaire « homme », voire même dix, surviennent « à côté » de moi. Même si ceux-ci, et plus encore, sont sous-la-main, le Dasein peut être seul. L’être-avec et la facticité de l’être-l’un-avec-l’autre ne se fonde donc pas dans une survenance de plusieurs « sujets » [121] ensemble. Plus encore, même l’être-seul « parmi » beaucoup ne signifie pas, au sujet de l’être de ces « beaucoup », qu’ils soient alors simplement sous-la-main. Même pour l’être « parmi eux », ils sont là-avec ; leur être-Là-avec fait encontre selon le mode de l’indifférence et de l’étrangèreté. Le manque, le « départ » sont des modes de l’être-Là-avec, ils ne sont possibles que parce que le Dasein comme être-avec laisse le Dasein d’autrui faire encontre en son monde. L’être-avec est une déterminité du Dasein à chaque fois propre ; l’être-Là-avec caractérise le Dasein d’autrui pour autant que celui-ci est libéré pour un être-avec par le monde de celui-ci. Quant au Dasein propre, ce n’est que pour autant qu’il a la structure d’essence de l’être-avec qu’il est lui-même être-Là-avec faisant encontre à d’autres. EtreTemps: §26

C’est ainsi que Scheler a récemment repris l’interprétation diltheyenne de la réalité [NA: Cf. sa conférence de 1925, « Die Formen des Wissens und die Bildung » (NT: « Les formes du savoir et la culture »), notes 24 et 25. Note à la correction du présent ouvrage : SCHELER vient de publier, dans son recueil récent d’essais Die Wissensformen und die Gesellschaft (NT: Les formes du savoir et la société), 1926, sa recherche depuis longtemps annoncée sur « Connaissance et travail » (p. 233 sq.). La section VI de cet essai (p. 455) donne une exposition plus détaillé de la « théorie volontative du Dasein », assortie d’une appréciation et d’une critique de Dilthey.]. Il professe une « théorie volontative du Dasein ». Mais « Dasein » est ici entendu au sens kantien de l’être-sous-la-main. L’« être des objets », dit Scheler, « n’est donné immédiatement que dans la relation propre à l’impulsion et à la volonté ». Scheler ne se contente pas de souligner comme Dilthey que la réalité n’est jamais donnée primairement à la pensée et à la saisie, ce qu’il lui importe d’établir est que le connaître lui-même n’est pas non plus un juger et que le savoir est un « rapport d’être ». EtreTemps: §43

Nous devons nécessairement présupposer la vérité, elle doit nécessairement être en tant qu’ouverture du Dasein, tout comme celui-ci même doit nécessairement être en tant qu’à chaque fois mien et tel : cela appartient à l’être-jeté essentiel du Dasein dans le monde. Le Dasein a-t-il à chaque fois par lui-même librement décidé, pourra-t-il à chaque fois décider s’il veut ou non advenir au « Dasein » ? « En soi » il est impossible d’apercevoir pourquoi de l’étant doit être découvert, pourquoi de la vérité et du Dasein doit nécessairement être. La réfutation ordinaire du scepticisme, c’est-à-dire de la négation de l’être ou de la cognoscibilité de la « vérité » reste toujours à la moitié du chemin. Tout ce qu’elle montre dans une argumentation formelle, c’est que, si l’on juge, de la vérité est présupposée. Il y a là une manière d’indiquer qu’à l’énoncé de la « vérité » appartient, autrement dit que la mise au jour est en son sens d’être un découvrir. Seulement, reste alors non clarifiée la raison pour laquelle il doit nécessairement en aller ainsi, et où se trouve le fondement ontologique de cette connexion nécessaire d’être de l’énoncé et de la vérité. De même, le mode d’être de la vérité et le sens du présupposer et de son fondement ontologique dans le Dasein lui-même restent dans une totale obscurité. En outre, l’on méconnaît alors que même si personne ne juge, la [229] vérité n’en est pas moins déjà présupposée pour autant qu’en général le Dasein est. EtreTemps: §44


Print in friendly format Send this term to a friend « être » [Heidegger - Etre et temps]

Mais ce n’est pas tout. Car sur la base des premiers essais grecs en vue de l’interprétation de l’être un dogme s’est élaboré, qui non seulement déclare superflue la question du sens de l’être, mais encore légitime expressément l’omission de la question. On dit : l’« être » est le concept le plus universel et le plus vide. En tant que tel, il répugne à toute tentative de définition. Du reste, ce concept le plus universel, donc indéfinissable, n’a même pas besoin de définition. Chacun l’utilise constamment en comprenant très bien ce qu’il entend par là. Du coup, ce qui, en son retrait, avait jeté et tenu dans l’inquiétude le philosopher antique est devenue une « évidence » [NT: Au sens de « ce qui va de soi ».] si aveuglante que quiconque persiste à s’en enquérir se voit reprocher une faute de méthode. ETMartineau: §1

Au seuil de cette recherche, nous ne pouvons élucider en détail tous les préjugés qui ne cessent d’entretenir l’indifférence à l’égard d’un questionner de l’être. Ils jettent leurs racines dans l’ontologie antique elle-même. Quant à celle-ci, elle ne saurait à son tour être interprétée [3] de manière satisfaisante - en ce qui concerne le sol où sont nés les concepts ontologiques fondamentaux ainsi que la légitimation adéquate de l’assignation des catégories et de leur énumération complète - qu’au fil conducteur de la question de l’être préalablement clarifiée et résolue. Par conséquent, nous ne discuterons ici les préjugés cités qu’autant qu’il est requis pour faire apercevoir la nécessité d’une répétition de la question du sens de l’être. Ils sont au nombre de trois : 1. L’« être » est le concept « le plus universel » : to on esti katholou malista panton [NA: ARISTOTE, Met., B 4, 1001 a 21.]. « Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit » : « Une compréhension de l’être est toujours déjà comprise dans tout ce que l’on saisit de l’étant » [NA: THOMAS D’AQUIN, Summa theol., I-II, q. 94, a. 2.]. Mais l’« universalité » de l’« être » n’est pas celle du genre. L’« être » ne délimite pas la région suprême de l’étant pour autant que celui-ci est articulé conceptuellement selon le genre et l’espèce : oute to on genos [NA: ARISTOTE, Met., B 3, 998 b 22.]. L’« universalité » de l’être « transcende » toute universalité générique. Selon la terminologie de l’ontologie médiévale, l’être est un transcendens. L’unité de ce transcendantalement « universel », par opposition à la multiplicité des concepts génériques réals suprêmes, a déjà été reconnue par Aristote comme unité d’analogie. Par cette découverte, Aristote, en dépit de toute sa dépendance à l’égard de la problématique ontologique de Platon, a situé le problème de l’être sur une base fondamentalement nouvelle. Bien sûr, lui non plus n’a point éclairci l’obscurité de ces relations catégoriales. L’ontologie médiévale a discuté multiplement ce problème dans les écoles thomiste et scotiste, sans parvenir à une clarté fondamentale. Et lorsque finalement Hegel détermine l’« être » comme l’« immédiat indéterminé » et qu’il place cette détermination à la base de toutes les explications catégoriales ultérieures de sa Logique, il se maintient dans la même perspective que l’ontologie antique, à ceci près qu’il abandonne le problème, déjà posé par Aristote, de l’unité de l’être par rapport à la multiplicité des « catégories » réales. Lorsque l’on dit par conséquent, que l’ « être » est le concept le plus universel, cela ne peut pas vouloir dire qu’il est le plus clair, celui qui a le moins besoin d’élucidation supplémentaire. Bien plutôt le concept d’« être » est-il le plus obscur. [4] 2. Le concept d’« être » est indéfinissable. C’est ce que l’on concluait de son universalité [NA: Cf. PASCAL, Pensées et Opuscules, éd. L. Brunschvig, Paris, 1912, p. 169 : « On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité : car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition. »]. À bon droit - si « definitio fit per genus proximum et differentiam specificam ». L’être ne peut en effet être conçu comme étant ; « enti non additur aliqua natura » ; l’être ne peut venir à la déterminité selon que de l’étant lui est attribué. L’être n’est ni dérivable définitionnellement de concepts supérieurs, ni exposable à l’aide de concepts inférieurs. Mais suit-il de là que l’« être » ne puisse plus poser de problème ? Nullement. Tout ce qu’il est permis d’en conclure, c’est ceci : l’« être » n’est pas quelque chose comme de l’étant. Par suite, le mode de détermination de l’étant justifié dans certaines limites - la « définition » de la logique traditionnelle, qui a elle-même ses fondations dans l’ontologie antique - n’est pas applicable à l’être. L’indéfinissabilité de l’être ne dispense point de la question de son sens, mais précisément elle l’exige. 3. L’« être » est le concept « évident ». Dans toute connaissance, dans tout énoncé, dans tout comportement par rapport à l’étant, dans tout comportement par rapport à soi-même, il est fait usage de l’« être », et l’expression est alors « sans plus » compréhensible. Chacun comprend : « le ciel est bleu », « je suis joyeux », etc. Seulement, cette intelligence moyenne ne démontre guère qu’une incompréhension. Ce qu’elle manifeste, c’est qu’il y a a priori, dans tout comportement, dans tout être par rapport à l’étant comme étant, une énigme. Que toujours déjà nous vivions dans une compréhension de l’être et qu’en même temps le sens de l’être soit enveloppé dans l’obscurité, voilà qui prouve la nécessité fondamentale de répéter la question du sens de l’« être ». ETMartineau: §1

Invoquer l’« évidence » dans le domaine des concepts philosophiques fondamentaux, et même à propos du concept d’« être », est un procédé douteux, s’il est vrai que l’« évident », et lui seulement, que « les jugements secrets de la raison commune » (Kant) doivent devenir et rester le thème exprès de l’analytique (« du travail philosophique »). ETMartineau: §1

En tant que chercher, le questionner a besoin d’une orientation préalable à partir du cherché. Par suite, le sens de l’être doit nécessairement nous être déjà disponible d’une certaine manière. On l’a suggéré : nous nous mouvons toujours déjà dans une compréhension de l’être. C’est de celle-ci que prend naissance la question expresse du sens de l’être et la tendance vers son concept. Nous ne savons pas ce qu’« être » signifie. Mais pour peu que nous demandions : « Qu’est-ce que l’"être" ? », nous nous tenons dans une compréhension du « est », sans que nous puissions fixer conceptuellement ce que le « est » signifie. Nous ne connaissons même pas l’horizon à partir duquel nous devrions saisir et fixer le sens. Cette compréhension moyenne et vague de l’être est un fait. ETMartineau: §2

Du reste, il n’y a en réalité dans la problématique qu’on vient de caractériser aucun cercle. L’étant peut très bien être déterminé en son être sans que pour cela le concept explicite [8] du sens de l’être doive être déjà disponible. Autrement, aucune connaissance ontologique n’aurait jamais pu se constituer, et l’on ne saurait en nier l’existence de fait. L’« être » est assurément « présupposé » dans toutes les ontologies antérieures, mais non pas en tant que concept disponible - non pas comme ce comme quoi il est recherché. La « présupposition » de l’être a le caractère d’une prise préalable de perspective sur l’être, de telle manière qu’à partir de cette perspective l’étant prédonné soit provisoirement articulé en son être. Cette perspective directrice sur l’être jaillit de la compréhension moyenne de l’être où nous nous mouvons toujours déjà et qui finalement appartient à la constitution essentielle du Dasein. Un tel « présupposer » n’a rien à voir avec la postulation d’un principe d’où une suite de propositions serait déductivement dérivée. S’il ne peut y avoir en général de « cercle démonstratif » dans la problématique du sens de l’être, c’est parce que ce dont il y va avec la réponse à cette question n’est point une fondation déductive, mais la mise en lumière libérante d’un fond. ETMartineau: §2

Conformément à la tendance positive de la destruction, il convient de poser d’abord la question de savoir si et dans quelle mesure, dans le cours de l’histoire de l’ontologie en général, l’interprétation de l’être a été thématiquement mise en rapport avec le phénomène du temps, et si la problématique de la temporalité nécessaire à cet effet a été - pouvait être - fondamentalement élaborée. Le premier et le seul penseur qui, durant une étape de son chemin de recherche, se soit mû dans la direction de la dimension de la temporalité, ou qui se soit laissé pousser dans cette direction par la contrainte des phénomènes, est Kant. C’est seulement si la problématique de la temporalité est fixée que l’on peut réussir à jeter la lumière dans l’obscurité de sa doctrine du schématisme. Mais sur cette voie, il est également possible de montrer pourquoi ce domaine, en ses dimensions authentiques et sa fonction ontologique centrale, devait rester fermé à Kant. Kant lui-même était tout à fait conscient de se risquer dans un domaine obscur : « Ce schématisme de notre entendement, par rapport aux phénomènes et à leur simple forme, est un art retiré dans les profondeurs de l’âme humaine, et dont il sera difficile d’arracher jamais le vrai mécanisme à la nature pour l’exposer à découvert devant les yeux » [NA: KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 180 sq.]. Ce devant quoi Kant, pour ainsi dire, recule ici, voilà ce qui doit thématiquement et fondamentalement être mis en lumière si tant est que l’expression « être » doive avoir un sens assignable. Et en fin de compte ce sont justement les phénomènes dégagés dans l’analyse suivante sous le titre de « temporalité » qui apparaîtront comme ces jugements les plus secrets de la « raison commune » dont l’analytique constitue, aux yeux de Kant, l’« affaire du philosophe ». ETMartineau: §6

Toute recherche conduite en un domaine où « la chose même est profondément enveloppée » [NA: KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 121.] se gardera de toute surestimation de ses résultats. Car un tel questionnement se convoque constamment lui-même devant la possibilité de l’ouverture d’un horizon encore plus originel et universel, où la réponse à la question : que signifie « être » ? pourrait être puisée. De telles possibilités, il n’est possible de traiter sérieusement et avec un gain positif [27] que si en général et d’abord la question de l’être a été éveillée, et si a été conquis un champ de discussions contrôlables. ETMartineau: §6

La modalité de recouvrement possible des phénomènes est à chaque fois différente. Un phénomène peut d’abord être recouvert en ce sens qu’il est encore en général non-découvert. De sa nature, il n’y a alors ni connaissance ni inconnaissance. Un phénomène peut ensuite être obstrué. Cela implique qu’il a auparavant été une fois découvert, mais a succombé à nouveau au recouvrement. Celui-ci peut devenir total, ou bien, comme c’est la règle, ce qui a été auparavant découvert est encore visible, bien que seulement en tant qu’apparence. Mais autant d’apparence, autant d’« être ». Ce recouvrement comme « dissimulation » est le plus courant et le plus périlleux, parce que les possibilités d’illusion et de fourvoiement sont ici particulièrement tenaces. Les structures d’être disponibles, mais voilées en leur solidité {NT: Dans leur rapport à un sol.}, ainsi que les concepts leur correspondant peuvent à la rigueur revendiquer leur droit à l’intérieur d’un « système » : sur la base de leur insertion en un système, elles se donnent comme quelque chose qui n’a pas besoin de justification supplémentaire, qui est « clair » et peut donc servir de point de départ au progrès d’une déduction. ETMartineau: §7

La question du sens de l’être est la plus universelle et la plus vide ; toutefois, elle contient en même temps la possibilité d’être individuée de manière plus aiguë sur le Dasein singulier. L’obtention du concept fondamental d’« être » et l’esquisse de la conceptualité ontologique par lui exigée, ainsi que de ses modifications nécessaires, ont besoin d’un fil conducteur concret. L’universalité du concept d’être n’est pas contradictoire avec la « spécialité » de l’enquête, c’est-à-dire avec une percée jusqu’à lui qui emprunte le chemin d’une interprétation spéciale d’un étant déterminé, le Dasein, où doit être conquis l’horizon pour la compréhension et l’explicitation possible de l’être. Mais cet étant lui-même est en soi « historial », de telle sorte que l’éclairage ontologique le plus propre de cet étant devient nécessairement une interprétation « historique ». ETMartineau: §8

Laisser-retourner signifie ontiquement : laisser, à l’intérieur d’une préoccupation factice, un étant à-portée-de-la-main être comme il est, et afin qu’il soit tel. Ce sens ontique du « laisser être », nous le saisissons de manière fondamentalement ontologique, et nous [85] interprétons ainsi le sens de la libération préalable de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde. Laisser préalablement « être » quelque chose, cela ne veut pas dire commencer par le porter et le produire à son être, mais découvrir à chaque fois déjà de l’« étant » en son être à-portée-de-la-main et le laisser ainsi faire encontre comme l’étant de cet être. Ce laisser-retourner « apriorique » est la condition de possibilité requise pour que de l’à-portée-de-la-main fasse encontre, de telle manière que le Dasein, dans l’usage ontique de l’étant ainsi rencontré, puisse le laisser retourner de... au sens ontique. Le laisser-retourner compris ontologiquement, en revanche, concerne la libération de tout étant à-portée-de-la-main comme tel, soit qu’il retourne ontiquement de lui, soit qu’il soit plutôt un étant dont il ne retourne justement pas ontiquement - dont nous nous préoccupons de prime abord et le plus souvent, mais que nous ne laissons pas « être » comme étant découvert, en ce sens que nous le travaillons, l’améliorons ou le brisons. ETMartineau: §18

La détermination ontologique de la res corporea exige l’explication de la substance, c’est-à-dire de la substantialité de cet étant en tant que substance. Qu’est-ce qui constitue l’être-en-lui-même propre de la res corporea ? Comment une substance est-elle comme telle saisissable, autrement dit comment sa substantialité l’est-elle ? « Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur ; sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur » [NA: Principia, I, 53, A.-T., t. VIII, p. 25; NT: (« Certes la substance est connaissable par un attribut quelconque ; toutefois, chaque substance à une propriété principale qui constitue sa nature ou essence, et à laquelle toutes les autres sont relatives. » Sur ces citations de Descartes, v. le Handbuch, p. 458-459.)]. Les substances sont accessibles dans leurs « attributs », et toute substance a une propriété insigne où devient déchiffrable l’essence de la substantialité d’une substance déterminée. Quelle sera cette propriété dans le cas de la res corporea ? « Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit » [NA: Ibid.]: « l’extension en longueur, largeur et profondeur constitue l’être véritable de la substance corporelle » que nous appelons « monde ». Or qu’est-ce qui confère à l’extensio un tel privilège ? « Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit » [NA: Ibid.; NT: (« Car tout ce qui peut être attribué d’autre à un corps présuppose l’extension. »)]. L’extension est cette constitution d’être de l’étant en question, qui doit « être » avant toutes les autres déterminations d’être afin que celles-ci puissent « être » ce qu’elles sont. L’extension doit pouvoir être primairement « assignée » à la chose corporelle. Et c’est pourquoi la preuve de l’extension et de la substantialité du « monde » caractérisée par elle s’accomplira en montrant comment toutes les autres déterminités de cette substance, avant tout la divisio, la figura, le motus, ne peuvent être conçues que comme des modi de l’extensio, alors qu’inversement l’extensio demeure intelligible sine figura vel motu. ETMartineau: §19

L’idée de l’être à laquelle reconduit cette caractérisation ontologique de la res extensa est la substantialité. « Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alla te indigeat ad existendum » : « par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’un étant qui est ainsi que, pour être, il n’a besoin d’aucun autre étant » {NA: Id., I, 51, p. 24.]}. L’être d’une « substance » est caractérisé par une absence de besoin. Ce qui, en son être, n’a absolument aucun besoin d’un autre étant, cela satisfait au sens propre à l’idée de substance - cet étant est l’ens perfectissimum. « Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus » {NA: Ibid. NT: [« La substance qui n’a absolument pas besoin d’une autre chose ne peut être conçue que comme unique, et c’est Dieu. »]}. « Dieu » est ici un titre strictement ontologique, lorsqu’il est compris comme ens perfectissimum. En même temps, ce qui est co-visé de manière « évidente » avec le concept de Dieu rend possible une explicitation ontologique du moment constitutif de la substantialité, l’autarcie. « Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere percipimus » {NA: Ibid. NT: [« Pour toutes les autres choses, nous nous représentons qu’elles ne peuvent exister que grâce au concours de Dieu. »]}. Tout étant qui n’est pas Dieu a besoin d’être produit au sens le plus large du terme, et d’être conservé. La production comme être sous-la-main (ou l’absence du besoin d’être produit), voilà ce qui constitue l’horizon au sein duquel l’« être » est compris. Tout étant qui n’est pas Dieu est ens creatum. Entre l’un et l’autre type d’étant existe une différence « infinie » d’être, et pourtant nous appelons le créé aussi bien que le créateur des étants. Nous employons donc le mot « être » dans une extension telle que son sens embrasse une différence « infinie ». Ainsi pouvons-nous même nommer avec un certain droit l’étant créé une substance. Relativement à Dieu, cet étant est sans doute en besoin de production et de conservation, mais à l’intérieur de la région de l’étant créé, du « monde » au sens de l’ens creatum, il y a de l’étant qui, relativement à une création ou une conservation créaturelles, à celles de l’homme par exemple, « n’a pas besoin d’un autre étant ». Des substances de cette sorte sont au nombre de deux : la res cogitans et la res extensa. ETMartineau: §20

L’être de la substance dont l’extensio représente la proprietas insigne devient par [93] conséquent déterminable en son fond ontologique à condition que soit éclairci le sens de l’être « commun », aux trois substances - à la substance infinie et aux deux substances finies. Seulement, « nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est... quae Deo et creaturis sit communis » {NA: Ibid. [NT: « Le nom de substance ne convient pas à Dieu et à elles (aux créatures) univoquement... c’est-à-dire de telle manière qu’il soit commun à lui et à elles. »]}. Descartes touche ici à un problème qui n’avait cessé de préoccuper l’ontologie médiévale : à la question de savoir en quelle guise la signification de l’être signifie proprement l’étant à chaque fois interpellé. Dans les énoncés « Dieu est » et « le monde est », nous énonçons l’être. Mais ce mot « est » ne peut pas alors viser chacun de ces étants au même sens (sunonumos, univoce) dans la mesure où subsiste entre eux une différence infinie d’être ; si le signifier du « est » était univoque, alors le créé serait visé comme incréé ou l’incréé ravalé au rang de créé. Cependant, l’« être » ne fonctionne pas non plus comme simple nom identique, mais dans les deux cas c’est bien l’« être » qui est compris. La scolastique conçoit le sens positif du signifier de l’« être », comme signifier « analogique », par opposition au signifier univoque ou seulement homonyme (équivoque). Sous l’invocation d’Aristote, chez qui le problème est préformé au point de départ même de l’ontologie grecque en général, divers types d’analogie ont été fixés, d’après lesquels également les « Écoles » se distingueront dans leur conception de la fonction significative de l’être. En ce qui concerne l’élaboration ontologique du problème, Descartes reste loin derrière la scolastique {NA: Cf., à ce propos, Opuscula omnia Thomae de Vio Caietanis Cardinalis, Lyon, 1580, t. III, tractatus V : « De nominum analogia », p. 211-219.}, et même il esquive la question. « Nulla ejus [substantiae] nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis » {NA: DESCARTES, Principia, I, 51, p. 24 [NT: « Aucune signification de son nom (scil. de la subtance) ne peut être distinctement représentée qui soit commune à Dieu et aux créatures. »]}. Cette esquive signifie que Descartes laisse inélucidé le sens de l’être renfermé dans l’idée de substantialité et le caractère d’« universalité » de cette signification. Cela dit, l’ontologie médiévale elle-même s’est tout aussi peu enquise que l’ontologie antique de ce que l’être lui-même veut dire, et c’est pourquoi il n’est pas étonnant qu’une question comme celle du mode de signification de l’être ne puisse faire un seul pas tant que l’on veut l’élucider sur la base d’un sens non-clarifié de l’être, que cette signification serait censée « exprimer ». Si ce sens est demeuré non-clarifié, c’est parce qu’on le tenait pour « allant de soi ». ETMartineau: §20

[94] Descartes ne se contente pas d’esquiver la question ontologique de la substantialité, mais il souligne expressément que la substance comme telle, c’est-à-dire sa substantialité, est d’emblée en et pour soi inaccessible. « Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit existens, quia hoc solum per se nos non afficit » {NA: Id., 52, p. 25; NT: [« Cependant la substance ne peut d’abord être aperçue à partir de cela seul qu’elle existe, car cela seul ne nous affecte pas par soi. »]}. L’« être » lui-même ne nous « affecte » pas, aussi ne peut-il être perçu. « L’être n’est pas un prédicat réal », selon l’expression de Kant, qui se borne à restituer la proposition de Descartes. Du coup, l’on renoncera fondamentalement à la possibilité d’une pure problématique de l’être, et l’on cherchera une échappatoire pour obtenir ensuite les déterminations citées des substances : comme l’« être » est en effet inaccessible comme étant, il sera exprimé à l’aide de déterminités étantes de l’étant en question - d’attributs. Non pas cependant à l’aide de n’importe quels attributs, mais à l’aide de ceux qui satisfont le plus purement au sens de l’être et de la substantialité que l’on persiste à présupposer tacitement. Dans la substantia finita comme res corporea, l’« assignation » primairement nécessaire est l’extensio. « Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa » {NA: 2 Id., 63, p. 31; NT : [« De plus nous nous représentons plus facilement la substance étendue ou la substance pensante que la substance seule abstraction faite de ce quelle pense ou est étendue. »]}, car la substantialité ne peut être dégagée que ratione tantum, non pas realiter, elle ne peut être trouvée comme le substantiellement étant lui-même. ETMartineau: §20

W. v. Humboldt [NA: Ueber die Verwandschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen, 1829, dans Gesammelte Schriften, éd. de l’Académie des Sciences de Prusse, t. VI, 1ère section, p. 304-330.] a attiré l’attention sur des langues qui expriment le « Je » par « ici », le « tu » par « là » et le « il » par « là-bas », c’est-à-dire, en terme grammaticaux, qui restituent les pronoms personnels par des adverbes de lieu. La signification originelle des expressions de lieu est-elle adverbiale ou pronominale ? La question est controversée. Néanmoins, la querelle perd tout fondement dès l’instant qu’on observe que les adverbes de lieu ont rapport au Moi en tant que Dasein. L’« ici », le « là », le « là-bas » ne sont pas primairement les déterminations locales de l’étant intramondain sous-la-main en des emplacements spatiaux, mais des caractères de la spatialité originaire du Dasein. Les prétendus adverbes de lieu sont des déterminations du Dasein, leur signification primaire n’est pas catégoriale, mais existentiale. Du reste, ils ne sont pas non plus des pronoms : leur signification est antérieure à la différence entre adverbes de lieu et pronoms personnels ; mais la signification proprement [120] spatiale qu’ont ces expressions par rapport au Dasein atteste que l’interprétation du Dasein encore indemne de toute déviation théorique aperçoit immédiatement celui-ci dans son « être » spatial, c’est-à-dire é-loignant-orientant, « auprès » du monde de la préoccupation. Dans le « ici», le Dasein identifié à son monde ne s’adresse pas à soi, mais se détourne de soi vers le « là-bas » d’un étant à-portée-de-la-main pour la circon-spection, sans laisser pourtant de se viser dans la spatialité existentiale. ETMartineau: §26

Dans l’être-intoné, le Dasein est toujours déjà tonalement ouvert comme cet étant à qui le Dasein a été remis en son être comme être [NT: als dem Sein, das... : « être » est ici encore au datif, mais, pour éviter le charabia de BW, je traduis quant au sens. De toute façon, lieu et objet de ladite remise sont identiques.] qu’il a à être en existant. Mais « ouvert » ne signifie pas connu comme tel, et c’est justement dans la quotidienneté la plus indifférente et la plus anodine que l’être du Dasein peut percer dans la nudité de [cela] « qu’il est et a à être ». Ce pur « qu’il est » se montre, mais son « d’où » et son « vers où » restent dans l’obscurité. Que le Dasein ne « cède » pas si quotidiennement à de telles tonalités, autrement dit qu’il ne [135] suive [NT: En l’occurrence : ne la prenne pas réflexivement en considération (nachgehen)] pas leur ouverture et ne se laisse pas transporter devant ce qu’elles ouvrent, cela n’est nullement une preuve contre l’état-de-fait phénoménal de l’ouverture tonale de l’être du Là en son « que », mais au contraire en sa faveur. La plupart du temps, le Dasein esquive ontico-existentiellement l’être ouvert dans la tonalité ; mais ce que cela signifie ontologico-existentialement, c’est ceci : dans ce vers quoi une telle tonalité ne se tourne pas, le Dasein est dévoilé dans son être-remis au Là. Dans l’esquive elle-même, le Là est en tant qu’ouvert. ETMartineau: §29

La réalité, en tant que titre ontologique, est rapportée à l’étant intramondain. Si ce titre sert de désignation pour ce mode d’être en général, c’est qu’être-à-portée-de-la-main et être-sous-la-main fonctionnent comme modes de la réalité. Au contraire, si on laisse au mot sa signification traditionnelle, il désigne alors l’être au sens du pur être-sous-la-main chosique. Toutefois, tout être-sous-la-main n’est pas être-sous-la-main chosique. La « nature » qui nous « environne » et nous « embrasse » est sans doute de l’étant intramondain, mais elle ne manifeste ni le mode d’être de l’être-à-portée-de-la-main ni celui du sous-la-main selon la guise de la « choséité naturelle ». Mais de quelque manière que cet « être » de la nature puisse être interprété, il n’en reste pas moins que tous les modes d’être de l’étant intramondain sont ontologiquement fondés dans la mondanéité du monde, et, par là, dans le phénomène de l’être-au-monde. D’où il résulte cet aperçu : pas plus que la réalité n’a de primauté à l’intérieur des modes d’être de l’étant intramondain, pas davantage ce mode d’être ne peut-il adéquatement caractériser ontologiquement quelque chose comme le monde et le Dasein. ETMartineau: §43

Que signifient ces mots : « Faire une recherche sur la "vérité" », science de la « vérité » ? La « vérité », dans cette recherche, est-elle prise pour thème par une théorie de la connaissance ou du jugement ? Manifestement non, puisque « vérité » signifie la même chose que la « chose », que « ce qui se montre soi-même ». Quel est alors le sens de l’expression « vérité », si elle peut être utilisée terminologiquement pour nommer un « étant » et un « être » ? ETMartineau: §44

Au nombre des possibilités de l’être-ensemble dans le monde se trouve incontestablement la représentabilité d’un Dasein par un autre. Dans la quotidienneté de la préoccupation, il est fait un usage multiple et constant d’une telle représentabilité. Toute intervention dans..., tout apport de... est représentable [NT: Au sens d’assumable par un « représentant », un substitut.] dans la sphère du « monde ambiant » offert à la préoccupation prochaine. La riche variété des guises représentables de l’être-au-monde ne s’étend pas seulement aux modes rebattus de l’être-l’un-avec-l’autre public, mais elle concerne aussi bien les possibilités de préoccupation restreintes à des domaines déterminés, ajustées à telle ou telle profession, tel ou tel âge. Toutefois, une telle représentation, selon son sens propre, est toujours représentation « dans » et « auprès de » quelque chose, c’est-à-dire dans la préoccupation pour quelque chose. Or le Dasein quotidien se comprend de prime abord et le plus souvent à partir de ce dont il a coutume de se préoccuper. « On est » ce dont on s’occupe. Par rapport à cet être, par rapport à l’identification commune quotidienne au « monde » de la préoccupation, la représentabilité n’est pas seulement en général possible, mais elle appartient même à titre de constituant à l’être-l’un-avec-l’autre. Ici, un Dasein peut, [240] et même il doit, dans certaines limites, « être » l’autre. ETMartineau: §47

Dans cette détermination « critique » de la certitude de la mort et de sa pré-cédence se manifeste d’abord de nouveau la méconnaissance - caractéristique de la quotidienneté - du mode d’être du Dasein et de l’être pour la mort qui lui appartient. Que le décéder en tant qu’événement survenant ne soit « qu’ » empiriquement certain, cela ne décide rien sur la certitude de la mort. Il est possible que les cas de mort soient pour le Dasein une occasion factice de se rendre d’abord en général attentif à la mort. Cependant, tant qu’il demeure dans la certitude empirique qu’on a caractérisée, le Dasein est absolument incapable de devenir certain de la mort considérée en son mode d’« être ». Bien que le Dasein, dans la publicité du On, ne « parle » apparemment que de cette certitude « empirique » de la mort, il ne s’en tient pourtant pas, au fond, exclusivement et primairement aux cas de mort survenants. Esquivant sa mort, même l’être quotidien pour la fin est pourtant autrement certain de la mort que lui-[258] même, dans une considération purement théorique, ne voudrait le croire. Cet « autrement » se voile le plus souvent aux yeux de la quotidienneté, qui n’ose pas s’y rendre translucide. Avec son affection quotidienne plus haut caractérisée, à savoir la supériorité « anxieusement » préoccupée, apparemment sans angoisse vis-à-vis du « fait » certain de la mort, la quotidienneté concède une certitude « plus haute » que la certitude seulement empirique. On sait la mort certaine, et pourtant l’on n’est pas proprement certain d’elle. La quotidienneté échéante du Dasein connaît la certitude de la mort et esquive néanmoins l’être-certain. Mais cette esquive atteste phénoménalement par ce devant quoi elle recule que la mort doit être conçue comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable, certaine. ETMartineau: §52

À partir du en-vue-de-quoi du pouvoir-être choisi par lui-même, le Dasein résolu se rend libre pour son monde. La résolution à soi-même place pour la première fois le Dasein dans la possibilité de laisser « être » les autres dans leur pouvoir-être le plus propre et d’ouvrir conjointement celui-ci dans la sollicitude qui devance et libère. Le Dasein résolu peut devenir « conscience » d’autrui. C’est de l’être-Soi-même authentique de la résolution que jaillit pour la première fois l’être-l’un-avec-l’autre authentique - et non pas des ententes équivoques et jalouses ou des fraternisations verbeuses dans le On et dans ce que l’on veut entreprendre. ETMartineau: §60

L’a-tonie blafarde de l’indifférence, enfin, qui n’est attachée à rien, ne se presse vers rien et s’en remet à ce que chaque jour apporte, non sans alors emporter cependant d’une certaine manière toutes choses, illustre de la manière la plus frappante la puissance de l’oubli dans les tonalités quotidiennes de la préoccupation prochaine. Le « se laisser vivre » qui « laisse » également tout « être » comme il est, se fonde dans une remise oublieuse de soi à l’être-jeté. Il a le sens ekstatique d’un être-été inauthentique. L’indifférence, qui est tout à fait compatible avec un débordement d’activité, doit être nettement séparée de l’équanimité. Car cette tonalité provient de la résolution, qui est instantanée envers les situations possibles du pouvoir-être-tout ouvert dans le devancement vers la mort. [346] Seul peut être affecté un étant qui, selon son sens d’être, se-trouve, autrement dit qui, existant, a (est) déjà à chaque fois été et existe selon un mode constant de l’être-été. ETMartineau: §68

Le présentifier s’attendant-conservant constitue la familiarité conformément à laquelle le Dasein comme être-l’un-avec-l’autre s’y « reconnaît » dans le monde ambiant public. Nous comprenons existentialement le laisser-retourner comme un laisser-« être ». C’est sur sa base que l’à-portée-de-la-main peut faire encontre à la circon-spection comme l’étant qu’il est. Par suite, nous pouvons éclairer encore plus avant la temporalité de la préoccupation si nous prenons garde à ces modes du laisser-faire-encontre circon-spect qui ont été caractérisés auparavant {NA: Cf. supra, §16, p. [72] sq.} comme imposition, insistance et saturation. L’outil à-portée-de-la-main, considéré en son « en-soi véritable », ne fait justement pas encontre à un percevoir thématique de choses, mais dans la non-imposition de ce qui se laisse trouver dans l’« évidence » de son « objectivité ». Mais lorsque dans le tout de cet étant quelque chose s’impose alors apparaît du même coup la possibilité que la totalité d’outils s’impose comme telle. Comment le laisser-retourner doit-il être existentialement structuré pour pouvoir laisser faire encontre quelque chose qui s’impose ? La question ne vise plus maintenant des incitations factices infléchissant l’attention vers quelque chose de prédonné, mais le sens ontologique de cette possibilité d’inflexion comme telle. ETMartineau: §69

Tout ce qui nous incombe ici est de délimiter l’orbe de phénomènes qui, lorsqu’on parle de l’historialité du Dasein, est nécessairement co-visé ontologiquement. Sur la base de la transcendance, temporellement fondée, du monde, du mondo-historial est à chaque fois déjà « objectivement » là dans le provenir de l’être-au-monde existant, sans être saisi historiquement. Et comme le Dasein factice s’identifie de manière échéante à sa préoccupation, il comprend de prime abord son histoire mondo-historialement. Et comme de surcroît la compréhension vulgaire de l’être comprend indifféremment l’« être » comme être-sous-la-main, l’être du mondo-historial est expérimenté et explicité au sens d’un sous-la-main qui arrive, est présent et disparaît. Et comme, enfin, le sens de l’être vaut en général pour ce qu’il y a de plus « évident », la question du mode d’être du mondo-historial et de la mobilité du provenir en général passe « quand même et à parler vrai » pour la sophistication stérile d’un verbalisme creux. ETMartineau: §75

Dans l’élaboration du concept vulgaire de temps se manifeste une hésitation remarquable sur la question de savoir s’il convient d’attribuer au temps un caractère « subjectif » ou « objectif ». Même lorsqu’on le conçoit comme étant en soi, on ne laisse pas de l’assigner de manière privilégiée à l’« âme », et, au contraire, lorsqu’il est doué d’un caractère « conscient », il fonctionne pourtant « objectivement ». Dans l’interprétation du temps par Hegel, l’une et l’autre possibilités sont portées à une certaine assomption. Hegel s’efforce de déterminer la connexion entre « temps » et « esprit » afin de faire comprendre par là pourquoi l’esprit comme histoire « tombe dans le temps ». Dans son résultat, l’interprétation précédente de la temporalité du Dasein et de l’appartenance à elle du temps-du-monde parait converger avec celle de Hegel. Cependant, comme la présente analyse du temps se distingue fondamentalement de Hegel dès le point de départ, et comme elle est orientée par son but propre - à savoir son intention fondamental-ontologique - en sens contraire de la sienne, une brève exposition de la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit pourra n’être pas inutile pour clarifier - et conclure provisoirement - l’interprétation ontologico-existentiale de la temporalité du Dasein, du temps-du-monde et de l’origine du concept vulgaire de temps. [406] La question de savoir si et comment un « être » échoit au temps, pourquoi et en quel sens nous l’appelons « étant », ne peut recevoir réponse que s’il est montré en quelle mesure la temporalité elle-même, dans le tout de sa temporalisation, rend possible quelque chose comme une compréhension de l’être et une advocation de l’étant. Par suite, le plan de ce chapitre sera celui-ci : la temporalité du Dasein et la préoccupation du temps (§79) ; le temps de la préoccupation et l’intratemporalité (§80) ; l’intratemporalité et la genèse du concept vulgaire de temps (§81) ; dissociation de la connexion ontologico-existentiale de la temporalité, du Dasein et du temps-du-monde par rapport à la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit (§82) ; l’analytique temporalo-existentiale du Dasein et la question fondamental-ontologique du sens de l’être en général (§83). ETMartineau: §78

Le « temps public » se révèle être le temps « où » de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main intramondain fait encontre. Ce qui prescrit de nommer cet étant qui n’est pas à la mesure du Dasein de l’étant intratemporel. L’interprétation de l’intratemporalité procure un aperçu plus originaire dans l’essence du « temps public » et rend en même temps possible la délimitation de son « être ». ETMartineau: §80

Mais le temps du monde est aussi plus « subjectif » que tout sujet possible, parce que c’est lui qui - à condition d’être bien compris comme le sens du souci comme être du Soi-même facticement existant - rend tout d’abord possible, conjointement avec la temporalité, cet être même. « Le temps » n’est sous-la-main ni dans le « sujet » ni dans l’« objet », il n’est ni « dedans » ni « dehors », et il est « plus ancien » que toute subjectivité et objectivité, parce qu’il représente la condition de possibilité même de ce « plus ancien ». A-t-il alors en général un « être » ? Et, si non, est-il donc un fantôme, ou bien « plus étant » que tout possible étant ? La recherche qui poussera plus avant dans la direction de telles questions se heurtera à la [420] même « limite » qui s’était déjà imposée à l’élucidation provisoire de la connexion entre être et vérité [NA: Cf. supra, §44 c, p. [226] sq.]. Mais quelque réponse que ces questions reçoivent dans la suite - ou à quelque degré d’originarité qu’elles puissent être posées -, une chose doit être d’emblée comprise : la temporalité comme ekstatico-horizontale temporalise quelque chose comme un temps du monde, lequel constitue une intratemporalité de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main. Ce dernier, néanmoins, ne peut en aucun cas être qualifié strictement de « temporel ». Qu’il survienne réellement, qu’il naisse et passe ou qu’il subsiste « idéalement », il est toujours, comme tout étant qui n’a pas la mesure du Dasein, in-temporel. ETMartineau: §80

Quelque chose comme l’« être » est ouvert dans la compréhension de l’être, qui, en tant que comprendre, appartient au Dasein existant. L’ouverture préalable, quoique non conceptuelle, de l’être rend possible que le Dasein, en tant qu’être-au-monde existant, se rapporte à de l’étant - aussi bien à celui qui lui fait encontre à l’intérieur du monde qu’à lui-même, qui existe. Comment un comprendre ouvrant de l’être est-il en général possible à la mesure du Dasein ? La question peut-elle trouver sa réponse grâce à un retour à la constitution d’être originaire du Dasein qui comprend l’être ? La constitution ontologico-existentiale de la totalité du Dasein se fonde dans la temporalité. Par suite, il faut qu’une guise de temporalisation originaire de la temporalité ekstatique possibilise elle-même le projet ekstatique de l’être en général. Comment ce mode de temporalisation de la temporalité doit-il être interprété ? Un chemin conduit-il du temps originaire au sens de l’être ? Le temps lui-même se manifeste-t-il comme horizon de l’être ? ETMartineau: §83


Print in friendly format Send this term to a friend « être-auprès » du monde [Heidegger - Etre et temps]

L’« être-auprès » du monde, au sens - encore à préciser - de l’identification au monde est un existential fondé dans l’être-à... Comme il y va dans ces analyses du discernement d’une structure d’être originelle du Dasein, dont la teneur phénoménale doit gouverner l’articulation des concepts d’être, et comme cette structure est foncièrement insaisissable à l’aide des catégories ontologiques traditionnelles, il convient donc de [55] considérer de plus près ce phénomène de l’« être-auprès ». Ce que nous ferons en le distinguant à nouveau d’un rapport d’être essentiellement autre ontologiquement c’est-à-dire, catégorial - que nous exprimons linguistiquement de la même manière. De telles différences ontologiques fondamentales, trop aisées à effacer, nous ne devons jamais hésiter à accomplir expressément l’évocation phénoménologique, fût-ce au risque d’élucider des « évidences ». L’état de l’analytique ontologique montre cependant que, bien loin d’avoir réussi à nous « emparer » assez solidement de ces évidences, nous n’en interprétons au contraire que rarement le sens d’être, et en possédons plus rarement encore des concepts structurels assurés et adéquats. ETMartineau: §12

L’« être-auprès » du monde en tant qu’existential ne peut en aucun cas signifier de chose survenantes. Un « être-à-côté » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde », cela n’existe pas. D’ailleurs, nous avons coutume d’exprimer parfois l’être-ensemble de deux choses sous-la-main en disant : « La table est "auprès" de la porte », « la chaise "touche" le mur ». Mais de « contact », il ne saurait ici être question en toute rigueur, non seulement parce qu’un examen plus attentif finit toujours par constater l’existence d’un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais plutôt parce que la chaise ne peut fondamentalement pas toucher le mur, quand bien même l’espace intermédiaire en question s’annulerait. Pour cela, en effet, il faudrait que le mur puisse faire encontre « à » la chaise. Un étant ne peut toucher un étant sous-la-main à l’intérieur du monde que s’il a nativement le mode d’être de l’être-à... - que si, avec son Da-sein, lui est déjà découvert quelque chose comme un monde à partir duquel de l’étant puisse se manifester dans le contact, pour ainsi devenir accessible en son être-sous-la-main. Deux étants qui sont sous-la-main à l’intérieur du monde et, qui plus est, sont en eux-mêmes sans-monde ne sauraient se « toucher », aucun des deux ne peut « être auprès de » l’autre. Notre ajout : « et qui de surcroît sont sans-monde » ne doit pas être omis, puisque même un étant qui n’est pas sans-monde - par exemple le Dasein lui-même - est sous-la-main « dans » le monde, plus exactement peut être appréhendé avec un certain droit et dans certaines limites comme seulement sous-la-main. Ce qui exige de faire totalement abstraction de, ou ne pas apercevoir du tout la constitution existentiale de l’être-à... Néanmoins, il n’est pas question de confondre cette appréhension possible du « Dasein » comme étant, ou n’étant plus que sous-la-main, avec certain mode d’« être-sous-la-main » propre au Dasein. Ce mode, en effet, n’est plus accessible à qui fait abstraction des structures spécifiques du Dasein, mais au contraire seulement à qui les comprend d’emblée. Le Dasein [56] comprend son être le plus propre au sens d’un certain « être-sous-la-main factuel » (NA: Cf. infra, §29, p. [134-140]). Et pourtant la « factualité » du fait du Dasein propre est ontologiquement sans commune mesure avec la survenance factuelle d’une espèce minérale. La factualité propre au fait du Dasein, ce mode en lequel tout Dasein est à chaque fois, nous l’appelons sa facticité. La structure compliquée de cette déterminité d’être ne peut elle-même être saisie comme problème qu’à la lumière d’une élaboration préalable des constituants existentiaux fondamentaux du Dasein. Le concept de facticité inclut ceci : l’être-au-monde d’un étant « intramondain », mais d’un étant capable de se comprendre comme lié en son « destin » à l’être de l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur de son propre monde. ETMartineau: §12


