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compreender

Definition:
(lat. Intelligere; in. Understanding; fr. Comprendre; al. Verstehen; it. Comprenderé).

A noção do compreender como atividade cognoscitiva específica, diferente do conhecimento racional e de suas técnicas explicativas, pode ser considerada em duas fases históricas diferentes, a primeira na filosofia medieval ou na escolástica em geral, a segunda na filosofia contemporânea.

1. Toda a escolástica se funda no problema de "compreender" a verdade revelada. Mas sobre o valor desse compreender os próprios escolásticos não estavam de acordo. Alguns identificaram o compreender com o conhecimento racional e com a sua técnica demonstrativa e, sob esse aspecto, a compreen-sibilidade dos dogmas mostrou-se como a possibilidade de demonstrá-los, isto é, de equipará-los a verdades racionais. Anselmo e Abelardo parecem estar de acordo em entender assim o intelligere que julgam indispensável à própria fé. É óbvio que, nesse caso, o intelligere não é absolutamente um compreender no sentido específico do termo. Uma esfera específica do intelligere como compreender, em sua diferença do conhecimento demonstrativo foi, porém, delineada por Tomás de Aquino na tentativa de determinar o papel da razão em face da fé. Esse papel consiste: 1) em demonstrar os preâmbulos da fé; 2) em esclarecer, mediante similitudes, as verdades da fé; 3) em rebater as objeções que se fazem contra tais verdades (In Boet. De Trin., a. 3). Obviamente, a segunda e a terceira parte dessa tarefa, que não são de natureza demonstrativa, constituem a esfera do compreender. E com efeito, segundo Tomás de Aquino, as verdades fundamentais de fé, a Trindade, a Encarnação, a Criação, são compreensíveis nesse sentido: não são demonstráveis (nesse caso seriam verdades de razão), mas podem ser esclarecidas por meio de analogias e, especialmente, sustentadas contra as objeções. Essa posição tomista constitui a melhor e a mais difundida solução do problema do compreender que nasceu na escolástica. Era também defendida no séc. XVIII por Leibniz contra as objeções de Bayle e de Toland. Segundo Leibniz, o dogma é "incompreensível" só no sentido de que não se pode demonstrar, mas pode-se dizer que ele concorda com a razão no sentido de "que se pode mostrar, quando necessário, que nãocontradição entre o dogma e a razão, refutando as objeções daqueles que pretendem que o próprio dogma é um absurdo" (Théod., § 60).

2. Na filosofia contemporânea, a distinção entre a esfera do compreender e a do conhecer racional nasceu da exigência de distinguir o procedimento explicativo das ciências morais ou históricas do procedimento das ciências naturais. Essa exigência nasceu da dificuldade de aplicar a técnica causal, própria da ciência natural do séc. XIX, ao domínio dos eventos humanos, como são os fatos históricos, e, em geral, ao homem e às relações inter-humanas. Com base nessa técnica, considera-se "racionalmente explicado" aquilo cuja gênese causal necessária pode ser mostrada, isto é, aquilo cuja ocorrência se pode demonstrar necessária ou infalivel-mente previsível quando se dá a causa. O caráter necessário da gênese causal, na medida em que se conforma a uma lei imutável, e o caráter de uniformidade mecânica que os eventos casualmente explicáveis assumem por efeito de tal lei tornam bastante difícil transferir esse tipo de explicação para o mundo do homem, assim como tornam difícil explicar os fatos históricos e, em geral, qualquer fato que consista em uma relação com o homem. A aplicação da técnica causal a tais fatos implicaria a sua redução a casos de uniformidade mecânica, devidos à ação de leis necessitantes. De tal modo que, quando nos últimos decênios do séc. XIX as ciências históricas, ou, como então se dizia, as "ciências do espírito", que haviam atingido suficiente solidez metodológica e grande riqueza de resultados, começaram a propor-se o problema do método e procuraram esclarecê-lo criticamente, surgiu com clareza a exigência de vincular essetodo a técnicas e procedimentos diferentes dos usados nas ciências naturais. Nesse sentido, o "compreender" como procedimento próprio das ciências do espírito, foi contraposto ao "explicar", baseado na causalidade e próprio das ciências naturais.