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Si c’est la temporalité qui constitue le sens originaire d’être du Dasein, et si par ailleurs il y va pour cet étant en son être de cet être même, alors il faut que le souci ait besoin de « temps », et ainsi qu’il compte avec « le temps ». La temporalité du Dasein élabore un « compte (comput) du temps ». Le « temps » expérimenté en lui est l’aspect phénoménal prochain de la temporalité. C’est de lui que provient la compréhension quotidienne-vulgaire du temps. Et celle-ci se déploie dans le concept traditionnel du temps. ETMartineau: §45

Le souci est être pour la mort. Nous avons déterminé la résolution devançante comme l’être authentique pour la possibilité - plus haut caractérisée - de la pure et simple impossibilité du Dasein. Dans un tel être pour la mort, le Dasein existe authentiquement [et] totalement comme l’étant que, « eté dans la mort », il peut être. Il n’a pas une fin où il cesse simplement, mais il existe de manière finie. L’avenir authentique, qui temporalise [330] primairement la temporalité qui constitue le sens de la résolution devançante, se dévoile ainsi lui-même comme fini. Et pourtant, dira-t-on, est-ce que « le temps », malgré le ne-plus-être-Là de moi-même, « ne continue pas » ? Est-ce qu’une infinité de choses ne peut pas se trouver encore « dans l’avenir », advenir depuis l’avenir ? ETMartineau: §65

La tentation de perdre de vue la finitude de l’avenir - donc de la temporalité - originaire et authentique, ou de la tenir « a priori » pour impossible, résulte de la constante pression de la compréhension vulgaire du temps. Mais que celle-ci connaisse - et à bon droit - un temps sans fin, et même ne connaisse que lui, ne prouve pas encore qu’elle comprenne pour autant encore ce temps et son « infinité ». Qu’est-ce que cela veut dire, en effet : le temps « continue » - « continue de passer » ? Que signifient le « dans le temps » en général, et, en particulier, le « dans l’avenir » et le « à partir de l’avenir » ? En quel sens « le temps » est-il sans fin ? Autant de questions qui méritent éclaircissement, si tant est que les objections vulgaires contre la finitude du temps originaire ne veuillent pas rester privées de sol. Or cet éclaircissement, il n’est possible de le mettre en œuvre qu’à condition qu’ait été conquis un questionnement adéquat au sujet des concepts de finité (ou de finitude) et d’in-finité. Mais ce questionnement ne peut provenir que du regard compréhensif sur le phénomène originaire du temps. Le problème ne peut pas être : comment le temps « dérivé » infini « où » [331] le sous-la-main naît et périt devient-il temps originaire fini, mais seulement : comment la temporalité inauthentique provient-elle de la temporalité authentique finie, et comment celle-là temporalise-t-elle, comme inauthentique, un temps in-fini à partir du temps fini ? C’est seulement parce que le temps originaire est fini que le temps « dérivé » peut se temporaliser comme in-fini. Dans l’ordre de la saisie compréhensive, la finitude du temps ne peut devenir totalement visible que si le « temps sans fin » est dégagé, afin de lui être opposé. ETMartineau: §65

Existant facticement, le Dasein, à chaque fois, « a » ou n’« a » pas « le temps ». Il prend « le temps de... » Or pourquoi le Dasein prend-il « du temps » et pourquoi peut-il le « perdre » ? Où prend-il le temps ? Comment ce temps se rapporte-t-il à la temporalité du Dasein ? ETMartineau: §78

La mesure du temps accomplit une publication accentuée du temps, de telle sorte que [419] c’est ainsi seulement que devient connu ce que nous appelons communément « le temps ». Dans la préoccupation, « son temps » est attribué à chaque chose. Elle « a » ce temps, et, comme tout étant intramondain, elle ne peut l’« avoir » que parce qu’elle est en général « dans le temps ». Le temps « où » de l’étant intramondain fait encontre, nous le connaissons comme le temps du monde. Celui-ci, sur la base de la constitution ekstatico-horizontale de la temporalité à laquelle il appartient, a la même transcendance que le monde. Avec l’ouverture du monde, du temps du monde est publié, de telle sorte que tout être temporellement préoccupé auprès de l’étant intramondain comprend circon-spectivement celui-ci comme faisant encontre « dans le temps ». ETMartineau: §80

Le temps « dans lequel » le sous-la-main se meut et repose n’est pas « objectif » si l’on entend par là l’être-en-soi-sous-la-main de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Mais tout aussi peu est-il « subjectif » si nous comprenons par ce mot l’être-sous-la-main et la survenance dans un « sujet ». Le temps du monde est plus « objectif » que tout objet possible, parce que, en tant que condition de possibilité de l’étant intramondain, il est à chaque fois déjà ekstatico-horizontalement « objeté » avec l’ouverture du monde. Par suite le temps du monde, contrairement à l’opinion de Kant, est également pré-trouvé tout aussi immédiatement dans le physique que dans le psychique, sans l’être pour autant dans celui-là par le seul détour via celui-ci. De prime abord, « le temps » se montre justement au ciel, c’est-à-dire là où on le trouve dans l’orientation naturelle sur lui, de telle sorte que « le temps » a même pu être identifié avec le ciel. ETMartineau: §80

Mais le temps du monde est aussi plus « subjectif » que tout sujet possible, parce que c’est lui qui - à condition d’être bien compris comme le sens du souci comme être du Soi-même facticement existant - rend tout d’abord possible, conjointement avec la temporalité, cet être même. « Le temps » n’est sous-la-main ni dans le « sujet » ni dans l’« objet », il n’est ni « dedans » ni « dehors », et il est « plus ancien » que toute subjectivité et objectivité, parce qu’il représente la condition de possibilité même de ce « plus ancien ». A-t-il alors en général un « être » ? Et, si non, est-il donc un fantôme, ou bien « plus étant » que tout possible étant ? La recherche qui poussera plus avant dans la direction de telles questions se heurtera à la [420] même « limite » qui s’était déjà imposée à l’élucidation provisoire de la connexion entre être et vérité [NA: Cf. supra, §44 c, p. [226] sq.]. Mais quelque réponse que ces questions reçoivent dans la suite - ou à quelque degré d’originarité qu’elles puissent être posées -, une chose doit être d’emblée comprise : la temporalité comme ekstatico-horizontale temporalise quelque chose comme un temps du monde, lequel constitue une intratemporalité de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main. Ce dernier, néanmoins, ne peut en aucun cas être qualifié strictement de « temporel ». Qu’il survienne réellement, qu’il naisse et passe ou qu’il subsiste « idéalement », il est toujours, comme tout étant qui n’a pas la mesure du Dasein, in-temporel. ETMartineau: §80

Si donc le temps du monde appartient à la temporalisation de la temporalité, il ne saurait être ni volatilisé dans un sens « subjectiviste », ni « chosifié » par une mauvaise « objectivation », deux écueils que seul un aperçu clair - et non pas simplement un balancement incertain entre l’une et l’autre possibilités - peut permettre d’éviter : l’aperçu de la manière dont le Dasein quotidien conçoit théoriquement « le temps » à partir de sa compréhension prochaine du temps, et de la mesure en laquelle ce concept de temps et sa domination l’empêche d’en comprendre le sens à partir du temps originaire, c’est-à-dire comme temporalité. La préoccupation quotidienne, qui se donne du temps, trouve « le temps » dans l’étant intramondain qui fait encontre « dans le temps ». Par suite, la mise au jour de la genèse du concept vulgaire du temps doit prendre son départ dans l’intratemporalité. ETMartineau: §80

Mais où se fonde ce nivellement du temps du monde et ce recouvrement de la temporalité ? Réponse : dans l’être du Dasein lui-même, que nous interprétions provisoirement comme souci [NA: Cf. supra, §41, pp. [191] sq.]. Jeté-échéant, le Dasein est de prime abord et le plus souvent perdu dans ce dont il se préoccupe. Mais dans cette perte s’annonce la fuite recouvrante du Dasein devant son existence authentique, qui a été caractérisée comme résolution devançante. Dans la fuite préoccupée est impliquée la fuite devant la mort, c’est-à-dire un détournement du regard de la fin de l’être-au-monde [NA: Cf. supra, §51, pp. [252] sq.]. Ce détournement du regard de... est en lui-même un mode de l’être ekstatiquement avenant pour la fin. La temporalité inauthentique du Dasein échéant-quotidien doit nécessairement, en un tel détournement de la finitude, méconnaître l’avenance authentique et, avec elle, la temporalité en général. Et c’est même lorsque la compréhension vulgaire du Dasein est guidée par le On que la « représentation » oublieuse de soi de « l’infinité » du temps public peut pour la première fois se consolider. Le On ne meurt jamais, parce qu’il ne peut pas mourir, dans la mesure où la mort est mienne et n’est [425] existentiellement comprise de manière authentique que dans la résolution devançante. Le On, qui ne meurt jamais et mé-comprend l’être pour la fin, n’offre pas moins à la fuite devant la mort une explicitation caractéristique. Jusqu’à la fin, « on a encore le temps ». Ici s’annonce un avoir-le-temps au sens du pouvoir de le perdre « d’abord encore cela, et ensuite... ; plus que cela, et ensuite... » Ici, cependant, ce n’est nullement la finitude du temps qui est comprise : tout au contraire, la préoccupation s’applique à capturer la plus grande part possible du temps qui vient encore et qui « continue ». Le temps, du point de vue public, est quelque chose que chacun prend et peut prendre. La suite nivelée des maintenant demeure totalement méconnaissable du point de vue de sa provenance à partir de la temporalité du Dasein singulier dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien. Et du reste, comment cela affecterait-il le moins du monde « le temps » en son cours qu’un homme sous-la-main « dans le temps » vienne à ne plus exister ? Le temps suit son cours, tel qu’il « était » aussi déjà lorsqu’un homme est « entré dans la vie ». On ne connaît que le temps public, qui, nivelé, appartient à tous, autant dire à personne. ETMartineau: §81


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Néanmoins, on ne manquera pas d’opposer à notre interprétation de la conscience [279] comme appel du souci la contre-question suivante : une interprétation de la conscience qui s’éloigne à tel point de l’« expérience naturelle » peut-elle encore être probante ? Comment la conscience pourrait-elle fonctionner comme con-vocatrice au pouvoir-être le plus propre alors que, de prime abord et le plus souvent, elle se borne à réprimander et à avertir ? La conscience parle-t-elle avec cette indétermination vide d’un pouvoir-être authentique, et non pas bien plutôt, de façon précise et concrète, des fautes et des omissions que nous avons commises ou allons commettre ? L’ad-vocation par nous affirmée provient-elle de la « mauvaise » conscience, ou de la « bonne » ? La conscience livre-t-elle en général quelque chose de positif, ou ne fonctionne-t-elle pas plutôt de manière simplement critique ? ETMartineau: §57

Commençons notre élucidation par la dernière des réserves citées. Dans toutes les explicitations de la conscience, c’est la « mauvaise » conscience qui a la primauté. La conscience est primairement « mauvaise ». Ce qui s’annonce ici, c’est que toute expérience de la conscience commence par expérimenter quelque chose comme un « en-dette ». Mais comment, suivant cette idée de la mauvaise conscience, l’attestation de l’être-méchant est-elle comprise ? Le « vécu de conscience » surgit après l’acte - ou l’omission - qui a été commis. La voix de la conscience fait suite à l’exécution et elle renvoie à l’événement survenu par lequel le Dasein s’est chargé d’une dette. Si la conscience annonce une « dette », alors elle ne peut accomplir cela en tant que con-vocation à..., mais en tant que renvoi qui rappelle la dette contractée. ETMartineau: §59

Cependant, ce « fait » de la postériorité de la voix de conscience exclut-il que l’appel soit pourtant, en son fond, un pro-voquer ? Que la voix soit saisie comme mouvement subséquent de la conscience, cela ne prouve pas encore une compréhension originaire du phénomène de la conscience. Et si l’endettement factice était seulement l’occasion de l’appeler factice de la conscience ? Si l’interprétation citée de la « mauvaise » conscience s’arrêtait à la moitié du chemin ? Qu’il en soit bien ainsi, cela appert de la préacquisition ontologique où le phénomène se trouve porté par l’interprétation en question. La voix est quelque chose qui surgit, qui a sa place dans la séquence des vécus sous-la-main et qui fait [291] suite au vécu de l’acte. Seulement, ni l’appel, ni l’acte accompli, ni la dette contractée ne sont des événements, munis du caractère d’un sous-la-main qui se déroule. L’appel a le mode d’être du souci. En lui, le Dasein « est » en-avant-de-soi, et cela de telle manière qu’il s’oriente en même temps en retour vers son être-jeté. Seule la position spontanée du Dasein comme enchaînement d’une succession de vécus peut permettre de prendre la voix pour quelque chose de subséquent, de postérieur, donc de nécessairement rétrospectif. Certes la voix rappelle, mais si elle rappelle, c’est, par delà l’acte accompli, à l’être-en-dette jeté, qui est « plus ancien » que tout endettement. Mais en même temps, le rappel pro-voque à l’être-en-dette en tant qu’il est à saisir dans l’existence propre, de telle sorte que l’être-en-dette existentiel authentique « succède » précisément à l’appel, et non pas l’inverse. La mauvaise conscience, au fond, se réduit si peu à une réprimande rétrospective qu’elle rappelle au contraire pro-spectivement à l’être-jeté. L’ordre de succession d’un déroulement de vécus est incapable de livrer la structure phénoménale de l’exister. ETMartineau: §59

Si la caractérisation citée de la « mauvaise » conscience échoue déjà à atteindre le phénomène originaire, cela vaut encore davantage de celle de la « bonne » conscience, que l’on considère celle-ci comme une forme autonome de conscience ou comme une forme essentiellement fondée dans la « mauvaise ». Or cette « bonne » conscience devrait, tout comme la « mauvaise » annonce un « être-mauvais », annoncer l’« être-bon » du Dasein. Mais l’on constate aisément que la conscience auparavant déterminée comme une « émanation de la puissance divine », devient maintenant la servante du pharisaïsme. En effet, elle doit faire dire de lui-même à l’homme : « je suis bon » - mais qui peut dire cela, et qui justement moins que l’homme bon voudrait se le confirmer ? Tout ce que cette conséquence impossible de l’idée de bonne conscience contribue à montrer, c’est que la conscience appelle un être-en-dette. ETMartineau: §59

Tout ce que révèle le fait que l’expression « bonne conscience » provienne de l’expérience de la conscience du Dasein quotidien, c’est que celui-ci, même lorsqu’il parle de « mauvaise » conscience, manque fondamentalement le phénomène. Car facticement, l’idée de « mauvaise » conscience s’oriente sur celle de « bonne » conscience. L’explicitation quotidienne se tient dans la dimension du calcul et du compromis préoccupé de la « faute » et de l’« innocence », et c’est dans cet horizon que la voix de la conscience est alors « vécue ». ETMartineau: §59

Du même coup, la deuxième objection, selon laquelle l’interprétation existentiale méconnaîtrait que l’appel de la conscience se rapporte toujours à un acte déterminé, « effectif » ou voulu, perd également toute force. Certes, que l’appel soit couramment expérimenté suivant cette tendance, on ne saurait derechef le nier. La question reste seulement de savoir si cette expérience de l’appel laisse l’appel complètement « retentir ». L’explicitation du simple entendement peut bien s’imaginer qu’elle s’en tient aux seuls « faits », finalement, de par son entente propre, elle a toujours déjà restreint la portée d’ouverture de l’appel. Aussi peu la « bonne » conscience se laisse mettre au service d’un « pharisaïsme », aussi peu la fonction de la « mauvaise » conscience peut être réduite à simplement indiquer des endettements sous-la-main ou à en refouler de possibles - un peu comme si le Dasein était un « ménage » dont il n’y aurait qu’à équilibrer les comptes pour que le Soi-même pût prendre place, spectateur non engagé, « à côté » de ces déroulements de vécus. ETMartineau: §59


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La primauté ontico-ontologique qui a été attribuée au Dasein pourrait favoriser l’opinion selon laquelle cet étant devrait aussi et nécessairement être la donnée ontico-ontologiquement première, non pas simplement au sens d’une saisissabilité « immédiate » de l’étant lui-même, mais également du point de vue d’une prédonation tout aussi « immédiate » de son mode d’être. Certes, ontiquement, le Dasein n’est pas seulement proche, ou même le plus proche - mais nous le sommes même nous-mêmes. Néanmoins, ou plutôt pour cette raison même, il est ontologiquement le plus lointain. Sans doute il appartient à son être le plus propre d’avoir de cet être une compréhension, et de se tenir toujours déjà dans une certaine explicitation de son être. Toutefois, cela ne revient nullement à dire que cette explicitation préontologique prochaine de son être propre puisse être prise pour fil conducteur adéquat, comme si cette compréhension d’être devait nécessairement jaillir d’une méditation thématiquement ontologique sur sa constitution d’être la plus propre. Bien plutôt le Dasein a-t-il, conformément au mode d’être qui lui appartient, la tendance à comprendre son être propre à partir de l’étant par rapport auquel il se rapporte essentiellement de façon constante et immédiate - à partir du « monde ». Dans le Dasein lui-même, donc dans sa propre [16] compréhension d’être, il y a ce que nous mettrons en lumière comme réflection ontologique de la compréhension du monde sur l’explicitation du Dasein. ETMartineau: §5

Dès le début (§1), il a été montré que la question du sens de l’être non seulement n’est pas réglée, non seulement n’est pas posée de façon satisfaisante, mais encore que, malgré tout l’intérêt porté à la « métaphysique », elle est tombée dans l’oubli. L’ontologie grecque et son histoire qui, à travers diverses filiations et déviations, détermine aujourd’hui encore la [22] conceptualité de la philosophie, est la preuve que le Dasein comprend lui-même et l’être en général à partir du « monde », et que l’ontologie ainsi née bute sur la tradition qui la fait sombrer dans l’évidence et la ravale au rang d’un matériau qui n’attendrait plus que d’être retravaillé (ainsi en va-t-il pour Hegel). Cette ontologie grecque déracinée devient au Moyen Âge un capital doctrinal fixe. Mais cette systématique est tout autre chose que l’assemblage de fragments transmis en un édifice : même à l’intérieur des limites d’une reprise dogmatique des conceptions fondamentales des Grecs sur l’être, une telle systématisation n’en inclut pas moins bien des acquisitions encore incomprises. Sous cette empreinte scolastique, c’est encore pour l’essentiel l’ontologie grecque qui, via les Disputationes metaphysicae de Suarez, passe dans la « métaphysique » et la philosophie transcendantale des temps modernes et détermine les fondations et les buts de la Logique de Hegel. Mais comme au cours de cette histoire, ce sont des régions d’être déterminées et privilégiées qui sont prises en vue, et même qui guident primairement la problématique (l’ego cogito de Descartes, le Moi, la raison, l’esprit, la personne), ces régions, conformément à l’omission complète de la question de l’être, demeurent non questionnées quant à l’être et à la structure de leur être. Bien plutôt le fonds catégorial de l’ontologie traditionnelle, au prix des formalisations correspondantes et de restrictions purement négatives, est-il transposé à cet étant, à moins que la dialectique ne soit appelée à l’aide en vue d’une interprétation ontologique de la substantialité du sujet. ETMartineau: §6

Que Descartes soit « dépendant » de la scolastique médiévale et utilise sa terminologie, tout connaisseur du Moyen Âge peut s’en apercevoir. Néanmoins, rien n’est philosophiquement gagné avec cette « découverte » aussi longtemps que demeure obscure la portée fondamentale de cette influence de l’ontologie médiévale sur la détermination - ou la non-détermination - ontologique de la res cogitans pour les temps à venir. Et cette portée ne peut être appréciée que si préalablement le sens et les limites de l’ontologie antique sont mises en évidence à partir d’une orientation sur la question de l’être. En d’autres termes, la destruction se voit confrontée à la tâche d’interpréter le sol de l’ontologie antique à la lumière de la problématique de l’être-temporal. Or il apparaît alors que l’explicitation antique de l’être de l’étant est orientée sur le « monde » ou la « nature » au sens le plus large et qu’en effet elle obtient la compréhension de l’être à partir du « temps ». La preuve extérieure - elle n’est bien sûr que cela - en est la détermination du sens de l’être comme parousia ou ousia, ce qui signifie ontologico-temporalement la « présence ». L’étant est saisi en son être comme « présence », c’est-à-dire qu’il est compris par rapport à un mode temporel déterminé, le « présent ». ETMartineau: §6

[52] Si facile qu’il soit de délimiter formellement la problématique ontologique par rapport à la recherche ontique, l’exécution, et avant tout le point de départ d’une analytique existentiale du Dasein ne vont pas sans difficultés. En effet, sa tâche inclut une exigence qui tourmente depuis longtemps la philosophie, sans qu’elle soit pourtant jamais parvenue à la satisfaire : l’élaboration de l’idée d’un « concept naturel du monde ». La richesse aujourd’hui disponible des connaissances concernant les cultures et les formes du Dasein les plus diverses et les plus éloignées paraît favorable à la réussite d’une telle entreprise. Pourtant, ce n’est là qu’une apparence, et cette abondance de connaissances risque en réalité de nous induire à méconnaître le véritable problème. De lui-même, un comparatisme ou un typologisme syncrétique ne peut prétendre apporter une authentique connaissance d’essence ; pas davantage qu’il ne suffit de maîtriser le divers en le classifiant pour acquérir une compréhension effective du matériel ainsi mis en ordre. Le vrai principe de l’ordre a sa teneur philosophique propre que la pratique ordonnatrice, bien loin de l’avoir découvert, a toujours déjà présupposée. Ainsi, pour mettre en ordre des conceptions du monde, est-il besoin de l’idée explicite du monde en général. Et s’il est vrai que le « monde » est lui-même un constituant du Dasein, alors l’élaboration conceptuelle du phénomène du monde exige un aperçu dans les structures fondamentales du Dasein. ETMartineau: §11

L’expression complexe « être-au-monde » indique en sa formation même que c’est un phénomène unitaire qui est visé par là. Cette donnée primaire doit être aperçue en son tout. L’indissolubilité en parcelles subsistantes n’exclut point une pluralité de moments structurels constitutifs de cette constitution. Le phénomène indiqué par cette expression autorise en fait une triple perspective. Il est permis, tout en maintenant d’emblée la totalité du phénomène, d’y dégager : 1. Le « au-monde » : par rapport à ce moment, s’impose la tâche de s’enquérir de la structure ontologique du « monde » et de déterminer l’idée de la mondanéité comme telle (chapitre III de la présente section). 2. L’étant qui est selon la guise de l’être-au-monde. S’enquérir de lui, c’est s’enquérir de ce que nous interpellons dans la question « qui ? » Une mise en lumière phénoménologique doit permettre de déterminer qui est sur le mode de la quotidienneté médiocre du Dasein (chapitre IV). 3. L’être-à... comme tel ; la constitution ontologique de l’inhérence doit être mise en évidence (chapitre V). Toute mise en relief de l’un de ces moments constitutifs ne peut aller sans celle des autres, autrement dit : sans un aperçu, à chaque fois, sur le tout du phénomène. Si cependant l’être-au-monde est une constitution a priori nécessaire du Dasein, il s’en faut de beaucoup qu’elle suffise à déterminer pleinement son être [NT: Telle quelle, cette phrase intermédiaire demeure ici assez obscure ; elle anticipe sur le §28, où elle recevra son explication.]. Avant d’engager l’analyse thématique particulière des trois phénomènes à l’instant distingués, il convient donc, afin de lui procurer une orientation, de caractériser le dernier moment constitutif cité. ETMartineau: §12

L’« être-auprès » du monde en tant qu’existential ne peut en aucun cas signifier de chose survenantes. Un « être-à-côté » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde », cela n’existe pas. D’ailleurs, nous avons coutume d’exprimer parfois l’être-ensemble de deux choses sous-la-main en disant : « La table est "auprès" de la porte », « la chaise "touche" le mur ». Mais de « contact », il ne saurait ici être question en toute rigueur, non seulement parce qu’un examen plus attentif finit toujours par constater l’existence d’un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais plutôt parce que la chaise ne peut fondamentalement pas toucher le mur, quand bien même l’espace intermédiaire en question s’annulerait. Pour cela, en effet, il faudrait que le mur puisse faire encontre « à » la chaise. Un étant ne peut toucher un étant sous-la-main à l’intérieur du monde que s’il a nativement le mode d’être de l’être-à... - que si, avec son Da-sein, lui est déjà découvert quelque chose comme un monde à partir duquel de l’étant puisse se manifester dans le contact, pour ainsi devenir accessible en son être-sous-la-main. Deux étants qui sont sous-la-main à l’intérieur du monde et, qui plus est, sont en eux-mêmes sans-monde ne sauraient se « toucher », aucun des deux ne peut « être auprès de » l’autre. Notre ajout : « et qui de surcroît sont sans-monde » ne doit pas être omis, puisque même un étant qui n’est pas sans-monde - par exemple le Dasein lui-même - est sous-la-main « dans » le monde, plus exactement peut être appréhendé avec un certain droit et dans certaines limites comme seulement sous-la-main. Ce qui exige de faire totalement abstraction de, ou ne pas apercevoir du tout la constitution existentiale de l’être-à... Néanmoins, il n’est pas question de confondre cette appréhension possible du « Dasein » comme étant, ou n’étant plus que sous-la-main, avec certain mode d’« être-sous-la-main » propre au Dasein. Ce mode, en effet, n’est plus accessible à qui fait abstraction des structures spécifiques du Dasein, mais au contraire seulement à qui les comprend d’emblée. Le Dasein [56] comprend son être le plus propre au sens d’un certain « être-sous-la-main factuel » (NA: Cf. infra, §29, p. [134-140]). Et pourtant la « factualité » du fait du Dasein propre est ontologiquement sans commune mesure avec la survenance factuelle d’une espèce minérale. La factualité propre au fait du Dasein, ce mode en lequel tout Dasein est à chaque fois, nous l’appelons sa facticité. La structure compliquée de cette déterminité d’être ne peut elle-même être saisie comme problème qu’à la lumière d’une élaboration préalable des constituants existentiaux fondamentaux du Dasein. Le concept de facticité inclut ceci : l’être-au-monde d’un étant « intramondain », mais d’un étant capable de se comprendre comme lié en son « destin » à l’être de l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur de son propre monde. ETMartineau: §12

L’être-à..., on l’a dit, n’est point une « qualité » que le Dasein possède à tel moment ou ne possède pas à tel autre, sans laquelle il pourrait être aussi bien qu’avec elle. L’homme n’« est » pas, en ayant encore et de surcroît un rapport d’être au « monde », que de temps en temps il exercerait. Le Dasein n’est jamais « d’abord » un étant pour ainsi dire « libre-d’être-à... », qui aurait occasionnellement envie d’assumer une « relation » au monde. Assumer de telles relations au monde n’est possible que parce que le Dasein est comme être-au-monde ce qu’il est. Cette constitution d’être ne prend pas naissance du simple fait qu’en dehors de l’être qui a le caractère du Dasein est sous-la-main un autre type d’étant qui se rencontrerait avec lui. « Se rencontrer avec » le Dasein, cet autre étant ne le peut que pour autant qu’il peut en général se montrer à partir de lui-même à l’intérieur d’un monde. ETMartineau: §12

Le propos souvent cité aujourd’hui : « l’homme a son environnement » ne peut rien signifier ontologiquement tant que cet « avoir » reste indéterminé. L’« avoir » est fondé en sa possibilité dans la constitution existentiale de l’être-à... C’est en étant essentiellement en cette [58] guise que le Dasein peut découvrir expressément l’étant qui lui fait encontre sur le mode du monde ambiant, le connaître, en disposer, avoir le « monde ». Le propos ontiquement trivial : « avoir un environnement » pose un problème ontologique. Le résoudre ne réclame rien d’autre que de déterminer d’abord l’être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante. Que la biologie - surtout à nouveau depuis K. E. v. Baer fasse usage de cette constitution d’être, cela n’autorise pas à taxer son usage philosophique de « biologisme ». Car la biologie, en tant que science positive, n’est pas capable elle non plus de découvrir et de déterminer cette structure - elle est obligée de la présupposer et d’en faire constamment usage. Toutefois, la structure en question ne peut être elle-même explicitée philosophiquement en tant qu’a priori de l’objet thématique de la biologie que si elle est préalablement comprise comme structure du Dasein. C’est seulement en s’orientant sur la structure ontologique ainsi conçue qu’il est possible, par voie privative, de délimiter aprioriquement la constitution d’être de la « vie ». Aussi bien ontiquement qu’ontologiquement, c’est à l’être-au-monde comme préoccupation que revient la primauté. Cette structure reçoit de l’analytique du Dasein son interprétation fondamentale. ETMartineau: §12

Dans le Dasein lui-même, au Dasein lui-même cette constitution d’être est toujours déjà en quelque manière « bien connue ». Or à partir du moment où elle doit être effectivement [59] connue, la connaissance expresse - en tant que connaissance du monde - se prend justement elle-même pour relation exemplaire de l’« âme » au monde [NT: Phrase « lourde » dans l’original, et en même temps trop expressive pour qu’on ait cru devoir la « refaire ». Heidegger parle du phénomène de la « connaissance du monde » presque comme d’une personne qui se fait passer pour ou « pose à » (sich nehmen zu... ) - en l’occurrence au « modèle » de tout être-au-monde possible. Comme c’est ici - comme toujours - de la modalité propre du phénomène qu’il s’agit, il est impossible d’affaiblir ce genre d’énoncés dans un sens métaphorique, et, par conséquent, de les traduire de manière autre que littérale.]. La connaissance du monde (noein) ou l’advocation et la discussion du « monde » (logos) fonctionne par conséquent comme le mode primaire de l’être-au-monde sans que celui-ci soit conçu comme tel. Or comme cette structure d’être demeure ontologiquement inaccessible, mais qu’elle est expérimentée ontiquement comme « relation » entre un étant (monde) et un autre étant (âme), comme enfin l’être est de prime abord compris grâce au point d’appui ontologique de l’étant en tant qu’intramondain, l’on tentera de concevoir cette relation entre les étants cités sur la base de ces étants et conformément au sens de leur être, bref comme être-sous-la-main. L’être-au-monde, bien qu’expérimenté et connu préphénoménologiquement, est rendu invisible par une interprétation ontologiquement inadéquate. On ne connaît plus maintenant cette constitution d’être - non sans la considérer comme quelque chose d’« évident » - que sous l’empreinte à elle imposée par l’interprétation inadéquate. Dès lors, elle deviendra ensuite le point de départ « évident » pour les problèmes de théorie de la connaissance ou de « métaphysique de la connaissance ». Car quoi de plus « évident » qu’un tel rapport d’un « sujet » à un « objet », et inversement ? Ce « rapport sujet-objet » doit nécessairement être présupposé. Néanmoins il demeure une présupposition parfaitement fatale, bien que, ou parce qu’inattaquable en sa facticité tant que sa nécessité ontologique et avant tout son sens ontologique sont laissés dans l’ombre. ETMartineau: §12

C’est le moment structurel « monde » que, dans l’être-au-monde, il convient en premier lieu de manifester. L’exécution de cette tâche paraît facile et si triviale que l’on croit encore et toujours en être dispensé. Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire : décrire « le monde » comme phénomène ? Faire voir ce qui se montre, en fait d’« étant », à l’intérieur du monde. Le premier pas sera donc une énumération de ce qu’il y a « dans » le monde : des maisons, des arbres, des hommes, des montagnes, des astres. Nous pouvons dépeindre l’« aspect » de cet étant et raconter ce qui survient en lui et avec lui. Cependant, tout cela reste à l’évidence une « affaire » pré-phénoménologique, qui ne peut prétendre à aucune pertinence phénoménologique. La description reste attachée à l’étant. Elle est ontique. Mais c’est l’être qui est cherché. Le « phénomène » au sens phénoménologique a été déterminé formellement comme ce qui se montre en tant qu’être et structure d’être. ETMartineau: §14

Décrire phénoménologiquement le « monde », cela signifiera par conséquent : mettre en lumière et fixer conceptuellement et catégorialement l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde. L’étant à l’intérieur du monde, ce sont les choses, les choses naturelles et les choses « douées de valeur ». Leur choséité devient problème ; et comme la choséité des dernières s’édifie sur la choséité des premières, c’est l’être des choses naturelles, la nature comme telle, qui formera le thème principal. Le caractère d’être primordial des choses naturelles, des substances, est la substantialité. Qu’est-ce qui en constitue le sens ontologique ? Avec cette question, la recherche est engagée sur une voie claire et univoque. ETMartineau: §14

Et pourtant, est-ce là vraiment s’enquérir du « monde » de manière ontologique ? Ontologique, la problématique à l’instant caractérisée l’est sans aucun doute. Néanmoins, quand bien même elle réussirait à fournir l’explication la plus pure de l’être de la nature, en parfaite conformité aux propositions fondamentales qu’énonce la science mathématique de la nature sur ce type d’étant, cette ontologie ne saurait atteindre le phénomène du « monde ». Car la nature est elle-même un étant qui fait encontre à l’intérieur du monde et s’y laisse découvrir par différentes voies et à différents niveaux. ETMartineau: §14

Ni la description ontique de l’étant intramondain, ni l’interprétation ontologique de l’être de cet étant ne touchent, comme telles, au phénomène « monde ». Dans l’un et l’autre modes d’accès à l’« être objectif », le « monde » est déjà - et diversement - « présupposé ». ETMartineau: §14

N’est-il pas possible, enfin, de traiter le « monde » comme une détermination de l’étant cité ? Cet étant, nous le qualifions pourtant bien d’intramondain. Le « monde » serait-il même un caractère d’être du Dasein ? Et tout Dasein aurait-il alors « de prime abord » son monde ? Mais le « monde » ne devient-il pas ainsi quelque chose de « subjectif » ? Ou comment dans ces conditions peut-il y avoir encore ce monde « commun » « dans » lequel nous sommes pourtant bel et bien ? Et lorsque la question du « monde » est posée, quel monde est-il donc visé ? Réponse : Ni celui-ci, ni celui-là, mais la mondanéité du monde en général. Quel chemin suivre pour atteindre ce phénomène ? ETMartineau: §14

La « mondanéité » est un concept ontologique, qui désigne la structure d’un moment constitutif de l’être-au-monde. Or nous connaissons l’être-au-monde comme une détermination existentiale du Dasein. La mondanéité, par conséquent, est elle-même un existential. En nous enquérant ontologiquement du « monde », nous ne quittons donc en aucune manière le champ thématique de l’analytique du Dasein. Le « monde », au sens ontologique, n’est pas une détermination de l’étant que le Dasein n’est essentiellement pas, mais un caractère du Dasein lui-même. Ce qui n’exclut pas que le chemin de la recherche du phénomène du « monde » doive passer par l’étant intramondain et l’être de cet étant. La tâche d’une « description » phénoménologique du monde est si peu claire que sa seule détermination suffisante exige déjà des clarifications ontologiques essentielles. ETMartineau: §14

Les considérations précédentes aussi bien que l’emploi courant du mot « monde » témoignent avec éclat de sa plurivocité. Débrouiller cette multiplicité de sens peut être un bon moyen d’indiquer les divers phénomènes qui leur correspondent, ainsi que leurs connexions mutuelles : 1. « Monde » est employé comme concept ontique et signifie alors le tout de l’étant qui peut-être sous-la-main à l’intérieur du monde. 2. « Monde » fonctionne comme terme ontologique et signifie l’être de l’étant nommé sous 1. « Monde » peut alors très bien devenir le titre d’une région embrassant une multiplicité d’étants ; dans l’expression : le « monde » du mathématicien, par exemple, le [65] monde signifie la région des objets possibles de la mathématique. 3. « Monde » peut être encore une fois compris dans un sens ontique. Il ne désigne plus, à présent, l’étant que le Dasein n’est essentiellement pas et qui peut faire encontre de manière intramondaine, mais ce « où » un Dasein factice « vit » en tant que tel. Le monde a ici une signification existentielle préontologique, qui comporte à nouveau diverses possibilités, selon que le monde désigne le monde « public » du « nous » ou le monde ambiant « propre » et prochain (domestique). 4. « Monde », enfin, désigne le concept ontologico-existential de la mondanéité. La mondanéité est elle-même modifiable selon le tout structurel à chaque fois propre à des « mondes » particuliers, mais elle implique l’a priori de la mondanéité en général. Terminologiquement, nous prendrons ici le mot monde dans la troisième des significations citées. S’il est parfois employé selon la première de ces significations, celle-ci sera signalée à l’aide de guillemets. ETMartineau: §14

Le monde prochain du Dasein quotidien est le monde ambiant. La recherche emprunte la voie qui conduit de ce caractère existential de l’être-au-monde médiocre à l’idée de la mondanéité en général. Nous cherchons la mondanéité du monde ambiant (la mondanéité ambiante) en passant par une interprétation ontologique de l’étant intérieur-au-monde-ambiant qui nous fait de prime abord encontre. L’expression « monde ambiant » évoque, par son deuxième élément, la spatialité. Et pourtant, ce caractère « environnant » constitutif du monde ambiant n’a point de sens primairement « spatial ». Bien plutôt le caractère spatial qui appartient incontestablement à un monde ambiant ne peut-il être éclairci qu’à partir de la structure de la mondanéité. C’est à sa lumière que la spatialité du Dasein, à laquelle on a déjà fait allusion au §12, deviendra visible. Mais il se trouve que l’ontologie a déjà justement essayé d’interpréter à partir de la spatialité l’être du « monde » en tant que res extensa. La tendance la plus extrême à une telle ontologie du « monde » - corrélative d’une orientation sur la res cogitans, qui ne coïncide ni ontiquement ni ontologiquement avec le Dasein - se manifeste chez Descartes. L’analyse de la mondanéité ici tentée peut gagner en clarté en se démarquant de cette tendance. Elle s’accomplit en trois étapes : A. Analyse de la mondanéité ambiante et de la mondanéité en général. B. Illustration de l’analyse de la mondanéité par sa confrontation avec l’ontologie cartésienne du « monde ». C. L’ambiance du monde ambiant et la « spatialité » du Dasein. ETMartineau: §14

Dans l’ouverture et l’explication de l’être, l’étant est toujours pré-et co-thématique, tandis que c’est l’être qui constitue le thème proprement dit. Dans le champ de la présente analyse, est pris pour étant pré-thématique celui qui se montre dans la préoccupation au sein du monde ambiant. Cet étant n’est alors nullement l’objet d’une connaissance théorique du « monde », il est ce dont on se sert, qu’on produit, etc. Faisant ainsi encontre, cet étant vient pré-thématiquement sous le regard d’un « connaître », qui, en tant que phénoménologique, considère primairement l’être, et ne co-thématise ce qui est à chaque fois étant qu’à partir de cette thématisation de l’être. Cet expliciter phénoménologique n’est donc pas une connaissance de propriétés étantes de l’étant, mais une détermination des structures de son être. Cependant, en tant que recherche de l’être, il devient un accomplissement autonome et exprès de la compréhension d’être qui appartient toujours déjà au Dasein et qui est « vivante » dans tout usage de l’étant. L’étant phénoménologiquement pré-thématique - donc ici l’étant utilisé, en train d’être produit, etc. - ne devient accessible qu’à condition de se transporter dans une telle préoccupation. Et encore, cette expression « se transporter » est-elle à la rigueur trompeuse ; car nous n’avons même pas besoin de nous placer dans ce mode d’être de l’usage préoccupé. Le Dasein quotidien est toujours déjà dans cette guise, par exemple : ouvrant la porte, je fais usage du loquet. L’obtention de l’accès phénoménologique à l’étant qui fait ainsi encontre consiste plutôt à refouler les tendances explicitatives qui, accompagnant la « préoccupation » et s’imposant à elle, ne cessent de recouvrir en général ce phénomène et du même coup, l’étant tel que de lui-même il fait encontre dans la préoccupation et pour elle. Ce danger de méprise apparaîtra tout à fait clairement si nous engageons notre recherche par cette question explicite : quel est l’étant qui doit devenir pré-thème, qui doit être pris pour sol préphénoménal ? ETMartineau: §15

L’ouvrage produit ne renvoie pas seulement au pour... de son employabilité et à ce dont il est constitué : dans les conditions les plus simples de sa fabrication, il contient en même temps un renvoi à celui qui le portera et l’utilisera. L’ouvrage est taillé à sa mesure, il « est » [71] co-présent dans la naissance de l’ouvrage. Même dans la production en série, ce renvoi constitutif n’est nullement absent ; il est seulement indéterminé, il est dirigé vers n’importe qui, vers la moyenne. Dans l’ouvrage, par conséquent, ne vient pas seulement à notre rencontre de l’étant qui est à-portée-de-la-main, mais aussi de l’étant ayant le mode d’être du Dasein, pour qui le produit vient à-portée-de-la-main au sein de sa préoccupation ; et du même coup fait encontre le monde où vivent les usagers - notre monde. L’ouvrage à chaque fois produit par la préoccupation n’est pas seulement à-portée-de-la-main dans le monde domestique - celui de l’atelier, par exemple -, mais dans le monde public. Avec celui-ci est découverte et accessible à tous la nature du monde ambiant. Dans les voies, les routes, les points, les édifices, la nature est découverte d’une certaine manière grâce à la préoccupation. Un quai de gare couvert témoigne du mauvais temps, les éclairages publics de l’obscurité, c’est-à-dire du change spécifique de la présence et de l’absence du jour - de la « position du soleil ». Dans les horloges, il est à chaque fois tenu compte d’une certaine constellation dans le système du monde. Lorsque nous regardons l’heure, nous faisons tacitement usage de la « position du soleil » d’après laquelle est établie la régulation astronomique officielle de la mesure du temps. Dans l’emploi de l’horloge, de cet étant tout d’abord à-portée-de-la-main sans s’imposer à l’attention, la nature du monde ambiant est conjointement à-portée-de-la-main. À chaque fois, la préoccupation s’identifie à son monde d’ouvrage prochain, et il est essentiel à la fonction découvrante de cette identification que, suivant la modalité que celle-ci revêt à chaque fois, l’étant intramondain engagé dans le travail - c’est-à-dire dans les renvois qui le constituent - demeure découvrable selon divers degrés d’explicitation et conformément à la profondeur avec laquelle la circon-spection le pénètre. Le mode d’être de cet étant est l’être-à-portée-de-la-main. Celui-ci, toutefois, ne doit pas être compris comme un simple caractère d’appréhensibilité, comme si un « étant » rencontré de prime abord se chargeait après coup d’« aspects », ou comme si une matière du monde de prime abord sous-la-main recevait une « coloration subjective ». Une interprétation ainsi orientée perd de vue que, pour être exacte, il faudrait que l’étant fût d’abord entendu et découvert comme du pur sous-la-main qui, ensuite, devrait garder la primauté et le commandement au fur et à mesure que l’usage découvrirait et s’approprierait le « monde ». Mais pareille conception répugne déjà au sens ontologique du connaître qui, comme nous l’avons mis en évidence, est un mode fondé de l’être-au-monde. C’est seulement en passant par l’étant à-portée-de-la-main dans l’usage et en le dépassant que le connaître peut aller jusqu’à dégager l’étant en tant que sans plus sous-la-main. L’être-à-portée-de-la-main est la détermination ontologico-catégoriale de l’étant tel qu’il est, « en soi ». Et pourtant, dira-t-on, de l’à-portée-de-la-main, il « n’y en a » que sur la base du sous-la-main. Mais s’ensuit-il - si l’on concède la thèse - que l’être-à-portée-de-la-main soit ontologiquement fondé dans l’être-sous-la-main ? ETMartineau: §15

[72] Mais même si une interprétation ontologique plus poussée réussissait à confirmer que l’être-à-portée-de-la-main est bien le mode d’être de l’étant tel qu’il se découvre de prime abord à l’intérieur du monde, même si elle parvenait à établir son originarité par rapport à l’être-sous-la-main, résulterait-il de telles explications le moindre gain pour la compréhension ontologique du phénomène du monde ? Le monde, nous l’avons toujours déjà « présupposé » au cours de notre interprétation de cet étant intramondain. Or un assemblage de cet étant ne saurait produire pour somme quelque chose comme le « monde ». Reste-t-il alors possible, en partant de l’être de cet étant, de trouver une voie conduisant à la mise en lumière du phénomène du monde ? [NA: Qu’il soit permis à l’auteur de remarquer qu’il a communiqué à plusieurs reprises dans ses cours, depuis le semestre d’hiver 1919-1920, l’analyse du monde ambiant et, en général, l’« herméneutique de la facticité ».] ETMartineau: §15

Le comprendre - phénomène que nous aurons à analyser de plus près dans la suite (cf. §31) - tient les rapports indiqués dans une ouverture préalable. Dans le séjour familier au sein du monde ambiant, il se pro-pose ces rapports comme ce dans quoi son renvoyer se meut. Le comprendre se laisse lui-même renvoyer dans et par ces rapports. Le caractère de rapport de ces rapports du renvoyer, nous le saisissons comme signifier. Dans la familiarité avec ses rapports, le Dasein se « signifie » à lui-même, il se donne originairement son être et son pouvoir-être à comprendre du point de vue de son être-au-monde. Le en-vue-de signifie (NT: Le verbe signifier étant ici à prendre au sens actif) un pour..., celui-ci un pour-quoi, celui-ci encore un « de » du laisser-retourner, celui-ci enfin un « avec » de la tournure. Ces rapports sont soudés entre eux en une totalité originaire - ils ne sont ce qu’ils sont que comme ce signifier où le Dasein se donne préalablement à lui-même son être-au-monde à comprendre. La totalité de rapports de ce signifier, nous la nommons la significativité. Elle est ce qui constitue la structure du monde - de ce où le Dasein comme tel est à chaque fois déjà. Le Dasein est, en sa familiarité avec la significativité, la condition ontique de possibilité de la découvrabilité de l’étant qui fait encontre dans un monde sur le mode d’être de la tournure (être-à-portée-de-la-main) et peur ainsi s’annoncer en son être-en-soi. Le Dasein est, en tant que tel, toujours celui-ci ou celui-là ; avec son être est toujours déjà essentiellement découvert un contexte d’étant à-portée-de-la-main - le Dasein, pour autant qu’il est, s’est à chaque fois déjà assigné à un « monde » qui lui fasse encontre, à son être appartient essentiellement cette assignation. ETMartineau: §18

Notre recherche ne parviendra que progressivement à s’assurer du concept de mondanéité et des structures incluses dans ce phénomène. Or comme l’interprétation [NA: Scil. son interprétation traditionnelle, plus précisément « réflective ».] du monde prend tout d’abord son départ dans un étant intramondain, pour ensuite perdre complètement de vue le phénomène du monde, essayons de clarifier ontologiquement ce point de départ en considérant le développement le plus extrême, peut-être, auquel il ait jamais conduit. Notre propos ne sera point simplement de donner un bref exposé des traits fondamentaux de l’ontologie cartésienne du « monde », mais de nous enquérir de ses présuppositions, et de tenter de caractériser celles-ci à la lumière de nos résultats antérieurs. Cette élucidation doit permettre de découvrir sur quels « fondements » ontologiques radicalement non-critiques se meuvent les interprétations du monde postérieures à Descartes, ainsi du reste que celles qui le précèdent. ETMartineau: §18

Descartes aperçoit la détermination ontologique fondamentale du monde dans l’extensio. Dans la mesure où l’extension co-constitue la spatialité, ou même, aux yeux de Descartes, se confond avec elle, et où cependant la spatialité demeure en un certain sens constitutive du monde, l’élucidation de l’ontologie cartésienne du « monde » nous offre en même temps un point d’appui négatif pour l’explication positive de la spatialité du monde ambiant et du Dasein lui-même. Nous traiterons, à propos de l’ontologie cartésienne, des trois points suivants : 1. La détermination du « monde » comme res extensa (§19). 2. Les fondements de cette détermination ontologique (§20). 3. La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde » (§21). Leur légitimation complète, toutefois, les considérations qui suivent ne pourront la recevoir que de la destruction phénoménologique du cogito sum (cf. IIème partie, section 2). ETMartineau: §18

La détermination ontologique de la res corporea exige l’explication de la substance, c’est-à-dire de la substantialité de cet étant en tant que substance. Qu’est-ce qui constitue l’être-en-lui-même propre de la res corporea ? Comment une substance est-elle comme telle saisissable, autrement dit comment sa substantialité l’est-elle ? « Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur ; sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur » [NA: Principia, I, 53, A.-T., t. VIII, p. 25; NT: (« Certes la substance est connaissable par un attribut quelconque ; toutefois, chaque substance à une propriété principale qui constitue sa nature ou essence, et à laquelle toutes les autres sont relatives. » Sur ces citations de Descartes, v. le Handbuch, p. 458-459.)]. Les substances sont accessibles dans leurs « attributs », et toute substance a une propriété insigne où devient déchiffrable l’essence de la substantialité d’une substance déterminée. Quelle sera cette propriété dans le cas de la res corporea ? « Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit » [NA: Ibid.]: « l’extension en longueur, largeur et profondeur constitue l’être véritable de la substance corporelle » que nous appelons « monde ». Or qu’est-ce qui confère à l’extensio un tel privilège ? « Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit » [NA: Ibid.; NT: (« Car tout ce qui peut être attribué d’autre à un corps présuppose l’extension. »)]. L’extension est cette constitution d’être de l’étant en question, qui doit « être » avant toutes les autres déterminations d’être afin que celles-ci puissent « être » ce qu’elles sont. L’extension doit pouvoir être primairement « assignée » à la chose corporelle. Et c’est pourquoi la preuve de l’extension et de la substantialité du « monde » caractérisée par elle s’accomplira en montrant comment toutes les autres déterminités de cette substance, avant tout la divisio, la figura, le motus, ne peuvent être conçues que comme des modi de l’extensio, alors qu’inversement l’extensio demeure intelligible sine figura vel motu. ETMartineau: §19

§20-. Les fondements de la détermination ontologique du « monde ». ETMartineau: §20

L’idée de l’être à laquelle reconduit cette caractérisation ontologique de la res extensa est la substantialité. « Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alla te indigeat ad existendum » : « par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’un étant qui est ainsi que, pour être, il n’a besoin d’aucun autre étant » (NA: Id., I, 51, p. 24.]). L’être d’une « substance » est caractérisé par une absence de besoin. Ce qui, en son être, n’a absolument aucun besoin d’un autre étant, cela satisfait au sens propre à l’idée de substance - cet étant est l’ens perfectissimum. « Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus » (NA: Ibid. NT: [« La substance qui n’a absolument pas besoin d’une autre chose ne peut être conçue que comme unique, et c’est Dieu. »]). « Dieu » est ici un titre strictement ontologique, lorsqu’il est compris comme ens perfectissimum. En même temps, ce qui est co-visé de manière « évidente » avec le concept de Dieu rend possible une explicitation ontologique du moment constitutif de la substantialité, l’autarcie. « Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere percipimus » (NA: Ibid. NT: [« Pour toutes les autres choses, nous nous représentons qu’elles ne peuvent exister que grâce au concours de Dieu. »]). Tout étant qui n’est pas Dieu a besoin d’être produit au sens le plus large du terme, et d’être conservé. La production comme être sous-la-main (ou l’absence du besoin d’être produit), voilà ce qui constitue l’horizon au sein duquel l’« être » est compris. Tout étant qui n’est pas Dieu est ens creatum. Entre l’un et l’autre type d’étant existe une différence « infinie » d’être, et pourtant nous appelons le créé aussi bien que le créateur des étants. Nous employons donc le mot « être » dans une extension telle que son sens embrasse une différence « infinie ». Ainsi pouvons-nous même nommer avec un certain droit l’étant créé une substance. Relativement à Dieu, cet étant est sans doute en besoin de production et de conservation, mais à l’intérieur de la région de l’étant créé, du « monde » au sens de l’ens creatum, il y a de l’étant qui, relativement à une création ou une conservation créaturelles, à celles de l’homme par exemple, « n’a pas besoin d’un autre étant ». Des substances de cette sorte sont au nombre de deux : la res cogitans et la res extensa. ETMartineau: §20

Ainsi les bases ontologiques de la détermination du « monde » comme res extensa sont devenues claires : elles consistent dans l’idée non seulement non-clarifiée, mais encore déclarée non-clarifiable en son sens d’être, de la substantialité, exposée moyennant le détour par la propriété substantielle prééminente de chaque substance. D’autre part, la détermination de la substance par un étant substantiel nous livre également la raison de l’équivoque du terme. C’est la substantialité qui est visée, et pourtant elle est conquise à partir d’une constitution étante de la substance. L’ontique étant substitué à l’ontologique, l’expression substantia fonctionne tantôt au sens ontologique, tantôt au sens ontique, mais le plus souvent dans un sens ontico-ontologique confus. Mais ce qui s’abrite derrière cette imperceptible différence de signification, c’est l’impuissance à maîtriser le problème fondamental de l’être. Son élaboration exige de se mettre convenablement « sur la trace » des équivoques ; qui fait cette tentative ne « s’occupe » pas « de simples significations verbales », mais doit se risquer, [95] pour clarifier de telles « nuances », dans la problématique la plus originaire des « choses mêmes ». ETMartineau: §20

§21-. La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde ». ETMartineau: §21

La question critique suivante s’élève : est-ce que cette ontologie du « monde » s’enquiert vraiment du phénomène du monde, et, sinon, détermine-t-elle à tout le moins un étant intramondain au point que sa mondialité puisse y être rendue visible ? Dans les deux cas, la réponse doit être négative. L’étant que Descartes s’efforce de saisir en son fond ontologique grâce à l’extensio n’est au contraire découvrable que moyennant le passage par un étant intramondain de prime abord à-portée-de-la-main. Cependant, quand bien même il en serait ainsi, quand bien même la caractérisation ontologique de cet étant intramondain déterminé (la nature) - aussi bien l’idée de substantialité que le sens du existit et du ad existendum inclus dans sa définition - conduirait dans l’obscurité, la possibilité ne subsiste-t-elle point de poser et de promouvoir d’une certaine manière le problème ontologique du monde à l’aide d’une ontologie qui se fonde sur la scission radicale de Dieu, du Moi et du « monde » ? Réponse : que même cette possibilité ne subsiste point, c’est là justement ce qui exige de montrer expressément que Descartes n’en est même pas à se tromper dans la détermination ontologique du monde, mais que son interprétation et les fondements sur lesquels elle repose ont conduit à passer par-dessus le phénomène du monde aussi bien que par-dessus l’être de l’étant intramondain de prime abord à-portée-de-la-main. ETMartineau: §21

En exposant le problème de la mondanéité (§14), nous avons insisté sur l’importance de la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Notre élucidation critique du point de départ cartésien aura par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme la voie d’accès adéquate à l’étant à l’être duquel (extensio) il identifie l’être du « monde » ? Réponse : l’accès unique et authentique à cet étant est le connaître, l’intellectio, celle-ci étant prise au sens de la connaissance mathématico-physique. La connaissance mathématique vaut comme ce mode de saisie de l’étant qui peut toujours être assuré d’une possession certaine de l’étant saisi en elle. Ce qui a un mode d’être tel qu’il satisfasse à l’être qui est accessible dans la connaissance mathématique est au sens propre. Cet étant est ce qui est toujours ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui constitue l’être proprement dit [96] de l’étant expérimenté dans le monde est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la demeurance constante - le remanens capax mutationum. N’est proprement que ce qui constamment subsiste. C’est la mathématique qui connaît un tel étant. Ce qui est accessible par elle dans l’étant constitue l’être de cet étant. Ainsi, c’est à partir d’une idée déterminée de l’être, celle qui est enveloppée dans le concept de substantialité, et à partir de l’idée d’une connaissance qui connaît ce qui est ainsi que son être est pour ainsi dire dicté au « monde ». Bien loin de se laisser prédonner par l’étant intramondain le mode d’être de cet étant, Descartes prescrit au contraire au monde son être « véritable » sur la base d’une idée de l’être (être = être-sous-la-main constant) qui n’est pas plus légitimée en son droit que dévoilée en son origine. Ce n’est donc pas primairement l’invocation d’une science spécialement appréciée pour des raisons contingentes, la mathématique, qui détermine l’ontologie du monde, mais bien plutôt l’orientation fondamentalement ontologique sur l’être comme être-sous-la-main constant, à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens privilégié. Ainsi Descartes accomplit-il philosophiquement et expressément le déplacement [NT: Littéralement : une « commutation » (Umschaltung), terme qui exprimerait aussi bien (il n’est cependant guère usuel) cet extraordinaire « changement dans la continuité » qui caractérise la position historiale unique de Descartes.] de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux. ETMartineau: §21

Mais, lorsque c’est un débat fondamental qui s’engage, celui-ci ne peut s’en tenir à de simples thèses doxographiquement saisissables, il doit bien plutôt s’orienter sur la tendance essentielle de la problématique, même si celle-ci n’a pas dépassé une présentation vulgaire. Que Descartes non seulement ait voulu, grâce aux concepts de res cogitans et de res extensa, poser le problème du « Moi » et du « monde », mais encore qu’il ait prétendu lui apporter une solution radicale, c’est ce dont ses Méditations (surtout la première et la sixième) témoignent clairement. Les élucidations précédentes auront montré que son orientation, dépourvue de la moindre critique positive, sur l’ontologie traditionnelle, aura interdit à Descartes la libération d’une problématique ontologique du Dasein et l’aura nécessairement rendu aveugle au phénomène du monde, l’ontologie du « monde » se réduisant alors à l’ontologie d’un étant intramondain déterminé. ETMartineau: §21

Pourtant, répliquera-t-on, même si en effet le problème du monde ainsi que l’être de l’étant qui fait de prime abord encontre dans le monde ambiant lui demeurent recouverts, Descartes n’en a pas moins posé les fondements de la caractérisation ontologique de l’étant intramondain qui fonde en son être tout autre étant, à savoir la nature matérielle. C’est sur celle-ci, considérée comme la couche fondamentale, que s’édifient les autres couches de la réalité intramondaine ; c’est dans la chose étendue comme telle que se fondent tout d’abord les déterminités ; qui certes se manifestent comme qualités, mais n’en sont pas moins « au fond » des modifications quantitatives des modes de l’extensio. Puis, sur ces qualités encore [99] réductibles, s’appuient ensuite les qualités spécifiques comme « beau », « laid », « adéquat », « inadéquat », « convenable », « non convenable » ; ces qualités, si on les envisage selon une orientation primaire sur la choséité, doivent être saisies comme des prédicats axiologiques non quantifiables, qui confèrent à la chose d’abord seulement matérielle le caractère d’un objet de valeur. Avec cette stratification, la réflexion accède même à l’étant que nous avions caractérisé ontologiquement comme l’outil à-portée-de-la-main. Il semble bien, par conséquent, que l’analyse cartésienne du « monde » procure des fondations solides à la structure de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main, et qu’elle requière tout au plus que l’on complète - comme il est aisé de le faire - la chose naturelle en chose d’usage au plein sens du terme. ETMartineau: §21

Et pourtant, même abstraction faite du problème spécifique du monde, peut-on espérer accéder ontologiquement par cette voie à l’être de l’étant qui fait de prime abord encontre dans le monde ambiant ? En se référant à la choséité matérielle, n’a-t-on pas déjà posé tacitement un sens de l’être - l’être-sous-la-main chosique constant - auquel l’équipement après coup de l’étant à l’aide de prédicats axiologiques apportera ensuite si peu un complément ontologique que ces caractères de valeur, au contraire, ne demeurent eux-mêmes que des déterminités ontiques d’un étant qui a le mode d’être de la chose ? L’ajout de prédicats axiologiques n’est pas le moins du monde capable de nous apporter de nouvelle révélation sur l’être des « biens », s’il est vrai qu’il ne fait que présupposer à nouveau pour eux le mode d’être du pur être-sous-la-main. Des valeurs sont des déterminités sous-la-main d’une chose. Elles ne tiennent finalement leur origine ontologique que de la position préalable de la réalité chosique comme couche fondamentale. Or l’expérience préphénoménologique nous montre déjà dans l’étant prétendument chosique quelque chose que la choséité ne parvient pas à rendre pleinement compréhensible. L’être chosique, par conséquent, a besoin d’un complément. Que signifie donc ontologiquement l’être des valeurs, ou leur « validité » que Lotze interprétait comme un mode d’« affirmation » ? Que signifie ontologiquement cette « adhérence » des valeurs aux choses ? Tant que ces déterminations demeurent dans l’obscurité, la reconstruction de la chose d’usage à partir de la chose naturelle ne peut apparaître que comme une opération ontologiquement discutable, indépendamment même de l’inversion fondamentale de la problématique qu’elle représente. Car cette reconstruction de la chose d’usage que l’on a d’abord « dépouillée » n’a-t-elle pas toujours déjà besoin du regard préalable, positif sur le phénomène dont la totalité doit être reproduite dans la reconstruction ? Car si la constitution d’être la plus propre de celui-ci n’est pas d’abord adéquatement explicitée, alors la reconstruction ne reconstruit-elle point sans le moindre plan ? Dans la mesure où cette reconstruction et ce « complément » de l’ontologie traditionnelle du « monde » atteint pour résultat ce même étant dont était partie notre analyse [100] antérieure de l’être-à-portée-de-la-main de l’outil et de la totalité de tournure, elle crée l’illusion que l’être de cet étant serait en effet éclairci, ou tout au moins pris comme problème. Mais aussi peu Descartes, grâce à l’extensio comme proprietas, touche à l’être de la substance, tout aussi peu le recours à des propriétés « axiologiques » est capable de porter seulement sous le regard l’être comme être-à-portée-de-la-main, et encore moins de faire de lui un thème proprement ontologique. ETMartineau: §21

Mais, si nous nous rappelons que la spatialité co-constitue manifestement l’étant intramondain, alors un « sauvetage » de l’analyse cartésienne du « monde » devient en fin de compte possible. En dégageant radicalement l’extensio comme praesuppositum de toute déterminité de la res corporea Descartes a préparé la compréhension d’un a priori dont Kant devait ensuite approfondir le contenu. Dans certaines limites, l’analyse de l’extensio demeure indépendante de l’omission d’une interprétation expresse de l’être de l’étant étendu. La position de l’extensio comme déterminité fondamentale du « monde » a son droit phénoménal, quand bien même un simple recours à elle ne saurait suffire à rendre ontologiquement compréhensible ni la spatialité du monde, ni la spatialité de prime abord découverte de l’étant rencontré dans le monde ambiant, ni, encore moins, la spatialité du Dasein lui-même. ETMartineau: §21

De prime abord et le plus souvent, l’é-loignement est un approchement circon-spect : il amène à la proximité en ce sens qu’il procure, qu’il prépare, qu’il a « à main ». Toutefois, certaines modalités déterminées de découverte purement cognitive de l’étant ont également le caractère de l’approchement. Il y a dans le Dasein une tendance essentielle à la proximité. Tous les modes d’accroissement de la vitesse auxquels nous sommes aujourd’hui plus ou moins contraints de participer visent au dépassement de l’être-éloigné. Avec la « radiodiffusion », par exemple, le Dasein accomplit un é-loignement du « monde » encore malaisé à dominer du regard quant à son sens existential ; cet é-loignement revêt la forme d’une extension du monde ambiant quotidien. ETMartineau: §23

En tant qu’être-au-monde, le Dasein a à chaque fois déjà découvert un « monde ». Cette découverte fondée dans la mondanéité du monde a été caractérisée comme libération de l’étant vers une totalité de tournure. Ce laisser-retourner qui libère s’accomplit sur le mode du se-renvoyer circon-spect, lequel se fonde dans une compréhension préalable de la significativité. Or, comme on l’a montré désormais, l’être-au-monde circon-spect est spatial, et c’est seulement parce que le Dasein est spatial selon la guise de l’é-loignement et de l’orientation que l’à-portée-de-la-main intramondain peut faire encontre en sa spatialité. La libération d’une totalité de tournure est cooriginairement le laisser-retourner é-loignant-orientant d’une contrée, autrement dit la libération de la destination spatiale de l’à-portée-de-la-main. La significativité avec laquelle le Dasein est familier comme être-à préoccupé implique conjointement l’ouverture essentielle de l’espace. ETMartineau: §24

La découverte non-circon-specte, mais sans plus avisante de l’espace, neutralise les contrées du monde ambiant en pures dimensions. Les places et la totalité de places - orientée de manière circon-specte - de l’outil à-portée-de-la-main sombrent en une multiplicité d’emplacements pour des choses quelconques mises ensemble. La spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain perd, tout comme celui-ci même, son caractère de tournure. Le monde est dépossédé de son caractère spécifiquement ambiant, le monde ambiant devient monde naturel. Le « monde » comme totalité à-portée-de-la-main d’outils est spatialisé en simple système de choses étendues sans plus sous-la-main. L’espace naturel homogène se montre uniquement à un mode de découverte de l’étant rencontrable qui présente le caractère d’une dé-mondanéisation spécifique de la mondialité de l’à-portée-de-la-main. ETMartineau: §24

N’est-il pas, cependant, contraire à toutes les règles d’une saine méthode de refuser de donner pour point de départ à une problématique les données évidentes de son domaine thématique ? Et que peut-il y avoir de plus indubitable que la donation du Moi ? Plus encore, cette donnée première ne prescrit-elle pas d’elle-même à toute tentative de l’élaborer originairement de faire avant tout abstraction de tout le reste du « donné », non seulement d’un « monde » existant, mais encore de l’être d’autres « Moi » ? Nous répondons : il est bien possible en effet que ce que donne ce mode de donation, à savoir l’accueil pur et simple, formel, réflexif du « Moi », soit évident ; et il est non moins vrai qu’une telle aperception ouvre l’accès à une problématique phénoménologique spécifique qui, sous le titre de « phénoménologie formelle de la conscience », possède sa signification architectonique fondamentale. ETMartineau: §25

Notre « description » du monde ambiant prochain, par exemple du monde d’ouvrage de l’artisan, a montré [NT: Supra, §15, p. [70-71].], que les autres à qui l’ouvrage est destiné « font encontre avec » l’outil [NT: C’est-à-dire l’ouvrage lui-même] qui est sur le métier. Dans le mode d’être de cet à-portée-de-la-main, c’est-à-dire dans sa tournure, est impliqué un renvoi essentiel à des porteurs possibles, « à la mesure desquels » il doit être taillé. Tout de même, dans le matériau employé, celui qui l’a produit ou « livré » fait [118] encontre comme quelqu’un qui « sert » bien ou mal. Par exemple, le champ le long duquel nous marchons « dehors » se montre comme appartenant à tel ou tel, comme ordinairement entretenu par lui ; le livre que nous utilisons a été acheté chez... ou offert par..., etc. Le bateau à l’ancre sur le rivage renvoie en son être-en-soi à un familier qui s’en sert pour ses excursions - mais même en tant que « bateau inconnu » il manifeste autrui. Ces autres qui nous font ainsi « encontre » dans le contexte d’outils à-portée-de-la-main, intérieur au monde ambiant ne sont point par exemple ajoutés par la pensée à une chose de prime abord sans plus sous-la-main, mais ces « choses » font encontre à partir du monde où elles sont à-portée-de-la-main pour les autres, lequel monde, d’emblée, est toujours aussi déjà le mien. Dans notre analyse antérieure, l’orbe de l’étant rencontré de manière intramondaine a d’abord été restreint à l’outil à-portée-de-la-main ou à la nature sous-la-main, c’est-à-dire à un étant ne présentant pas le caractère du Dasein. Cette restriction n’était pas seulement nécessaire afin de simplifier l’explication mais avant tout parce que le mode d’être du Dasein des autres tel qu’il est rencontré de manière intramondaine se distingue de l’être-à-portée-de-la-main et de l’être-sous-la-main. Le monde du Dasein libère par conséquent de l’étant qui n’est pas seulement en général différent de l’outil et des choses, mais qui, de par son mode d’être propre, est lui-même en tant que DASEIN « dans » le monde - où il fait en même temps encontre de manière intramondaine - selon la guise de l’être-au-monde. Cet étant n’est ni-sous-la-main ni à-portée-de-la-main, mais comme est le Dasein même qui le libère - lui aussi est Là et Là-avec. Si l’on voulait identifier en général le monde avec l’étant intramondain, l’on serait forcé de dire que le « monde » est aussi Dasein. ETMartineau: §26

Le Soi-même du Dasein quotidien est le On-même, que nous distinguons du Soi-même authentique, c’est-à-dire proprement saisi. En tant que On-même, chaque Dasein est dispersé dans le On, et il doit commencer par se retrouver. Cette dispersion caractérise le « sujet » de ce mode d’être que nous connaissons sous le nom d’identification préoccupée avec le monde de prime abord rencontré. Mais que le Dasein soit familier de lui-même comme On-même, cela signifie en même temps que le On pré-dessine l’explicitation prochaine du monde et de l’être-au-monde. Le On-même, en-vue-de quoi le Dasein est quotidiennement, articule le complexe de renvois de la significativité. Le monde du Dasein libère l’étant qui fait encontre vers une totalité de tournure qui est familière au On, et cela dans les limites qui sont fixées avec la médiocrité du On. De prime abord, le Dasein factice est dans le monde commun médiocrement découvert. De prime abord, « je » ne « suis » pas au sens du Soi-même propre, mais je suis les autres selon la guise du On. C’est à partir de celui-ci et comme celui-ci que, de prime abord, je suis « donné » à moi-même ». Le Dasein est de prime abord On et le plus souvent il demeure tel. Lorsque le Dasein découvre et s’approche proprement le monde, lorsqu’il s’ouvre à lui-même son être authentique, alors cette découverte du « monde » et cette ouverture du Dasein s’accomplit toujours en tant qu’évacuation des recouvrements et des obscurcissements, et que rupture des dissimulations par lesquelles le Dasein se verrouille l’accès à lui-même. ETMartineau: §27

Le Dasein quotidien puise l’explicitation préontologique de son être dans le mode d’être [130] prochain du On. De prime abord, l’interprétation ontologique suit cette tendance explicitative, elle comprend le Dasein à partir du monde et le trouve comme un étant intramondain. Plus encore : l’ontologie « prochaine » va jusqu’à se laisser donner par le « monde » le sens de l’être par rapport auquel ces « sujets » étants sont compris. Mais comme le phénomène du monde passe lui-même inaperçu dans cette identification au monde, c’est le sous-la-main intramondain, ce sont les choses qui prennent sa place. L’être de l’étant qui est-Là-avec est conçu comme être-sous-la-main. Ainsi la mise en lumière du phénomène positif de l’être-au-monde quotidien prochain ouvre-t-elle un aperçu sur la racine de l’omission de cette constitution d’être par l’interprétation ontologique. C’est elle-même qui, en son mode d’être quotidien, se manque et se recouvre de prime abord. ETMartineau: §27

[132] Dans quelle direction devons-nous alors tourner nos regards pour caractériser phénoménalement l’être-à comme tel ? Pour répondre à cette question, nous n’aurons qu’à nous rappeler la donnée fondamentale que nous avions confiée au regard phénoménologique lors de notre première indication du phénomène : l’être-à par opposition à l’intériorité sous-la-main d’un étant sous-la-main « dans » un autre ; l’être-à considéré non pas comme une propriété d’un sujet sous-la-main, produite ou même simplement suscitée par l’être-sous-la-main du « monde », mais bien plutôt comme un mode d’être essentiel de cet étant lui-même. Mais, dira-t-on, qu’est-ce d’autre qui se présente avec ce phénomène sinon le commercium sous-la-main entre un sujet sous-la-main et un objet sous-la-main ? En fait, pareille interprétation se rapprocherait peut-être davantage de la réalité phénoménale si elle disait : le Dasein est l’être de cet « entre », ce qui n’empêche que l’orientation sur un tel « entre » menacerait quand même de nous égarer. En effet, cette orientation ne laisse pas de poser, de manière aussi indéterminée qu’inconsidérée, les deux étants entre lesquels cet entre-deux « est » comme tel. L’entre-deux est déjà conçu comme résultat de la convenientia de deux sous-la-main. Seulement, cette position préalable de ces termes fait toujours déjà éclater le phénomène et annule toute chance de le re-composer à partit de ses éclats. Non seulement le « ciment » fait défaut pour cela, mais encore le « schème » conformément auquel le réajointement en question doit s’accomplir a lui-même éclaté, ou, plus précisément, il n’a jamais été auparavant dévoilé. Ce qui est ontologiquement décisif, c’est donc d’empêcher d’emblée l’éclatement du phénomène, c’est-à-dire d’assurer sa réalité phénoménale positive. Or qu’il soit besoin à cet effet de tant de détours, cela atteste simplement que le mode traditionnel de traitement du « problème de la connaissance » a de bien des manières dénaturé ontologiquement, jusqu’à la rendre méconnaissable, une donnée qui allait ontiquement de soi. ETMartineau: §28

C’est ce que manifeste l’aigreur. Dans l’aigreur, le Dasein devient aveugle à lui-même, le monde ambiant de la préoccupation se voile, la circon-spection de la préoccupation se fourvoie. L’affection es


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L’expression est composée de deux éléments : phénomène et logos ; l’un et l’autre remontent à des termes grecs : phainomenon ou logos. Considéré extérieurement, le titre « phénoménologie » est formé de la même manière que théologie, biologie, sociologie, noms que l’on traduit par : science de Dieu, de la vie, de la communauté. La phénoménologie serait ainsi la science des phénomènes. Le pré-concept de la phénoménologie doit être établi par la caractérisation de ce qui est désigné par les deux constituants du titre, « phénomène » et « logos », et par la fixation du sens du nom composé des deux. L’histoire du mot lui-même, qui semble être né dans l’école de Wolff, est ici sans importance. ETMartineau: §7

L’expression grecque phainomenon, à laquelle remonte le terme « phénomène », dérive du verbe phainesthai, qui signifie : se montrer ; phainomenon signifie donc : ce qui se montre, le manifeste ; phainesthai est lui-même une formation moyenne de phaino, mettre au jour, à la lumière ; phaino, appartient au radical pha ?, tout comme phos, la lumière, la clarté, c’est-à-dire ce où quelque chose peut devenir manifeste, en lui-même visible. Comme signification de l’expression « phénomène », nous devons donc maintenir ceci : ce-qui-se-montre-en-lui-même, le manifeste. Les phainomena, « phénomènes » sont alors l’ensemble de ce qui est au jour ou peut être porté à la lumière - ce que les Grecs identifiaient parfois simplement avec ta onta (l’étant). Or l’étant peut se montrer en lui-même selon des guises diverses, suivant le mode d’accès à lui. La possibilité existe même que l’étant se montre comme ce qu’en lui-même il n’est pas. En un tel se-montrer, l’étant « a l’air de... », « est comme si... ». Nous [29] appelons un tel se-montrer le paraître. Et c’est ainsi qu’en grec l’expression phainomenon, phénomène présente également la signification de : ce qui est comme si..., l’« apparent », l’« apparence » ; phainomenon agathon, désigne un bien qui est comme si - mais qui « en réalité » n’est pas ce comme quoi il se donne. L’essentiel, pour une compréhension plus poussée du concept de phénomène, est d’apercevoir comment ce qui est nommé dans les deux significations de phainomenon ( « phénomène » au sens de ce qui se montre, « phénomène » au sens de l’apparence) forme une unité structurelle. C’est seulement dans la mesure où quelque chose en général prétend par son sens propre à se montrer, c’est-à-dire à être phénomène, qu’il peut se montrer comme quelque chose qu’il n’est pas, qu’il peut « seulement avoir l’air de... » Dans la signification du phainomenon comme apparence est déjà co-incluse, comme son fondement même, la signification originelle (phénomène : le manifeste). Nous assignons terminologiquement le titre de « phénomène » à la signification positive et originelle de phainomenon, et nous distinguons le phénomène de l’apparence comme modification primitive du phénomène. Cependant, ce que l’un et l’autre termes expriment n’a d’abord absolument rien à voir avec ce que l’on appelle [ordinairement] « phénomène » [NT: Ici, Erscheinung, terme signifiant littéralement « apparition » (ainsi le traduirons-nous dans la suite), mais qu’il est courant de traduire par phénomène, chez Kant par exemple. Sinon, pour désigner le phénomène au sens phénoménologique de ce qui se montre, Heidegger emploie toujours le mot Phänomen = phénomène.] ou même « simple phénomène ». ETMartineau: §7

On parle en effet par exemple de « phénomènes pathologiques ». Ce qu’on entend par là, ce sont des événements corporels qui se montrent et qui, tandis qu’ils se montrent et tels qu’ils se montrent, « indiquent » quelque chose qui soi-même ne se montre pas. L’apparition de tels événements, leur se-montrer est corrélatif de la présence de troubles qui eux-mêmes ne se montrent pas. Ce « phénomène » comme apparition « de quelque chose » ne signifie donc justement pas : se montrer soi-même, mais le fait, pour quelque chose qui ne se montre pas, de s’annoncer par quelque chose qui se montre. L’apparaître ainsi entendu est un ne-pas-se-montrer. Toutefois, ce ne pas ne doit pas être confondu avec le ne pas privatif qui détermine la structure de l’apparence. Ce qui ne se montre pas au sens de l’apparaissant ne peut pas non plus paraître. Toutes les indications, présentations, symptômes et symboles ont la structure formelle fondamentale de l’apparaître qui a été citée, quelles que soient les différences qui les séparent entre eux. ETMartineau: §7

Mais elle est encore aggravée par le fait qu’« apparition » est susceptible d’une quatrième signification. Soit l’annonce qui, en son se-montrer, indique le non-manifeste : si on la conçoit comme quelque chose qui surgit dans ce non-manifeste, qui en rayonne de telle manière que le non-manifeste soit pensé comme essentiellement jamais manifeste - alors apparition signifie autant qu’une production, c’est-à-dire un produit, mais qui ne constitue jamais l’être propre du producteur : c’est l’apparition au sens de « simple apparition ». Certes l’annonce produite se montre elle-même, de telle sorte qu’en tant que rayonnement de ce qu’elle annonce, elle voile justement et constamment celui-ci en lui-même. Mais ce non-montrer voilant n’est pas pour autant apparence. Kant utilise le terme Erscheinung, apparition [NT: Cf. notre N.d.T. précédente : d’après ce qui suit, on voit que notre trad. usuelle de ce terme kantien par « phénomène » n’a rien d’arbitraire ; Heidegger lui-même, du reste, la trouvait parfaitement légitime.] dans ce double sens. Des apparitions, selon lui, ce sont d’abord les « objets de l’intuition empirique », ce qui se montre en celle-ci. Mais cet étant qui se montre (le phénomène au sens authentique et originel) est en même temps « apparition » au sens d’un rayonnement annonciateur de quelque chose qui se retire dans l’apparition. ETMartineau: §7

Phénomène - le se-montrer-en-soi-même - signifie un mode d’encontre privilégié de quelque chose. Apparition, au contraire, désigne un rapport de renvoi qui est au sein même de l’étant, de telle manière que ce qui renvoie (ce qui annonce) ne petit satisfaire à sa fonction possible que s’il se montre en lui-même, est « phénomène ». Apparition et apparence sont elles-mêmes diversement fondées dans le phénomène. La multiplicité confuse des « phénomènes » qui sont nommés par les titres de phénomène, d’apparence, d’apparition, de simple apparition ne peut être débrouillée qu’à condition que d’emblée le concept de phénomène soit compris comme : ce-qui-se-montre-en-lui-même. ETMartineau: §7

Il suffit d’évoquer concrètement ce que vient d’établir l’interprétation du « phénomène » et du « logos » pour que saute aux yeux le lien interne unissant les choses visées par ces deux termes. L’expression phénoménologie peut être formulée en grec : legein ta phainomena mais legein signifie apophainesthai. Phénoménologie veut donc dire : apophainesthai ta phainomena : faire voir à partir de lui-même ce qui se montre tel qu’il se montre à partir de lui-même. Tel est le sens formel de la recherche qui se donne le nom de phénoménologie. Mais ce n’est alors rien d’autre qui vient à l’expression que la maxime formulée plus haut : « Aux choses mêmes ! » ETMartineau: §7

« Derrière » les phénomènes de la phénoménologie il n’y a essentiellement rien d’autre, mais ce qui doit devenir phénomène peut très bien être en retrait. Et c’est précisément parce que les phénomènes, de prime abord et le plus souvent, ne sont pas donnés qu’il est besoin de phénoménologie. L’être-recouvert est le concept complémentaire du « phénomène ». ETMartineau: §7

C’est le moment structurel « monde » que, dans l’être-au-monde, il convient en premier lieu de manifester. L’exécution de cette tâche paraît facile et si triviale que l’on croit encore et toujours en être dispensé. Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire : décrire « le monde » comme phénomène ? Faire voir ce qui se montre, en fait d’« étant », à l’intérieur du monde. Le premier pas sera donc une énumération de ce qu’il y a « dans » le monde : des maisons, des arbres, des hommes, des montagnes, des astres. Nous pouvons dépeindre l’« aspect » de cet étant et raconter ce qui survient en lui et avec lui. Cependant, tout cela reste à l’évidence une « affaire » pré-phénoménologique, qui ne peut prétendre à aucune pertinence phénoménologique. La description reste attachée à l’étant. Elle est ontique. Mais c’est l’être qui est cherché. Le « phénomène » au sens phénoménologique a été déterminé formellement comme ce qui se montre en tant qu’être et structure d’être. ETMartineau: §14

Au Dasein, conformément à son être-au-monde, de l’espace découvert est à chaque fois - bien que non thématiquement - prédonné. L’espace en lui-même, en revanche, demeure de prime abord encore recouvert quant aux possibilités pures, contenues en lui, de pur être-spatial de quelque chose. Que l’espace se montre essentiellement dans un monde, cela ne décide encore rien sur la modalité de son être. Il n’a pas besoin d’avoir le mode d’être d’un étant lui-même sous-la-main ou à-portée-de-la-main spatialement. De ce que l’être de l’espace ne peut pas lui-même être compris selon le mode d’être de la res extensa, il ne s’ensuit ni qu’il doive être ontologiquement déterminé comme un « phénomène » de cette res - auquel [113] cas il ne se distinguerait pas d’elle en son être -, ni même que l’être de l’espace puisse être identifié à celui de la res cogitans et conçu comme simplement « subjectif », cela étant dit abstraction faite de la problématicité propre de l’être de ce sujet. ETMartineau: §24


Print in friendly format Send this term to a friend « préoccupation » [Heidegger - Etre et temps]

Sont également des guises de la préoccupation les modes déficients comme : s’abstenir, omettre, renoncer, se reposer, et enfin tous les modes relatifs à des possibilités de préoccupation que l’on désigne par un « sans plus » [NT: Emprunté à BW, pour transposer « Nur noch » ; v. l’index.]. Le titre de « préoccupation » présente d’abord une signification préscientifique, celle de : exécuter, liquider, « régler » une affaire [NT: En français, cela ne vaut point de « préoccupation », que nous sommes obligés d’utiliser pour traduire Besorgen. Mais le lecteur « entendra » très bien cette phrase et la suivante en pensant par exemple à notre verbe « pourvoir (à ... ) ».]. L’expression peut vouloir dire aussi : se préoccuper de quelque chose au sens de « se procurer quelque chose ». En outre, nous utilisons également l’expression dans la tournure caractéristique : « je suis préoccupé de l’échec possible de cette entreprise ». « Se préoccuper » c’est alors quelque chose comme craindre. Par opposition à ces significations préscientifiques, ontiques, l’expression de « préoccupation » est utilisée dans la présente recherche comme terme (comme existential) servant à désigner l’être d’un être-au-monde possible. Si l’on a choisi ce titre, ce n’est point par exemple parce que le Dasein serait d’abord et dans une large mesure économique et « pratique », mais parce que l’être du Dasein lui-même doit être manifesté comme souci. Cette dernière expression doit à son tour être saisie comme concept structurel ontologique (cf. chapitre VI de cette section). Le « souci » n’a rien à voir avec la « peine », les « ennuis », les « soucis de la vie » qui se rencontrent ontiquement en tout Dasein. Ces phénomènes ne sont possibles ontiquement - tout de même que l’« insouciance » et la « sérénité » - que parce que le Dasein ontologiquement compris est souci. C’est parce que l’être-au-monde appartient essentiellement au Dasein que son être vis-à-vis du monde est essentiellement préoccupation. ETMartineau: §12

Dans l’ouverture et l’explication de l’être, l’étant est toujours pré-et co-thématique, tandis que c’est l’être qui constitue le thème proprement dit. Dans le champ de la présente analyse, est pris pour étant pré-thématique celui qui se montre dans la préoccupation au sein du monde ambiant. Cet étant n’est alors nullement l’objet d’une connaissance théorique du « monde », il est ce dont on se sert, qu’on produit, etc. Faisant ainsi encontre, cet étant vient pré-thématiquement sous le regard d’un « connaître », qui, en tant que phénoménologique, considère primairement l’être, et ne co-thématise ce qui est à chaque fois étant qu’à partir de cette thématisation de l’être. Cet expliciter phénoménologique n’est donc pas une connaissance de propriétés étantes de l’étant, mais une détermination des structures de son être. Cependant, en tant que recherche de l’être, il devient un accomplissement autonome et exprès de la compréhension d’être qui appartient toujours déjà au Dasein et qui est « vivante » dans tout usage de l’étant. L’étant phénoménologiquement pré-thématique - donc ici l’étant utilisé, en train d’être produit, etc. - ne devient accessible qu’à condition de se transporter dans une telle préoccupation. Et encore, cette expression « se transporter » est-elle à la rigueur trompeuse ; car nous n’avons même pas besoin de nous placer dans ce mode d’être de l’usage préoccupé. Le Dasein quotidien est toujours déjà dans cette guise, par exemple : ouvrant la porte, je fais usage du loquet. L’obtention de l’accès phénoménologique à l’étant qui fait ainsi encontre consiste plutôt à refouler les tendances explicitatives qui, accompagnant la « préoccupation » et s’imposant à elle, ne cessent de recouvrir en général ce phénomène et du même coup, l’étant tel que de lui-même il fait encontre dans la préoccupation et pour elle. Ce danger de méprise apparaîtra tout à fait clairement si nous engageons notre recherche par cette question explicite : quel est l’étant qui doit devenir pré-thème, qui doit être pris pour sol préphénoménal ? ETMartineau: §15

L’usage spécifique de l’outil, où celui-ci seulement peut se manifester authentiquement en son être, par exemple le fait de marteler avec le marteau, ne saisit point thématiquement cet étant comme chose survenante, pas plus que l’utilisation même n’a connaissance de la structure d’outil en tant que telle. Le martèlement n’a pas simplement en plus un savoir du caractère d’outil du marteau, mais il s’est approprié cet outil aussi adéquatement qu’il est possible. En un tel usage qui se sert de..., la préoccupation se soumet au pour... constitutif de ce qui est à chaque fois outil ; moins la chose-marteau est simplement « regardée », plus elle est utilisée efficacement et plus originel est le rapport à elle, plus manifestement elle fait encontre comme ce qu’elle est - comme outil. C’est le marteler lui-même qui découvre le « tournemain » spécifique du marteau. Le mode d’être de l’outil, où il se révèle à partir de lui-même, nous l’appelons l’être-à-portée-de-main. C’est seulement parce que l’outil a cet « être-en-soi », au lieu de se borner à survenir, qu’il est maniable au sens le plus large et disponible. Aussi aigu soit-il, l’avisement-sans-plus (NT: Cf. nos N.d.T. aux p. [57] et [61]. Littéralement : le fait de ne plus rien faire d’autre qu’aviser la chose, donc le pur et simple regard, « sans plus », sur elle.) de tel ou tel « aspect » des choses est incapable de découvrir de l’étant à-portée-de-la-main. Le regard qui n’avise les choses que « théoriquement » est privé de la compréhension de l’être-à-portée-de-main. Cependant, l’usage qui se sert de..., qui manie n’est pas pour autant aveugle, il possède son mode propre de vision qui guide le maniement et procure [à l’outil] sa choséité spécifique. L’usage de l’outil se soumet à la multiplicité de renvois du « pour... » La vue propre à cet ajointement est la circon-spection [NT: BW traduisaient par prévoyance. Plus « étymologique », notre traduction ne se prétend pas meilleure. Car l’idée est moins celle de tourner précautionneusement ses regards autour de soi (cf. la circonspection au sens moral, ou surtout Descartes, Principia, I, XIII, AT VIII-1, p. 9, l. 13-15 : « mens undiquaque circumspicit ut cognitionem suam ulterius extendat ») que d’avoir toujours déjà « des yeux » pour le monde ambiant. En outre, ce « pour » est plus essentiel encore que le « autour », et c’est bien pourquoi Heidegger, à la phrase précédente, a annoncé le mot Umsicht par la notion de pour... (Um-zu). On pourrait donc évoquer ici encore notre verbe « pourvoir », comme nous l’avions fait plus haut (n. à la p. [57]) à propos de l’expression Besorgen, préoccupation. Bref, c’est simplement l’idée d’une « multiplicité de renvois » qui nous à paru recommander, mais non pas imposer, le terme de circon-spection, tandis que celle de prévoyance est déjà contenue dans le concept de « préoccupation ».]. ETMartineau: §15