O primeiro a formular claramente essa distinção foi Dilthey, em sua Introdução às ciências do espírito (1883). Dilthey observou que as nossas relações com a realidade humana são de todo diferentes das nossas relações com a natureza. A realidade humana, tal como aparece no mundo histórico-social, é tal que podemos compreendê-la de dentro, porque podemos representá-la sobre o fundamento dos nossos próprios estados. A natureza, ao contrário, é muda e permanece sempre como algo de externo. Portanto, nas ciências do espírito, que têm por objeto a realidade humana, o sujeito não se encontra diante de uma realidade estranha, mas diante de si mesmo, porque homem é quem indaga e homem é que é indagado. "O compreender", diz Dilthey, "é a descoberta do eu no tu... O sujeito do saber é, aqui, idêntico ao seu objeto e este é o mesmo em todos os graus de sua objetivação" (Gesammelte Schriften, VII, p. 191). Desse ponto de vista, Dilthey apontou como instrumento próprio do compreender a Erlebnis, ou experiência vivida ou revivescente que permite apreender a realidade histórica na sua individualidade viva e nos seus caracteres específicos. Depois de Dilthey, na corrente do historicismo alemão que continua a sua obra, o compreender permanece como o órgão do conhecimento histórico e, em geral, do conhecimento interpessoal, enquanto não suscetível de explicação causal. Todavia, sobre a própria natureza do compreender nãoacordo. Rickert entende por compreender o apreender "o sentido de um objeto, isto é, a relação do próprio objeto com um valor determinado" (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896-1902). Simmel considera o compreender como algo que vise a reproduzir a vida psíquica de uma outra personalidade e, portanto, como o ato de projeção mediante o qual o sujeito cognoscente atribui um estado representativo ou volitivo seu a uma outra personalidade (Die Probleme der Geschichtsphilosophie, 1892, p. 17). Por sua vez, Max Weber, embora insistisse na diferença entre explicação histórica e explicação causal, quis preencher ou diminuir o abismo que se estava formando entre os dois procedimentos, afirmando que a própria explicação histórica é causal, mas uma explicação causal específica, que visa a reconhecer o nexo particular e singular entre determinados fenômenos e não a sua dependência de uma lei universal. "Nossa necessidade causal", escreve ele, "pode encontrar na análise da atitude humana uma satisfação qualitativamente diferente, que implica, ao mesmo tempo, uma entonação qualitativamente diferente do conceito de racionalidade. Para a sua interpretação, podemos propor-nos, pelo menos como fundamento, o objetivo, não só de tornar a atitude penetrável e possível em relação ao nosso saber nomológico, como também de compreendê-la, isto é, descobrir um motivo concreto que possa ser revivido interiormente e que verificamos com um grau diferente de precisão, segundo o material das fontes" (Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 1951, p. 67). Todavia, o conceito de causalidade individual, em que Weber insistia, é pouco sólido, já que a causa, enquanto aquilo que torna o efeito infalivelmente previsível, tem com o próprio efeito uma relação necessária e constante, por isso essencialmente uniforme e universal. A exigência, apresentada por Weber, de eliminar ou diminuir o contraste entre explicação científica e compreensão histórica ou inter-humana, pôde ser satisfeita só depois que a própria ciência abandonou o conceito clássico de causalidade. Entrementes, a exigência de uma técnica cognoscitiva que fosse diferente da técnica explicativa e causal era frequentemente reconhecida pela sociologia. Znaniecki invocava um "coeficiente humanístico" na pesquisa sociológica e ressaltava a importância da experiência vicariante como fonte de dados sociológicos (Method of Sociology, 1934, p. 167). Sorokin reputava inaplicável o método causal de interpretação dos fenômenos culturais (Social and Cultural Dynamic, 1937, p. 26). E MacIver, por sua vez, reconhecia a inaplicabilidade da fórmula causal da mecânica clássica à conduta humana (Social Causation, 1942, p. 263).