La « préoccupation » pour la nourriture et le vêtement, les soins donnés au corps malade sont eux aussi sollicitude. Toutefois, nous comprenons cette expression, comme c’était le cas pour notre usage terminologique de la « préoccupation », comme un existential. La sollicitude sous la forme factice et sociale de l’« assistance », par exemple, se fonde dans la constitution d’être du Dasein comme être-avec. Son urgence factice est motivée par le fait que le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent dans les modes déficients de la sollicitude. Être pour, contre, sans... les uns les autres, passer indifféremment les uns à côté des autres, ce sont là des guises possibles de la sollicitude. Et précisément, les modes cités en dernier lieu de la déficience et de l’indifférence caractérisent l’être-l’un-avec-l’autre quotidien et moyen. Ces modes d’être manifestent derechef le caractère de non-imposition et d’« évidence » qui échoit tout aussi bien à l’être-Là-avec quotidien intramondain d’autrui qu’à l’être-à-portée-de-la-main de l’outil dont on se préoccupe chaque jour. Ces modes indifférents de l’être-l’un-avec-l’autre peuvent aisément conduire l’interprétation ontologique à expliciter de prime abord cet être au sens du pur être-sous-la-main de plusieurs sujets. Apparemment, il ne s’agit que de variantes infimes de ce même mode d’être, et pourtant, entre la survenance ensemble « indifférente » de choses quelconques et l’indifférence propre à des étants qui sont l’un avec [122] l’autre, la différence est essentielle. ETMartineau: §26


Print in friendly format Send this term to a friend « sujet » [Heidegger - Etre et temps]

Du reste, cette exemplification historique de l’intention de l’analytique risque en même temps d’égarer. Car l’une de ses premières tâches sera de montrer que la position initiale d’un moi ou d’un sujet d’emblée donné manque radicalement la réalité phénoménale du Dasein. Toute idée de « sujet » persiste - à moins qu’elle n’ait été clarifiée par une détermination ontologique fondamentale préalable - à poser ontologiquement le subjectum (hypokeimenon), et cela quelle que soit l’énergie avec laquelle on se défend, sur le plan ontique, de toute « substantialisation de l’âme » ou « chosification de la conscience ». Mais il est tout d’abord besoin d’assigner à la choséité elle-même sa provenance ontologique si l’on veut pouvoir poser la question de savoir ce qu’il faut comprendre positivement par un être non chosifié du sujet, de l’âme, de la conscience, de l’esprit de la personne. Car si tous ces titres nomment autant de domaines phénoménaux déterminés et « explorables », leur usage ne va jamais sans une indifférence remarquable à s’enquérir de l’être de l’étant ainsi désigné. Ce n’est donc point l’effet d’un arbitraire dans la terminologie si nous évitons ces titres, ainsi que les expressions de « vie » et d’« homme », pour désigner l’étant que nous sommes nous-mêmes. ETMartineau: §10

Dans le Dasein lui-même, au Dasein lui-même cette constitution d’être est toujours déjà en quelque manière « bien connue ». Or à partir du moment où elle doit être effectivement [59] connue, la connaissance expresse - en tant que connaissance du monde - se prend justement elle-même pour relation exemplaire de l’« âme » au monde [NT: Phrase « lourde » dans l’original, et en même temps trop expressive pour qu’on ait cru devoir la « refaire ». Heidegger parle du phénomène de la « connaissance du monde » presque comme d’une personne qui se fait passer pour ou « pose à » (sich nehmen zu... ) - en l’occurrence au « modèle » de tout être-au-monde possible. Comme c’est ici - comme toujours - de la modalité propre du phénomène qu’il s’agit, il est impossible d’affaiblir ce genre d’énoncés dans un sens métaphorique, et, par conséquent, de les traduire de manière autre que littérale.]. La connaissance du monde (noein) ou l’advocation et la discussion du « monde » (logos) fonctionne par conséquent comme le mode primaire de l’être-au-monde sans que celui-ci soit conçu comme tel. Or comme cette structure d’être demeure ontologiquement inaccessible, mais qu’elle est expérimentée ontiquement comme « relation » entre un étant (monde) et un autre étant (âme), comme enfin l’être est de prime abord compris grâce au point d’appui ontologique de l’étant en tant qu’intramondain, l’on tentera de concevoir cette relation entre les étants cités sur la base de ces étants et conformément au sens de leur être, bref comme être-sous-la-main. L’être-au-monde, bien qu’expérimenté et connu préphénoménologiquement, est rendu invisible par une interprétation ontologiquement inadéquate. On ne connaît plus maintenant cette constitution d’être - non sans la considérer comme quelque chose d’« évident » - que sous l’empreinte à elle imposée par l’interprétation inadéquate. Dès lors, elle deviendra ensuite le point de départ « évident » pour les problèmes de théorie de la connaissance ou de « métaphysique de la connaissance ». Car quoi de plus « évident » qu’un tel rapport d’un « sujet » à un « objet », et inversement ? Ce « rapport sujet-objet » doit nécessairement être présupposé. Néanmoins il demeure une présupposition parfaitement fatale, bien que, ou parce qu’inattaquable en sa facticité tant que sa nécessité ontologique et avant tout son sens ontologique sont laissés dans l’ombre. ETMartineau: §12

À la quotidienneté de l’être-au-monde appartiennent des modes de préoccupation qui [73] font apparaître l’étant dont le Dasein se préoccupe de manière telle que c’est alors la mondialité [NT: « Mondialité » : le mot allemand dit littéralement : conformité au monde, propriété d’être à la mesure du monde. On ne confondra pas cette détermination avec la mondanéité du Dasein, ou du monde « lui-même ».] de l’intramondain qui vient au paraître. Dans la préoccupation, l’étant de prime abord à-portée-de-la-main peut être rencontré comme inutilisable, comme impropre à son emploi déterminé. L’instrument de travail apparaît endommagé, le matériau inapproprié. L’outil, en tout état de cause, demeure alors à-portée-de-la-main : mais ce qui découvre l’inemployabilité, ce n’est pas la constatation avisante de telles ou telles propriétés, mais la circon-spection propre à l’usage qui utilise. En une telle découverte de l’inemployabilité, l’outil s’impose. L’imposition [NT: Imposition, insistance, saturation. BW traduisaient les trois termes allemands employés dans cette page : Auffälligkeit, Aufdringlichkeit, Aufsässigkeit (non néologiques) par « attention », « importunité » et « persévération », ce qui est sans doute plus conforme aux indications du dictionnaire, mais non pas à l’esprit de la présente analyse, dans la mesure où ces trois déterminations concernent moins l’« expérience » de l’outil par le « sujet » que l’outil lui-même selon que, tout en s’effaçant, il apparaît pour la dernière - ou plutôt pour la première - fois. Il faut ici respecter, en d’autres termes, le fait que l’être-sous-la-main, s’il transparaît, ne devient pas pour autant considérativement thématique. Le marteau mal emmanché, le marteau sans clous, le marteau et les clous rencontrant l’obstacle d’un noeud dans le bois, bien loin de retenir mon attention, de m’être importuns, de m’imposer leur persévération - ce qui est évidemment exact, mais secondaire ici - demeurent si bien à-portée-de-la-main que c’est alors justement que leur être-à-portée-de-la-main s’annonce.] donne l’outil à-portée-de-la-main sous la figure d’un certain ne-pas-être-à-portée-de-la-main. Or cela implique ceci : l’inutilisable gît simplement là - il se montre comme chose-outil qui a tel ou tel aspect et qui, en son être-à-portée-de-la-main, manifeste par cet aspect qu’elle était aussi et constamment sous-la-main. Le pur être-sous-la-main s’annonce dans l’outil, pour ensuite cependant se retirer à nouveau dans l’être-à-portée-de-la-main d’un étant dont on se préoccupe, en se sens qu’on le remet en état. Cet être-sous-la-main de l’inutilisable n’est pas encore purement et simplement privé de tout être-à-portée-de-la-main, l’outil ainsi sous-la-main n’est pas encore une chose qui surviendrait seulement quelque part. La dégradation de l’outil n’est pas encore un simple changement chosique, une simple mutation de propriétés survenant dans un étant sous-la-main. ETMartineau: §16

Pas plus que l’espace n’est dans le sujet, pas plus le monde n’est dans l’espace. L’espace est bien plutôt « dans » le monde pour autant que l’être-au-monde constitutif du Dasein a ouvert de l’espace. L’espace ne se trouve pas dans le sujet, et celui-ci ne considère pas davantage le monde « comme si » celui-ci était dans un espace - c’est au contraire le « sujet » ontologiquement bien compris, le Dasein, qui est spatial, et c’est parce que le Dasein est spatial de la manière qu’on a décrite que l’espace se montre comme a priori. Ce titre ne signifie pas quelque chose comme l’appartenance préalable à un sujet de prime abord encore sans monde qui pro-jetterait un espace. L’apriorité signifie ici : la primauté de l’encontre de l’espace (comme contrée) lors de chaque rencontre intramondaine de l’à-portée-de-la-main. ETMartineau: §24

Si l’analyse de la mondanéité du monde n’a cessé de porter sous le regard le phénomène total de l’être-au-monde, il s’en faut que tous ses moments constitutifs se soient alors dégagés avec la même netteté phénoménale que le phénomène du monde lui-même. Il convenait cependant de commencer, comme on l’a fait, par interpréter ontologiquement le monde en traversant d’abord l’à-portée-de-la-main intramondain. En effet, le Dasein considéré en sa quotidienneté - et c’est en tant que tel qu’il constitue notre thème constant - n’est pas seulement en général en un monde, mais il se rapporte au monde selon une modalité prépondérante : de prime abord et le plus souvent, il est capté par son monde. Ce mode d’être de l’identification au monde et l’être-à en général qui lui est radical, voilà ce qui détermine [114] essentiellement le phénomène auquel nous nous attacherons désormais en posant cette question : qui le Dasein, dans la quotidienneté, est-il donc ? Toutes les structures d’être du Dasein, donc également le phénomène qui répond à cette question « qui » ? sont des guises de son être. Leur caractéristique ontologique est existentiale. Par suite, il est besoin de poser convenablement la question, et de pré-tracer le chemin par lequel puisse être pris en vue un domaine phénoménal plus vaste de la quotidienneté du Dasein. Ces recherches dans la direction du phénomène susceptible de répondre à la question du qui ? conduisent à des structures du Dasein qui sont cooriginaires de l’être-au-monde : l’être-avec et l’être-Là-avec. C’est dans ce mode d’être que se fonde le mode de l’être-Soi-même quotidien dont l’explication rend visible ce que nous sommes en droit d’appeler le « sujet » de la quotidienneté : le On. Le présent chapitre sur le « qui » du Dasein médiocre s’articulera donc comme suit : 1. l’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein (§25) ; 2. l’être-Là-avec des autres et l’être-avec quotidien (§26) ; 3. l’être-Soi-même quotidien et le On (§27). ETMartineau: CHAPITRE IV

En apparence, nos indications formelles au sujet des déterminités fondamentales du Dasein (cf. §9) ont déjà fourni la réponse à la question de savoir qui cet étant (le Dasein) est à chaque fois. Le Dasein est un étant que je suis à chaque fois moi-même, son être est mien. Cette détermination indique une constitution ontologique, mais elle ne fait pas plus. Elle contient en même temps l’indication ontique - au demeurant grossière - selon laquelle c’est à chaque fois un Je qui est cet étant, et non pas autrui. La question qui ? puise sa réponse dans le Je lui-même, dans le « sujet », le « Soi-même ». Le qui est ce qui se maintient identique dans le changement des comportements et des vécus, et qui se rapporte alors à cette multiplicité. Ontologiquement, nous le comprenons comme ce qui est à fois, déjà et constamment sous-la-main dans et pour une région close - comme ce qui gît au fond en un sens éminent : subjectum. Celui-ci, en tant qu’il reste même dans une altérité multiple, a le caractère du Soi-même. On peut bien récuser l’idée de substance de l’âme, de la choséité de la conscience ou d’objectivité de la personne, il n’en reste pas moins que, du point de vue ontologique, l’on continue de poser quelque chose dont l’être conserve explicitement ou non le sens de l’être-sous-la-main. La substantialité, tel est le fil conducteur ontologique de la détermination de l’étant à partir duquel la question du qui ? reçoit réponse. Tacitement, le [115] Dasein est d’emblée conçu comme sous-la-main ; à tout le moins l’indétermination de son être implique-t-elle toujours ce sens d’être. Et pourtant, l’être-sous-la-main est le mode d’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. ETMartineau: §25

Le Soi-même du Dasein quotidien est le On-même, que nous distinguons du Soi-même authentique, c’est-à-dire proprement saisi. En tant que On-même, chaque Dasein est dispersé dans le On, et il doit commencer par se retrouver. Cette dispersion caractérise le « sujet » de ce mode d’être que nous connaissons sous le nom d’identification préoccupée avec le monde de prime abord rencontré. Mais que le Dasein soit familier de lui-même comme On-même, cela signifie en même temps que le On pré-dessine l’explicitation prochaine du monde et de l’être-au-monde. Le On-même, en-vue-de quoi le Dasein est quotidiennement, articule le complexe de renvois de la significativité. Le monde du Dasein libère l’étant qui fait encontre vers une totalité de tournure qui est familière au On, et cela dans les limites qui sont fixées avec la médiocrité du On. De prime abord, le Dasein factice est dans le monde commun médiocrement découvert. De prime abord, « je » ne « suis » pas au sens du Soi-même propre, mais je suis les autres selon la guise du On. C’est à partir de celui-ci et comme celui-ci que, de prime abord, je suis « donné » à moi-même ». Le Dasein est de prime abord On et le plus souvent il demeure tel. Lorsque le Dasein découvre et s’approche proprement le monde, lorsqu’il s’ouvre à lui-même son être authentique, alors cette découverte du « monde » et cette ouverture du Dasein s’accomplit toujours en tant qu’évacuation des recouvrements et des obscurcissements, et que rupture des dissimulations par lesquelles le Dasein se verrouille l’accès à lui-même. ETMartineau: §27

2. Énoncé signifie autant que prédication. Un « prédicat » est « énoncé » d’un « sujet », celui-ci est déterminé par celui-là. La chose énoncée, dans cette signification de l’énoncé, n’est pas par exemple le prédicat, mais « le marteau lui-même ». Quant à l’énonçant, c’est-à-dire au déterminant, il se trouve au contraire dans le « trop lourd ». Le contenu énoncé selon [155] le second sens de l’énoncé, le déterminé comme tel, a subi, par rapport au contenu énoncé selon la première signification, une restriction. Toute prédication n’est ce qu’elle est qu’en tant que mise en évidence. La deuxième signification de l’énoncé a son fondement dans la première. Les membres de l’articulation prédicatrice - sujet, prédicat - prennent naissance à l’intérieur de la mise en évidence. Le déterminer ne découvre pas pour la première fois, mais, en tant que mode de la mise en évidence, il restreint justement d’abord le voir à ce qui se montre (le marteau) comme tel, afin de rendre expressément manifeste, par la restriction expresse du regard, le manifeste en sa déterminité. Par rapport à ce qui est déjà manifeste - au marteau trop lourd -, le déterminer commence par faire un pas en arrière ; la « position du sujet » réduit l’étant à « ce marteau, là » afin de faire voir, par la suppression de cette réduction, le manifeste en sa déterminité déterminable. Position du sujet, position du prédicat sont - tout comme leur ap-position - de part en part « apophantiques » au sens le plus strict du mot. ETMartineau: §33

Mais cette structure concerne le tout de la constitution du Dasein. L’être-en-avant-de-soi ne signifie pas quelque chose comme une tendance isolée d’un « sujet » sans monde, elle caractérise l’être-au-monde. Mais à celui-ci il appartient d’être remis à lui-même, d’être à chaque fois déjà jeté dans un monde. L’abandon du Dasein à lui-même se manifeste de manière originairement concrète dans l’angoisse. Saisi plus pleinement, l’être-en-avant-de-soi signifie donc : être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans-un-monde. Dès l’instant que cette structure essentiellement unitaire est phénoménalement aperçue, se clarifie également ce que notre analyse antérieure de la mondanéité avait dégagé, à savoir que le tout de renvois de la significativité en laquelle se constitue la mondanéité est « fixé » en un en-vue-de. Cette solidarité du tout de renvois, des rapports multiples du pour... avec ce dont il y va pour le Dasein, son en-vue-de-quoi, n’a pas le sens d’une fusion d’un « monde » sous-la-main d’objets avec un sujet. Elle est bien plutôt l’expression phénoménale de la constitution originairement totale du Dasein, dont la totalité est désormais explicitement dégagée comme être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans... En d’autres termes : l’exister est toujours factice. L’existentialité est essentiellement déterminée par la facticité. ETMartineau: §41

Seulement, même si la primauté ontique du sujet isolé et de l’expérience interne était abandonnée, la position de Descartes n’en serait pas moins ontologiquement maintenue. Car ce que Kant prouve - la légitimité de la preuve et de sa base étant en général admise -, c’est le nécessaire être-ensemble-sous-la-main d’un étant changeant et d’un étant permanent. Mais cette coordination de deux sous-la-main ne signifie même pas encore elle-même l’être-ensemble-sous-la-main d’un sujet et d’un objet. De plus, cela serait-il même prouvé que resterait encore recouvert ce qui est ontologiquement décisif : la constitution du « sujet », du Dasein, comme être-au-monde. L’être-ensemble-sous-la-main d’un étant physique et d’un étant psychique est totalement différent, tant ontiquement qu’ontologiquement, du phénomène de l’être-au-monde. ETMartineau: §43

Toute vérité, conformément à son mode d’être essentiel, par lequel elle est à mesure du Dasein, est relative à l’être de celui-ci. Cette relativité signifie-t-elle autant que : toute vérité est « subjective » ? Sûrement pas si l’on interprète « subjectif » au sens de « livré au bon gré du sujet ». Car le découvrir, en son sens le plus propre, soustrait l’énoncer à l’arbitraire « subjectif » et place le Dasein découvrant devant l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que la « vérité » comme découvrir est un mode d’être du Dasein qu’elle peut être soustraite à son arbitraire. Même la « validité universelle » de la vérité est simplement enracinée dans le fait que le Dasein peut découvrir et libérer de l’étant en lui-même. C’est ainsi seulement que cet étant peut lier en lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise-au-jour de lui. La vérité bien comprise est-elle le moins du monde compromise par le fait qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet », et apparaît et disparaît avec l’être de ce sujet ? ETMartineau: §44

Malgré tout, il semble bien que l’interprétation de l’appelant (qui mondainement n’est « personne ») comme une puissance présente l’avantage de reconnaître sans prévention la présence d’une « donnée objectivement trouvable ». Certes, mais, tout bien considéré, cette interprétation n’est qu’une fuite devant la conscience, une échappatoire du Dasein, où il se glisse derrière l’étroite paroi qui, pour ainsi dire, sépare le On de l’étrang(èr)eté de son être. L’explicitation citée de la conscience se donne donc pour une reconnaissance de l’appel au sens d’une voix « universellement » obligeante, qui ne parle « pas simplement de manière subjective » Plus encore, cette conscience « universelle » est élevée au rang d’une « conscience universelle » qui, en son caractère phénoménal, est un « ça » et « personne », et s’identifie donc bien avec ce qui parle là, dans le « sujet » singulier, sous cette forme indéterminée. ETMartineau: §57

L’éclaircissement de l’existentialité du Soi-même prendra son point de départ « naturel » dans l’auto-explicitation quotidienne du Dasein, qui s’ex-prime sur « soi-même » dans le dire-Je. Un ébruitement phonique n’est alors nullement nécessaire. Par « Je », cet étant se vise lui-même. La teneur de cette expression passe pour absolument simple. Ce qu’elle désigne, c’est à chaque fois moi, et rien d’autre. Muni de cette simplicité, le « Je » n’est pas non plus la détermination d’autres choses, il n’est pas lui-même prédicat, mais le « sujet » absolu. Ce qui est ex-primé et interpellé dans le dire-Je est toujours rencontré comme se maintenant le même. Les caractères de la « simplicité », de la « substantialité », et de la « personnalité », que Kant, par exemple, met à la base de sa doctrine des « Paralogismes de la raison pure » [NA: Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 399, et surtout la version de la première édition, A 348 sq.] procèdent d’une expérience pré-phénoménologique authentique. La question reste seulement de savoir si ce qui est ainsi ontiquement expérimenté peut être ontologiquement interprété à l’aide des « catégories » citées. ETMartineau: §64

Mais comment se fait-il que Kant ne parvienne pas à exploiter ontologiquement son point de départ phénoménal authentique dans le « Je pense », et qu’il doive retomber dans le [321] « sujet », c’est-à-dire dans le substantiel ? Le Je n’est pas seulement « Je pense », mais « Je pense quelque chose ». Or Kant ne cesse-t-il pas de souligner constamment lui-même que le Je demeure rapporté à ses représentations et n’est rien sans elles ? ETMartineau: §64

Du reste, l’interprétation ontologique du « Je » ne saurait obtenir la solution du problème en se bornant à refuser de suivre le dire-Je quotidien : bien plutôt doit-elle pré-dessiner tout d’abord la direction dans laquelle le questionnement doit se poursuivre. Le Je désigne l’étant que l’on est en « étant-au-monde ». Mais l’être-déjà-dans-un-monde en tant qu’être-auprès-de-l’à-portée-de-la-main intramondain signifie cooriginairement un en-avant-de-soi. « Je » désigne l’étant pour lequel il y va de l’être de l’étant qu’il est. Avec le « Je », c’est le souci qui s’exprime - de prime abord et le plus souvent dans le dire-Je « fugace » de la préoccupation. Si le On-même dit le plus bruyamment et le plus fréquemment Je-Je, c’est parce que fondamentalement il n’est pas authentiquement lui-même, et qu’il se dérobe au pouvoir-être authentique. Cependant, si la constitution ontologique du Soi-même ne se laisse reconduire ni à un Moi-substance, ni à un « sujet », et si c’est à l’inverse le dire-Je-Je quotidien-fugace qui doit être compris à partir du pouvoir-être authentique, de là ne suit pas encore la thèse selon laquelle le Soi-même serait le fondement constamment sous-la-main du souci. L’ipséité ne peut être déchiffrée existentialement que sur le pouvoir-être-Soi-même authentique, c’est-à-dire sur l’authenticité de l’être du Dasein comme souci. C’est de celle-ci que la constance propre au Soi-même, en tant que prétendue permanence du sujet, reçoit son éclaircissement. Mais en même temps le phénomène du pouvoir-être authentique ouvre le regard au maintien du Soi-même au sens de l’avoir-conquis-sa-tenue. Le maintien du Soi-même au double sens de la solidité et de la « constance » est la contre-possibilité authentique de l’absence de maintien de l’échéance ir-résolue. Le maintien du Soi-même [autonomie] ne signifie existentialement rien d’autre que la résolution devançante. La structure ontologique de celle-ci dévoile l’existentialité de l’ipséité du Soi-même. ETMartineau: §64

Si le « sujet » est conçu ontologiquement en tant que Dasein existant dont l’être se fonde dans la temporalité, alors il faut dire : le monde est « subjectif ». Seulement, ce monde « subjectif » est alors plus « objectif », en tant que temporalo-transcendant, que tout « objet » possible. » ETMartineau: §69

Ce qui relie les quatre significations, c’est qu’elle se rapportent à l’homme comme « sujet » des événements. Comment le caractère de provenir de ceux-ci doit-il être déterminé ? Le provenir est-il une séquence de processus, un apparaître et un disparaître changeant de faits ? Selon quelle guise ce provenir de l’histoire appartient-il au Dasein ? Le Dasein est-il déjà d’abord facticement « sous-la-main », pour ne s’engager qu’ensuite et occasionnellement « dans une histoire » ? Le Dasein ne devient-il historial qu’à cause d’une intrication avec des circonstances et des événements ? Ou bien l’être du Dasein est-il au contraire tout d’abord constitué par le provenir, de telle manière que ce soit seulement parce que le Dasein est historial dans son être que devienne ontologiquement possible quelque chose comme des circonstances, des événements et des destinées ? Mais pourquoi, dans la caractérisation « temporelle » du Dasein tel qu’il provient « dans le temps », est-ce alors précisément le passé qui possède une fonction accentuée ? ETMartineau: §73

Remarques bien circonstanciées, dira-t-on. Car que le Dasein humain soit au fond le « sujet » primaire de l’histoire, nul ne le nie, et même le concept vulgaire cité de l’histoire l’exprime assez nettement. Certes, mais la thèse : « le Dasein est historial » ne désigne pas seulement le fait ontique que l’homme représente un « atome » plus ou moins lourd dans le tourbillon de l’histoire du monde et demeure le jouet des circonstances et des événements, mais elle pose le problème suivant : dans quelle mesure, et sur la base de quelles conditions ontologiques l’historialité appartient-elle à titre de constitution d’essence à la subjectivité du sujet « historial » ? ETMartineau: §73

Le temps « dans lequel » le sous-la-main se meut et repose n’est pas « objectif » si l’on entend par là l’être-en-soi-sous-la-main de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Mais tout aussi peu est-il « subjectif » si nous comprenons par ce mot l’être-sous-la-main et la survenance dans un « sujet ». Le temps du monde est plus « objectif » que tout objet possible, parce que, en tant que condition de possibilité de l’étant intramondain, il est à chaque fois déjà ekstatico-horizontalement « objeté » avec l’ouverture du monde. Par suite le temps du monde, contrairement à l’opinion de Kant, est également pré-trouvé tout aussi immédiatement dans le physique que dans le psychique, sans l’être pour autant dans celui-là par le seul détour via celui-ci. De prime abord, « le temps » se montre justement au ciel, c’est-à-dire là où on le trouve dans l’orientation naturelle sur lui, de telle sorte que « le temps » a même pu être identifié avec le ciel. ETMartineau: §80

Mais le temps du monde est aussi plus « subjectif » que tout sujet possible, parce que c’est lui qui - à condition d’être bien compris comme le sens du souci comme être du Soi-même facticement existant - rend tout d’abord possible, conjointement avec la temporalité, cet être même. « Le temps » n’est sous-la-main ni dans le « sujet » ni dans l’« objet », il n’est ni « dedans » ni « dehors », et il est « plus ancien » que toute subjectivité et objectivité, parce qu’il représente la condition de possibilité même de ce « plus ancien ». A-t-il alors en général un « être » ? Et, si non, est-il donc un fantôme, ou bien « plus étant » que tout possible étant ? La recherche qui poussera plus avant dans la direction de telles questions se heurtera à la [420] même « limite » qui s’était déjà imposée à l’élucidation provisoire de la connexion entre être et vérité [NA: Cf. supra, §44 c, p. [226] sq.]. Mais quelque réponse que ces questions reçoivent dans la suite - ou à quelque degré d’originarité qu’elles puissent être posées -, une chose doit être d’emblée comprise : la temporalité comme ekstatico-horizontale temporalise quelque chose comme un temps du monde, lequel constitue une intratemporalité de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main. Ce dernier, néanmoins, ne peut en aucun cas être qualifié strictement de « temporel ». Qu’il survienne réellement, qu’il naisse et passe ou qu’il subsiste « idéalement », il est toujours, comme tout étant qui n’a pas la mesure du Dasein, in-temporel. ETMartineau: §80

Bien que l’expérience vulgaire du temps ne connaisse de prime abord et le plus souvent que le « temps du monde », elle ne lui en attribue pas moins en même temps et toujours un rapport privilégié à l’« âme » et à l’« esprit ». Et cela n’est pas moins vrai lorsque le questionnement philosophique se tient encore éloigné de toute orientation expresse et primaire sur le « sujet ». Deux témoignages caractéristiques suffiront à le montrer : Aristote dit : ei de meden allo pephuken arthmein e psyche kai psyches nous, adunaton einai chronon psyches me ouses [NA: Physique, ?, 14, 223 a 25-26 ; cf. ibid., 11, 218 b 29-219 a 1, 219 a 4-6.]. Et Augustin écrit : « Inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distensionem ; sed cujus rei nescio ; et mirum si non ipsius animi » [NA: Confessiones, XI, XXVI, 33, (NT: p. 287, Skutella : « Par suite, il m’est apparu que le temps n’est pas autre chose qu’une distention, mais de quoi ? Je ne sais, et il serait surprenant que ce ne fût pas de l’esprit lui-même. »)] Ainsi donc même l’interprétation du Dasein comme temporalité n’est pas fondamentalement extérieure à l’horizon du concept vulgaire du temps. Et Hegel a déjà fait la tentative expresse de dégager la connexion entre le temps vulgaire compris et l’esprit, tandis que chez Kant le temps est certes « subjectif », mais se tient sans lien « à côté », du « Je pense » [NA: Dans quelle mesure, chez Kant, émerge pourtant par ailleurs une compréhension plus radicale du temps que chez Hegel, c’est ce que montrera la section 1 de la deuxième partie du présent essai. (NT: Cf. le plan général indiqué supra, p. [40].)]. La fondation [428] hegélienne de la connexion entre temps et esprit est spécialement appropriée pour préciser indirectement, par voie de confrontation, l’interprétation du Dasein comme temporalité et la mise en lumière de l’origine du temps du monde qui viennent d’être accomplies. ETMartineau: §81


Print in friendly format Send this term to a friend « temps » [Heidegger - Etre et temps]

Zeit

Depuis longtemps, le « temps » fonctionne comme critère ontologique, ou plutôt ontique de la distinction naïve entre les différentes régions de l’étant. On oppose un « temporellement » étant (les processus naturels et les événements historiques) à un « intemporellement » étant (les rapports spatiaux et numériques). De même on a coutume de dissocier le sens « atemporel » des propositions du cours « temporel » de leur énonciation. Enfin l’on découvre un « abîme » entre le « temporellement » étant et l’éternel « supratemporel », abîme que l’on s’efforce de franchir. « Temporel » signifie ici à chaque fois autant que : étant « dans le temps », détermination qui bien entendu ne manque pas non plus d’obscurité. Mais le fait est là : le temps, au sens de l’« être dans le temps », fonctionne comme critère de la séparation entre régions de l’être. Comment le temps a-t-il été investi de cette fonction ontologique privilégiée ? De quel droit est-ce justement quelque chose comme le temps qui joue ce rôle de critère ? Est-ce que, dans cet usage naïvement ontologique du temps, sa vraie pertinence ontologique possible se manifeste ? Autant de questions qui jusqu’ici n’ont été ni soulevées, ni approfondies. Le « temps » - interprété dans l’horizon de sa compréhension vulgaire - a pour ainsi dire accédé « de lui-même » a cette fonction ontologique « évidente », et jusqu’à nos jours il s’y est maintenu. ETMartineau: §5

Que Descartes soit « dépendant » de la scolastique médiévale et utilise sa terminologie, tout connaisseur du Moyen Âge peut s’en apercevoir. Néanmoins, rien n’est philosophiquement gagné avec cette « découverte » aussi longtemps que demeure obscure la portée fondamentale de cette influence de l’ontologie médiévale sur la détermination - ou la non-détermination - ontologique de la res cogitans pour les temps à venir. Et cette portée ne peut être appréciée que si préalablement le sens et les limites de l’ontologie antique sont mises en évidence à partir d’une orientation sur la question de l’être. En d’autres termes, la destruction se voit confrontée à la tâche d’interpréter le sol de l’ontologie antique à la lumière de la problématique de l’être-temporal. Or il apparaît alors que l’explicitation antique de l’être de l’étant est orientée sur le « monde » ou la « nature » au sens le plus large et qu’en effet elle obtient la compréhension de l’être à partir du « temps ». La preuve extérieure - elle n’est bien sûr que cela - en est la détermination du sens de l’être comme parousia ou ousia, ce qui signifie ontologico-temporalement la « présence ». L’étant est saisi en son être comme « présence », c’est-à-dire qu’il est compris par rapport à un mode temporel déterminé, le « présent ». ETMartineau: §6

Ce qui procure à ce témoignage préontologique une signification particulière, c’est qu’il n’envisage pas seulement en général le « souci » comme quelque chose à quoi le Dasein humain est attaché « toute sa vie durant », mais que le « souci » y apparaît en connexion avec la conception bien connue de l’homme comme composé de corps (terre) et d’esprit. « Cura prima finxit » : cet étant tire l’« origine » de son être du souci. « Cura teneat, quamdiu vixerit » : l’étant en question n’est pas détaché de cette origine, mais tenu en elle, régi par elle aussi longtemps qu’il est « au monde ». L’« être-au-monde » a le caractère ontologique du « souci ». Son nom (homo), cet étant ne le reçoit pas en considération de son être, mais compte tenu de ce en quoi il consiste (humus). Où faut-il voir l’être « originaire » de cette [199] créature ? La décision sur ce point appartient à Saturne, le « temps » [NA: Cf. le poème de HERDER, Das Kind der Sorge, dans Werke, éd. Suphan, t. XXIX, p. 75.]. La détermination d’essence préontologique de l’homme exprimée dans la fable a donc d’entrée de jeu pris en vue le mode d’être qui régit son passage temporel dans le monde. ETMartineau: §42

Si c’est la temporalité qui constitue le sens originaire d’être du Dasein, et si par ailleurs il y va pour cet étant en son être de cet être même, alors il faut que le souci ait besoin de « temps », et ainsi qu’il compte avec « le temps ». La temporalité du Dasein élabore un « compte (comput) du temps ». Le « temps » expérimenté en lui est l’aspect phénoménal prochain de la temporalité. C’est de lui que provient la compréhension quotidienne-vulgaire du temps. Et celle-ci se déploie dans le concept traditionnel du temps. ETMartineau: §45

La mise au jour de l’origine du « temps » « où » fait encontre l’étant intramondain, du temps comme intratemporalité, manifeste une possibilité essentielle de temporalisation de la temporalité. Ainsi se prépare la compréhension d’une temporalisation encore plus originaire de la temporalité. C’est en elle que se fonde la compréhension d’être constitutive pour l’être du Dasein. Le projet d’un sens de l’être en général peut s’accomplir dans l’horizon du temps. ETMartineau: §45

Si déjà le caractère ontologique de son être propre, étant donné la prépondérance de la compréhension échéante de l’être (être comme être-sous-la-main), se tient éloigné du Dasein, cela vaut davantage encore des fondements originaires de cet être. C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner si la temporalité, au premier regard, ne correspond pas à ce qui est accessible comme « temps » à la compréhension vulgaire. Le concept de temps de l’expérience vulgaire du temps et la problématique qui en naît ne sauraient donc, par conséquent, fonctionner inconsidérément comme critères de l’adéquation d’une interprétation. Bien plutôt la recherche doit-elle se rendre préalablement familière avec le phénomène originaire de la temporalité pour ne mettre au jour qu’à partir de lui la nécessité et le mode d’origine de la compréhension vulgaire du temps, ainsi que le fondement de sa domination. ETMartineau: §61

La teneur phénoménale, puisée dans la constitution d’être de la résolution devançante, de ce sens remplit la signification du terme de temporalité. L’usage terminologique de cette expression doit tout d’abord tenir éloignées toutes les significations de l’« avenir », du « passé » et du « présent » suggérées par le concept vulgaire du temps, et autant vaut des concepts d’un temps « subjectif » et « objectif », ou « immanent » et « transcendant ». Dans la mesure où le Dasein se comprend lui-même de prime abord et le plus souvent inauthentiquement, il est permis de présumer que le « temps » de la compréhension vulgaire du temps représente un phénomène certes véritable, mais second. Ce phénomène, en effet, provient de la temporalité inauthentique, qui a elle-même son origine propre. Les concepts d’« avenir », de « passé » et de « présent » ont tout d’abord pris naissance dans le comprendre inauthentique du temps. La délimitation terminologique des phénomènes originaires et [327] authentiques correspondants se trouve aux prises avec cette même difficulté qui demeure attachée à toute terminologie ontologique. Les « violences » dans ce domaine, ne sont pas de l’arbitraire, mais représentent une nécessité fondée dans la chose même. Néanmoins, pour pouvoir mettre totalement en lumière l’origine de la temporalité inauthentique à partir de la temporalité originaire et authentique, il est préalablement besoin d’une élaboration concrète du phénomène originaire, qui n’a jusqu’ici été que grossièrement caractérisé. ETMartineau: §65

auprès... révèlent la temporalité comme l’ekstatikon sans réserves. La temporalité est le « hors-de-soi » originaire en et pour soi-même. Nous appelons par conséquent les phénomènes caractérisés de l’avenir, de l’être-été, du présent les ekstases de la temporalité. Celle-ci n’est pas tout d’abord un étant, qui ensuite sort de soi, mais son essence est la temporalisation dans l’unité des ekstases. Le propre du « temps » accessible à la compréhension vulgaire, au contraire, consiste justement (et entre autres) en ce que le caractère ekstatique de la temporalité originaire y est nivelé comme dans une suite pure, sans commencement ni fin, de maintenant. Mais ce nivellement, selon son sens existential, se fonde à son tour en une temporalisation possible déterminée, conformément à laquelle la temporalité en tant qu’inauthentique temporalise le « temps » cité. Par conséquent, si le « temps » accessible à l’entendement du Dasein est démontré comme non originaire, et comme provenant au contraire de la temporalité authentique, rien n’est plus légitime, suivant la formule a potiori fit denominatio, que de nommer la temporalité actuellement libérée temps originaire. ETMartineau: §65

Dans notre énumération des ekstases, nous avons toujours nommé l’avenir en première place. Ce fait veut indiquer que l’avenir, au sein de l’unité ekstatique de la temporalité originaire et authentique, possède une primauté, et cela quand bien même la temporalité ne résulte point d’une accumulation et d’une séquence des ekstases, mais se temporalise à chaque fois dans la cooriginarité de celles-ci. Cependant, au sein de celle-ci, les modes de la temporalisation sont différents, et cette différence consiste en ceci que la temporalisation peut se déterminer primairement à partir des diverses ekstases. La temporalité originaire et authentique se temporalise à partir de l’avenir authentique, et cela de telle manière que, étantété de manière avenante, elle éveille pour la première fois le présent. Le phénomène primaire de la temporalité originaire et authentique est l’avenir. La primauté de l’avenir se modifiera elle-même conformément à la temporalisation modifiée de la temporalité inauthentique, et pourtant, même dans le « temps » dérivé, elle continuera de se manifester. ETMartineau: §65

L’interprétation temporelle de la quotidienneté et de l’historialité fixe suffisamment le [333] regard sur le temps originaire pour mettre celui-ci même à découvert comme la condition de possibilité et de nécessité de l’expérience quotidienne du temps. Le Dasein, en tant qu’étant pour lequel il y va de son être, s’emploie, expressément ou non, primairement pour lui-même. De prime abord et le plus souvent, le souci est préoccupation circon-specte. S’employant en-vue-de lui-même, le Dasein se « consomme ». Se consommant, le Dasein use de lui-même, c’est-à-dire de son temps. Usant du temps, il compte avec lui. La préoccupation circon-spectivement calculante découvre de prime abord le temps et conduit à la formation d’un comput du temps. Le compte avec le temps est constitutif de l’être-au-monde. La découverte préoccupée de la circon-spection laisse, en comptant avec son temps, l’à-portée-de-la-main et le sous-la-main découvert faire encontre dans le temps. L’étant intramondain devient ainsi accessible comme « étant dans le temps ». La déterminité temporelle de l’étant intramondain, nous l’appelons l’intratemporalité. Le « temps » d’abord trouvé ontiquement en elle devient la base de la formation du concept vulgaire et traditionnel du temps. Cependant, le temps comme intratemporalité provient d’un mode essentiel de temporalisation de la temporalité originaire. Cette origine indique que le temps « où » le sous-la-main naît et passe est un phénomène temporel véritable et non pas l’extériorisation d’un « temps qualitatif » en espace, ainsi que veut nous le faire croire l’interprétation totalement indéterminée et insuffisante ontologiquement du temps par Bergson. ETMartineau: §66

Nous l’avions souligné : les tonalités sont certes ontiquement bien connues, mais elles ne sont pas pour autant connues dans leur fonction existentiale originaire. Elles passent pour des vécus fugitifs qui « colorent » le tout des « états psychiques ». Mais ce qui, aux yeux d’une observation, présente le caractère de l’apparaître et du disparaître passager appartient en réalité à la constance originaire de l’existence. Certes, dira-t-on, mais qu’est-ce que des tonalités peuvent avoir à faire avec le « temps » ? Que ces « vécus » surgissent et s’en aillent, qu’ils se déroulent « dans le temps », c’est là une constatation triviale, assurément, et même ontico-psychologique. La tâche est pourtant de mettre en lumière la structure ontologique de l’être-intoné dans sa constitution temporalo-existentiale, ce qui, de prime abord, ne peut revenir qu’à rendre pour une fois en général visible la temporalité de la tonalité. La thèse : « l’affection se fonde primairement dans l’être-été » signifie : le caractère existential fondamental de la tonalité est un re-porter vers... Celui-ci ne produit pas tout d’abord l’être-été, mais c’est l’affection qui, à chaque fois, manifeste à l’analyse existentiale un mode de l’être-été. Par suite, l’interprétation temporelle de l’affection ne peut avoir pour intention de déduire les tonalités de la temporalité et de les dissoudre en purs phénomènes de temporalisation. Ce qui s’impose tout simplement, c’est de mettre en évidence que les [341] tonalités, envisagées en ce qu’elles « signifient » - et comment elles le « signifient » - existentiellement, ne sont pas possibles sinon sur la base de la temporalité. Notre interprétation temporelle se limitera ici aux phénomènes, déjà analysés de manière préparatoire, de la peur et de l’angoisse. ETMartineau: §68

L’affection présuppose ontologiquement le présentifier, et cela de telle manière qu’en lui le Dasein peut être re-porté vers soi en tant qu’ayant-été. Comment l’excitation et l’impression des sens, chez un être sans plus vivant, doivent être ontologiquement délimitées, comment et où en général l’être des animaux, par exemple, est constitué par un « temps », ce sont là des problèmes qui demeurent. ETMartineau: §68

Plus encore : le fait que, tout en passant son temps, il tienne au jour le jour compte du « temps » et qu’il règle un tel « calcul » grâce à l’astronomie et au calendrier, n’appartient-il pas tout aussi essentiellement au Dasein existant ? C’est seulement si nous parvenons à intégrer à notre interprétation de la temporalité du Dasein son « provenir » quotidien, ainsi que le compte du « temps » dont il se préoccupe en un tel provenir, que notre orientation sera assez ample pour nous permettre d’élever le sens ontologique de la quotidienneté comme telle au rang de problème. Toutefois, comme ce n’est rien d’autre, sous le titre de la quotidienneté, [372] qui est visé que la temporalité elle-même, et que c’est celle-ci qui possibilise l’être du Dasein, la délimitation conceptuelle suffisante de la quotidienneté ne pourra s’accomplir que dans le cadre de l’élucidation fondamentale du sens de l’être en général et de ses possibles modifications. ETMartineau: §71

Quoi de plus « simple » apparemment que de caractériser l’« enchaînement de la vie » entre naissance et mort ? Il consiste dans une séquence de vécus « dans le temps ». De plus, si l’on s’attache de manière plus pénétrante à cette caractérisation de l’enchaînement en question, et, avant tout, au préjugé ontologique qui la guide, il se manifeste quelque chose de remarquable : dans cette séquence de vécus, ce qui est « proprement effectif », ce n’est à chaque fois que le vécu sous-la-main « en chaque maintenant ». Les vécus passés et à venir, au contraire, ne sont plus, ou ne sont pas encore « effectifs ». Le Dasein mesure le laps de temps qui lui est octroyé entre l’une et l’autre limites de telle manière que, n’étant à chaque fois « effectif » que dans le maintenant, il sautille pour ainsi dire sur la suite de maintenant de son « temps ». C’est en ce sens que l’on dit que le Dasein est « temporel ». Dans ce change constant des vécus, le Soi-même se maintient dans une certaine identité. Néanmoins, lorsqu’il s’agit de déterminer ce permanent et sa relation possible au change des vécus, les opinions divergent. L’être de ce tissu permanent-changeant des vécus demeure indéterminé. Au fond, cependant, ce qui est posé dans cette caractérisation du contexte de la vie - que l’on y souscrive ou non -, c’est un étant sous-la-main « dans le temps », même s’il est considéré comme évidemment « non chosique ». ETMartineau: §72

Néanmoins, le Dasein doit nécessairement être aussi nommé « temporel » au sens de l’être « dans le temps ». Le Dasein factice, même sans théorie historique élaborée, a besoin de et emploie le calendrier et l’horloge. Ce qui advient « de lui », il l’expérimente comme se produisant « dans le temps ». De la même façon, les processus de la nature inerte et vivante [377] font encontre « dans le temps ». Ils sont intra-temporels. Dès lors il serait tentant de faire précéder l’élucidation de la connexion entre historialité et temporalité par l’analyse - située ici seulement au chapitre suivant [NA: Cf. infra, §80, p. [411] sq.] - de l’origine du « temps » de l’intratemporalité à partir de la temporalité. Toutefois, pour ôter à la caractérisation vulgaire de l’historial à l’aide du temps de l’intratemporalité son « évidence » et son exclusivité apparentes, il convient tout d’abord, ainsi que l’exige également la structure de la chose même, que l’historialité soit « déduite » de manière pure de la temporalité originaire du Dasein. Mais dans la mesure où le temps comme intratemporalité « provient » aussi de la temporalité du Dasein, historialité et intratemporalité n’en manifesteront pas moins une cooriginarité. Par suite, l’explicitation vulgaire du caractère temporel de l’histoire préserve son droit dans les limites qui sont les siennes. ETMartineau: §72

C’est ainsi que la prédominance d’un intérêt historique différencié jusqu’aux cultures les plus lointaines et les plus primitives n’est pas encore en soi, elle non plus, une preuve en faveur de l’historialité authentique d’un « temps ». En fin de compte, le surgissement du problème de l’« historicisme » est le signe le plus clair que l’enquête historique du Dasein ne demande qu’à s’aliéner de son historialité authentique. Car celle-ci n’a point nécessairement besoin d’enquête historique. Telle époque, sous prétexte qu’elle est an-historique, n’est point comme telle déjà aussi an-historiale. ETMartineau: §76

Le Dasein factice tient compte du temps sans comprendre existentialement la temporalité. Avant même de poser la question de savoir ce que cela signifie : de l’étant est « dans le temps », le comportement élémentaire du « compter » avec le temps a donc besoin d’être éclairci. Or tout comportement du Dasein doit être interprété à partir de son être, [405] c’est-à-dire de la temporalité. Il faut montrer comment le Dasein comme temporalité temporalise un comportement qui se rapporte de telle manière au temps qu’il tient compte de lui. Par suite, la caractérisation de la temporalité que nous avons donnée jusqu’à maintenant n’est pas seulement en général incomplète, dans la mesure où nous n’avons pas pris garde à toutes les dimensions du phénomène, mais elle est fondamentalement lacunaire, puisqu’il appartient à la temporalité elle-même quelque chose comme un temps-du-monde au sens strict du concept temporalo-existential du monde. Comment cela est-il possible, pourquoi est-ce nécessaire ? Voilà ce qui doit être rendu compréhensible. Ainsi le « temps » vulgaire bien connu « où » survient l’étant, et, avec lui, l’intratemporalité de cet étant, recevront-ils un éclairage. ETMartineau: §78

Dans l’élaboration du concept vulgaire de temps se manifeste une hésitation remarquable sur la question de savoir s’il convient d’attribuer au temps un caractère « subjectif » ou « objectif ». Même lorsqu’on le conçoit comme étant en soi, on ne laisse pas de l’assigner de manière privilégiée à l’« âme », et, au contraire, lorsqu’il est doué d’un caractère « conscient », il fonctionne pourtant « objectivement ». Dans l’interprétation du temps par Hegel, l’une et l’autre possibilités sont portées à une certaine assomption. Hegel s’efforce de déterminer la connexion entre « temps » et « esprit » afin de faire comprendre par là pourquoi l’esprit comme histoire « tombe dans le temps ». Dans son résultat, l’interprétation précédente de la temporalité du Dasein et de l’appartenance à elle du temps-du-monde parait converger avec celle de Hegel. Cependant, comme la présente analyse du temps se distingue fondamentalement de Hegel dès le point de départ, et comme elle est orientée par son but propre - à savoir son intention fondamental-ontologique - en sens contraire de la sienne, une brève exposition de la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit pourra n’être pas inutile pour clarifier - et conclure provisoirement - l’interprétation ontologico-existentiale de la temporalité du Dasein, du temps-du-monde et de l’origine du concept vulgaire de temps. [406] La question de savoir si et comment un « être » échoit au temps, pourquoi et en quel sens nous l’appelons « étant », ne peut recevoir réponse que s’il est montré en quelle mesure la temporalité elle-même, dans le tout de sa temporalisation, rend possible quelque chose comme une compréhension de l’être et une advocation de l’étant. Par suite, le plan de ce chapitre sera celui-ci : la temporalité du Dasein et la préoccupation du temps (§79) ; le temps de la préoccupation et l’intratemporalité (§80) ; l’intratemporalité et la genèse du concept vulgaire de temps (§81) ; dissociation de la connexion ontologico-existentiale de la temporalité, du Dasein et du temps-du-monde par rapport à la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit (§82) ; l’analytique temporalo-existentiale du Dasein et la question fondamental-ontologique du sens de l’être en général (§83). ETMartineau: §78

Qu’est-ce donc qui appartient essentiellement à une telle databilité, et où se fonde celle-ci ? Mais, dira-t-on, est-il possible de poser une question plus superflue que celle-là ? Car avec le « maintenant que », nous visons bel et bien « notoirement » un « point temporel » ! Le « maintenant » est temps. Incontestablement, nous comprenons non seulement le « maintenant que » et les « alors que », mais encore nous comprenons qu’ils sont liés « au temps ». Oui, mais qu’ils désignent le « temps » « lui-même » comment cela est possible et ce que « temps » veut dire, tout cela, pour autant, n’est point déjà conçu avec la compréhension « naturelle » du « maintenant », etc. Et même, est-il donc si « évident » que nous « comprenions sans autre forme de procès » et ex-primions si « naturellement » quelque chose comme le « maintenant », le « alors » (futur) et le « alors » (passé) ? D’où prenons-nous ces « maintenant, que... » ? Les aurions-nous trouvés parmi l’étant intramondain, parmi le sous-la-main ? Manifestement non. Et les avons-nous même en général trouvés ? Avons-nous formé le projet de les chercher et de les constater ? « En tous temps » nous en disposons, sans les avoir expressément faits nôtres, constamment nous en faisons usage, quoique non toujours à haute voix. La plus triviale et quotidienne des expressions, par exemple : « il fait froid » vise conjointement un « maintenant que... ». Or pourquoi le Dasein, dans l’advocation de ce dont il se préoccupe, ex-prime-t-il conjointement, quoique le plus souvent en silence, un « maintenant que... » ou un « alors que... » ? Réponse : parce que l’advocation explicitante de... s’ex-prime conjointement elle-même, c’est-à-dire l’être circon-spectivement [408] compréhensif auprès de l’à-portée-de-la-main qui laisse faire encontre celui-ci en le découvrant, et parce que cet advoquer et ce discuter qui se co-explicite se fonde dans un présentifier et n’est possible que comme tel [NA: Cf. supra, §33, p. [154] sq.]. ETMartineau: §79

Le présentifier s’attendant-conservant s’explicite. Ce qui derechef n’est possible que parce que - en lui-même ekstatiquement ouvert - il est à chaque fois déjà ouvert pour lui-même et articulable dans l’explicitation compréhensive-parlante. C’est parce que la temporalité constitue ekstatico-horizontalement l’être-éclairci du Là, que, dès l’origine elle est toujours déjà explicitable - et ainsi reconnue - dans le Là. Le présentifier s’explicitant, autrement dit l’explicité advoqué dans le « maintenant », nous l’appelons le « temps ». Tout ce qui s’annonce ici, c’est que la temporalité, connaissable en tant qu’ekstatiquement ouverte, n’est de prime abord et le plus souvent connue que dans cet être-explicité préoccupé. Toutefois, la compréhensibilité et la connaissabilité « immédiates » du temps n’excluent pas qu’aussi bien la temporalité originaire comme telle que, aussi, l’origine se temporalisant en elle du temps ex-primé ne demeurent in-connues et non-conçues. ETMartineau: §79

Si le Dasein facticement jeté peut « prendre » son temps ou le perdre, c’est uniquement parce qu’un « temps » est dévolu à lui en tant que temporalité ekstatiquement é-tendue, avec l’ouverture du Là fondée en celle-ci. ETMartineau: §79

En tant qu’ouvert, le Dasein existe facticement selon la guise de l’être-avec avec autrui. Il se tient dans une compréhensivité publique, médiocre. Les « maintenant que... » et les « alors que... » explicités et ex-primés dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien sont fondamentalement compris, même s’ils ne sont univoquement datés que dans certaines [411] limites. Dans l’être-l’un-avec-l’autre « prochain », plusieurs peuvent dire ensemble « maintenant », chacun datant alors différemment le « maintenant » qu’il ex-prime maintenant que ceci ou cela se produit. Le « maintenant » ex-primé est dit par chacun dans la publicité de l’être-l’un-avec-l’autre-au-monde. Le temps explicité, ex-primé de chaque Dasein est par suite aussi à chaque fois déjà publié comme tel sur la base de son être-au-monde ekstatique. Or dans la mesure où la préoccupation quotidienne se comprend à partir du « monde » dont elle se préoccupe, elle ne connaît pas le « temps » qu’elle prend comme sien, mais, préoccupée qu’elle est de lui, elle se sert du temps qu’« il y a », avec lequel on compte. Mais la publicité du « temps », au fur et à mesure que le Dasein factice se préoccupe expressément de lui, ne va devenir que plus insistante lorsque celui-ci en tiendra proprement compte. ETMartineau: §79

[418] Le temps publié dans la mesure du temps ne devient nullement lui-même, sous prétexte qu’il est daté à l’aide de rapports spatiaux de mesure, de l’espace. Tout aussi peu doit-on chercher l’élément ontologico-existentialement essentiel de la mesure du temps dans le fait que le « temps » daté est numériquement déterminé à partir d’étendues spatiales et du changement de lieu d’une chose spatiale. Bien plutôt le point ontologiquement décisif se trouve-t-il dans la présentification spécifique qui rend la mesure possible. La datation à partir du sous-la-main « spatial » est si peu une spatialisation du temps que cette prétendue spatialisation ne signifie rien d’autre que la présentification de l’étant sous-la-main en chaque maintenant et pour tout un chacun en sa présence. Dans la mesure du temps, puisque celle-ci, par nécessité d’essence, dit « maintenant », le mesuré, par-delà l’obtention de la mesure, est comme tel pour ainsi dire oublié, de telle sorte qu’il n’y a plus rien à trouver en dehors de telle étendue ou tel nombre. ETMartineau: §80

Comment quelque chose comme le « temps » se montre-t-il de prime abord à la préoccupation quotidienne, circon-specte ? Dans quel usage préoccupé, dans quel emploi d’outils le temps devient-il expressément accessible ? S’il est vrai qu’avec l’ouverture du monde, du temps est publié, et qu’avec la découverte d’étant intramondain qui appartient à l’ouverture du monde, ce temps s’offre toujours aussi à la préoccupation dans la mesure où c’est en comptant avec soi que le Dasein compte le temps, alors le comportement où l’« on » s’oriente expressément sur le temps réside dans l’usage d’horloges. Le sens temporalo-existential de celui-ci se révèle être un présentifier de l’aiguille en mouvement. La poursuite présentifiante des emplacements occupés par l’aiguille décompte. Ce présentifier se [421] temporalise dans l’unité ekstatique d’un conserver qui s’attend. Conserver le « alors » (passé) en présentifiant signifie : en disant maintenant, être ouvert à l’horizon du plus-tôt, autrement dit du maintenant-ne-plus. S’attendre au « alors » (futur) en présentifiant signifie disant-maintenant, être ouvert à l’horizon du plus tard, c’est-à-dire du maintenant-pas-encore. Ce qui se montre en un tel présentifier est le temps. Quelle sera donc la définition du temps manifeste dans l’horizon de l’usage circon-spect, prenant le temps, préoccupé, des horloges ? Il est ce DÉCOMPTÉ qui se montre dans la poursuite présentifiante, décomptante de l’aiguille en mouvement, et cela de telle manière que le présentifier se temporalise dans une unité ekstatique avec le conserver et le s’attendre horizontalement ouverts au plus tôt et au plus tard. Mais ce n’est là rien d’autre que l’explicitation ontologico-existentale de la définition que donne du temps Aristote : touto gar estin ho chronos, arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron. « Car tel est le temps : le décompté dans le mouvement qui fait encontre dans l’horizon du plus tôt et du plus tard » [NA: Cf. Phys. ? 11, 219 b 1 sq.]. Si étrange que paraisse au premier regard cette définition, elle n’en est pas moins « évidente » et puisée à la source, à condition toutefois que soit délimité l’horizon ontologico-existential d’où Aristote l’a tirée. L’origine du temps ainsi manifeste ne devient pas pour Aristote un problème. Son interprétation du temps se meut bien plutôt dans la direction de la compréhension « naturelle » de l’être. Néanmoins, comme c’est celle-ci, ainsi que l’être compris en elle, qui est fondamentalement prise pour problème par la présente interprétation, c’est seulement après la résolution de la question de l’être que l’analyse aristotélicienne du temps pourra être thématiquement interprétée, et cela de telle sorte qu’elle obtiendra une signification fondamentale pour l’appropriation positive de la problématique critiquement délimitée de l’ontologie antique en général [NA: Cf. supra, §6, p. [19-27].]. ETMartineau: §81

Le « lieu systématique » où une interprétation du temps est accomplie peut valoir comme critère de la conception fondamentale du temps qui en est alors directrice. La première explicitation thématique traditionnelle de la compréhension vulgaire du temps se trouve dans la Physique d’Aristote, c’est-à-dire dans le contexte d’une ontologie de la nature. Le « temps » se tient alors en connexion avec le « lieu » et le « mouvement ». Or l’analyse du [429] temps par Hegel trouve sa place, en toute fidélité à la tradition, dans la deuxième partie de son Encyclopédie des Sciences philosophiques, intitulée : « Philosophie de la nature ». La première section de celle-ci traite de la « Mécanique », dont le premier chapitre est consacré à l’élucidation de « l’espace et du temps ». Ceux-ci sont l’« extériorité abstraite » [NA: HEGEL, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, éd. G. Bolland, Leyde, 1906, §§254 sq. Cette édition donne également les « additions » tirées des cours de Hegel. (NT: Cf. Encyclopédie, trad. fr. M. de Gandillac, p. 244 sq.)]. ETMartineau: §82

Si Hegel appelle le temps le « devenir intuitionné », c’est donc que ni le naître ni le périr n’ont en lui de primauté. Néanmoins, il caractérise à l’occasion le temps comme l’« abstraction du consumer », portant ainsi l’expérience et l’explicitation vulgaires du temps à leur formulation la plus radicale [NA: Id., §258, addition.]. D’un autre côté, Hegel est suffisamment conséquent pour ne point accorder, dans la définition proprement dite du temps, au consumer et au périr cette primauté qui, pourtant, est maintenue à bon droit dans l’expérience quotidienne du temps ; car [432] cette primauté, il serait tout aussi peu en mesure de la fonder dialectiquement que la « circonstance » - produite par lui comme une « évidence » - selon laquelle, dans le se-poser-pour-soi du point, c’est justement le maintenant qui surgit. Et ainsi Hegel, même dans sa caractérisation du temps comme devenir, comprend celui-ci dans un sens « abstrait » qui va encore au-delà de la représentation du « flux » du temps. L’expression la plus adéquate de la conception hegélienne du temps réside par conséquent dans la détermination du temps comme négation de la négation (c’est-à-dire la ponctualité). Ici, la séquence des maintenant est formalisée à l’extrême et nivelée de façon insurpassable [NA: De la primauté du maintenant nivelé, il appert que la détermination conceptuelle du temps par Hegel suit elle aussi la tendance de la compréhension vulgaire du temps, c’est-à-dire en même temps du concept traditionnel du temps. Il est possible de montrer que le concept hegélien du temps est même directement puisé dans la Physique d’Aristote. En effet, dans la Logique d’Iéna (cf. l’éd. G. Lasson, 1923), qui fut esquissée au temps de l’habilitation de Hegel, l’analyse du temps de l’Encyclopédie est déjà configurée en tous ses éléments essentiels. Or la section qu’elle consacre au temps (p. 202 sq.) se révèle même à l’examen le plus sommaire comme une paraphrase du traité aristotélicien du temps. Hegel, dès sa Logique d’Iéna, développe sa conception du temps dans le cadre de la philosophie de la nature (p. 186), dont la première partie est intitulée : « Système du Soleil » (p. 195). C’est en annexe à une détermination conceptuelle de l’éther et du mouvement que Hegel élucide le concept de temps. (L’analyse de l’espace, en revanche, est encore subordonnée à celle du temps.). Bien que la dialectique perce déjà, elle n’a pas encore ici la forme rigide, schématique qu’elle prendra plus tard, mais rend encore possible une compréhension souple des phénomènes. Sur le chemin qui conduit de Kant au système élaboré de Hegel s’accomplit une fois encore une percée décisive de l’ontologie et de la logique aristotéliciennes. Ce fait, sans doute, est depuis longtemps bien connu ; et pourtant les voies, les modalités et les limites de cette influence demeurent aujourd’hui encore tout aussi obscures. Une interprétation philosophique comparative concrète de la Logique d’Iéna de Hegel et de la Physique et de la Métaphysique d’Aristote apportera une lumière nouvelle. Pour éclairer notre méditation ci-dessus, quelques indications grossières peuvent ici nous suffire : Aristote voit l’essence du temps dans le nun, Hegel dans le maintenant. A. saisit le nun, comme horos, Hegel le maintenant comme « limite ». A. comprend le nun, comme stigme. H. interprète le maintenant comme point. A. caractérise le nun comme tode ti. H. appelle le maintenant le « ceci absolu ». A., en conformité à la tradition, met en relation le chronos avec la sphaira, Hegel met l’accent sur le « cours circulaire » du temps. À Hegel, bien entendu, échappe la tendance centrale de l’analyse aristotélicienne du temps, qui est de mettre à découvert entre nun, horos, stigme, tode ti une connexion de dérivation (akolouthein). - Quelles que soient les différences qui l’en séparent dans le mode de justification, la conception de Bergson s’accorde quant à son résultat avec la thèse de Hegel : l’espace « est » temps. Simplement, Bergson dit à l’inverse : le temps est espace. Du reste, la conception bergsonienne du temps provient elle aussi manifestement d’une interprétation du traité aristotélicien du temps. Ce n’est pas simplement une concomitance littéraire extérieure si, en même temps que l’Essai de Bergson sur les données immédiate de la conscience, où est exposé le problème du « temps » et de la « durée », parut un autre essai du même intitulé : Quid Aristoteles de loco senserit. En référence à la détermination aristotélicienne du temps comme arithmos kineseos Bergson fait précéder l’analyse du temps d’une analyse du nombre. Le temps comme espace (cf. Essai, p. 69) est succession quantitative. Par opposition à ce concept du temps, la durée est décrite comme succession qualitative. Ce n’est pas ici le lieu d’engager un débat critique avec le concept bergsonien du temps et les autres conceptions actuelles du temps. Indiquons seulement que, si ces analyses ont en général conquis quelque chose d’essentiel par rapport à Aristote et à Kant, ce gain concerne davantage la saisie du temps et la « conscience du temps ». - Cela dit, nos indications au sujet de la connexion directe qui existe entre le concept hegélien du temps et l’analyse aristotélicienne du temps n’a point pour but d’attribuer à Hegel une « dépendance », mais d’attirer l’attention sur la portée ontologique fondamentale de cette filiation pour la logique hegélienne. - Sur « Aristote et Hegel », v. aussi l’essai ainsi intitulé de N. HARTMANN dans les « Beiträge zur philosophie des deutschen Idealismus », t. III, 1923, p. 1-36.]. C’est seulement à partir de ce concept formel-dialectique du temps que Hegel peut établir une connexion entre temps et esprit. ETMartineau: §82


Print in friendly format Send this term to a friend « vérité » [Heidegger - Etre et temps]

Mais si la « vérité » a ce sens et si le logos est un mode déterminé du faire-voir, alors le logos ne saurait justement pas être considéré comme le « lieu » primaire de la vérité. Lorsque l’on détermine, comme c’est devenu aujourd’hui chose tout à fait courante, la vérité comme ce qui appartient « proprement » au jugement, et que de surcroît on invoque Aristote à l’appui de cette thèse, une telle invocation est tout aussi illégitime que, surtout, le concept grec de la vérité est incompris. Est « vraie » au sens grec, et certes plus originellement que le logos cité, aisthesis, l’accueil pur et simple, sensible de quelque chose. Tandis qu’une aisthesis vise ses idia, c’est-à-dire l’étant qui essentiellement n’est accessible que par elle et pour elle, par exemple le voir des couleurs, alors cet accueil est toujours vrai. Ce qui veut dire que le voir découvre toujours des couleurs, l’entendre toujours des sons. Mais est « vrai » au sens le plus pur et le plus originel - autrement dit découvre sans jamais pouvoir recouvrir - le pur noein, l’accueil purement et simplement considératif des déterminations d’être les plus simples de l’étant comme tel. Ce noein ne peut jamais recouvrir, jamais être faux, il peut tout au plus être non-accueil, agnoein, ne pas suffire à l’accès pur et simple, adéquat. ETMartineau: §7

Si l’être-au-monde est une constitution fondamentale du Dasein, où il se meut non pas seulement en général, mais - sur le mode de la quotidienneté - de façon privilégiée, il doit donc également être toujours déjà expérimenté ontiquement. Un voilement total du phénomène serait d’autant plus inintelligible que le Dasein dispose d’une compréhension [60] d’être de lui-même, si indéterminée soit-elle. Néanmoins, dès l’instant que le « phénomène de la connaissance du monde » a été lui-même saisi, il a été soumis à une interprétation « extérieure », formelle. Un signe en est la position, encore usuelle aujourd’hui de la connaissance comme une « relation entre sujet et objet », qui contient en elle autant de « vérité » que de vide. Sujet et objet, cependant, ne coïncident point avec Dasein et monde. ETMartineau: §13

De tous temps, la philosophie a rapproché vérité et être. La première découverte de l’être de l’étant chez Parménide « identifie » l’être avec la compréhension ac-cueillante de l’être : to gar auto noein estin te kai einai (NA: Fragment 5, Diels [= 3, Diels-Kranz].]. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des archai [NA: Met., A.], Aristote souligne que c’est guidés par « les choses mêmes » que les [213] philosophes antérieurs à lui furent contraints de questionner plus avant : auto to pragma hodopoiesen autois kai sunenagkase zetein [NA: Id., 984 a 18 sq.]. Il caractérise encore ce même fait par ces mots : anagkazomenos d’akolouthei tois phainomenois [NA: Id., 986 b 31]; il (Parménide) fut contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même. Dans un autre passage, nous lisons : hup’ autes tes aletheias anagkazomenoi [NA: Id., 984 b 10.], c’est contraints par la « vérité » elle-même qu’ils menèrent la recherche. Cette recherche, Aristote la caractérise comme philosophein peri tes aletheias [NA: Id., 983 b 2 ; cf. 988 a 20.], « philosopher » sur la « vérité », ou encore apophainesthia peri tes aletheias [NA: Id., ? 1, 993 b 17.], comme un faire-voir qui met en lumière eu égard à et dans l’orbe de la « vérité ». La philosophie elle-même est déterminée comme episteme tis tes aletheias [NA: Id., 993 b 20.], une science de la « vérité ». Mais en même temps, elle est caractérisée comme une episteme, he theorei to on he on [NA: Id., . 1, 1003 a 21.], une science qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire eu égard à son être. ETMartineau: §44

Que signifient ces mots : « Faire une recherche sur la "vérité" », science de la « vérité » ? La « vérité », dans cette recherche, est-elle prise pour thème par une théorie de la connaissance ou du jugement ? Manifestement non, puisque « vérité » signifie la même chose que la « chose », que « ce qui se montre soi-même ». Quel est alors le sens de l’expression « vérité », si elle peut être utilisée terminologiquement pour nommer un « étant » et un « être » ? ETMartineau: §44

Mais si la vérité se tient à juste titre dans une connexion originaire avec l’être, le phénomène de la vérité entre dans la sphère de la problématique fondamental-ontologique. Mais si tel est le cas, n’est-il pas inévitable que ce phénomène fasse d’ores et déjà encontre à l’intérieur de l’analyse fondamentale préparatoire, de l’analytique du Dasein ? Dans quelle connexion ontico-ontologique la « vérité » se tient-elle avec le Dasein et la déterminité ontique de celui-ci que nous appelons la compréhension d’être ? Est-il possible, à partir de celle-ci, de mettre au jour la raison pour laquelle l’être va nécessairement ensemble avec la vérité, et celle-ci avec celui-là ? ETMartineau: §44

D’abord, que signifie en général le terme d’« accord » ? L’accord de quelque chose avec quelque chose a le caractère formel de la relation de quelque chose à quelque chose. Tout accord, donc toute « vérité », est une relation. Pourtant, toute relation n’est pas accord. Un signe fait signe vers ce qu’il montre. Le signe est une relation, mais il n’est pas un accord du signe et du montré. D’autre part, tout accord ne désigne manifestement pas non plus quelque chose comme la convenientia fixée dans la définition de la vérité. Le nombre 6 s’accorde avec 16 - 10. Les nombres s’accordent, ils sont égaux du point de vue du combien. L’égalité est [216] une guise de l’accord. À celui-ci appartient structurellement quelque chose comme un « point de vue », un « rapport à... ». Par rapport à quoi ce qui est mis en relation dans l’adaequatio s’accorde-t-il ? La clarification de la « relation de vérité » exige de considérer conjointement la spécificité des membres relatifs. Par rapport à quoi intellectus et res, s’accordent-ils ? Est-ce qu’en leur mode d’être, en leur teneur d’essence, ils apportent en général avec eux quelque chose par rapport à quoi ils puissent s’accorder ? Si une identité des deux est rendue impossible par leur hétérogénéité, tous deux, intellectus et res sont-ils cependant peut-être semblables ? Mais la connaissance doit pourtant « donner » la chose telle qu’elle est. L’« accord » a donc le caractère de relation du « tel - tel ». Selon quelle guise cette relation est-elle possible en tant que relation entre intellectus et res ? On le voit clairement par toutes ces questions : pour tirer au clair la structure de la vérité, il ne suffit point de présupposer simplement ce tout relationnel, il faut que le questionnement s’en retourne jusqu’à la connexion d’être qui porte ce tout comme tel. ETMartineau: §44

Être-vrai (vérité) veut dire être-découvrant. Mais n’est-ce pas là une définition suprêmement arbitraire de la vérité ? Et même si des déterminations conceptuelles aussi violentes peuvent permettre de mettre l’idée d’accord hors circuit du concept de la vérité, ce gain douteux n’est-il pas payé du prix d’une annulation de la « bonne » vieille tradition ? Réponse : notre définition apparemment arbitraire ne contient que l’interprétation nécessaire de ce que la plus ancienne tradition de la philosophie antique a originairement pressenti, et même préphénoménologiquement compris. L’être-vrai du logos comme apophansis est l’aletheuein selon la guise de l’apophainesthai : faire voir, en le dégageant de son retrait, l’étant en son hors-retrait (être-découvert). L’aletheia, qui est identifiée par Aristote, d’après les textes cités plus haut, avec le pragma, les phainomena signifie les « choses mêmes » , ce qui se montre, l’étant dans le comment de son être-découvert. Est-ce d’autre part un hasard si, dans l’un des fragments d’Héraclite [NA: Fragment 1, Diels [= 1, Diels-Kanz].], qui constituent les témoignages doctrinaux les plus anciens de la philosophie qui traitent expressément du logos, perce le phénomène de la vérité au sens d’être-découvert (hors-retrait) que nous venons de dégager ? Au logos et à celui qui le dit et le comprend, sont opposés les hommes sans entente. Le logos est phrazon hokos echei, il dit comment l’étant se comporte. Aux hommes sans entente, au contraire, échappe (lanthanei), demeure retiré ce qu’ils font : epilanthanontai, ils oublient, autrement dit cela sombre à nouveau pour eux dans le retrait. Ainsi, au logos, appartient le hors-retrait, aletheia. La traduction par le mot « vérité », pour ne rien dire des déterminations conceptuelles théoriques de cette expression, recouvre le sens de ce que les Grecs placèrent « tout naturellement » en fait de précompréhension préphilosophique à la base de l’usage terminologique d’aletheia. ETMartineau: §44

La condition ontologico-existentiale requise pour que l’être-au-monde soit déterminé par la « vérité » et la « non-vérité » réside dans la constitution d’être du Dasein que nous avons caractérisée comme projet jeté. Elle est un constituant de la structure du souci. ETMartineau: §44

Ce qui cependant est dernier dans l’ordre des connexions ontologico-existentiales de dérivation vaut du point de vue ontico-factice comme le terme premier et le plus proche. Mais ce fait, considéré en sa nécessité propre, se fonde à son tour sur le mode d’être du Dasein lui-même. Dans l’identification préoccupée, le Dasein se comprend à partir de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. L’être-découvert appartenant au découvrir est de prime abord trouvé de manière intramondaine dans l’ex-primé. Mais ce n’est pas seulement la vérité qui fait alors encontre comme du sous-la-main, mais encore la compréhension d’être en général comprend de prime abord tout étant comme sous-la-main. La méditation ontologique immédiate sur la « vérité » de prime abord rencontrée ontiquement comprend le logos (énoncé) comme logos tinos (énoncé sur..., être-découvert de...), mais interprète le phénomène en tant que sous-la-main du point de vue de son être-sous-la-main possible. Mais comme celui-ci a été identifié au sens de l’être en général, la question de savoir si ce mode d’être de la vérité et sa structure de prime abord rencontrée sont originaires ou non ne peut même pas s’éveiller. La compréhension d’être du Dasein de prime abord régissante, et qui aujourd’hui encore n’a été ni FONDAMENTALEMENT ni EXPRESSÉMENT dépassée, recouvre elle-même le phénomène originaire de la vérité. ETMartineau: §44

Aristote, en effet, n’a jamais défendu la thèse que le « lieu » originaire de la vérité est le [226] jugement. Bien plutôt dit-il que le logos est la guise d’être du Dasein qui peut être découvrante ou recouvrante. Cette double possibilité, voilà ce qui détermine de manière insigne l’être-vrai du logos : il est le comportement qui peut aussi recouvrir. Et comme Aristote n’a jamais affirmé la thèse citée, il ne s’est j.amais non plus trouvé dans la situation d’« élargir » le concept de vérité du logos au pur noein. La « vérité » de l’aisthesis et de la vision des « idées » est le découvrir originaire. Et c’est seulement parce que la noesis découvre primairement que le logos comme dianoein peut aussi avoir une fonction de découverte. ETMartineau: §44

Non seulement la thèse selon laquelle le « lieu » natif de la vérité est le jugement invoque en vain l’autorité d’Aristote, mais encore elle représente, en sa teneur même, une méconnaissance de la structure de la vérité. Loin d’être le « lieu » primaire de la vérité, l’énoncé, en tant que mode d’appropriation de l’être-découvert et que guise de l’être-au-monde se fonde au contraire dans le découvrir, ou dans l’ouverture du Dasein. La « vérité » la plus originaire est le « lieu » de l’énoncé et la condition ontologique de possibilité pour que des énoncés puissent être vrais ou faux (découvrants ou recouvrants). ETMartineau: §44

Les lois de Newton, avant lui, n’étaient ni vraies, ni fausses : cette proposition ne peut pas signifier que l’étant qu’elles mettent au jour en le découvrant n’était pas avant elles. Ces lois devinrent vraies grâce à Newton, avec elles de l’étant devint en lui-même accessible pour le Dasein. Avec l’être-découvert de l’étant, celui-ci se montre justement comme l’étant qui était déjà auparavant. Découvrir ainsi, tel est le mode d’être de la « vérité ». ETMartineau: §44

Toute vérité, conformément à son mode d’être essentiel, par lequel elle est à mesure du Dasein, est relative à l’être de celui-ci. Cette relativité signifie-t-elle autant que : toute vérité est « subjective » ? Sûrement pas si l’on interprète « subjectif » au sens de « livré au bon gré du sujet ». Car le découvrir, en son sens le plus propre, soustrait l’énoncer à l’arbitraire « subjectif » et place le Dasein découvrant devant l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que la « vérité » comme découvrir est un mode d’être du Dasein qu’elle peut être soustraite à son arbitraire. Même la « validité universelle » de la vérité est simplement enracinée dans le fait que le Dasein peut découvrir et libérer de l’étant en lui-même. C’est ainsi seulement que cet étant peut lier en lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise-au-jour de lui. La vérité bien comprise est-elle le moins du monde compromise par le fait qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet », et apparaît et disparaît avec l’être de ce sujet ? ETMartineau: §44

À la lumière du mode d’être existentialement conçu de la vérité, le sens de la présupposition de la vérité devient également compréhensible. Pourquoi devons-nous nécessairement présupposer qu’il y a de la vérité ? Que veut dire « présupposer » ? Que signifient ces mots : « devoir nécessairement », « nous » ? Et l’expression : « il y a de la vérité » ? « Nous » présupposons de la vérité parce que, étant sur le mode d’être du Dasein, « nous » sommes « dans la vérité ». Nous ne la présupposons pas comme quelque chose d’« extérieur » et « supérieur » à nous, par rapport à quoi nous nous comporterions, à côté d’autres « valeurs ». Ce n’est pas nous qui présupposons la « vérité », c’est elle qui en général rend ontologiquement possible que nous puissions être de telle manière que nous [228] « présupposions » quelque chose. La vérité possibilise la première quelque chose comme de la présupposition. ETMartineau: §44

Que veut dire « présupposer » ? Comprendre quelque chose comme le fondement de l’être d’un autre étant. Une telle compréhension de l’étant en ses connexions d’être n’est possible que sur la base de l’ouverture, c’est-à-dire de l’être-découvrant du Dasein. Présupposer de la « vérité » signifie alors la comprendre comme quelque chose en-vue-de quoi le Dasein est. Mais le Dasein - ceci est impliqué dans la constitution d’être comme souci - est à chaque fois en avant de soi. Il est l’étant pour lequel, en son être, il y va de son pouvoir-être le plus propre. À l’être et au pouvoir-être du Dasein comme être-au-monde appartient essentiellement l’ouverture et le découvrir. Pour le Dasein, il y va de son pouvoir-être-au-monde, et, conjointement, de la préoccupation circon-specte découvrante de l’étant intramondain. Dans la constitution d’être du Dasein comme souci, dans l’être-en-avant-de-soi, est inclus le « présupposer » le plus originaire. C’est parce qu’à l’être du Dasein appartient une telle auto-présupposition que « nous » devons nécessairement aussi « nous » présupposer, en tant que déterminés par l’ouverture. Ce « présupposer » inhérent à l’être du Dasein ne se rapporte pas à de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, et qui est de surcroît, mais uniquement à lui-même. La vérité présupposée, ou le « il y a » par lequel son être doit être déterminé a le mode ou le sens d’être du Dasein lui-même. Si nous devons nécessairement « faire » la présupposition de la vérité, c’est parce qu’elle est déjà « faite » avec l’être du « nous ». ETMartineau: §44

Nous devons nécessairement présupposer la vérité, elle doit nécessairement être en tant qu’ouverture du Dasein, tout comme celui-ci même doit nécessairement être en tant qu’à chaque fois mien et tel : cela appartient à l’être-jeté essentiel du Dasein dans le monde. Le Dasein a-t-il à chaque fois par lui-même librement décidé, pourra-t-il à chaque fois décider s’il veut ou non advenir au « Dasein » ? « En soi » il est impossible d’apercevoir pourquoi de l’étant doit être découvert, pourquoi de la vérité et du Dasein doit nécessairement être. La réfutation ordinaire du scepticisme, c’est-à-dire de la négation de l’être ou de la cognoscibilité de la « vérité » reste toujours à la moitié du chemin. Tout ce qu’elle montre dans une argumentation formelle, c’est que, si l’on juge, de la vérité est présupposée. Il y a là une manière d’indiquer qu’à l’énoncé de la « vérité » appartient, autrement dit que la mise au jour est en son sens d’être un découvrir. Seulement, reste alors non clarifiée la raison pour laquelle il doit nécessairement en aller ainsi, et où se trouve le fondement ontologique de cette connexion nécessaire d’être de l’énoncé et de la vérité. De même, le mode d’être de la vérité et le sens du présupposer et de son fondement ontologique dans le Dasein lui-même restent dans une totale obscurité. En outre, l’on méconnaît alors que même si personne ne juge, la [229] vérité n’en est pas moins déjà présupposée pour autant qu’en général le Dasein est. ETMartineau: §44

Pas plus que l’être de la « vérité » ne peut être « prouvé », pas plus un « sceptique » ne peut être réfuté. Du reste, le sceptique, s’il est facticement, selon la guise de la négation de la vérité, n’a pas non plus besoin d’être réfuté. Pour autant qu’il est et qu’il s’est compris dans cet être, il a éteint le Dasein, et avec lui la vérité, dans le désespoir du suicide. La vérité ne se laisse pas prouver dans sa nécessité, parce que le Dasein, le premier, ne saurait être pour lui-même soumis à une preuve. Aussi peu il est montré qu’il y a des « vérités éternelles », tout aussi peu il est montré qu’il y ait jamais eu - contrairement à ce que croient au fond, en dépit de leur entreprise même, les réfutations du scepticisme - un « vrai » sceptique. Et pourtant, il y en a eu peut-être plus souvent que ne voudrait le croire l’ingénuité des tentatives formalo-dialectiques pour confondre le scepticisme. ETMartineau: §44

Être-certain d’un étant, cela veut dire : le tenir pour vrai en tant qu’il est vrai. Mais la vérité signifie l’être-découvert de l’étant. Or tout être-découvert se fonde ontologiquement dans la vérité la plus originaire, l’ouverture du Dasein [NA: Cf. supra, §44, p. [212] sq., spécialement p. [219] sq.]. Le Dasein, en tant qu’étant ouvert-ouvrant et découvrant, est essentiellement « dans la vérité ». Or la certitude se fonde dans la vérité ou lui appartient cooriginairement. L’expression « certitude », tout comme le terme « vérité », a une double signification. Originairement, vérité veut dire autant qu’être-ouvrant, en tant que comportement du Dasein. La signification dérivée de celle-ci désigne l’être-découvert de l’étant. De manière correspondante, la certitude signifie originairement autant que l’être-certain comme mode d’être du Dasein. Suivant la signification dérivée, cependant, même l’étant dont le Dasein peut être certain est nommé « certain ». ETMartineau: §52

En même temps, l’analyse de la résolution devançante nous a conduit vers le phénomène de la vérité originaire et authentique. Antérieurement, il avait été montré comment la compréhension de prime abord et le plus souvent régnante de l’être conçoit l’être au sens de l’être-sous-la-main et recouvre ainsi le phénomène originaire de la vérité [NA: Cf. supra, §44, b, p. [219] sq.]. Or s’« il » n’« y a » de l’être que pour autant que la vérité « est », et si la compréhension de l’être se modifie à chaque fois selon la modalité de la vérité, alors il faut que la vérité originaire et authentique garantisse la compréhension de l’être du Dasein et de l’être en général. La « vérité » ontologique de l’analyse existentiale se configure sur le fondement de la vérité existentielle originaire. Celle-ci, néanmoins, n’a pas nécessairement besoin de celle-là. La vérité existentiale la plus originaire, fondamentale à laquelle aspire la problématique fondamental-ontologique - préparatoire à la question de l’être en général - est l’ouverture du sens d’être du souci. Pour libérer ce sens, il est besoin d’une pré-élaboration intégrale de la pleine réalité structurelle du souci. ETMartineau: §63

Le projet scientifique de l’étant qui fait à chaque fois déjà encontre d’une manière ou d’une autre fait comprendre son mode d’être expressément, et cela de telle sorte que du même coup deviennent manifestes les voies possibles conduisant à la pure découverte de l’étant intramondain. Le tout de ce projeter, auquel appartiennent l’articulation de la compréhension d’être, la délimitation - guidée par elle - du domaine réal et la pré-esquisse de la conceptualité adéquate à l’étant, nous le nommons la thématisation. Elle vise à une libération de l’étant rencontré à l’intérieur du monde permettant à celui-ci de s’« ob-jeter » à un pur découvrir, c’est-à-dire de devenir objet. La thématisation objective. Elle ne « pose » pas tout d’abord l’étant, mais le libère de telle manière qu’il devient « objectivement » interrogeable et déterminable. L’être objectivant auprès du sous-la-main intramondain a le caractère d’une présentification privilégiée [NA: La thèse selon laquelle toute connaissance tend à l’« intuition » a le sens temporel suivant : tout connaître est présentifier. Toute science, ou même toute connaissance philosophique tend-elle à un présentifier ? La question doit demeurer encore indécise. - HUSSERL utilise l’expression « présentifier » pour caractériser la perception sensible : cf. Recherches logiques, 1ère éd., 1901, t. II, p. 588 et 620. Une telle détermination « temporelle » du phénomène ne pouvait pas ne pas s’imposer à l’analyse intentionnelle de la perception et de l’intuition. Que et comment l’intentionnalité de la « conscience » se fonde sinon à son tour dans la temporalité ekstatique du Dasein, c’est ce que montrera notre prochaine section.]. Celle-ci se distingue avant tout du présent de la circon-spection en ceci que la découverte de la science concernée est uniquement attentive à l’être-découvert du sous-la-main. Ce s’attendre à l’être-découvert se fonde existentiellement en une résolution du Dasein par laquelle il se projette vers le pouvoir-être dans la « vérité ». Ce projet est possible parce que l’être-dans-la-vérité constitue une détermination d’existence du Dasein. Nous n’avons pas à poursuivre ici plus avant l’origine de la science à partir de l’existence authentique. Tout ce qu’il convient actuellement de comprendre, c’est que, et comment la thématisation de l’étant intramondain a pour présupposition la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde. ETMartineau: §69

L’ouverture historique, fondée dans la répétition destinale, du « passé » est si peu « subjective » que c’est elle seule au contraire qui garantit l’« objectivité » de l’enquête historique. Car l’objectivité d’une science se règle primairement sur ce critère : est-elle capable d’ap-porter à découvert au comprendre l’étant thématique concerné selon l’originarité de son être. Il n’est point de science où la « validité universelle » des normes et les revendications d’« universalité » élevées par le On et son entente puissent moins s’imposer comme critères de la « vérité » que dans l’enquête historique authentique. ETMartineau: §76

La présentation concrète de l’origine historialo-existentiale de l’enquête historique s’accomplit dans l’analyse de la thématisation qui constitue cette science. La thématisation historique a sa pièce essentielle dans l’élaboration de la situation herméneutique qui s’ouvre, avec la décision du Dasein historialement existant, à l’ouverture répétitrice de ce qui a-été-Là. C’est à partir de l’ouverture (« vérité ») authentique de l’existence historiale que doit être exposée la possibilité et la structure de la vérité historique. Mais comme les concepts fondamentaux des sciences historiques, qu’ils concernent leurs objets ou leurs modes de traitement, sont des concept d’existence, la théorie des sciences de l’esprit a pour présupposé une interprétation thématiquement existentiale de l’historialité du Dasein. Tel est le but constant dont tente de se rapprocher le travail de recherche de W. Dilthey, et qui est éclairé d’un jour plus vif par les idées du comte Yorck von Wartenburg. ETMartineau: §76

Bien que Hegel associe l’espace et le temps, il ne se borne pas pour autant à les juxtaposer de manière extérieure : l’espace « et aussi le temps ». « La philosophie combat cet aussi », dit-il. Le passage de l’espace au temps ne signifie pas le simple ajointement des paragraphes qui leur sont respectivement consacrés ; au contraire, c’est « l’espace lui-même qui passe ». L’espace « est » temps, c’est-à-dire que le temps est la « vérité » de l’espace [NA: Id., §257, addition.]. Que l’espace soit dialectiquement pensé en ce qu’il est, et alors cet être de l’espace, selon Hegel, se dévoile comme temps. Comment faut-il alors penser l’espace ? ETMartineau: §82


Print in friendly format Send this term to a friend « vue » ontico-ontologique [Heidegger - Etre et temps]

D’ailleurs, le On est tout aussi peu sous-la-main que le Dasein en général. Plus manifestement se comporte le On, et plus il est insaisissable et caché - mais moins il n’est rien. À une « vue » ontico-ontologique non prévenue, il se dévoile comme le « sujet le plus réel » de la quotidienneté. Et qu’il ne soit pas accessible comme une pierre sous-la-main, cela ne décide pas le moins du monde sur son mode d’être. Il n’est permis ni de décréter précipitamment que ce « On » n’est « à proprement parler » rien, ni de céder à l’opinion selon laquelle le phénomène ne demanderait, pour être ontologiquement interprété, que d’être par exemple « expliqué » comme le résultat obtenu après coup de l’être-ensemble-sous-la-main de divers sujets. Tout au contraire, l’élaboration des concepts d’être doit s’orienter sur ces phénomènes indéclinables. ETMartineau: §27


Print in friendly format Send this term to a friend A [Termos chaves da Filosofia]

A — Na Lógica, é o sinal da proposição universal afirmativa, conforme o verso mnemônico clássico:
Asserit A, negat E, verum generaliter ambo;
Asserit I, negat O, sed partiulariter ambo. [MFSDIC]




1. Foi Aristóteles quem usou pela primeira vez, particularmente em Analíticos, as primeiras letras maiúsculas do alfabeto, A, B, F, para indicar os três termos de um silogismo. Todavia, como na sua sintaxe o predicado é posto antes do sujeito ("A é inerente [ou pertence] a B"), em geral em Analíticos os sujeitos são B e L. Na Lógica da Idade Moderna, com o costume de se escrever "A est B", A tornou-se normalmente o símbolo do sujeito.