Os filósofos, por sua vez, não encontrando lugar para o compreender entre as atividades racionais que pareciam monopolizados pelas técnicas da explicação causal, acabaram vinculando-o à vida emotiva. Assim fizeram, principalmente, Scheler e Heidegger, aos quais se devem, contudo, as mais importantes determinações da noção do compreender Para Scheler, essa noção serve para fundar as relações humanas — que são, de resto, aquelas pelas quais o eu reconhece o outro eu —, não a partir de uma inferência ou da projeção que o eu faça de suas experiências interiores no outro, mas a partir dos fenômenos expressivos. Assim, Scheler afirma que "a existência das experiências interiores, dos sentimentos íntimos dos outros, é-nos revelada pelos fenômenos de expressão: ou seja, não adquirimos consciência dela em decorrência do raciocínio, mas de modo imediato, através de uma ‘percepção’ originária e primitiva. Percebemos o pudor de alguém no seu rubor, a alegria no seu riso" (Sympathie, I, cap. II). Portanto, não é verdade que conheçamos em primeiro lugar o corpo dos outros e que só a partir dele infiramos a existência de outros espíritos. Só o médico e o naturalista conhecem tão-somente o corpo, porque abstraem, artificialmente, os fenômenos de expressão, que são a manifestação primária e imediata dos outros espíritos, mas são esses fenômenos que estão na base da compreensão emotiva. Esta, segundo Scheler, deve ser distinguida da fusão emotiva porque implica a alteridade dos sentimentos. P. ex., o sofrimento do meu próximo e a minha compreensão simpática são dois fatos diferentes e é justamente essa diferença que estabelece a possibilidade de compreensão: nada tem a ver com ela o fato de eu e o meu vizinho padecermos o mesmo mal. As análises de Scheler contribuíram para fixar os seguintes pontos: 1) o compreender não implica a identidade das pessoas entre as quais ocorre a identidade dos estados de alma ou dos sentimentos; implica, antes, a alteridade entre as pessoas e entre os seus respectivos estados; 2) a compreensão funda-se na relação simbólica que existe entre as experiências internas e a sua expressão: relação que constitui uma espécie de "gramática universal", válida para todas as linguagens expressivas, e que fornece o critério último da compreensão inter-humana. Como Scheler, Heidgger vincula o fenômeno da compreensão sobretudo à esfera emotiva, mas acrescenta à análise desse fenômeno uma observação de importância fundamental, ligando-o à noção de possibilidade. Heidegger, com efeiffo, considera a compreensão essencial à existência humana (ao ser-aí), já que ela significa que a existência é, essencialmente, possibilidade de ser, existência possível. "Usamos frequentemente a expressão ‘compreender alguma coisa’ no sentido de ‘ser capaz de encarar alguma coisa’, ‘ser capaz de’, ‘poder alguma coisa’... Na compreensão, está posto, essencialmente, o modo de ser do ser-aí enquanto puder ser. O ser-aí não é uma simples presença que, adicionalmente, possua o requisito de poder algo, mas, ao contrário, é primariamente um ser possível". Portanto, "a compreensão tem em si a estrutura existencial que nós chamamos projeto" (Sein und Zeit, § 31). Como possibilidade e projeto, a existência humana possui uma transparência, a existência humana possui uma transparência para si mesma, que Heidegger chama de visão e que é a primeira manifestação da compreensão. A intuição e o pensamento são, por sua vez, dois derivados distantes da própria compreensão (Ibid., § 31). Está bem claro que a referência do compreender à vida emocional, feita por Scheler e Heidegger, era motivada pelo fato de a vida racional parecer-lhes ocupada por técnicas que pouco ou nada tinham que ver com o compreender. Os resultados obtidos por Scheler e Heidegger, contudo, são muito importantes: os primeiros negativamente, permitindo subtrair o compreender à esfera do imediato e do inexprimível, e os segundos positivamente, porque vinculam o compreender à noção de possibilidade. Na análise de Heidegger, o compreender não só foi generalizado, porque se tornou aplicável às coisas, além de às pessoas, como também, por isso mesmo, deixou de ser antagônico ao conceito de explicação. Compreensão e explicação podem ser identificadas pela noção de possibilidade e ser entendidas como declaração da "possibilidade de...", onde o que ficou pendente pode ser preenchido, nos diversos campos de indagação, por diversas espécies de projetos e de previsões. Mas essa aproximação entre explicação e compreensão e essa sua unificação no conceito de "possibilidade de..." eram sancionadas pelos próprios progressos das ciências naturais, que abandonavam a noção clássica de causalidade e, portanto, se desligavam da técnica explicativa causal. A física relativista e a teoria quântica davam o passo decisivo para a eliminação da antítese entre explicação e compreensão. Como nota Carnap, na mecânica quântica "compreender uma expressão, um enunciado, uma teoria significa a capacidade de usá-la para a descrição de fatos conhecidos ou para a previsão de fatos novos" (Foundations of Logic and Mathematics, 1939, § 25). A "capacidade de" é, portanto, o que exprime o significado da compreensão na própria física. Mas a possibilidade da previsão provável também é tudo aquilo a que se reduz hoje a explicação científica (v. explicação). Desse modo, a diferença radical que parecia solidamente estabelecida pela metodologia científica do séc. XIX, entre ciência do espírito e ciência da natureza, acabou por desaparecer. O que esses dois grupos de disciplinas procuram fazer, em relação a seus respectivos objetos, é no fundo a mesma coisa: determinar as possibilidades de descrever ou de antecipar (projeto, uso, fruição) que seus objetos comportam. [Abbagnano]