2. A partir dos tratadistas escolásticos (ao que parece, de Introductiones de Guilherme de Shyreswood, séc. XIII), a letra A é usada na Lógica formal "aristotélica" como símbolo da proposição universal afirmativa, segundo os conhecidos versos que chegaram até nós em várias redações. Nas Summulae de Pedro Hispano (ed. Bochenski, 1. 21), lê-se:
A affirmat, negat E, sed universaliter ambae,
I affirmat, negat O, sed particulariter ambae.

3. Na lógica modal tradicional, a letra A designa a proposição modal que consiste na afirmação do modo e na afirmação da proposição. P. ex.: "É possível que p' onde p é uma proposição afirmativa qualquer (ARNAULD, Log., II, 8).

4. Na fórmula "A é A" ou "A=A", que começou a ser usada com Leibniz como tipo das verdades idênticas e foi adotada depois por Wolff e por Kant como expressão do chamado princípio de identidade (v.), A significa um objeto ou um conceito qualquer. Fichte dizia: "Todo; concordam que a proposição A é A (assim como A=A porque este é o significado da cópula lógica) e, de fato, não é preciso pensar muito para reconhecê-la como plenamente certa e indubitável" (Wissenschaftslehre, 1794, § 1). Durante muito tempo essa fórmula exprimiu o princípio de identidade e, ao mesmo tempo, constituiu um tipo de verdade absolutamente indubitável. Diz Boutroux: "O princípio de identidade pode ser assim expresso: At A. Não digo o Ser, mas simplesmente A, isto é, qualquer coisa, absolutamente qualquer, suscetível de ser concebida, etc." (De Vidée de loi naturelle, 1895, p. 12).

5. No simbolismo de Lukasiewicz a letra "A" é usada como o símbolo da disjunção para a qual se emprega mais comumente o símbolo "V" (cf. A. CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, nota 91 ) (Abbagagno)


Print in friendly format Send this term to a friend A = A [Termos chaves da Filosofia]

A = A — Fórmula usada em Lógica para expressar o princípio de identidade (vide Princípios Lógicos).


Print in friendly format Send this term to a friend à chaque fois [Heidegger - Etre et temps]

je [SZ]

Si la question de l’être doit être posée expressément et être accomplie dans une pleine transparence d’elle-même, alors une élaboration de cette question, d’après les élucidations antérieures, exige l’explication du mode de visée de l’être, du comprendre et du saisir conceptuel du sens, la préparation de la possibilité du choix correct de l’étant exemplaire, l’élaboration du mode authentique d’accès à cet étant. Or viser, comprendre et concevoir, choisir, accéder sont des comportements constitutifs du questionner, et ainsi eux-mêmes des modes d’être d’un étant déterminé, de l’étant que nous, qui questionnons, nous sommes à chaque fois nous-mêmes. Élaboration de la question de l’être veut donc dire : rendre transparent un étant — celui qui questionne — en son être. En tant que mode d’être d’un étant, le questionner de cette question est lui-même essentiellement déterminé par ce qui est en question en lui — par l’être. Cet étant que nous sommes toujours nous-mêmes et qui a entre autres la possibilité essentielle du questionner, nous le saisissons terminologiquement comme DASEIN. La position expresse et transparente de la question du sens de l’être exige une explication préalable adéquate d’un étant (le Dasein) au point de vue de son être. [ETMartineau2]


Print in friendly format Send this term to a friend à charge [Heidegger - Etre et temps]

überdrüssig [SZ]

L’égalité d’âme sans trouble aussi bien que la mauvaise humeur contenue de la préoccupation quotidienne, le passage de l’une à l’autre et inversement, le glissement dans l’aigreur : ontologiquement, ces phénomènes ne sont pas rien, quand bien même ils sont pris pour ce qu’il y a de plus indifférent et de plus fugitif dans le Dasein, et ainsi passent inaperçus. Que des tonalités puissent s’altérer et virer du tout au tout, cela indique simplement que le Dasein est à chaque fois toujours déjà intoné. L’atonie, c’est-à-dire l’indifférence persistante, plate et terne, que rien n’autorise à confondre avec de l’aigreur, est si peu insignifiante que c’est en elle justement que le Dasein devient à charge pour lui-même. L’être est devenu manifeste comme un poids. Pourquoi, on ne le sait pas. Et si le Dasein ne peut pas savoir ces choses, c’est parce que les possibilités d’ouverture du connaître portent bien trop court par rapport à l’ouvrir originaire propre à ces tonalités mêmes où le Dasein est transporté devant son être comme Là. Derechef, il se peut qu’une tonalité exaltée délivre de la charge manifeste de l’être ; mais justement, même cette possibilité de tonalité ouvre — fût-ce en délivrant de lui — le caractère de fardeau du Dasein. La tonalité manifeste « où l’on en est et où l’on en viendra ». Dans cet « où », l’être-intoné transporte l’être en son « Là ». [ETMartineau29]


Print in friendly format Send this term to a friend a contrario [Termos chaves da Filosofia]

Forma de argumentação dialética por analogia: do contrário se conclui o contrário. (Se a A convém um predicado B, a não-A é provável que convenha um predicado não-B). [Abbagnano]


Raciocínio a contrario é um raciocínio que conclui de uma oposição das premissas a uma oposição nas consequências: x e y são opostos, logo x1 e y1 que deles decorrem devem o ser. Este raciocínio — que parece de origem jurídica — não é logicamente válido devido ao fato que do falso não importa o que pode decorrer. [NP]


Print in friendly format Send this term to a friend à contresens [Heidegger - Etre et temps]

widersinnig [SZ]

Si l’on maintient cette interprétation fondamentalement ontologico-existentiale du concept de « sens », alors il faut que tout étant qui n’a pas le mode d’être du Dasein soit conçu comme non-sensé, comme essentiellement exempt de sens. « Non-sensé », ce terme ne signifie pas ici une valorisation, il exprime une détermination ontologique. Et seul le non-sensé peut être à contre-sens (absurde). Le sous-la-main, en tant qu’il fait encontre dans le Dasein, peut pour ainsi dire courir sus à son être — ainsi par exemple d’événements naturels soudains et dévastateurs.
De même, lorsque nous nous enquérons du sens de l’être, cette recherche n’a rien d’abstrus, elle ne forge pas quelque chose qui se tiendrait derrière l’être, mais elle le questionne lui-même, pour autant qu’il se tient engagé dans la compréhensivité du Dasein. Le sens de l’être ne peut jamais être mis en opposition à l’étant ou à l’être comme « fond » portant de l’étant, car le « fond » n’est lui-même accessible que comme sens, celui-ci serait-il même l’abîme de l’absence de sens. [ETMartineau32]


Print in friendly format Send this term to a friend a dicto secundum quid ad dictum simpliciter [Termos chaves da Filosofia]

É uma das consequentiae formales (v. consequência) da lógica aristotélica escolástica: a dicto secundum quid ad dictum simpliciter non valet consequentia; isto é, se A é B em relação a alguma coisa, não se segue que A seja B em sentido absoluto (Aristóteles, El. sof, 168 b 11; Pedro Hispano, Summ. log., 7, 46). [Abbagnano]


Print in friendly format Send this term to a friend a fortior [Termos chaves da Filosofia]

Em sentido geral e retórico, diz-se que um raciocínio é a fortior, quando contem certos enunciados que se supõem que reforçam a verdade da proposição que se tenta demonstrar, de tal modo que se diz que essa proposição é a fortior verdadeira. Em sentido estreitamente lógico, diz-se que é a fortior um raciocínio em que se usam adjetivos comparativos como "maior do que", de tal modo que se passa de uma proposição à outra em virtude do carácter transitivo desses adjetivos. Um exemplo deste sentido lógico é: "dado que João é mais velho do que Pedro, e Pedro mais velho do que Antônio, João é mais velho do que Antônio". [DF]


Print in friendly format Send this term to a friend a fortiori [Termos chaves da Filosofia]

Expressão que não indica um modo específico de argumentar, mas significa simplesmente "com maior força de razão". Alguns lógicos designam com essa expressão as inferências transitivas do tipo "x implica y, y implica z, logo x implica z" (cf. Strawson, Introduction to Logical Theory, 1952, p. 207). [Abbagnano]


Print in friendly format Send this term to a friend a gente [Termos chaves da Filosofia]

[Trad. al.; man]. — Meta. Em Heidegger: o Dasein comprometido pela existência-em-comum no conjunto das circunstâncias exteriores: "O Si da trivialidade cotidiana é o a gente a constituir-se nas e pelas interpretações que correm publicamente". Cf. autêntico. [PVLF]


Print in friendly format Send this term to a friend à la mesure du Dasein [Heidegger - Etre et temps]

Daseinsmässig [SZ]

Les sciences sont des guises d’être du Dasein où il se rapporte également à l’étant qu’il n’a pas besoin d’être lui-même. Or au Dasein appartient essentiellement l’être dans un monde. La compréhension d’être inhérente au Dasein concerne donc cooriginairement la compréhension de quelque chose comme « le monde » et la compréhension de l’être de l’étant qui devient accessible à l’intérieur du monde. Les ontologies qui ont pour thème l’étant dont le caractère d’être n’est pas à la mesure du Dasein sont par conséquent elles-mêmes fondées et motivées dans la structure ontique du Dasein, qui comprend en soi la déterminité d’une compréhension préontologique de l’être. ETMartineau: §4

Le Dasein a par suite une primauté multiple sur tout autre étant. Son premier privilège est ontique : cet étant est déterminé en son être par l’existence. Le second privilège est ontologique : le Dasein, sur la base de sa déterminité d’existence, est en lui-même « ontologique ». Mais il lui appartient cooriginairement - en tant que constituant de la compréhension de l’existence - une compréhension de l’être de tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Le Dasein a donc un troisième privilège en tant que condition ontico-ontologique de la possibilité de toutes les ontologies. Ainsi, le Dasein s’est dévoilé comme l’étant qui doit, avant tout autre étant, être en premier lieu interrogé ontologiquement. ETMartineau: §4

Que la réponse à la question de l’être devienne ainsi l’assignation d’un fil conducteur à la recherche, cela suppose qu’elle n’a été donnée de manière satisfaisante que si, à partir d’elle, le mode d’être spécifique de l’ontologie traditionnelle, les destinées de son questionnement, de ses découvertes ou de ses échecs, se manifestent comme autant de nécessités à la mesure du Dasein. ETMartineau: §5

Considérée en son contenu, la phénoménologie est la science de l’être de l’étant - l’ontologie. Lors de notre éclaircissement des tâches de l’ontologie, nous est apparue la nécessité d’une ontologie-fondamentale ayant pour thème l’étant ontologico-ontiquement privilégié, le Dasein, mais aussi pour intention de se convoquer devant le problème cardinal, à savoir la question du sens de l’être en général. Or la recherche même nous montrera que le sens méthodique de la description phénoménologique est l’explicitation. Le logos de la phénoménologie du Dasein a le caractère de l’hermeneuein par lequel sont annoncés à la compréhension d’être qui appartient au Dasein lui-même le sens authentique de l’être et les structures fondamentales de son propre être. La phénoménologie du Dasein est herméneutique au sens originel du mot, d’après lequel il désigne le travail de l’explicitation. Cependant, dans la mesure où par la mise à découvert du sens de l’être et des structures fondamentales du Dasein en général est ouvert l’horizon de toute recherche ontologique ultérieure sur l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, cette herméneutique devient en même temps « herméneutique » au sens de l’élaboration des conditions de possibilité de toute recherche ontologique. Et pour autant, enfin, que le Dasein a la primauté ontologique sur tout étant - en tant qu’il est dans la possibilité de l’existence -, l’herméneutique en tant qu’explicitation [38] de l’être du Dasein reçoit un troisième sens spécifique, à savoir le sens, philosophiquement premier, d’une analytique de l’existentialité, de l’existence. Dans cette herméneutique, en tant qu’elle élabore ontologiquement l’historialité du Dasein comme la condition ontique de possibilité de la recherche historique, s’enracine par conséquent ce qui n’est nommé que dérivativement « herméneutique » : la méthodologie des sciences historiques de l’esprit. ETMartineau: §7

Tous les éléments d’explication apportés par l’analytique du Dasein sont conquis du point de vue de sa structure d’existence. Comme ils se déterminent à partir de l’existentialité, nous appelons les caractères d’être du Dasein des existentiaux. Ils doivent être nettement séparés des déterminations d’être propres à l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, et que nous nommons catégories. Cette dernière expression est alors reprise et maintenue dans sa signification ontologique primaire. L’ontologie antique prend pour sol exemplaire de son explicitation de l’être l’étant qui fait encontre à l’intérieur du monde. Le mode d’accès à cet étant est le noein, ou le logos. C’est en lui que l’étant fait encontre. Mais l’être de cet étant doit devenir saisissable en un legein (faire-voir) privilégié, de telle manière que cet être devienne d’emblée intelligible comme ce qu’il est - ce qu’il est déjà en tout étant. ETMartineau: §9

La tournure, comme être de l’à-portée-de-la-main n’est elle-même à chaque fois découverte que sur la base de la pré-découverte d’une totalité de tournure. La tournure découverte, c’est-à-dire l’à-portée-de-la-main faisant encontre présuppose donc la prédécouverte de ce que nous appelons la mondialité de l’à-portée-de-la-main. Cette totalité de tournure pré-découverte abrite en soi un rapport ontologique au monde. Le laisser-retourner qui libère l’étant à la totalité de tournure doit déjà avoir en quelque manière ouvert ce vers quoi il libère. Ce vers quoi de l’à-portée-de-la-main du monde ambiant est libéré en devenant alors pour la première fois accessible comme étant intramondain ne peut lui-même être conçu comme un étant selon le mode d’être ainsi découvert. Ce « vers », à vrai dire, n’est pas lui-même découvrable si nous réservons désormais le terme d’être-découvert pour désigner une possibilité d’être de tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. ETMartineau: §18

À l’intérieur du champ de recherches qui est actuellement le nôtre, l’essentiel est de maintenir de manière fondamentale les différences - que nous n’avons cessé de marquer - entre les diverses structures et dimensions de la problématique ontologique : 1. l’être de l’étant intramondain tel qu’il fait de prime abord encontre (être-à-portée-de-la-main) ; 2. l’être de l’’étant (être-sous-la-main) qui devient trouvable et déterminable dans une traversée spécifiquement découvrante de l’étant de prime abord rencontré ; 3. l’être de la condition ontique de possibilité de la découvrabilité de l’étant intramondain en général - la mondanéité du monde. L’être nommé en dernier lieu est une détermination existentiale de l’être-au-monde, c’est-à-dire du Dasein. Quant aux deux premiers concepts de l’être, ce sont des catégories, qui ne concernent que l’étant dont l’être n’est pas à la mesure du Dasein. - On peut certes saisir formellement le complexe de renvois qui constitue en tant que significativité la mondanéité au sens d’un système de relations. Mais il importe seulement d’observer que de telles formalisations nivellent les phénomènes jusqu’à en ruiner la teneur phénoménale authentique, surtout lorsqu’elles s’appliquent à des rapports aussi « simples » que ceux qu’abrite la significativité. En leur teneur phénoménale, ces « relations » et ces « relatifs » du pour..., du en-vue-de..., de l’avec... d’une tournure répugnent à toute fonctionnalisation mathématique ; pas davantage ne sont-ils des notions, des fruits de la seule « pensée » : ils sont les rapports où la circon-spection préoccupée en tant que telle séjourne à chaque fois déjà. Ce « système de relation » comme constituant de la mondanéité volatilise si peu l’être de l’à-portée-de-la-main intramondain que c’est seulement sur la base de la mondanéité du monde que cet étant est découvrable en son « en soi substantiel ». Et de même c’est seulement si de l’étant intramondain peut en général faire encontre que s’ouvre la possibilité de rendre accessible dans le champ de cet étant le sans-plus-sous-la-main. Ce dernier type d’étant, sur la base de son être-sans-plus-sous-la-main, peut être déterminé mathématiquement en « concepts fonctionnels » du point de vue de ces « propriétés ». Mais des concepts fonctionnels de cette sorte ne sont en général ontologiquement possibles que par rapport à de l’étant dont l’être a le caractère de la pure substantialité : des concepts fonctionnels ne sont jamais possibles que comme concepts substantiels formalisés [NT: Allusion critique au livre d’E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1925, traduit en français en 1977 par P. Caussat sous le titre Substance et fonction.]. ETMartineau: §18

Par é-loignement - le mot désignant un mode d’être du Dasein considéré en son être-au-monde - nous n’entendons point quelque chose comme l’éloignement (proximité) ou même une distance, un écart. Ce terme d’é-loignement, nous l’employons dans un sens actif et transitif. Il désigne une constitution d’être du Dasein, par rapport à laquelle le fait d’éloigner ou d’écarter quelque chose ne représente qu’une modalité déterminée, factice. É-loigner veut dire faire disparaître le lointain, c’est-à-dire l’être-éloigné, de quelque chose - approcher. Le Dasein est essentiellement é-loignant, c’est-à-dire qu’il laisse à chaque fois, comme l’étant qu’il est, de l’étant venir à l’encontre dans la proximité. L’é-loignement découvre l’éloignement. Celui-ci, tout comme la distance, est une détermination catégoriale de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. L’é-loignement, au contraire, doit être établi comme existential. C’est seulement dans la mesure où de l’étant est en général découvert pour le Dasein en son être-éloigné que deviennent accessibles dans l’étant intramondain lui-même des « éloignements » et des distances par rapport à autre chose. Sinon, deux points sont tout aussi peu éloignés l’un de l’autre que ne le sont en général deux choses, s’il est vrai qu’aucun de ces étants, de par son mode d’être, ne peut é-loigner. Tout au plus ont-ils une distance trouvable et mesurable dans l’é-loigner. ETMartineau: §23

En apparence, nos indications formelles au sujet des déterminités fondamentales du Dasein (cf. §9) ont déjà fourni la réponse à la question de savoir qui cet étant (le Dasein) est à chaque fois. Le Dasein est un étant que je suis à chaque fois moi-même, son être est mien. Cette détermination indique une constitution ontologique, mais elle ne fait pas plus. Elle contient en même temps l’indication ontique - au demeurant grossière - selon laquelle c’est à chaque fois un Je qui est cet étant, et non pas autrui. La question qui ? puise sa réponse dans le Je lui-même, dans le « sujet », le « Soi-même ». Le qui est ce qui se maintient identique dans le changement des comportements et des vécus, et qui se rapporte alors à cette multiplicité. Ontologiquement, nous le comprenons comme ce qui est à fois, déjà et constamment sous-la-main dans et pour une région close - comme ce qui gît au fond en un sens éminent : subjectum. Celui-ci, en tant qu’il reste même dans une altérité multiple, a le caractère du Soi-même. On peut bien récuser l’idée de substance de l’âme, de la choséité de la conscience ou d’objectivité de la personne, il n’en reste pas moins que, du point de vue ontologique, l’on continue de poser quelque chose dont l’être conserve explicitement ou non le sens de l’être-sous-la-main. La substantialité, tel est le fil conducteur ontologique de la détermination de l’étant à partir duquel la question du qui ? reçoit réponse. Tacitement, le [115] Dasein est d’emblée conçu comme sous-la-main ; à tout le moins l’indétermination de son être implique-t-elle toujours ce sens d’être. Et pourtant, l’être-sous-la-main est le mode d’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. ETMartineau: §25

Cependant, la caractérisation du faire-encontre des autres s’oriente à nouveau à chaque fois sur le Dasein propre. Est-ce à dire qu’elle parte elle aussi d’un « Moi » privilégié et isolé, de telle manière qu’il faille ensuite chercher un passage conduisant de ce sujet isolé vers autrui ? Pour éviter ce contresens, il convient de préciser en quel sens nous parlons ici des « autres ». « Les autres », cela ne veut pas dire : tout le reste des hommes en-dehors de moi, dont le Moi se dissocierait - les autres sont bien plutôt ceux dont le plus souvent l’on ne se distingue pas soi-même, parmi lesquels l’on est soi-même aussi. Cet être-Là-aussi avec eux n’a pas le caractère ontologique d’un être-sous-la-main « ensemble » à l’intérieur d’un monde. L’« avec » est ici à la mesure du Dasein, le « aussi » désigne une mêmeté d’être comme être-au-monde préoccupé de manière circon-specte. L’« avec » et le « aussi » doivent être compris existentialement, non pas catégorialement. Sur la base de ce caractère d’avec propre à l’être-au-monde, le monde est à chaque fois toujours déjà celui que je partage avec les autres. Le monde du Dasein est monde commun. L’être-à est être-avec avec les autres. L’être-en-soi intramondain de ceux-ci est être-Là-avec. ETMartineau: §26

C’est dans les caractères d’être de l’être-les-uns-parmi-les-autres quotidien - distancement, médiocrité, nivellement, publicité, déchargement d’être et complaisance - que réside le « maintien » prochain du Dasein. Ce maintien ne concerne pas l’être-sous-la-main persistant de quelque chose, mais le mode d’être du Dasein comme être-avec. En étant selon les modes cités, le Soi-même du Dasein propre et le Soi-même des autres ne s’est pas encore trouvé, ou s’est perdu. On est selon la guise de la dépendance et de l’inauthenticité. Cette guise d’être ne signifie pas plus une diminution de la facticité du Dasein que le On en tant que personne n’est un rien. Tout au contraire, c’est dans ce mode d’être que le Dasein est ens realissimum, si tant est que la « réalité » puisse désigner l’être qui est à la mesure du Dasein. ETMartineau: §27

Mais, par-delà les rapports essentiels que nous avons appelés l’être-auprès du monde (préoccupation), l’être-avec (sollicitude) et l’être-Soi-même (qui), qu’est-ce qu’il peut bien rester à mettre en évidence dans l’être-au-monde ? La possibilité demeure, en tout état de cause, de déployer dans toute son ampleur l’analyse antérieure en procédant à une caractéristique comparée des modifications de la préoccupation et de sa circon-spection, ainsi que de la sollicitude et de son égard, et de dissocier, grâce à une explication plus aiguë de l’être de tout étant intramondain possible, le Dasein par rapport à tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Sans aucun doute possible, bien des tâches sont encore à accomplir dans cette direction. À bien des égards, nos résultats précédents appellent des compléments en vue d’une élaboration complète de l’a priori existential de l’anthropologie philosophique. Et pourtant, tel n’est pas le but de la présente recherche. Son intention est fondamental-ontologique. Si, par conséquent, nous nous enquérons thématiquement de l’être-à, assurément ce ne peut être avec le dessein d’annuler l’originarité du phénomène en le dérivant d’autres phénomènes, autrement dit de le soumettre à une analyse inadéquate au sens d’une dissolution. Néanmoins, l’indérivabilité d’un phénomène originaire n’exclut nullement qu’il ne soit constitué par une multiplicité de caractères d’être. Que de tels caractères se montrent, et ils seront alors existentialement cooriginaires. Le phénomène de la cooriginarité des moments constitutifs a souvent échappé à l’ontologie, en raison d’une tendance méthodiquement non réfrénée à faire provenir tout et n’importe quoi d’un « fondement originel » simple. ETMartineau: §28

En tant qu’ouvrir, le comprendre concerne toujours la constitution fondamentale totale de l’être-au-monde. En tant que pouvoir-être, l’être-à est à chaque fois pouvoir-être-au-monde. Celui-ci n’est pas seulement ouvert, en tant que monde, comme significativité possible, mais encore la libération de l’étant intramondain lui-même libère cet étant vers ses possibilités. L’à-portée-de-la-main est comme tel découvert dans son utilité, son employabilité, son importunité. La totalité de tournure se dévoile comme le tout catégorial d’une possibilité de complexion d’étant à-portée-de-la-main. Même l’« unité » du [145] sous-la-main en sa diversité, la nature, ne devient découvrable que sur la base de l’ouverture d’une possibilité à elle propre. Est-ce un hasard si la question de l’être de la nature vise les « conditions de sa possibilité » ? Or où un tel questionnement se fonde-t-il ? Face à lui, une autre question ne peut pas ne pas s’élever : pour-quoi, en-vue-de-quoi l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein est-il compris en son être lorsqu’il est ouvert vers ses conditions de possibilité ? Cette compréhension, Kant la présuppose peut-être à bon droit. Cependant, ce présupposé même ne saurait, à tout le moins, rester sans légitimation. ETMartineau: §31

L’expression « bavardage » ne doit pas être prise ici dans un sens dépréciatif. Elle signifie terminologiquement un phénomène positif qui constitue le mode d’être du comprendre et de l’expliciter du Dasein quotidien. Le parler, la plupart du temps, s’ex-prime et s’est toujours déjà ex-primé. Il est parole. Mais dans l’ex-primé sont alors à chaque fois déjà inclus la compréhension et l’explication. La langue comme être-ex-primé abrite en soi un être-explicité du Dasein. Cet être-explicité est tout aussi peu que la parole sans plus sous-la-main, au contraire son être est lui-même à la mesure du Dasein. Le Dasein, de prime abord et dans certaines limites, lui est constamment remis - il règle et distribue les possibilités du comprendre moyen et de l’affection qui lui appartient. L’être-ex-primé, dans la totalité de ses [168] complexes articulés de signification, préserve un comprendre du monde ouvert et, cooriginairement, de l’être-Là-avec d’autrui et de l’être-à à chaque fois propre. La compréhension déjà déposée ainsi dans l’être-ex-primé concerne aussi bien l’être-découvert de l’étant à chaque fois atteint et transmis que, aussi, la compréhension à chaque fois prise de l’être et les possibilités et horizons disponibles d’une explicitation et d’une articulation conceptuelle renouvelées. Cependant, au-delà de cette simple référence au fait de l’être-explicité du Dasein, il convient de s’enquérir du mode d’être existential du parler ex-primé et s’ex-primant. S’il ne peut être conçu comme sous-la-main, quel est son être, et que nous dit fondamentalement cet être sur le mode d’être quotidien du Dasein ? ETMartineau: §35

L’analytique du Dasein, en poussant jusqu’au phénomène du souci, est destinée à préparer la problématique fondamental-ontologique, la question du sens de l’être en général. Il convient donc, à partir des résultats acquis, d’infléchir expressément le regard dans cette direction, autrement dit de dépasser la tâche particulière d’une anthropologie apriorique existentiale. Or pour cela, les phénomènes qui se tiennent dans la connexion la plus étroite avec la question directrice de l’être doivent être pris en vue rétrospectivement et saisis de manière encore plus pénétrante. Ces phénomènes, ce sont d’une part les guises de l’être qui ont été expliquées : l’être-à-portée-de-la-main, l’être-sous-la-main, qui déterminent l’étant intramondain qui n’est pas à la mesure du Dasein. Or comme la problématique ontologique, depuis toujours, a compris primairement l’être au sens de l’être-sous-la-main (« réalité », effectivité du monde) tout en laissant l’être du Dasein ontologiquement indéterminé, il est besoin d’une élucidation de la connexion ontologique entre souci, mondanéité, être-à-portée-de-la-main et être-sous-la-main (réalité). Ce qui nous conduira à une détermination plus aiguë du concept de réalité dans le cadre d’une discussion des problématiques gnoséologiques orientées sur cette idée, à savoir celle du réalisme et de l’idéalisme. ETMartineau: §39

Que veut dire « présupposer » ? Comprendre quelque chose comme le fondement de l’être d’un autre étant. Une telle compréhension de l’étant en ses connexions d’être n’est possible que sur la base de l’ouverture, c’est-à-dire de l’être-découvrant du Dasein. Présupposer de la « vérité » signifie alors la comprendre comme quelque chose en-vue-de quoi le Dasein est. Mais le Dasein - ceci est impliqué dans la constitution d’être comme souci - est à chaque fois en avant de soi. Il est l’étant pour lequel, en son être, il y va de son pouvoir-être le plus propre. À l’être et au pouvoir-être du Dasein comme être-au-monde appartient essentiellement l’ouverture et le découvrir. Pour le Dasein, il y va de son pouvoir-être-au-monde, et, conjointement, de la préoccupation circon-specte découvrante de l’étant intramondain. Dans la constitution d’être du Dasein comme souci, dans l’être-en-avant-de-soi, est inclus le « présupposer » le plus originaire. C’est parce qu’à l’être du Dasein appartient une telle auto-présupposition que « nous » devons nécessairement aussi « nous » présupposer, en tant que déterminés par l’ouverture. Ce « présupposer » inhérent à l’être du Dasein ne se rapporte pas à de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, et qui est de surcroît, mais uniquement à lui-même. La vérité présupposée, ou le « il y a » par lequel son être doit être déterminé a le mode ou le sens d’être du Dasein lui-même. Si nous devons nécessairement « faire » la présupposition de la vérité, c’est parce qu’elle est déjà « faite » avec l’être du « nous ». ETMartineau: §44

La réponse à la question du sens de l’être fait encore défaut. En quelle mesure l’analyse fondamentale du Dasein jusqu’ici accomplie a-t-elle contribué à préparer l’élaboration de cette question ? La libération du phénomène du souci a permis de clarifier la constitution d’être de l’étant à l’être duquel appartient quelque chose comme la compréhension de l’être. Ainsi, l’être du Dasein a été en même temps délimité par rapport à des modes d’être (être-à-portée-de-la-main, être-sous-la-main, réalité) qui caractérisent l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Enfin le comprendre lui-même a été précisé, ce qui a permis en même temps de garantir la transparence méthodique du procédé compréhensif-explicitatif de l’interprétation de l’être. ETMartineau: §44

Toutefois, même cette caractérisation de l’étant qui subsiste encore n’épuise pas la pleine donnée phénoménale à laquelle nous avons ici affaire selon qu’elle est à la mesure du Dasein. ETMartineau: §47

De plus, à la faveur de notre caractérisation du passage du Dasein au ne-plus-être-Là en tant que ne-plus-être-au-monde, il est apparu que la sortie-du-monde du DASEIN au sens du mourir doit être distinguée d’une sortie-du-monde du seulement vivant. Ce finir propre à un [241] vivant, nous le désignons terminologiquement par le terme périr. La différence citée ne peut être rendue visible que par une délimitation du finir qui est à la mesure du Dasein par rapport à la fin d’une vie [NA: Cf. supra, §10, p. [45] sq.]. Sans doute, il est également possible de concevoir le mourir en termes physiologico-biologiques. Néanmoins, le concept médical d’« exitus » ne coïncide pas avec le concept du périr. ETMartineau: §47

On pourra dire par exemple : pour la lune, le dernier quartier [NT: Le quartier encore obscur, et non pas ce que nous appelons « dernier quartier ».] est encore en excédent, jusqu’à ce qu’elle soit pleine. Le ne-pas-encore diminue avec la disparition de l’ombre qui le recouvre ? Néanmoins, la lune est alors toujours déjà sous-la-main en tant que totalité. Abstraction faite de ce que la lune, même pleine, ne peut jamais être totalement saisie, le ne-pas-encore ne signifie ici nullement un ne-pas-encore-être-ensemble des parties qui lui appartiennent, mais il concerne uniquement la saisie percevante. Mais le ne-pas-encore appartenant au Dasein ne demeure pas seulement inaccessible provisoirement et temporairement à l’expérience propre et étrangère : il n’« est » absolument pas encore « effectif ». Le problème ne concerne pas la saisie du ne-pas-encore qui est à la mesure du Dasein, mais son être - ou son non-être - possible. Le Dasein doit nécessairement et en tant que lui-même devenir, c’est-à-dire être ce qu’il n’est pas encore. Par suite, pour pouvoir déterminer comparativement l’être à la mesure du Dasein du ne-pas-encore, nous devons nécessairement prendre en considération un étant au mode d’être duquel le devenir appartient. ETMartineau: §48

La tentative d’atteindre, à partir d’une clarification du ne-pas-encore et via la caractérisation du finir, une compréhension de la totalité qui est à la mesure du Dasein ne [246] nous a pas conduit au but. Tout ce qu’elle a montré négativement, c’est ceci : le ne-pas-encore que le Dasein est à chaque fois répugne à être interprété comme excédent. La fin pour laquelle le Dasein est en existant n’est déterminée que de manière inadéquate par un être-à-la-fin. Mais en même temps, la réflexion a été conduite à montrer plus clairement que sa propre démarche devait être inversée. La caractérisation positive des phénomènes litigieux (ne-pas-être-encore, finir, totalité) ne peut réussir qu’au prix d’une orientation univoque sur la constitution d’être du Dasein. Mais cette univocité est négativement garantie contre les déviations par l’aperçu pris sur l’appartenance régionale des structures de la fin et de la totalité, qui sont ontologiquement contraires au Dasein. ETMartineau: §48

Nous demandons donc : notre analyse antérieure de la constitution d’être du Dasein nous montre-t-elle un chemin sur lequel rendre ontologiquement intelligible le mode d’être de l’appelant et, avec lui, celui de l’appeler ? Que l’appel ne soit pas expressément accompli par moi, mais au contraire que « ça » appelle, cela n’autorise pas encore à chercher l’appelant dans un étant qui ne serait pas à la mesure du Dasein. Or le Dasein existe bel et bien toujours facticement. Il n’est pas un se-projeter flottant en l’air, mais, déterminé par l’être-jeté comme le fait de l’étant qu’il est, il a à chaque fois été - et il demeure constamment - remis à l’existence. Cependant, la facticité du Dasein se distingue essentiellement de la factualité d’un sous-la-main. Le Dasein existant ne vient pas à la rencontre de lui-même comme d’un sous-la-main intramondain. D’autre part, l’être-jeté ne s’attache pas non plus au Dasein comme un caractère inaccessible et sans conséquence pour son existence. En tant que jeté, le Dasein est jeté dans l’existence. Il existe comme un étant qui a à être comment il est et peut être. ETMartineau: §57

Mais ce que la conscience atteste ne peut parvenir à sa pleine déterminité qu’à condition qu’ait été délimité avec une clarté suffisante le caractère que doit nécessairement et originairement présenter l’entendre qui correspond nativement à l’appeler. En effet, le comprendre authentique, celui qui « suit » l’appel, n’est pas un simple supplément qui s’annexerait au phénomène de la conscience, un processus qui se déclencherait ou non. C’est seulement à partir de la compréhension de l’ad-vocation et tout uniment avec elle que le vécu plein de la conscience peut se laisser saisir. Si c’est le Dasein à chaque fois propre qui est luimême tout à la fois l’appelant et l’ad-voqué, alors il y a dans toute més-entente de l’appel, dans toute mécompréhension de soi un mode d’être déterminé du Dasein. Un appel flottant en l’air, dont « rien ne résulterait », n’est, du point de vue existential, qu’une fiction impossible. « Que rien n’en résulte », cela signifie, à la mesure du Dasein, quelque chose de positif. ETMartineau: §57

Le comprendre inauthentique se temporalise comme ce s’attendre présentifiant à l’unité [339] ekstatique duquel doit nécessairement appartenir un être-été correspondant. L’ad-venir à soi authentique de la résolution devançante est en même temps un re-venir au Soi-même le plus propre, jeté dans son isolement. C’est cette ekstase qui rend possible que le Dasein, en se résolvant, assume l’étant qu’il est déjà. Dans le devancement, le Dasein se ramène et se reconduit devant le pouvoir-être le plus propre. Nous appelons l’être-été authentique la répétition. Mais le se-projeter inauthentique vers les possibilités puisées dans l’objet de préoccupation tandis que celui-ci est présentifié n’est possible qu’autant que le Dasein s’est oublié en son pouvoir-être jeté le plus propre. Un tel oubli n’est pas rien, ni seulement le défaut du souvenir, mais un mode ekstatique propre, « positif » de l’être-été. L’ekstase (échappée) de l’oubli a le caractère d’un désengagement fermé à soi-même devant l’«été » le plus propre, de telle sorte que ce désengagement devant... referme ekstatiquement le devant-quoi et, avec lui, soi-même. L’oubli comme être-été inauthentique se rapporte ainsi à l’être jeté et propre ; il est le sens temporel du mode d’être conformément auquel je suis été de prime abord et le plus souvent. Et c’est seulement sur la base de cet oubli que le présentifier qui se préoccupe et s’attend peut conserver - à savoir conserver l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, mais fait encontre dans le monde ambiant. À ce conserver correspond une non-conservation, qui représente un « oubli » au sens dérivé. ETMartineau: §68

Bien loin de remplir seulement, à travers les phases de ses effectivités momentanées, un cours et un chemin « de la vie » qui serait en quelque manière sous-la-main, le Dasein s’é-tend lui-même, et cela de telle manière que c’est son être propre qui est d’emblée constitué comme ex-tension. C’est dans l’être du Dasein que se trouve déjà le « entre » de la naissance et de la mort. En revanche, le Dasein n’« est » nullement effectif en un point temporel, ni, de surcroît, « entouré » par la non-effectivité de sa naissance et de sa mort. Entendue existentialement, la naissance n’est pas, n’est jamais du passé au sens d’un étant qui n’est plus sous-la-main, et pas davantage la mort n’a-t-elle le mode d’être d’un « reste » non encore sous-la-main et seulement à venir. Le Dasein factice existe nativement, et c’est nativement encore qu’il meurt au sens de l’être pour la mort. L’une et l’autre « fins », ainsi que leur « entre deux » sont aussi longtemps que le Dasein existe facticement, et elles sont comme il leur est seulement possible d’être sur la base de l’être du Dasein comme souci. Dans l’unité de l’être-jeté et de l’être pour la mort fugitif - ou devançant -, naissance et mort « s’enchaînent » à la mesure du Dasein. En tant que souci, le Dasein est l’« entre-deux ». ETMartineau: §72

Est primairement historial - avons-nous affirmé - le Dasein. Mais est secondairement historial l’étant qui fait encontre de manière intramondaine : non pas seulement l’outil à-portée-de-la-main au sens le plus large, mais aussi la nature du monde ambiant en tant que « sol historial ». L’étant qui, sans être à la mesure du Dasein, est historial sur la base de son appartenance au monde, nous le nommons mondo-historial. Il est possible de montrer que le concept vulgaire de l’« histoire du monde » provient justement de l’orientation sur cet historial secondaire. Le mondo-historial n’est pas seulement historial, par exemple, sur la base d’une objectivation historique, il l’est comme l’étant que, faisant encontre à l’intérieur du monde, il est en lui-même. ETMartineau: §73

L’« intérêt de comprendre l’historialité » se confronte donc à la tâche d’une élaboration de la « différence générique entre ontique et historique ». Ainsi le but fondamental de la « philosophie de la vie » se trouve-t-il fixé. Néanmoins, le questionnement a besoin d’une radicalisation fondamentale. Car comment l’historialité pourrait-elle être philosophiquement saisie et « catégorialement » conçue dans sa différence avec l’ontique sinon en portant l’« ontique » aussi bien que l’« historique » à une unité plus originaire de comparabilité et de différenciabilité possible ? Or cela suppose d’apercevoir trois choses : 1. la question de l’historialité est une question ontologique s’enquérant de la constitution d’être de l’étant qui est historialement ; 2. la question de l’ontique est la question ontologique de la constitution d’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, du sous-la-main au sens le plus large ; 3. l’ontique est seulement un domaine de l’étant. L’idée de l’être embrasse l’« ontique » et l’« historique ». C’est elle qui doit se laisser « génériquement différencier ». ETMartineau: §77

Le « temps public » se révèle être le temps « où » de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main intramondain fait encontre. Ce qui prescrit de nommer cet étant qui n’est pas à la mesure du Dasein de l’étant intratemporel. L’interprétation de l’intratemporalité procure un aperçu plus originaire dans l’essence du « temps public » et rend en même temps possible la délimitation de son « être ». ETMartineau: §80

Ce qui parait aussi éclairant que la différence séparant l’être du Dasein existant de l’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein (la réalité, par exemple) n’est pourtant que le [437] départ de la problématique ontologique, et non point quelque chose où la philosophie pourrait trouver son apaisement. Que l’ontologie antique travaille avec des « concepts de choses » et que le péril subsiste de « réifier la conscience », on le sait depuis longtemps. Mais que signifie réification ? D’où provient-elle ? Pourquoi l’être est-il justement « de prime abord » « conçu » à partir du sous-la-main et non pas à partir de l’à-portée-de-la-main, qui pourtant se trouve encore davantage à proximité ? Pourquoi cette réification assure-t-elle constamment de nouveau sa souveraineté ? Comment l’être de la « conscience » est-il positivement structuré pour que la réification lui demeure inadéquate ? La « différence » entre « conscience » et « chose » suffit-elle en général à un déploiement originaire de la problématique ontologique ? Les réponses à ces questions sont-elles obvies ? Et la réponse peut-elle même être seulement cherchée tant que la question du sens de l’être en général demeure non posée et non clarifiée ? ETMartineau: §83

Quelque chose comme l’« être » est ouvert dans la compréhension de l’être, qui, en tant que comprendre, appartient au Dasein existant. L’ouverture préalable, quoique non conceptuelle, de l’être rend possible que le Dasein, en tant qu’être-au-monde existant, se rapporte à de l’étant - aussi bien à celui qui lui fait encontre à l’intérieur du monde qu’à lui-même, qui existe. Comment un comprendre ouvrant de l’être est-il en général possible à la mesure du Dasein ? La question peut-elle trouver sa réponse grâce à un retour à la constitution d’être originaire du Dasein qui comprend l’être ? La constitution ontologico-existentiale de la totalité du Dasein se fonde dans la temporalité. Par suite, il faut qu’une guise de temporalisation originaire de la temporalité ekstatique possibilise elle-même le projet ekstatique de l’être en général. Comment ce mode de temporalisation de la temporalité doit-il être interprété ? Un chemin conduit-il du temps originaire au sens de l’être ? Le temps lui-même se manifeste-t-il comme horizon de l’être ? ETMartineau: §83


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A CONTRÁRIO — A PARI — estas duas locuções foram usadas na linguagem jurídica para indicar que um argumento usado referente a uma determinada espécie se aplica a outra do mesmo gênero. O argumento a contrário procede de uma oposição encontrada numa hipótese a uma oposição nas consequências de uma hipótese. Definiu-se o raciocínio a pari como o que se passa de um caso, ou tipo de caso, a outro. [DF]


Print in friendly format Send this term to a friend a parte ant [Termos chaves da Filosofia]

A PARTE ANT — A PARTE POST — Na literatura escolástica, usa-se esta expressão quando se diz, por exemplo, que a alma existiu a parte ant se o seu ser é anterior ao corpo, e que existiu a parte post, se não antecede o corpo e começa com este. [DF]


Print in friendly format Send this term to a friend a parte mentis [Termos chaves da Filosofia]

VIDE a parte rei


Print in friendly format Send this term to a friend a parte post [Termos chaves da Filosofia]

VIDE a parte ant


Print in friendly format Send this term to a friend a parte rei [Termos chaves da Filosofia]

Usa-se para significar que algo é segundo a coisa em si, segundo a sua própria natureza. Por exemplo, pode perguntar-se se as coisas naturais são a parte rei ou se resultam da operação do entendimento. O ser a parte rei opõe-se, pois, ao ser secundum intellectum ou ao ser a parte mentis. [Ferrater]


Print in friendly format Send this term to a friend a posteriori [Termos chaves da Filosofia]

VIDE a priori

Designa geralmente que, numa série ordenada, passamos de um elemento ulterior (posterius) a outro anterior, sendo indiferente que essa série se processe ou não no tempo. A posteriori opõe-se a a priori e, consoante a diversidade do ponto de comparação, assume, em cada caso, significação distinta. "Uma coisa pode ser posterior quanto ao tempo (amanhã — hoje), quanto à natureza ou dependência ontológica (efeito — causa) ou quanto à dependência lógica (conclusão — premissa.) — Na lógica escolástica são denominadas a posteriori as demonstrações que do efeito ou da propriedade (portanto, de alguma coisa posterior ontologicamente) concluem para a causa ou para a essência. Desde Kant denomina-se a posteriori aquele conhecimento, cuja validade depende logicamente da experiência = (percepção). O que é posterior lógica ou ontologicamente não o é necessariamente na ordem do tempo. — Brugger.


Print in friendly format Send this term to a friend a potior [Termos chaves da Filosofia]

A POTIOR — A DIGNIORI— A PERFECTIOR — Estas três locuções são equivalentes e usam-se quando se leva a cabo a definição de uma coisa tendo em conta o melhor, o mais digno, o mais perfeito, existente na coisa definida. [DF]


Print in friendly format Send this term to a friend a priori [Heidegger - Etre et temps]

Apriori [SZ]

En soulignant l’absence de toute réponse univoque et assez fondée ontologiquement à la question du mode d’être de l’étant que nous sommes nous-mêmes du côté de l’anthropologie, de la psychologie et de la biologie, nous ne portons aucun jugement sur le travail positif de ces disciplines. D’autre part, il faut constamment se rappeler qu’il n’est pas question d’induire après coup et hypothétiquement ces fondements ontologiques absents à partir du matériel empirique de ces disciplines, puisque au contraire ces fondements sont toujours déjà là dès l’instant que du matériel empirique est seulement rassemblé. Que la recherche positive n’aperçoive point ces fondements et les prenne pour allant de soi, cela ne prouve nullement qu’ils ne sont pas à la base de cette recherche, et qu’ils ne posent problème dans un sens bien plus radical que ne peut l’être une thèse de la science positive [NA: Néanmoins, l’ouverture d’un a priori n’est pas construction « apriorique ». Grâce à E. Husserl, nous avons réappris non seulement à comprendre le sens de toute « empirie » philosophique authentique, mais encore à manier l’outil nécessaire pour y trouver accès. L’« apriorisme » est la méthode de toute philosophie scientifique qui se comprend elle-même. Comme il n’a rien à voir avec une construction, la recherche de l’a priori requiert la préparation convenable du sol phénoménal. L’horizon prochain qui doit nécessairement être préparé pour l’analytique du Dasein consiste dans sa quotidienneté médiocre.]. [ET §10]


Print in friendly format Send this term to a friend a priori [Termos chaves da Filosofia]

Com esses dois termos (a priori e a posteriori) foram designados os elementos das três distinções seguintes: 1) a distinção entre a demonstração que vai da causa ao efeito e a que vai do efeito à causa; 2) a distinção entre os conhecimentos que podem ser obtidos com a razão pura e os conhecimentos que podem ser obtidos com a experiência; 3) a distinção entre tautologias e verdades empíricas.

1) A primeira distinção, que remonta à escolástica, liga-se à distinção aristotélica entre "o que é anterior e mais conhecido para nós" e "o que é anterior e mais conhecido por natureza", distinção que Aristóteles assim esclarecia: "Dizendo anterior e mais conhecido em relação a nós, pretendo referir-me ao que está mais perto da sensação; dizendo, porém, anterior e mais conhecido absolutamente, pretendo referir-me ao que está mais longe da sensação". E como os objetos mais distantes da sensação são os mais universais, ao passo que os mais próximos dela são os singulares, aquilo que é primeiro absolutamente, ou por natureza, é precisamente o universal (An. post., 1, 2, 72 a 1 ss.). A partir de Alfarabi, a filosofia árabe havia formulado a distinção entre a demonstração propter quide a demonstração quia, que Alberto da Saxônia depois chamou, respectivamente, de demonstrações a priori e demonstrações a posteriori. "A demonstração é dupla", diz Alberto; "uma é a que vai das causas ao efeito e chama-se demonstração a priori, ou demostração propter quid, ou demonstração perfeita, e dá a conhecer a razão pela qual o efeito existe. A outra é a demostração que vai dos efeitos às causas e chama-se demonstração a posteriori, ou demonstração quia, ou demonstração não perfeita, e dá a conhecer as causas pelas quais o efeito existe" (An. post., I, q. 9). Com esse sentido, ambos os termos são usados durante toda a escolástica e até o séc. XVII, para indicar duas espécies de demonstração.

2) A partir do séc. XVII, por obra de Locke e do empirismo inglês, os dois termos adquirem significado mais geral: a priori passa a designar os conhecimentos que podem ser obtidos mediante o exercício da razão pura e a posteriori, ao contrário, os que podem ser obtidos pela experiência. Hume e Leibniz estão de acordo em contrapor, nesse sentido, a priori e a posteriori. Diz Hume: "Ouso afirmar, como proposição geral que não admite exceção, que o conhecimento da relação de causa e efeito não é, em nenhum caso, alcançado pelo raciocínio a priori, mas surge inteiramente da experiência, quando descobrimos que certos objetos particulares estão constantemente unidos a outros" (Inq. Cone. Underst, IV, 1). E Leibniz contrapõe constantemente o "conhecimento a priori" ao "conhecimento por experiência" (Nouv. ess., III, 3, S 15; Monad., § 76) e "a filosofia experimental, que procede a posteriori", à razão pura", que "justifica a priori' (Op., ed. Erdmann, p. 778 b). Wolff exprimia, com sua costumeira clareza, o uso dominante em seu tempo dizendo: "O que aprendemos com a experiência, dizemos conhecer a posteriori; o que sabemos pelo raciocínio dizemos conhecer apriori' (Psychol. emp., §§ 5, 434 ss.).

A noção kantiana de a priori, como conhecimento independente da experiência, mas não precedente (no sentido cronológico) à própria experiência, é, sob certo aspecto, a mesma de Leibniz e dos wolffianos. "Existem", dizia Leibniz, "ideias que não nos vêm dos sentidos e que encontramos em nós sem formá-las, ainda que os sentidos nos deem ocasião de apercebê-las" (Nouv. ess., I, 1, § 1). Kant deu mais rigor a essa noção, distinguindo os conhecimentos a priori puros, que, além de não dependerem absolutamente de nenhuma experiência, são desprovidos de qualquer elemento empírico. P. ex., acrescentava ele, a proposição "Toda mudança tem sua causa" é uma proposição a priori, mas não é pura, porque mudança é um conceito que só pode ser extraído da experiência (Crít. R. Pura, intr., 1). Mas a originalidade da noção kantiana está na função atribuída a a priori, que não constitui um campo ou domínio de conhecimentos à parte, mas a condição de todo conhecimento objetivo. A priori é a forma do conhecimento, assim como a posteriori é o conteúdo. Em a priori fundam-se os conhecimentos da matemática e da física pura; mas o a priori por si mesmo não é conhecimento, mas a função que condiciona universalmente qualquer conhecimento, tanto sensível quanto intelectual. Os juízos sintéticos a priori são, com efeito, possíveis, em virtude das formas a priori da sensibilidade e do intelecto. O a priori é, para Kant, o elemento formal, isto é, ao mesmo tempo o que condiciona e fundamenta todos os graus do conhecimento; e não só do conhecimento, já que também no domínio da vontade e do sentimento subsistem elementos a priori, como demonstram a Crítica da Razão Prática e a Crítica do Juízo. A noção kantiana de a priori foi adotada ou pressuposta por boa parte da filosofia moderna. O Idealismo romântico corrigiu-a no sentido de admitir que todo o saber é apriorístico, isto é, inteiramente produzido pela atividade produtiva do Eu. Assim pensaram Fichte e Schelling. Hegel julgava que o pensamento é essencialmente a negação de um existente imediato, logo, de tudo o que é a posteriori ou se baseia na experiência. O a priori é, ao contrário, a reflexão e a mediação da imediação, isto é, a universalidade, o "estar o pensamento em si mesmo" (Enc., § 12). Mais frequentemente, na filosofia moderna, o apriori conserva o significado kantiano. E a tal significado se vincula, apesar de todas as diferenças, a noção de a priori material de Husserl. Essa noção está ligada à das ontologias regionais, pois, segundo Husserl, "por conhecimentos sintéticos a priori deveriam ser entendidos os axiomas regionais, de tal modo que haveria tantas classes irredutíveis de conhecimentos sintéticos apriori, quantas são as regiões" (Ideen, I, § 16). Ora, regiões do ser são, p. ex., os conceitos de objeto material, consciência, animalidade, sociedade, etc; e os axiomas relativos a cada uma de tais regiões implicam a referência ao seu conteúdo específico e são, por isso, materiais.

3) Na filosofia contemporânea, a existência de um a priori no sentido kantiano ou hegeliano é quase sempre negada. Diz, p. ex., Reichenbach: "Não existe nada de semelhante à auto-evidência sintética; as únicas fontes admissíveis do conhecimento são a percepção sensível e a auto-evidência analítica das tautologias" ( The Theory of Probability, p. 372). Às vezes, defendeu-se uma "concepção pragmática" do apriori, pela qual ele consistiria sobretudo nos conceitos definitórios e nas estipulações convencionais de que se vale a ciência (cf. C. I. Lewis, "A Pragmatic Conception of the 'a priori'", em Readings in Philosophical Analysis, 1949, pp. 286 ss.). Mas, o mais das vezes, por a priori entende-se simplesmente o enunciado tautológico ou analítico e por a posteriori a verdade empírica (v. analiticidade). [Abbagnano]

Designa geralmente que numa série ordenada se passa de um elemento anterior (prius) a outro posterior, sendo indiferente eme dita série se processe ou não no tempo. Para que a expressão a priori seja unívoca, importa que se mantenha sempre fixa a ordem de sucessão e que se indique o elemento, relativamente ao qual uma coisa é designada anterior. Um elemento pode ser a priori ou anterior (em oposição a a posteriori) segundo uma ordem temporal (ontem — hoje), ontológica (causa — efeito) ou lógica (premissa — conclusão). O a priori psicológico faz parte do a priori ontológico, e compreende as condições psíquicas por vias que determinam concomitantemente a direção da atenção e a formação do juízo. — Na lógica escolástica, denominam-se a priori as demonstrações que têm seu ponto de partida nalguma coisa ontologicamente anterior, que, portanto, concluem da causa para o efeito, da essência para as propriedades. Desde Kant chama-se o priori todo conhecimento, cuja validade independe logicamente da experiência (= percepção). Não se pretende com isto negar que tais conhecimentos dependam até certo ponto da experiência, no que diz respeito ao tempo e à origem dos mesmos. Por a priori gnoseológico ou teorético-cognoscitivo entende-se o complexo de todas as condições apriorísticas do conhecimento, na medida em que este, mediante aquelas, se torna objetivamente possível. Para designar esta mais ampla noção de a priori, Kant serve-se do vocábulo transcendental. O a priori gnoseológico compreende as condições de validade do conhecimento; o a priori psicológico, as de existência. — Segundo Kant, a validade dos conhecimentos apriorísticos estriba em que, mediante eles, se fundamenta e possibilita a experiência (como série de conhecimentos universalmente válida e objetiva). Pelo que, o valor dos conhecimentos apriorísticos circunscreve-se ao domínio da experiência possível (criticismo). Pelo contrário, segundo a concepção escolástica, tem seu fundamento na intelecção das relações essenciais dos objetos. O valor absoluto de tal intelecção dentro da ordem ontológica radica, em última instância, no fato de ambos os domínios, tanto o subjetivo quanto o objetivo, se fundamentarem na mesma pura identidade do conhecimento e do ser, que caracteriza o espírito absoluto. Consequentemente, o valor objetivo das proposições apriorísticas, a despeito de dependerem geneticamente da experiência, estende-se para além desta e é absolutamente ilimitado. — A expressão a priori perde seu valor, quando empregada na acepção de "antecedentemente à crítica" = acrítico. Em tal caso, é preferível substituí-lo pelo termo "apriorístico". — Brugger.




Embora na antiguidade e na idade média se tenha tratado o problema a que se refere esta expressão, a questão do a priori começa a ser tratada com toda a amplitude na época moderna. Um caso disso é constituído pela filosofia de Descartes. Não há neste nenhuma doutrina formal do a priori, mas a sua noção de ideia inata (Meditações Metafísicas. Os Princípios da Filosofia), aproxima-se da concepção moderna de - ideia a priori. Locke, em contra partida, faz uma crítica ao inatismo, que pode equiparar-se a uma crítica de qualquer elemento a priori no conhecimento.

Uma distinção entre tipos de conhecimento que leva à concepção de um a priori encontra-se pela primeira vez apenas em Hume e Leibniz. A distinção proposta por Hume - Investigação - de “todos os objetos da razão ou investigação humana” em relações de ideias e fatos equivale a uma distinção entre enunciados analíticos e sintéticos, respectivamente - v, analítico e sintético. Os enunciados analíticos são inteiramente a priori; não procedem da experiência nem podem dizer nada sobre a experiência ou sobre “os fatos”. Limitam-se a constituir a base de raciocínios meramente formais e descobrem-se mediante a “mera operação do pensamento”, podendo comparar-se a regras de linguagem. Por sua vez Leibniz distingue entre verdades de razão e verdades de fato. As primeiras são eternas, inatas e a priori, ao contrário das verdades de facto, que são empíricas, atuais e contingentes. “A razão— escreve Leibniz—é a verdade conhecida cuja ligação com outra verdade menos conhecida nos faz dar o nosso assentimento a esta. Mas, de modo particular, e por excelência, chama-se razão se for a causa não só do nosso juízo, mas também da própria verdade, a qual se chama também razão a priori, e a causa nas coisas corresponde à razão nas verdades. (Teodiceia). Deve ter-se, todavia, em conta que a aprioridade bem como o carácter inato das verdades de razão, não significa que estas estejam sempre presentes na mente; as verdades de razão e a priori, em rigor, aquelas que se devem reconhecer como evidentes quando se apresentam a um espírito atento.

Apesar das diferenças existentes entre a filosofia de Hume e a filosofia de Leibniz, estes autores são unânimes num aspecto: em que os enunciados a priori são analíticos e não sintéticos. Mas enquanto para Hume isso é consequência do seu carácter meramente linguístico, para Leibniz é resultado da sua preeminência sobre a experiência.

É diferente a concepção de a priori defendida por Kant. Os conceitos e as proposições a priori têm de ser pensadas com carácter de necessidade absoluta. Mas não por serem todos meramente formais. Se o fossem, haveria que desistir de formular proposições universais e necessárias relativas à natureza. A universalidade e a necessidade dessas proposições seria então apenas a consequência do seu carácter analítico. Por outro lado, os conceitos da razão não podem aplicarse à realidade em si e muito menos servem como exemplos ou paradigmas dessa realidade; qualquer metafísica baseada em meros conceitos de razão transcende a experiência e resulta numa pura imaginação racional, logo, não sintética. Kant considera que o conhecimento a priori é independente da experiência, ao contrário do conhecimento a posteriori que tem a sua origem na experiência (Crítica da Razão Pura). “Toda a mudança tem uma causa” Não é, para Kant, uma proposição absolutamente a priori, porque a noção de mudança procede da experiência. não deve entender-se a independência da experiência meramente em sentido psicológico; O problema de que Kant se ocupa na crítica da razão pura não é o da origem do conhecimento (como em Locke e em Hume), mas o da sua validade. Ora, Kant admite que pode haver juízos sintéticos a priori. O a priori não é, pois, sempre apenas analítico. se o fosse, nenhum conhecimento relativo à natureza poderia constituir-se em ciência. Mem sequer o senso comum pode prescindir de modos de conhecimento a priori. Perguntar se há juízos sintéticos a priori na matemática e na ciência da natureza, equivale a perguntar se estas ciências são possíveis, e como o são. A resposta de Kant é afirmativa em ambos os casos, mas isso deve-se a que o a priori não se refere às coisas em si (v. coisa), mas às aparências (v. aparência). Os elementos a priori condicionam a possibilidade de proposições universais e necessárias. Em contra partida não há na metafísica juízos sintéticos a priori porque o a priori não se aplica aos noumena (v. númeno).

A doutrina kantiana foi ao mesmo tempo criticada e elaborada pelos idealistas alemães pós-kantianos. Exemplo desta dupla atitude é a atitude de Hegel. Por um lado, Hegel aceita a concepção do a priori enquanto admite (pelo menos ao expor a doutrina de Kant) que a universalidade e a necessidade devem criar a priori, isto é, na razão (Lições sobre a História da Filosofia). Por outro lado, Hegel considera que as expressões a priori e “sintetizar”, usadas por Kant são vagas e até vazias (Lógica). [Ferrater]


Print in friendly format Send this term to a friend a quo [Termos chaves da Filosofia]

Na escolástica, indica o princípio, ponto de partida, do qual alguma coisa procede. Para que (ad quem), ou para o que (ad quod), indica o término, o ponto final, para o qual alguma coisa tende. Para quem (cui) indica para quem alguma coisa é dada. [MFSDIC]


Print in friendly format Send this term to a friend a se [Termos chaves da Filosofia]

Expressão latina, empregada na filosofia escolástica, que significa de si mesmo, em oposição a ab-alio. (Vide aseidade). [MFSDIC]


Print in friendly format Send this term to a friend a-corde [Heidegger em espanhol]

gestimmtes

En tanto a-corde y de-terminado (ge-stimmtes und be-stimmtes), el corresponder es esencialmente en un temple de ánimo (Stimmung). Por ello nuestra conducta está en cada caso acomodada de tal o cual modo. El temple de ánimo (Stimmung) entendido de tal manera no es una música de sentimientos que surgen casualmente, y que sólo acompañan al corresponder. Cuando caracterizamos la filosofía coma el corresponder acorde (das gestimmte Entsprechen), entonces de ningún modo queremos entregar el pensar al cambio casual y a las fluctuaciones de los estados afectivos. Más bien trátase únicamente de señalar que toda precisión del decir se funda en una disposición (Disposition) del corresponder, del corresponder, digo, de la correspondance, que atiende al llamamiento-asignación (Zuspruch). 12496 Heideggeriana: QueFilosofia


Print in friendly format Send this term to a friend a-cusar [Heidegger em espanhol]

Aufzeigen

La pureza del mero mirar no consiste de manera alguna en el despojo de todo hacer, antes bien en la máxima realización del hecho que es esencialmente necesario para este ver y su posibilidad. Lo añadido de este hecho es aquí el prever lo incondicionado. El prever, como intervención del mirar, se muestra con ello como mero tomar a su cargo lo que en el mirar ya se encuentra como su condición esencial y lo que nos es irradiado por el nuevo verdadero objeto como el rayo y es exigido por nosotros: que expresamente lo aportemos. Únicamente la intervención, que domina en la inversión, posibilita el puro mirar esencialmente justo. La esencia así concebida de este mirar es la esencia de ese "ver" (speculari), que en la metafísica absoluta de la conciencia se llama "especulación". El pensamiento especulativo hace mostrarse sistemáticamente a la conciencia en su verdad trascendental incondicionada y es de este modo un "a-cusar", tomada la palabra en el sentido riguroso que tiene en el lenguaje de Hegel. ("Aufzeigen", "acusar" = "saber no inmediato"; comp. certeza sensible, parágrafo 1.9). El a-cusar es un abrir que precede (la inversión), de modo que en lo abierto de esta apertura las figuras de la conciencia, saliendo a su objetividad, recién pueden mostrarse. El acusar es un mostrarse y a la vez un hacer-surgir(-originarse). De este modo el "mero mirar" como acusar trascendental tiene en cierta manera el carácter de la "actividad" (abrir), pero al mismo tiempo también el de la "pasividad" (hacerse mostrar y asumir). La unidad originaria de la facultad representativa, que en su representar sobre todo es "activa" y "pasiva", se revela en lo que Kant - y con él el idealismo alemán - denomina "la imaginación trascendental". La "inversión" de la conciencia es la esencia de la "experiencia de la conciencia". La experiencia es el acusar sistemático-trascendental, que hace surgir al "nuevo verdadero objeto". Este hacer surgir sigue al objeto que se origina justamente en el camino del regreso a sí mismo. Cuya objetividad es este originamiento que se muestra en tal seguir. El originamiento "es" y se esencia sólo en el originarse para el acusar, es decir, en y como experimentar. La experiencia es esencialmente un "curso", es decir, un camino, en el que y por el que y al interior del cual la objetividad de la conciencia misma es andada y experimentada. La experiencia "hecha" de este modo no se pierde; pues en tanto rectifica esencialmente, es decir, [en tanto] conduce al verdadero objeto, como tal rectificación es la objetividad del verdadero objeto. Este camino es, como curso, el movimiento del devenir de la objetividad del objeto. Pero éste es la conciencia misma y su objetividad es el originarse de la suya en la verdad de su esencia. El camino es la conciencia misma como origen de su verdad. La objetividad del objeto es lo "formal" en el sentido estricto de lo determinante. (Comp. por ejemplo, la diferenciación kantiana de la naturaleza en el aspecto "formal" y "material". La forma mienta la "existencia de las cosas" como el ser del ente. Lo material concierne a la extensión del mismo ente). Lo "formal" no es la insignificante forma exterior, sino la esencia esenciante de la conciencia, en tanto es en sí el propio aparecer, en cuyo aparecer manifiesta su objetividad. La experiencia, como curso trascendental-sistemático hacia la verdad de la conciencia, es en tanto acusar, al mismo tiempo, la presentación del saber que aparece. Como sistemática trascendental esta presentación es en sí misma "científica", es decir, corresponde a la esencia del saber absoluto que se sabe a sí mismo. Por ello Hegel, inmediatamente después de la decisiva referencia a la "inversión de la conciencia", dice de ella lo siguiente: "Esta consideración de la cosa es nuestra intervención, por la cual la serie de experiencias de la conciencia se eleva al curso científico, y la cual no es para la conciencia que consideramos" (p.74). Según la esencia de la experiencia, determinada por la inversión de la conciencia, subsiste en la experiencia necesaria y continuamente la diferencia entre lo que es "para nosotros" y "para ella", es decir, para la conciencia. 8637 Heideggeriana: HegelFenomenologia


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La pureza del mero mirar no consiste de manera alguna en el despojo de todo hacer, antes bien en la máxima realización del hecho que es esencialmente necesario para este ver y su posibilidad. Lo añadido de este hecho es aquí el prever lo incondicionado. El prever, como intervención del mirar, se muestra con ello como mero tomar a su cargo lo que en el mirar ya se encuentra como su condición esencial y lo que nos es irradiado por el nuevo verdadero objeto como el rayo y es exigido por nosotros: que expresamente lo aportemos. Únicamente la intervención, que domina en la inversión, posibilita el puro mirar esencialmente justo. La esencia así concebida de este mirar es la esencia de ese "ver" (speculari), que en la metafísica absoluta de la conciencia se llama "especulación". El pensamiento especulativo hace mostrarse sistemáticamente a la conciencia en su verdad trascendental incondicionada y es de este modo un "a-cusar", tomada la palabra en el sentido riguroso que tiene en el lenguaje de Hegel. ("Aufzeigen", "acusar" = "saber no inmediato"; comp. certeza sensible, parágrafo 1.9). El a-tusar es un abrir que precede (la inversión), de modo que en lo abierto de esta apertura las figuras de la conciencia, saliendo a su objetividad, recién pueden mostrarse. El acusar es un mostrarse y a la vez un hacer-surgir(-originarse). De este modo el "mero mirar" como acusar trascendental tiene en cierta manera el carácter de la "actividad" (abrir), pero al mismo tiempo también el de la "pasividad" (hacerse mostrar y asumir). La unidad originaria de la facultad representativa, que en su representar sobre todo es "activa" y "pasiva", se revela en lo que Kant - y con él el idealismo alemán - denomina "la imaginación trascendental". La "inversión" de la conciencia es la esencia de la "experiencia de la conciencia". La experiencia es el acusar sistemático-trascendental, que hace surgir al "nuevo verdadero objeto". Este hacer surgir sigue al objeto que se origina justamente en el camino del regreso a sí mismo. Cuya objetividad es este originamiento que se muestra en tal seguir. El originamiento "es" y se esencia sólo en el originarse para el acusar, es decir, en y como experimentar. La experiencia es esencialmente un "curso", es decir, un camino, en el que y por el que y al interior del cual la objetividad de la conciencia misma es andada y experimentada. La experiencia "hecha" de este modo no se pierde; pues en tanto rectifica esencialmente, es decir, [en tanto] conduce al verdadero objeto, como tal rectificación es la objetividad del verdadero objeto. Este camino es, como curso, el movimiento del devenir de la objetividad del objeto. Pero éste es la conciencia misma y su objetividad es el originarse de la suya en la verdad de su esencia. El camino es la conciencia misma como origen de su verdad. La objetividad del objeto es lo "formal" en el sentido estricto de lo determinante. (Comp. por ejemplo, la diferenciación kantiana de la naturaleza en el aspecto "formal" y "material". La forma mienta la "existencia de las cosas" como el ser del ente. Lo material concierne a la extensión del mismo ente). Lo "formal" no es la insignificante forma exterior, sino la esencia esenciante de la conciencia, en tanto es en sí el propio aparecer, en cuyo aparecer manifiesta su objetividad. La experiencia, como curso trascendental-sistemático hacia la verdad de la conciencia, es en tanto acusar, al mismo tiempo, la presentación del saber que aparece. Como sistemática trascendental esta presentación es en sí misma "científica", es decir, corresponde a la esencia del saber absoluto que se sabe a sí mismo. Por ello Hegel, inmediatamente después de la decisiva referencia a la "inversión de la conciencia", dice de ella lo siguiente: "Esta consideración de la cosa es nuestra intervención, por la cual la serie de experiencias de la conciencia se eleva al curso científico, y la cual no es para la conciencia que consideramos" (p.74). Según la esencia de la experiencia, determinada por la inversión de la conciencia, subsiste en la experiencia necesaria y continuamente la diferencia entre lo que es "para nosotros" y "para ella", es decir, para la conciencia. 8637 Heideggeriana: HegelFenomenologia


Print in friendly format Send this term to a friend a-été-Là [Heidegger - Etre et temps]

C’est seulement parce que le thème central de l’enquête historique est à chaque fois la possibilité de l’existence ayant-été-Là, c’est seulement parce que celle-ci, facticement, existe toujours de manière mondo-historiale, qu’elle peut exiger d’elle-même une orientation inexorable sur les « faits ». C’est pourquoi la recherche factice se ramifie, faisant de l’histoire des outils, des ouvrages, de la culture, de l’esprit, des idées, son objet. En même temps, l’histoire est en elle-même chaque fois, en tant qu’elle se délivre, incluse dans un être-explicité à elle propre, qui a lui-même son histoire, de telle sorte, que le plus souvent, l’enquête historique ne peut percer jusqu’à ce qui a-été-Là qu’en traversant l’histoire de la tradition. À cela tient le fait que la recherche historique concrète peut se rapporter à son thème [396] propre dans une proximité variable. L’historien qui se « lance » d’emblée dans la « conception du monde » d’une époque n’a point encore prouvé pour autant qu’il comprend son objet de manière authentiquement historiale, et pas seulement « esthétique » ; et à l’inverse, l’existence d’un historien qui « ne fait qu’ » éditer des sources peut être déterminée par une historialité authentique. 1506 § 76

La présentation concrète de l’origine historialo-existentiale de l’enquête historique s’accomplit dans l’analyse de la thématisation qui constitue cette science. La thématisation historique a sa pièce essentielle dans l’élaboration de la situation herméneutique qui s’ouvre, avec la décision du Dasein historialement existant, à l’ouverture répétitrice de ce qui a-été-Là. C’est à partir de l’ouverture (« vérité ») authentique de l’existence historiale que doit être exposée la possibilité et la structure de la vérité historique. Mais comme les concepts fondamentaux des sciences historiques, qu’ils concernent leurs objets ou leurs modes de traitement, sont des concept d’existence, la théorie des sciences de l’esprit a pour présupposé une interprétation thématiquement existentiale de l’historialité du Dasein. Tel est le but constant dont tente de se rapprocher le travail de recherche de W. Dilthey, et qui est éclairé d’un jour plus vif par les idées du comte Yorck von Wartenburg. 1511 § 76


Print in friendly format Send this term to a friend a-fiante [Heidegger em espanhol]

Be-stimmende

El hombre tiene el lenguaje, porque el lenguaje se origina en la palabra, pero la palabra, como el Decir del Ser, tiene al hombre, es decir, lo afiata en su destinación (bestimmt in seine Bestimmung). Lo a-fiatante (das Be-stimmende) es la voz (Stimme) del Ser, que no se disipa en rumor (verlautet), sino que se acalla (sich verschweigt) en la queda (Stille) de la remisión del Ser a su verdad (acallamiento y velamiento). 9972 Heideggeriana: Palavra1944


Print in friendly format Send this term to a friend à-la-portée-de-la-main [Heidegger - Etre et temps]

zuhanden [SZ]
Zuhandenheit [SZ]

L’étant à-portée-de-la-main, pas plus qu’il n’est en général théoriquement saisi, n’est lui-même d’abord thématique pour la circon-spection. La spécificité de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main consiste à se retirer pour ainsi dire en son être-à-portée-de-main [NT: Au datif, sans « mouvement ». C’est en tant que l’être-à-portée-de-main de l’outil se retire comme tel, s’efface en quelque sorte, que l’outil peut effectivement « venir » à portée de ma main. Ce « retrait » constitutif du Zuhandenes est naturellement bien plus profond - et structurel - que celui dont nous parlions en N.d.T. à la p. [68]. Une telle structure « paradoxale » culminera dans la théorie du signe esquissée au §17.], de façon à être justement à proprement parler à-portée-de-la-main. De même, ce auprès de quoi séjourne d’abord l’usage quotidien, ce ne sont pas les instruments de travail eux-mêmes : c’est l’ouvrage, c’est l’étant à chaque fois à produire qui est l’objet primaire de la préoccupation, [70] donc aussi l’à-portée-de-la-main ; c’est l’ouvrage qui porte la totalité de renvois au sein de laquelle l’outil fait encontre. ETMartineau: §15

L’ouvrage produit ne renvoie pas seulement au pour... de son employabilité et à ce dont il est constitué : dans les conditions les plus simples de sa fabrication, il contient en même temps un renvoi à celui qui le portera et l’utilisera. L’ouvrage est taillé à sa mesure, il « est » [71] co-présent dans la naissance de l’ouvrage. Même dans la production en série, ce renvoi constitutif n’est nullement absent ; il est seulement indéterminé, il est dirigé vers n’importe qui, vers la moyenne. Dans l’ouvrage, par conséquent, ne vient pas seulement à notre rencontre de l’étant qui est à-portée-de-la-main, mais aussi de l’étant ayant le mode d’être du Dasein, pour qui le produit vient à-portée-de-la-main au sein de sa préoccupation ; et du même coup fait encontre le monde où vivent les usagers - notre monde. L’ouvrage à chaque fois produit par la préoccupation n’est pas seulement à-portée-de-la-main dans le monde domestique - celui de l’atelier, par exemple -, mais dans le monde public. Avec celui-ci est découverte et accessible à tous la nature du monde ambiant. Dans les voies, les routes, les points, les édifices, la nature est découverte d’une certaine manière grâce à la préoccupation. Un quai de gare couvert témoigne du mauvais temps, les éclairages publics de l’obscurité, c’est-à-dire du change spécifique de la présence et de l’absence du jour - de la « position du soleil ». Dans les horloges, il est à chaque fois tenu compte d’une certaine constellation dans le système du monde. Lorsque nous regardons l’heure, nous faisons tacitement usage de la « position du soleil » d’après laquelle est établie la régulation astronomique officielle de la mesure du temps. Dans l’emploi de l’horloge, de cet étant tout d’abord à-portée-de-la-main sans s’imposer à l’attention, la nature du monde ambiant est conjointement à-portée-de-la-main. À chaque fois, la préoccupation s’identifie à son monde d’ouvrage prochain, et il est essentiel à la fonction découvrante de cette identification que, suivant la modalité que celle-ci revêt à chaque fois, l’étant intramondain engagé dans le travail - c’est-à-dire dans les renvois qui le constituent - demeure découvrable selon divers degrés d’explicitation et conformément à la profondeur avec laquelle la circon-spection le pénètre. Le mode d’être de cet étant est l’être-à-portée-de-la-main. Celui-ci, toutefois, ne doit pas être compris comme un simple caractère d’appréhensibilité, comme si un « étant » rencontré de prime abord se chargeait après coup d’« aspects », ou comme si une matière du monde de prime abord sous-la-main recevait une « coloration subjective ». Une interprétation ainsi orientée perd de vue que, pour être exacte, il faudrait que l’étant fût d’abord entendu et découvert comme du pur sous-la-main qui, ensuite, devrait garder la primauté et le commandement au fur et à mesure que l’usage découvrirait et s’approprierait le « monde ». Mais pareille conception répugne déjà au sens ontologique du connaître qui, comme nous l’avons mis en évidence, est un mode fondé de l’être-au-monde. C’est seulement en passant par l’étant à-portée-de-la-main dans l’usage et en le dépassant que le connaître peut aller jusqu’à dégager l’étant en tant que sans plus sous-la-main. L’être-à-portée-de-la-main est la détermination ontologico-catégoriale de l’étant tel qu’il est, « en soi ». Et pourtant, dira-t-on, de l’à-portée-de-la-main, il « n’y en a » que sur la base du sous-la-main. Mais s’ensuit-il - si l’on concède la thèse - que l’être-à-portée-de-la-main soit ontologiquement fondé dans l’être-sous-la-main ? ETMartineau: §15

Mais l’usage préoccupé ne se heurte pas seulement à de l’inemployable à l’intérieur de ce qui est déjà à-portée-de-la-main, il rencontre aussi de l’étant qui fait défaut - qui non seulement n’est pas « maniable », mais encore n’est absolument pas « à main ». En tant que découverte d’un non-à-portée-de-la-main, un constat d’absence de cette sorte découvre du même coup l’à-portée-de-la-main dans un certain être-sans-plus-sous-la-main. Dans cette remarque de son non-à-portée-de-la-main, l’étant à-portée-de-la-main revêt le mode de l’insistance. Plus le besoin de ce qui fait défaut se fait sentir de façon pressante, plus proprement il est rencontré dans son ne-pas-être-à-portée-de-la-main, et d’autant plus insistant devient l’étant à-portée-de-la-main, au point même de sembler perdre le caractère de l’être-à-portée-de-la-main. Il se dévoile comme sans-plus-sous-la-main, dont il n’y a rien à faire sans ce qui manque. Le désarroi, en tant que mode déficient d’une préoccupation, découvre l’être-sans-plus-sous-la-main d’un étant à-portée-de-la-main. ETMartineau: §16

Les modes de l’imposition, de l’insistance et de la saturation ont pour fonction de porter au paraître dans l’étant à-portée-de-la-main le caractère de l’être-sous-la-main. Cependant, l’à-portée-de-la-main n’est pas alors encore simplement considéré et fixé comme du sous-la-main, l’être-sous-la-main qui s’annonce demeure lié à l’être-à-portée-de-la-main de l’outil. Celui-ci ne se voile pas encore en simples choses. L’outil devient seulement « une chose qu’on a laissée traîner » [NT: Il faudrait traduire carrément par « un machin », puisque tel est dans un allemand plus familier l’autre sens du mot Zeug, outil. « Was machen sie mit diesen alten Zeugen ? », « Que cherchez-vous à tirer de ces vieilles choses ? » aurait dit Husserl à Heidegger, parlant... de ses propres Recherches logiques.] et qu’il faudrait écarter du chemin ; ce besoin d’éloignement manifeste cependant que l’étant à-portée-de-la-main est demeuré tel en dépit de son être-sous-la-main irréductible. ETMartineau: §16

Dans l’imposition, l’insistance et la saturation, l’étant à-portée-de-la-main perd d’une certaine manière son être-à-portée-de-la-main. D’autre part, celui-ci est lui-même compris - quoique non thématiquement - dans l’usage de l’à-portée-de-la-main. Il ne disparaît pas purement et simplement, mais, dans l’imposition de l’inemployable, il prend pour ainsi dire congé. L’être-à-portée-de-la-main se montre encore une fois, et c’est justement alors que se montre aussi la mondialité de l’à-portée-de-la-main. ETMartineau: §16

Que le monde ne « consiste » pas en de l’étant-à-portée-de-la-main, c’est ce que montre entre autres le fait que la lueur du monde dans les modes de préoccupation qu’on vient d’interpréter ne va jamais sans une dé-mondanéisation de l’à-portée-de-la-main, où vient alors au paraître son être-sans-plus-sous-la-main. Pour que l’outil à-portée-de-la-main puisse, dans la préoccupation quotidienne pour le « monde ambiant », faire encontre en son « être-en-soi », il faut que les renvois et les totalités de renvois auxquels la circon-spection s’« identifie » demeurent pour elle non thématiques, et le soient aussi et surtout pour toute saisie in-circon-specte, « thématisante ». Le ne-pas-s’annoncer du monde est la condition de possibilité permettant à l’étant à-portée-de-la-main de ne pas ressortir hors de sa non-imposition. En cela se constitue la structure phénoménale de l’être-en-soi de cet étant. ETMartineau: §16

Les expressions privatives comme non-imposition, non-insistance, non-saturation visent un caractère phénoménal positif de l’être de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main. Ces négations désignent le caractère de retenue-en-soi de l’à-portée-de-la-main, autrement dit ce que nous avons en vue en parlant d’être-en-soi, même si, de manière tout à fait caractéristique, c’est « d’abord » au sous-la-main en tant que thématiquement constatable que nous l’attribuons. Mais tant que l’on s’oriente primairement, voire exclusivement, sur le sous-la-main, il est impossible d’éclaircir ontologiquement l’« en-soi ». Et pourtant une interprétation est indispensable si l’on veut que l’expression d’« en soi » présente quelque pertinence ontologique. La plupart du temps, on invoque ontiquement et emphatiquement - [76] cet en soi de l’être, non d’ailleurs sans un certain droit phénoménal. Toutefois, cette invocation ontique ne peut prétendre faire office de l’énoncé ontologique qu’elle croit fournir. Notre analyse antérieure suffit à montrer clairement que l’être-en-soi de l’étant intramondain n’est saisissable ontologiquement que sur le fondement du phénomène du monde. ETMartineau: §16

Mais si le monde peut luire d’une certaine manière, alors il faut qu’il soit en général ouvert. Tandis que de l’à-portée-de-la-main intramondain est accessible à la préoccupation circon-specte, le monde est à chaque fois et déjà préalablement ouvert. Le monde est par conséquent quelque chose « où » le Dasein, en tant qu’étant, était à chaque fois déjà, ce vers quoi il ne peut toujours que faire retour tandis que, expressément, il se porte vers quoi que ce soit. ETMartineau: §16

Reprenons donc un nouveau départ dans l’être de l’à-portée-de-la-main, avec l’intention, désormais, de saisir de manière plus aiguë le phénomène du renvoi lui-même. Pour y parvenir, tentons une analyse ontologique d’un outil où se rencontrent à divers titres des « renvois ». Un « outil » de cette sorte, nous le trouvons dans les signes. Ce mot sert à désigner des choses diverses : non seulement différentes espèces de signes, mais encore l’être-signe pour..., [lequel] peut lui-même être formalisé en un mode universel de relation, de telle sorte que la structure de signe fournit elle-même un fil conducteur ontologique pour une « caractérisation » de tout étant en général. ETMartineau: §17

Que signifie le montrer d’un signe ? La réponse ne peut être obtenue que si nous déterminons le mode d’usage adéquat de l’outil monstratif, ce qui implique de saisir également son être-à-portée-de-la-main de manière authentique. Quel est donc le mode adéquat d’avoir-affaire-avec le signe ? Orientons-nous sur l’exemple cité de la flèche, et nous devons dire ceci : le comportement (être) correspondant au signe tel qu’il fait encontre est l’« écart » ou l’« arrêt » par rapport au véhicule équipé de la flèche. L’écart, en tant qu’il emprunte une certaine direction, appartient essentiellement à l’être-au-monde du Dasein. Celui-ci est toujours orienté et en chemin d’une certaine manière : s’arrêter et demeurer en place ne sont que des cas-limites de cet « en-chemin » orienté. Le signe s’adresse à un être-au-monde spécifiquement « spatial ». Le signe n’est justement pas proprement « saisi » si nous le fixons du regard, le constatons comme une chose monstrative survenante. Même si nous suivons du regard la direction montrée par la flèche et avisons quelque chose de sous-la-main dans la contrée vers laquelle cette flèche fait signe, le signe ne nous fait pas encontre à proprement parler. Le signe s’adresse à la circon-spection de l’usage préoccupé de manière telle que cette circon-spection, tandis qu’elle suit la consigne de ce signe et l’accompagne, acquière une « vue d’ensemble » expresse sur ce qui constitue à chaque fois l’ambiance du monde ambiant. Cette vue d’ensemble circon-specte ne saisit pas pour autant l’à-portée-de-la-main ; elle obtient bien plutôt une orientation à l’intérieur du monde ambiant. Une autre possibilité d’expérience du signe consiste en ce que la flèche fasse encontre en tant qu’outil appartenant au véhicule ; le caractère spécifique d’outil de la flèche n’a pas alors besoin d’être découvert ; l’indétermination peut demeurer complète quant à ce qu’elle doit montrer, et comment, et pourtant ce qui fait encontre n’est point pure chose. Par opposition à la trouvaille immédiate d’une multiplicité d’outils à bien des égards indéterminée, l’expérience de la chose requiert sa déterminité propre. ETMartineau: §17

Des signes comme celui qu’on a décrit laissent de l’à-portée-de-la-main faire encontre, plus précisément ils rendent un complexe d’étant à-portée-de-la-main accessible de telle [80] manière que l’usage préoccupé se donne et s’assure une orientation. Le signe n’est pas une chose qui se tiendrait avec une autre chose en relation monstrative, c’est un outil qui rend un complexe d’outils expressément manifeste pour la circon-spection, de telle manière que s’annonce du même coup la mondialité de l’à-portée-de-la-main. Dans l’indication ou dans le signe précurseur, « ce qui vient » « se montre », mais non pas au sens d’un étant seulement survenant qui ad-viendrait à ce qui est déjà sous-la-main ; ce « qui vient » est quelque chose à quoi nous nous préparons, ou « à quoi nous ne nous attendions pas », « qui nous prend au dépourvu » parce que nous nous consacrions à autre chose. De même, dans le signe rétrospectif, devient accessible à la circon-spection ce qui s’est accompli et joué. Quant à l’insigne, il montre ce « à quoi » l’on a à chaque fois affaire. Les signes montrent toujours primairement ce « dans quoi » l’on vit, ce auprès de quoi la préoccupation séjourne et de quoi il retourne alors avec lui. ETMartineau: §17

L’« institution des signes » peut également manifester avec une clarté particulière ce caractère spécifique des signes. Cette institution, en effet, s’accomplit dans, et à partir d’une prévoyance circon-specte qui a besoin de la possibilité à-portée-de-la-main de se faire toujours annoncer par un étant à-portée-de-la-main le monde ambiant à chaque fois accessible. Or à l’être qui est de prime abord à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde appartient un caractère qui a été décrit plus haut [NT: Supra, p. [75].]: il se retient en soi, il ne ressort pas. C’est pourquoi l’usage circon-spect a besoin de trouver dans le monde ambiant un outil à-portée-de-la-main qui assume en son caractère d’outil la « tâche » de faire s’imposer l’à-portée-de-la-main. De ce fait, la production d’un tel outil - des signes - doit se soucier de leur imposition. Néanmoins, cela ne veut pas dire qu’on portera les outils ainsi devenus manifestes à un quelconque être-sous-la-main : au contraire, il devront être « disposés » d’une manière déterminée, propre à faciliter leur accès. ETMartineau: §17