Designa-se, com este vocábulo, o modo de entender correspondente ao sentido objetivo (em todos os seus matizes). Trata-se, neste caso, de elucidar uma exteriorização, por si incompreensível, desde seu fundamento interno. Três degraus levam pouco a pouco a maior profundidade. A compreensão semântica tem que se defrontar com sinais patentes, o sentido das quais ela apreende imediatamente ou só tira a limpo mediante uma interpretação (1). Reveste-se de especial importância a compreensão das palavras como sinais de nossos pensamentos. Frequentemente haverá que compreender o sentido do conteúdo, que se manifesta através dos sinais. A compreensão teleológica (finalidade), partindo dos fins correspondentes e dos valores primordiais, aclara a mobilidade dinâmica, a forma ou a mera existência de alguma coisa (2). É sustentada pela compreensão metafísica, que investiga a significabilidade do ser em geral, na medida em que este se justifica por si mesmo ou em virtude de sua peculiarissima essência e fundamenta igualmente todos os valores e fins (3). Que a compreensão inclua diretamente o fundamento (ou razão) teleológico e essencial, explica-se pela interna conexão entre o fim e a essência; pois a essência assinala o fim e o fim é a antecipação da perfeição acabada da essência.

Como se verifica já na compreensão dotada de compenetração ou projeção sentimental (einfuhlendes Versiehen) tomada como apreciação convivente do ser e da ação de um eu-estranho, os três modos de compreensão reúnem-se especialmente no método das ciências do espírito. Via de regra, é neste método que geralmente hoje se pensa, ao falar de compreensão, considerando-a então em oposição a explicação (explicar). As ciências naturais explicam causalmente, isto é, reduzem as coisas ou os processos da natureza às causas eficientes, aos elementos constitutivos e às leis gerais que os determinam univocamente. Tal modo de proceder não se coaduna com a vida espiritual nem com as criações da mesma, uma vez que a livre atividade criadora do espírito não se encontra sujeita à unívoca determinação causal; nem se explicam suas totalidades características só mediante elementos; nem, finalmente, leis universais podem exaurir o concreto irrepetível da história. A compreensão supera os limites da explicação, ao apreender a vida espiritual como realização de sentido e de valor. Assim, está sujeita a uma determinação supra-causal ou axiológica; suas totalidades, como "estruturas de sentido", devem sua peculiaridade a um valor ou hierarquia de valores; e o concreto (personalidade, acontecimento, produto) entende-se a partir de seus valores primordiais, ou seja, como realização dos va Ires inscritos num núcleo pessoal ou num povo. Mais exatamente, a compreensão parte de sinais (restos de uma época, manifestações de uma personalidade) e avança, passando pelas estruturas de sentido, até aos valores supremos. Não se trata então meramente de entender, partindo dos valores, os fenômenos históricos, senão também de os apreciar.

Utilizando a compreensão como método, as ciências do espírito fazem justiça à Índole peculiar do espiritual; neste particular, apresentam-se como pioneiros principalmente os trabalhos de Dilthey. Convém todavia evitar os perigos do relativismo e do irracionalismo perceptíveis nele e noutros pensadores. Relativismo: os valores não são separados da mudança das formas culturais, porque não se repara que a compreensão, como método de uma ciência da experiência, nunca pode, em derradeira instância, justificá-los, devendo, por tal motivo, fundamentar-se numa doutrina filosófica dos mesmos. Irracionalismo: subtrai-se demasiado a compreensão ao conceito racional, embora em sua íntegra profundidade e plenitude não seja um processo meramente conceptual, mas exija uma imersão sentimental (einfuhlende Versenkung) do homem todo.

Recentemente, na analítica existencial de Heidegger, a compreensão é um dos componentes do ser-no-mundo e encontrou seu lugar entre o "sentimento da situação original" (Befindlichkeit) e a "discursividade" (Rede). Aqui, não significa meramente saber, mas, sobretudo, poder. O homem existente (Dasein) esboça-se neste compreender como poder-ser, ou seja, segundo suas possibilidades. — Lotz. [Brugger]

Submitted on 20.01.2010 17:25
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