Pourtant, répliquera-t-on, il faut bien que ce qui est pris pour signe soit déjà devenu accessible en lui-même, qu’il ait déjà été saisi avant l’institution du signe. Assurément, cet étant doit pouvoir en général se laisser trouver d’une manière ou d’une autre. La question reste seulement de savoir comment dans cette rencontre préalable, l’étant est découvert - s’il l’est comme pure chose survenante et non pas plutôt comme outil encore incompris, comme étant à-portée-de-la-main dont on ne savait jusqu’alors « que faire », et qui ainsi se dissimulait encore à la circon-spection. Ici encore, rien n’autorise à interpréter les caractères d’outil encore non découverts à la circon-spection propres à l’à-portée-de-la-main comme une simple choséité prédonnée à une saisie de l’étant sans plus sous-la-main. ETMartineau: §17

L’interprétation du signe qu’on vient d’exposer était simplement destinée à offrir un point d’appui phénoménal à la caractérisation du renvoi. La relation entre signe et renvoi est triple : 1. Le montrer, en tant que concrétion possible du pour-quoi d’une utilité, est fondé dans la structure d’outil en général, dans le pour... comme tel (le renvoi). 2. Le montrer du signe appartient, en tant que caractère d’outil d’un étant à-portée-de-la-main, à une totalité d’outils, à un complexe de renvois. 3. Le signe n’est pas seulement à-portée-de-la-main avec tel autre outil, mais, dans son être-à-portée-de-la-main propre, c’est le monde ambiant qui devient à chaque fois expressément accessible pour la circon-spection. Le signe est un étant ontiquement à-portée-de-la-main qui, en tant que cet outil déterminé, fonctionne en même temps comme quelque chose qui indique la structure ontologique de l’être-à-portée-de-la-main, de la totalité de renvois et de la mondanéité. C’est là que s’enracine le privilège de cet [83] à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde ambiant tel que le Dasein s’en préoccupe avec circon-spection. Mais du même coup, le renvoi, s’il doit devenir ontologiquement le fondement du signe, ne peut lui-même être conçu comme signe. Le renvoi n’est pas la déterminité ontique d’un à-portée-de-la-main, alors qu’il constitue pourtant l’être-à-portée-de-la-main en tant que tel. En quel sens le renvoi est-il alors la « présupposition » ontologique de l’à-portée-de-la-main, et dans quelle mesure, en tant que ce fondement ontologique, est-il en même temps un constituant de la mondanéité en général ? ETMartineau: §17

L’à-portée-de-la-main fait encontre de manière intramondaine. L’être de cet étant - l’être-à-portée-de-la-main - se tient donc dans un certain rapport ontologique au monde et à la mondanéité. Le monde, en tout étant à-portée-de-la-main, est toujours déjà « là ». Le monde est préalablement - non pas cependant thématiquement - découvert avec tout ce qui fait encontre. Mais il peut aussi luire en certaines guises de l’usage du monde ambiant. C’est à partir du monde que de l’à-portée-de-la-main est à-portée-de-la-main. Or comment le monde peut-il laisser de l’à-portée-de-la-main faire encontre ? Notre analyse a montré ceci : l’étant rencontré à l’intérieur du monde est libéré en son être pour la circon-spection préoccupée qui tient compte de lui. Que signifie cette libération préalable, et comment doit-elle être comprise en tant que privilège ontologique du monde ? Devant quels problèmes la question de la mondanéité du monde nous place-t-elle ? ETMartineau: §18

On a indiqué que la constitution d’outil de l’à-portée-de-la-main était le renvoi. Comment le monde peut-il libérer en son être l’étant qui a un tel mode d’être, pourquoi est-ce cet étant qui fait d’abord encontre ? Comme exemples de renvois déterminés, nous avons nommé l’utilité pour..., l’importunité, l’employabilité, etc. Le pour... ou le à... propres à une utilité ou à une employabilité prédessinent à chaque fois la concrétion possible du renvoi. Cependant, le « montrer » du signe, le « marteler » du marteau ne sont pas les propriétés de l’étant. Ils ne sont même pas des propriétés du tout, si ce terme doit désigner la structure ontologique d’une déterminité possible de choses. Sans doute l’à-portée-de-la-main a des appropriations et des inappropriations, et ses « propriétés » y sont pour ainsi dire encore liées au même titre que l’être-sous-la-main en tant que mode d’être possible de l’à-portée-de-la-main est lié à son être-à-portée-de-la-main. Cependant, l’utilité (le renvoi) en tant que constitution de l’outil n’est pas non plus une appropriation de l’étant, mais la condition ontologique de possibilité sur la base de laquelle il peut être déterminé par des appropriations. Mais que signifie alors le renvoi ? L’être de l’à-portée-de-la-main a la structure du renvoi, cela veut dire : il a en lui-même le caractère de la référence. L’étant est ainsi découvert que, [84] en tant que l’étant qu’il est, il est référé à quelque chose. Avec lui, il retourne de quelque chose. Le caractère d’être de l’à-portée-de-la-main est la tournure. La tournure inclut ceci : laisser retourner de quelque chose avec quelque chose. Le rapport indiqué par cet « avec » et ce « de », voilà ce que le terme de renvoi est chargé d’indiquer. ETMartineau: §18

La tournure, tel est l’être de l’étant intramondain, l’être vers lequel il est à chaque fois déjà de prime abord libéré. Avec lui, en tant qu’étant, il retourne à chaque fois de ceci ou de cela. Cela, avoir une tournure, est la détermination ontologique de l’être de cet étant, et non pas un énoncé ontique à son sujet. Ce dont il retourne, voilà le pour-quoi de l’utilité et le à-quoi de l’employabilité. Avec le pour-quoi de l’utilité, il peut derechef retourner de... ; par exemple, avec cet étant à-portée-de-la-main que nous appelons, et pour cause, un marteau, ce dont il retourne, c’est de marteler ; avec ce martèlement, il retourne de consolider une maison ; avec cette consolidation, de se protéger des intempéries ; cette protection « est » en vue de l’abritement du Dasein, autrement dit en vue d’une possibilité de son être. De quoi retourne-t-il avec un étant à-portée-de-la-main, cela est à chaque fois prétracé à partir de la totalité de tournure. La totalité de tournure qui, par exemple, constitue en son être-à-portée-de-la-main l’étant à portée de la main dans un atelier, est « antérieure » à l’outil singulier ; de même, autre exemple, celle d’une ferme, avec l’ensemble de son matériel et de ses bâtiments. Mais la totalité de tournure renvoie elle-même en dernière instance à un pour-quoi avec lequel il ne retourne plus de rien - autrement dit qui n’est plus un étant sur le mode d’être de l’à-portée-de-la-main à l’intérieur d’un monde, mais un étant dont l’être est déterminé comme être-au-monde, à la constitution d’être duquel la mondanéité elle-même appartient. Ce pour-quoi primaire n’est plus un pour-cela comme « de » possible d’une tournure. Le « pour-quoi » primaire est un en-vue-de-quoi. Mais le en-vue-de concerne toujours l’être du DASEIN, pour lequel en son être il y va toujours essentiellement de cet être. Nous n’avons pas encore à poursuivre plus avant la connexion indiquée, conduisant de la structure de la tournure à l’être du Dasein en tant que en-vue-de-quoi authentique et unique. Préalablement, le « laisser-retourner » exige d’être suffisamment clarifié pour que nous portions le phénomène de la mondanéité à la déterminité requise pour pouvoir en général soulever les problèmes qui la concernent. ETMartineau: §18

Laisser-retourner signifie ontiquement : laisser, à l’intérieur d’une préoccupation factice, un étant à-portée-de-la-main être comme il est, et afin qu’il soit tel. Ce sens ontique du « laisser être », nous le saisissons de manière fondamentalement ontologique, et nous [85] interprétons ainsi le sens de la libération préalable de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde. Laisser préalablement « être » quelque chose, cela ne veut pas dire commencer par le porter et le produire à son être, mais découvrir à chaque fois déjà de l’« étant » en son être à-portée-de-la-main et le laisser ainsi faire encontre comme l’étant de cet être. Ce laisser-retourner « apriorique » est la condition de possibilité requise pour que de l’à-portée-de-la-main fasse encontre, de telle manière que le Dasein, dans l’usage ontique de l’étant ainsi rencontré, puisse le laisser retourner de... au sens ontique. Le laisser-retourner compris ontologiquement, en revanche, concerne la libération de tout étant à-portée-de-la-main comme tel, soit qu’il retourne ontiquement de lui, soit qu’il soit plutôt un étant dont il ne retourne justement pas ontiquement - dont nous nous préoccupons de prime abord et le plus souvent, mais que nous ne laissons pas « être » comme étant découvert, en ce sens que nous le travaillons, l’améliorons ou le brisons. ETMartineau: §18

L’avoir-toujours-déjà-laissé-retourner qui libère ainsi l’étant à sa tournure est un parfait apriorique qui caractérise le mode d’être du Dasein lui-même. Le laisser-retourner compris ontologiquement est libération préalable de l’étant à son être-à-portée-de-la-main intérieur au monde ambiant. C’est à partir du « de » du laisser-retourner qu’est libéré le « avec » de la tournure. À la préoccupation, il fait encontre comme cet à-portée-de-la-main. Pour autant que se montre à elle en général un étant, autrement dit pour autant que celui-ci est découvert en son être, il est à chaque fois déjà de l’à-portée-de-la-main dans le monde ambiant et non pas justement « de prime abord » seulement une « matière universelle » sous-la-main. ETMartineau: §18

La tournure, comme être de l’à-portée-de-la-main n’est elle-même à chaque fois découverte que sur la base de la pré-découverte d’une totalité de tournure. La tournure découverte, c’est-à-dire l’à-portée-de-la-main faisant encontre présuppose donc la prédécouverte de ce que nous appelons la mondialité de l’à-portée-de-la-main. Cette totalité de tournure pré-découverte abrite en soi un rapport ontologique au monde. Le laisser-retourner qui libère l’étant à la totalité de tournure doit déjà avoir en quelque manière ouvert ce vers quoi il libère. Ce vers quoi de l’à-portée-de-la-main du monde ambiant est libéré en devenant alors pour la première fois accessible comme étant intramondain ne peut lui-même être conçu comme un étant selon le mode d’être ainsi découvert. Ce « vers », à vrai dire, n’est pas lui-même découvrable si nous réservons désormais le terme d’être-découvert pour désigner une possibilité d’être de tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. ETMartineau: §18

Mais, lorsque nous déterminons ainsi l’être de l’à-portée-de-la-main (tournure) et même la mondanéité elle-même comme un complexe de renvois, cela ne revient-il pas à volatiliser l’« être substantiel » de l’étant intramondain en un système de relations, et puisque des relations sont toujours simplement « pensées », à dissoudre l’être de l’étant intramondain dans [88] la « pure pensée » ? ETMartineau: §18

À l’intérieur du champ de recherches qui est actuellement le nôtre, l’essentiel est de maintenir de manière fondamentale les différences - que nous n’avons cessé de marquer - entre les diverses structures et dimensions de la problématique ontologique : 1. l’être de l’étant intramondain tel qu’il fait de prime abord encontre (être-à-portée-de-la-main) ; 2. l’être de l’’étant (être-sous-la-main) qui devient trouvable et déterminable dans une traversée spécifiquement découvrante de l’étant de prime abord rencontré ; 3. l’être de la condition ontique de possibilité de la découvrabilité de l’étant intramondain en général - la mondanéité du monde. L’être nommé en dernier lieu est une détermination existentiale de l’être-au-monde, c’est-à-dire du Dasein. Quant aux deux premiers concepts de l’être, ce sont des catégories, qui ne concernent que l’étant dont l’être n’est pas à la mesure du Dasein. - On peut certes saisir formellement le complexe de renvois qui constitue en tant que significativité la mondanéité au sens d’un système de relations. Mais il importe seulement d’observer que de telles formalisations nivellent les phénomènes jusqu’à en ruiner la teneur phénoménale authentique, surtout lorsqu’elles s’appliquent à des rapports aussi « simples » que ceux qu’abrite la significativité. En leur teneur phénoménale, ces « relations » et ces « relatifs » du pour..., du en-vue-de..., de l’avec... d’une tournure répugnent à toute fonctionnalisation mathématique ; pas davantage ne sont-ils des notions, des fruits de la seule « pensée » : ils sont les rapports où la circon-spection préoccupée en tant que telle séjourne à chaque fois déjà. Ce « système de relation » comme constituant de la mondanéité volatilise si peu l’être de l’à-portée-de-la-main intramondain que c’est seulement sur la base de la mondanéité du monde que cet étant est découvrable en son « en soi substantiel ». Et de même c’est seulement si de l’étant intramondain peut en général faire encontre que s’ouvre la possibilité de rendre accessible dans le champ de cet étant le sans-plus-sous-la-main. Ce dernier type d’étant, sur la base de son être-sans-plus-sous-la-main, peut être déterminé mathématiquement en « concepts fonctionnels » du point de vue de ces « propriétés ». Mais des concepts fonctionnels de cette sorte ne sont en général ontologiquement possibles que par rapport à de l’étant dont l’être a le caractère de la pure substantialité : des concepts fonctionnels ne sont jamais possibles que comme concepts substantiels formalisés [NT: Allusion critique au livre d’E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1925, traduit en français en 1977 par P. Caussat sous le titre Substance et fonction.]. ETMartineau: §18

Notre première esquisse de l’être-à... (cf. §12) nous a amené à délimiter le Dasein par rapport à un mode d’être dans l’espace que nous appelons l’intériorité. Celle-ci signifie qu’un étant lui-même étendu est embrassé par les limites étendues d’un autre étant étendu. L’étant intérieur et l’étant embrassant sont tous deux sous-la-main dans l’espace. Et pourtant, l’exclusion d’une telle intériorité du Dasein dans un contenant spatial n’avait point pour intention d’exclure par principe toute spatialité du Dasein, mais seulement de garder la voie libre pour une aperception de la spatialité qui en est constitutive. Or c’est celle-ci que nous avons maintenant à établir. Cependant, comme l’étant intra-mondain est lui aussi dans l’espace, sa spatialité se trouvera dans une connexion ontologique avec le monde. Par conséquent, il faut déterminer en quel sens l’espace est un constituant du monde, lequel, de son côté, a été caractérisé comme moment structurel de l’être-au-monde. Spécialement, il convient de montrer comment l’ambiance du monde, la spatialité spécifique de l’étant qui fait encontre dans le monde ambiant est elle-même fondée par la mondanéité du monde, et non [102] pas à l’inverse le monde sous-la-main dans l’espace. Cette recherche sur la spatialité du Dasein et la déterminité spatiale du monde prendra son point de départ dans une analyse de l’étant à-portée-de-la-main de manière intramondaine dans l’espace. La méditation traversera trois étapes : 1. La spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain (§22) ; la spatialité de l’être-au-monde (§23) ; 3. la spatialité du Dasein et l’espace (§24). ETMartineau: §21

§22-. La spatialité de l’à-portée-de-la-main intra-mondain. ETMartineau: §22

Si l’espace constitue - en un sens qui reste à déterminer - le monde, alors il n’est pas étonnant que nous ayons dû prendre en vue, dès notre première caractérisation ontologique de l’être de l’étant intramondain, l’intraspatialité de cet étant. Jusqu’à maintenant, toutefois, cette spatialité propre à l’à-portée-de-la-main n’a pas encore été saisie phénoménalement de façon expresse, ni sa solidarité avec la structure d’être de l’à-portée-de-la-main mise en lumière. Or telle est maintenant notre tâche. ETMartineau: §22

Dans quelle mesure, en caractérisant l’à-portée-de-la-main, avons-nous d’ores et déjà rencontré sa spatialité ? Il a été question de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main. Or cette expression ne désigne pas seulement l’étant qui à chaque fois fait encontre d’abord, avant d’autres étants, mais aussi et en même temps l’étant qui est « à proximité ». L’à-portée-de-la-main de l’usage quotidien a le caractère de la proximité. Cette proximité de l’outil, a y regarder de plus près, est déjà suggérée dans le terme même qui exprime son être : « être-à-portée-de-la-main ». L’étant « à main » a à chaque fois une proximité différente, qui n’est point fixée par la mesure de distances. Cette proximité se règle bien plutôt à partir d’une utilisation et d’un emploi qui ne la « prennent en compte » que de manière circon-specte. En même temps, la circon-spection de la préoccupation fixe l’étant ainsi proche au point de vue de la direction où l’outil est à chaque fois accessible. La proximité orientée de l’outil signifie qu’il n’a pas seulement, quelque part sous-la-main, son emplacement dans l’espace, mais que, en tant qu’outil, il est essentiellement « amené », « remisé », « mis en place », « disposé ». Ou bien l’étant a sa place, ou bien il « traîne » - ce dernier cas devant être fondamentalement distingué de la pure survenance en un quelconque point de l’espace. La place se détermine à chaque fois comme place de cet outil pour... - à partir de la totalité des places, orientées les unes vers les autres, du complexe d’outils à-portée-de-la-main sur le mode du monde ambiant. La place et la diversité des places ne sauraient être interprétées comme le « où » d’un quelconque être-sous-la-main des choses. La place est toujours le « là-bas » et le « là » déterminés de la destination (NT: Le mot allemand (Hingehören) ne connotant pas ici une « finalité », mais le fait d’« avoir sa place », d’« être à sa place ».) d’un outil, laquelle destination correspond à chaque fois au [103] caractère d’outil de l’à-portée-de-la-main, c’est-à-dire à l’appartenance à une totalité d’outils qui lui est assignée par sa tournure. Toutefois, la destination emplaçable d’une totalité d’outils a pour condition de possibilité le « vers où » en général en lequel est assignée à un complexe d’outils la totalité de la place. Ce « vers où » de la destination outilitaire possible tenu d’avance sous le regard circon-spect de l’usage préoccupé, nous le nommons la contrée. ETMartineau: §22

« Dans la contrée de... », cela ne veut pas dire seulement « dans la direction de... », mais en même temps « dans l’orbe de » quelque chose qui se trouve dans la direction en question. La place constituée par la direction et l’éloignement - la proximité n’étant qu’un mode de celui-ci - est déjà orientée sur une contrée et à l’intérieur de celle-ci. Quelque chose comme une contrée doit tout d’abord être découvert si doivent devenir possibles l’assignation et la trouvaille de places d’une totalité d’outils disponible pour la circon-spection. Cette orientation en contrée de la multiplicité des places de l’à-portée-de-la-main, voilà ce qui constitue l’ambiance, c’est-à-dire l’être-alentour de l’étant tel qu’il fait de prime abord encontre dans le monde ambiant. Jamais n’est d’abord donnée une multiplicité tri-dimensionnelle d’emplacements possibles, remplie de choses sous-la-main. Dans la spatialité propre à l’à-portée-de-la-main, cette dimensionnalité de l’espace est encore voilée. L’« au-dessus » est « au plafond », l’« au-dessous » est « par terre », le « derrière » est « près de la porte » ; tous les « où » sont découverts et explicités de manière circon-specte sur les seules voies de l’usage préoccupé, et non point constatés et consignés par une mesure considérative de l’espace. ETMartineau: §22

Des contrées ne sont point d’abord formées par des choses ensemble sous-la-main, elles sont au contraire à chaque fois déjà à-portée-de-la-main aux places singulières. Les places sont elles-mêmes assignées à l’à-portée-de-la-main dans la circon-spection de la préoccupation, ou bien elles sont trouvées. De l’étant constamment à-portée-de-la-main, que l’être-au-monde circon-spect prend d’emblée en compte, a dès lors sa place. Le « où » de son être-à-portée-de-la-main est mis en compte pour la préoccupation et orienté sur le reste de l’à-portée-de-la-main. C’est ainsi que le soleil, dont la lumière et la chaleur sont quotidiennement en usage, a ses places privilégiées, découvertes de manière circon-specte, à partir de l’employabilité changeante de ce qu’il dispense : lever, midi, coucher, minuit. Les places de cet étant à-portée-de-la-main de façon tour à tour changeante et constante deviennent des « indications » spéciales des contrées qui se trouvent en elles. Ces contrées célestes, qui n’ont encore nul besoin de posséder un sens géographique, pré-donnent son « vers où » préalable à toute configuration particulière de contrées occupables par des places. La maison a son côté exposé au soleil et son côté ombragé; c’est « vers » eux que la répartition des « lieux » est [104] orientée, et, au sein de celle-ci, également l’« aménagement » à chaque fois conforme à leur caractère d’outils. Des églises et des tombeaux, par exemple, sont orientés d’après le lever et le coucher du soleil, ces contrées de la vie et de la mort à partir desquelles le Dasein lui-même est déterminé quant à ses possibilités les plus propres d’être dans le monde. La préoccupation du Dasein, pour qui il y va en son être de cet être même, découvre d’emblée les contrées dont il retourne à chaque fois décisivement. La découverte préalable des contrées est co-déterminée par la tournure à laquelle est libéré l’à-portée-de-la-main en tant qu’il fait en-contre. ETMartineau: §22

L’être-à-portée-de-la-main préalable de chaque contrée possède, en un sens plus originaire encore que l’être de l’étant à-portée-de-la-main, le caractère de la familiarité sans imposition. Elle ne devient elle-même visible sur le mode de l’imposition que dans une découverte circon-specte de l’à-portée-de-la-main, et certes dans les modes déficients de la préoccupation. C’est souvent parce que quelque chose n’est pas trouvé à sa place que la contrée de la place devient expressément accessible comme telle pour la première fois. L’espace découvert dans l’être-au-monde circon-spect comme spatialité de la totalité d’outils appartient à chaque fois comme sa place à l’étant lui-même. Le simple espace demeure encore voilé. L’espace a éclaté en places. Toutefois, cette spatialité, du fait de la totalité mondiale de tournure propre à l’à-portée-de-la-main spatial, possède son unité propre. Le « monde ambiant » ne s’aménage pas dans un espace prédonné, mais sa mondanéité spécifique, en sa significativité, articule le complexe de tournure à chaque fois propre à une totalité de places assignées par la circon-spection. Le monde découvre à chaque fois la spatialité de l’espace qui lui appartient. Le laisser-faire-encontre de l’à-portée-de-la-main dans son espace du monde ambiant n’est jamais possible ontiquement que parce que le Dasein est lui-même « spatial » du point de vue de son être-au-monde. ETMartineau: §22

Une orientation primaire, voire exclusive, sur des éloignements conçus comme distances mesurées recouvre la spatialité originaire de l’être-à. Ce qui est « prochain », ce n’est absolument pas ce qui est à la plus petite distance « de nous ». Le « prochain » consiste bien plutôt dans ce qui est é-loigné de la portée d’une atteinte, d’une saisie, d’un regard. [107] Comme le Dasein est essentiellement spatial selon la guise de l’é-loignement, l’usage se tient toujours dans un « monde ambiant » à chaque fois é-loigné de lui à l’intérieur d’un certain espace de jeu - et c’est bien pourquoi nous entendons et voyons de prime abord en dépassant ce qui, selon la distance, est le « plus proche » de nous. Si la vue et l’ouïe portent au loin, ce n’est pas sur la base de leur « portée » naturelle, mais parce que le Dasein en tant qu’é-loi-gnant se tient en eux de manière prépondérante. Pour celui qui, par exemple, porte des lunettes, qui pourtant sont si proches de lui par la distance qu’elle sont « sur son nez » [NT: C’est-à-dire : « sous son nez ».] , cet outil utilisé est plus éloigné, au sein du monde ambiant, qu’un tableau accroché au mur d’en face. Cet outil a si peu de proximité que souvent il passe même de prime abord absolument inaperçu. L’outil pour voir, et de même l’outil pour entendre, l’écouteur téléphonique par exemple, se caractérise par la non-imposition de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main. Ce qui vaut aussi, par exemple, de la rue - de l’outil pour aller. Tandis que nous marchons, la rue est touchée à chaque pas, apparemment elle est ce qu’il y a de plus proche et de plus réel dans l’à-portée-de-la-main, elle glisse pour ainsi dire le long de parties déterminées du corps, au long des semelles de nos souliers. Et pourtant, elle est bien plus éloignée que l’ami qui, durant cette marche, nous fait encontre à une « distance » de vingt pas. De la proximité et du lointain de l’à-portée-de-la-main de prime abord rencontré dans le monde ambiant, seule la préoccupation circon-specte décide. Ce auprès de quoi celle-ci séjourne d’entrée de jeu, c’est cela qui est le « plus proche » et qui règle les é-loignements. ETMartineau: §23

Si donc le Dasein préoccupé amène quelque chose à sa proximité, cela ne signifie point qu’il le fixe à un emplacement spatial qui serait séparé par la distance minimum d’un point quelconque de son corps. Dans la proximité, cela veut dire : dans l’orbe de ce qui est de prime abord à-portée-de-la-main pour la circon-spection. L’approchement n’est pas orienté vers la chose-Moi munie d’un corps, mais vers l’être-au-monde préoccupé, autrement dit vers ce qui y fait à chaque fois et de prime abord encontre. La spatialité du Dasein ne saurait donc pas non plus être déterminée par l’indication d’un emplacement où une chose corporelle est sous-la-main. Sans doute, nous disons également du Dasein qu’il occupe une place. Mais cette « occupation » doit être absolument dissociée de l’être-sous-la-main à une place issue d’une contrée. Cette occupation de place doit nécessairement être conçue comme l’é-loignement de l’à-portée-de-la-main du monde ambiant vers une contrée circon-spectivement prédécouverte. Son ici, le Dasein le comprend à partir du là-bas du monde ambiant. L’ici ne désigne pas le « où » d’un sous-la-main, mais le auprès-de-quoi d’un être-auprès... é-loignant, inséparable de cet é-loignement même. Conformément à sa spatialité propre, le Dasein n’est de prime abord jamais ici, mais là-bas, et c’est depuis ce là-bas qu’il revient vers son ici, et cela derechef seulement dans la mesure où il explicite son être-pour... préoccupé à partir de ce qui est [108] là-bas-à-portée de la main. C’est ce qui achèvera de nous apparaître en considérant une spécificité phénoménale de la structure d’é-loignement de l’être-à. ETMartineau: §23

Le Dasein, en son être-au-monde, se tient essentiellement dans un é-loigner. Cet é-loi-gnement - le lointain de l’à-portée-de-la-main vis-à-vis de lui-même - le Dasein ne peut jamais le survoler. Certes l’« éloignement » d’un à-portée-de-la-main vis-à-vis du Dasein peut lui-même devenir trouvable par lui en tant que distance lorsqu’il est déterminé par rapport à une chose considérée comme sous-la-main à la place que le Dasein a auparavant occupée. Cet entre-deux de la distance, le Dasein peut après coup le traverser, mais seulement à condition que la distance en question soit elle-même é-loignée. Son é-loignement, cependant, le Dasein l’a alors si peu survolé qu’il l’a bien plutôt constamment emporté avec lui, et même l’emporte toujours puisqu’il est essentiellement é-loignement, autrement dit spatial. Le Dasein ne peut pas circuler dans l’orbe de chacun de ses é-loignements, il ne peut jamais que les modifier. Le Dasein est spatial selon la guise de la découverte circon-specte de l’espace, et cela de telle manière qu’il se comporte constamment de manière é-loignante vis-à-vis de l’étant qui lui fait ainsi spatialement encontre. ETMartineau: §23

É-loignement et orientation déterminent en tant que caractères constitutifs la spatialité du Dasein, laquelle consiste à être sur le mode de la préoccupation circon-specte dans l’espace découvert, intramondain. L’explication jusqu’ici donnée de la spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain et de la spatialité de l’être-au-monde nous livre pour la première fois les présupposés requis pour élaborer le phénomène de la spatialité du monde et pour poser le problème ontologique de l’espace. ETMartineau: §23

En tant qu’être-au-monde, le Dasein a à chaque fois déjà découvert un « monde ». Cette découverte fondée dans la mondanéité du monde a été caractérisée comme libération de l’étant vers une totalité de tournure. Ce laisser-retourner qui libère s’accomplit sur le mode du se-renvoyer circon-spect, lequel se fonde dans une compréhension préalable de la significativité. Or, comme on l’a montré désormais, l’être-au-monde circon-spect est spatial, et c’est seulement parce que le Dasein est spatial selon la guise de l’é-loignement et de l’orientation que l’à-portée-de-la-main intramondain peut faire encontre en sa spatialité. La libération d’une totalité de tournure est cooriginairement le laisser-retourner é-loignant-orientant d’une contrée, autrement dit la libération de la destination spatiale de l’à-portée-de-la-main. La significativité avec laquelle le Dasein est familier comme être-à préoccupé implique conjointement l’ouverture essentielle de l’espace. ETMartineau: §24

L’espace ainsi ouvert avec la mondanéité du monde n’a encore rien à voir avec la pure multiplicité des trois dimensions. Dans cette ouverture prochaine, l’espace demeure encore en retrait en tant que pur « où » de toute ordination métrique d’emplacements ou détermination métrique de situations. Ce vers-quoi l’espace est d’emblée découvert dans le Dasein, nous l’avons déjà indiqué avec le phénomène de la contrée. Nous comprenons celle-ci comme le vers-où de la destination possible du complexe à-portée-de-la-main d’outils, lequel doit pouvoir faire encontre en tant qu’orienté-é-loigné, c’est-à-dire placé. La destination se [111] détermine à partir de la significativité constitutive du monde et articule, à l’intérieur du vers-où possible, le vers-ici et le vers-là-bas. Le vers-où en général est pré-dessiné par la totalité de renvois fixée dans un en-vue-de-quoi de la préoccupation, totalité à l’intérieur de laquelle le laisser-retourner libérant se renvoie. Avec ce qui fait encontre comme à-portée-de-la-main, il retourne à chaque fois d’une contrée. À la totalité de tournure, qui constitue l’être de l’à-portée-de-la-main intramondain, appartient une tournure spatiale « en-contrée ». Sur sa base, l’à-portée-de-la-main devient trouvable et déterminable selon la forme et la direction. Selon la transparence à chaque fois possible de la circon-spection préoccupée, l’à-portée-de-la-main intramondain est é-loigné et orienté avec l’être factice du Dasein. ETMartineau: §24

Le laisser-faire-encontre de l’étant intramondain constitutif de l’être-au-monde est un « donner-espace ». Cette donation d’espace, que nous appelons aussi aménagement, est la libération de l’à-portée-de-la-main vers sa spatialité. En tant que prédonation d’une totalité possible de places déterminée par la tournure, cet aménager rend à chaque fois possible l’orientation factice. Si le Dasein, en tant que préoccupation circon-specte pour le monde, peut déménager, débarrasser ou « réaménager » l’étant, c’est seulement parce qu’à son être-au-monde appartient l’aménagement compris comme existential. Seulement, ni la contrée à chaque fois d’emblée découverte, ni en général chaque spatialité ne se tiennent expressément sous le regard. En soi, elle se tient dans la non-imposition propre à l’à-portée-de-la-main à la préoccupation duquel la circon-spection s’identifie, et elle ne fait face qu’à cette dernière. Avec l’être-au-monde, l’espace est de prime abord découvert en cette spatialité. C’est sur le sol de la spatialité ainsi découverte que l’espace devient lui-même accessible au connaître. ETMartineau: §24

Pas plus que l’espace n’est dans le sujet, pas plus le monde n’est dans l’espace. L’espace est bien plutôt « dans » le monde pour autant que l’être-au-monde constitutif du Dasein a ouvert de l’espace. L’espace ne se trouve pas dans le sujet, et celui-ci ne considère pas davantage le monde « comme si » celui-ci était dans un espace - c’est au contraire le « sujet » ontologiquement bien compris, le Dasein, qui est spatial, et c’est parce que le Dasein est spatial de la manière qu’on a décrite que l’espace se montre comme a priori. Ce titre ne signifie pas quelque chose comme l’appartenance préalable à un sujet de prime abord encore sans monde qui pro-jetterait un espace. L’apriorité signifie ici : la primauté de l’encontre de l’espace (comme contrée) lors de chaque rencontre intramondaine de l’à-portée-de-la-main. ETMartineau: §24

La découverte non-circon-specte, mais sans plus avisante de l’espace, neutralise les contrées du monde ambiant en pures dimensions. Les places et la totalité de places - orientée de manière circon-specte - de l’outil à-portée-de-la-main sombrent en une multiplicité d’emplacements pour des choses quelconques mises ensemble. La spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain perd, tout comme celui-ci même, son caractère de tournure. Le monde est dépossédé de son caractère spécifiquement ambiant, le monde ambiant devient monde naturel. Le « monde » comme totalité à-portée-de-la-main d’outils est spatialisé en simple système de choses étendues sans plus sous-la-main. L’espace naturel homogène se montre uniquement à un mode de découverte de l’étant rencontrable qui présente le caractère d’une dé-mondanéisation spécifique de la mondialité de l’à-portée-de-la-main. ETMartineau: §24

Si l’analyse de la mondanéité du monde n’a cessé de porter sous le regard le phénomène total de l’être-au-monde, il s’en faut que tous ses moments constitutifs se soient alors dégagés avec la même netteté phénoménale que le phénomène du monde lui-même. Il convenait cependant de commencer, comme on l’a fait, par interpréter ontologiquement le monde en traversant d’abord l’à-portée-de-la-main intramondain. En effet, le Dasein considéré en sa quotidienneté - et c’est en tant que tel qu’il constitue notre thème constant - n’est pas seulement en général en un monde, mais il se rapporte au monde selon une modalité prépondérante : de prime abord et le plus souvent, il est capté par son monde. Ce mode d’être de l’identification au monde et l’être-à en général qui lui est radical, voilà ce qui détermine [114] essentiellement le phénomène auquel nous nous attacherons désormais en posant cette question : qui le Dasein, dans la quotidienneté, est-il donc ? Toutes les structures d’être du Dasein, donc également le phénomène qui répond à cette question « qui » ? sont des guises de son être. Leur caractéristique ontologique est existentiale. Par suite, il est besoin de poser convenablement la question, et de pré-tracer le chemin par lequel puisse être pris en vue un domaine phénoménal plus vaste de la quotidienneté du Dasein. Ces recherches dans la direction du phénomène susceptible de répondre à la question du qui ? conduisent à des structures du Dasein qui sont cooriginaires de l’être-au-monde : l’être-avec et l’être-Là-avec. C’est dans ce mode d’être que se fonde le mode de l’être-Soi-même quotidien dont l’explication rend visible ce que nous sommes en droit d’appeler le « sujet » de la quotidienneté : le On. Le présent chapitre sur le « qui » du Dasein médiocre s’articulera donc comme suit : 1. l’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein (§25) ; 2. l’être-Là-avec des autres et l’être-avec quotidien (§26) ; 3. l’être-Soi-même quotidien et le On (§27). ETMartineau: CHAPITRE IV

Si les autres me font encontre, ce n’est point à la faveur d’une saisie qui distinguerait [119] d’emblée entre le sujet propre de prime abord sous-la-main et les autres sujets tels qu’ils surviennent « eux aussi » - d’un avisement primaire de soi-même où serait pour la première fois constaté le corrélat d’une différence. Les autres font encontre depuis le monde où le Dasein préoccupé et circon-spect se tient essentiellement. À l’encontre des « explications » de l’être-sous-la-main d’autrui que la théorie n’a que trop tendance à forger, il importe avant tout de maintenir cette donnée phénoménale qu’on vient de mettre en évidence : autrui fait encontre dans le monde ambiant. Cette modalité mondaine prochaine et élémentaire de rencontre du Dasein va si loin que même le Dasein propre n’est de prime abord « trouvable » par lui-même qu’en faisant abstraction de, voire en n’« apercevant » même pas encore ses « vécus » et le « centre de ses actes ». Si le Dasein se trouve « soi-même » quelque part, c’est de prime abord dans ce qu’il fait, dans ce dont il a besoin, dans ce qu’il attend, dans ce qu’il conjure - bref dans l’à-portée-de-la-main intramondain tel que de prime abord il s’en préoccupe. ETMartineau: §26

Le Dasein se comprend de prime abord et le plus souvent à partir de son monde, et de même c’est à partir de l’à-portée-de-la-main intramondain que fait diversement encontre l’être-Là-avec d’autrui. Même lorsque les autres deviennent pour ainsi dire thématiques en leur Dasein, ils ne font pas encontre en tant que choses-personnes sous-la-main, mais nous les rencontrons « au travail », c’est-à-dire, primairement, dans leur être-au-monde. Même si nous voyons l’autre « en train de ne rien faire », il n’est pas saisi comme chose-homme sous-la-main, mais ce « ne rien faire » est un mode existential d’être, celui qui consiste à côtoyer, sans préoccupation ni circon-spection, tout le monde et personne. L’autre fait encontre en son être-Là-avec dans le monde. ETMartineau: §26

Si l’être-Là-avec demeure existentialement constitutif de l’être-au-monde, il doit alors, tout comme l’usage circon-spect de l’à-portée-de-la-main intramondain, que nous caractérisions anticipativement comme préoccupation, être interprété à partir du phénomène du souci, par lequel l’être du Dasein est en général déterminé (cf. le chapitre VI de cette section). Le caractère d’être de la préoccupation ne peut échoir à l’être-avec, quand bien même ce mode d’être est, comme la préoccupation, un être pour l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Cependant, l’étant « pour » (envers) lequel le Dasein se comporte en tant qu’être-avec n’a pas le mode d’être de l’outil à-portée-de-la-main, il est lui-même Dasein. Cet étant n’appelle pas la préoccupation, mais la sollicitude [NT: BW traduisaient « assistance ». Mais quoique ce mot Fürsorge soit en effet utilisé couramment en allemand quand on parle d’assistance publique ou sociale, on va voir qu’il n’a pas ici ce sens, étroitement « transitif ». De plus, souci et sollicitude, ayant même étymologie, reflètent mieux la parenté entre Sorge et Fürsorge. Cette parenté, malheureusement, le français ne nous permettait pas de l’exprimer aussi bien entre souci et préoccupation (Besorgen).]. ETMartineau: §26

Quant à ses modes positifs, la sollicitude offre deux possibilités extrêmes. Elle peut ôter pour ainsi dire le « souci » à l’autre, et, dans la préoccupation, se mettre à sa place, se substituer à lui. Cette sollicitude assume pour l’autre ce dont il y a à se préoccuper. L’autre est alors expulsé de sa place, il se retire, pour recevoir après coup l’objet de préoccupation comme quelque chose de prêt et de disponible, ou pour s’en décharger complètement. Dans une telle sollicitude, l’autre peut devenir dépendant et assujetti, cette domination demeurerait-elle même silencieuse au point de lui rester voilée. Cette sollicitude qui se substitue, qui ôte le « souci » détermine l’être-l’un-avec-l’autre dans la plus large mesure, et elle concerne le plus souvent la préoccupation pour l’à-portée-de-la-main. ETMartineau: §26

C’est entre ces deux extrêmes de la sollicitude positive - la sollicitude substitutive-dominatrice et la sollicitude devançante-libérante - que se tient l’être-l’un-avec-l’autre quotidien ; en ce qui concerne les diverses formes mixtes qu’il peut présenter, leur description et leur classification déborde les limites de notre recherche. [123] De même que la circon-spection appartient à la préoccupation comme modalité de la découverte de l’à-portée-de-la-main, de même la sollicitude est guidée par l’égard et par l’indulgence. Tous deux peuvent, conjointement à la sollicitude, parcourir les modes déficients et indifférents correspondants, jusqu’à atteindre l’indiscrétion ou une tolérance faite de pure indifférence. ETMartineau: §26

Le monde ne libère pas seulement l’à-portée-de-la-main comme étant rencontré à l’intérieur du monde, mais aussi le Dasein, les autres dans leur être-Là-avec. Mais cet étant libéré dans le monde ambiant est, conformément à son sens d’être le plus propre, un être-à dans le même monde où, faisant encontre à d’autres, il est Là avec... La mondanéité a été interprétée (§18) comme la totalité de renvois de la significativité. Dans la familiarité immédiatement compréhensive avec cette mondanéité, le Dasein laisse de l’à-portée-de-la-main faire encontre comme découvert en sa tournure. Le complexe de renvois de la significativité trouve son point d’ancrage dans l’être du Dasein pour son être le plus propre - être avec lequel il ne peut plus retourner de rien puisqu’il est bien plutôt l’être en-vue-de-quoi le Dasein est lui-même comme il est [NT: Cf. supra, p. [84].]. ETMartineau: §26

Mais, en vertu de la présente analyse, appartient également à l’être du Dasein, dont il y va pour lui en son être même, l’être-avec autrui. Comme être-avec, le Dasein « est » donc essentiellement en-vue-d’autrui. Cet énoncé doit être compris comme énoncé d’essence. Même lorsque le Dasein factice ne se tourne pas vers d’autres, qu’il croit pouvoir se passer d’eux ou s’en passe effectivement, il est selon la guise de l’être-avec. Dans l’être-avec en tant que en-vue-des-autres existential, ceux-ci sont déjà ouverts en leur Dasein. Cette ouverture des autres, d’emblée constituée avec l’être-avec, contribue donc à la constitution de la significativité, c’est-à-dire de la mondanéité où celle-ci est ancrée dans le en-vue-de existential. C’est pourquoi la mondanéité du monde ainsi constituée, où le Dasein est essentiellement à chaque fois déjà, laisse l’à-portée-de-la-main intramondain faire encontre de telle manière que, en même temps que lui en tant qu’objet de préoccupation circon-specte, l’être-Là-avec d’autrui fait encontre. La structure de la mondanéité du monde implique que les autres ne soient pas de prime abord sous-la-main comme des sujets flottant en l’air juxtaposés à d’autres choses, mais qu’ils se manifestent, en leur être spécifique au sein du monde ambiant, dans le monde à partir de ce qui est à-portée-de-la-main en celui-ci. ETMartineau: §26

À côté de ces deux déterminations d’essence de l’affection qui viennent d’être explicitées - elle ouvre l’être-jeté, elle ouvre à chaque fois l’être-au-monde total -, une troisième détermination, qui contribue avant tout à une compréhension plus pénétrante de la mondanéité du monde, mérite l’attention. Nous avions dit plus haut [NA: Cf. supra, §18, p. [83] sq.]: c’est le monde préalablement ouvert qui laisse de l’intramondain faire encontre. Or cette ouverture préalable, inhérente à l’être-à, du monde est co-constituée par l’affection. Le laisser-faire-encontre est primairement circon-spect, il ne se réduit pas encore à un ressentir ou à un regarder. Le laisser-faire-encontre circon-spect et préoccupé présente - ainsi que nous pouvons maintenant le voir avec plus d’acuité à la lumière de l’affection - le caractère du concernement. Mais le concernement par l’inutilité, la résistance, la menace de l’à-portée-de-la-main n’est possible ontologiquement que pour autant que l’être-à comme tel est d’emblée existentialement déterminé de telle manière qu’il puisse être abordé de cette manière par de l’étant rencontrable à l’intérieur du monde. Cette abordabilité se fonde dans l’affection en laquelle elle a ouvert le monde comme - par exemple - menaçant. Seul ce qui est dans l’affection de la peur, ou de l’impavidité, peut découvrir de l’à-portée-de-la-main du monde ambiant comme menaçant. L’être-intoné de l’affection constitue existentialement l’ouverture-au-monde du Dasein. ETMartineau: §29

Que la circon-spection quotidienne, sur la base de l’affection primairement ouvrante, se méprenne, qu’elle succombe largement à l’illusion, ce fait, mesuré à l’idée d’une connaissance absolue du « monde », est un me on. Seulement, la positivité existentiale de cette capacité d’illusion est radicalement méconnue par de telles valorisations ontologiquement arbitraires. Car c’est justement dans la vision inconstante, tonalement fluctuante du « monde » que l’à-portée-de-la-main se montre dans sa mondanéité spécifique, qui jamais n’est tous les jours la même. L’avisement théorique a toujours obnubilé le monde dans l’uniformité du pur sous-la-main, uniformité au sein de laquelle, naturellement, est renfermée une nouvelle richesse de l’étant en tant que découvrable pour le déterminer pur. Et pourtant, même la theoria la plus pure n’a pas laissé toute tonalité derrière elle ; même à son avisement propre, le sans plus sous-la-main ne se montre en son pur aspect que lorsque, dans le séjour calme auprès de..., elle peut le laisser advenir à elle dans la rhastone et la diagoge [NA: Cf. ARISTOTE, Met., A 2, 982 b 22 sq.]. - Cela dit, l’on ne confondra pas notre mise en lumière de la constitution ontologico-existentiale du déterminer cognitif dans l’affection de l’être-au-monde avec une tentative pour livrer ontiquement la science a


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