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cultura

Definition:
formação social e intelectual de um indivíduo (cultura tem a mesma raiz de culto e implica um respeito religioso da tradição). Forma de civilização: "uma cultura". — Distinguem-se diversos tipos de cultura, no sentido de que cada sociedade possui instituições particulares que exprimem, em geral, seu passado espiritual. Porém a noção de cultura conserva sempre sentido normativo e é sinônimo de humanismo: não se fala de cultura bárbara (cultura antropófaga, ou cultura militar, fundada sobre a violência), mas de cultura indiana, ou chinesa, expressa tanto nos seus costumes civilizados quanto no seu acervo cultural propriamente dito (literatura, filosofia, ciência). [V. civilização.] [Larousse]


Este termo, derivado do latim colere = cultivar, significa originariamente (1) o cuidado e aperfeiçoamento das aptidões propriamente humanas para além do mero estado natural (cultura como formação do espírito). A Antiguidade e a Idade Média serviam-se, para exprimir esta ideia, dos termos humanitas, civilitas. Nos séculos XVII e XVIII, o conceito ampliou-se. Então, entendia-se também por cultura (2) aquilo que o homem acrescenta à natureza, quer em si mesmo, quer noutros objetos (cultura como suma de bens culturais). Enquanto, segundo isto, natureza significa o que é inato ao homem e, também o que existe fora deles em sua intervenção, a cultura abarca tudo quanto deve sua origem à intervenção cônscia e livre do homem. Contudo, tanto a origem como o fim encadeiam entre si natureza e cultura. Uma vez que a capacidade humana criadora da cultura, embora possa aperfeiçoar-se ulteriormente, radica originariamente na natureza, a cultura é inata. A cultura encontra igualmente seu verdadeiro fim no aperfeiçoamento da natureza do homem. A direção e medida da atividade criadora da cultura são essencialmente determinadas por ela, Um desenvolvimento da cultura, orientado contra a essência do homem, não é verdadeira cultura, mas pseudo-cultura.

Consoante a atuação cultural se endereça imediatamente à pessoa do homem e à sua perfeição ou primariamente a objetos que subsistem independentes do homem, distinguimos cultura pessoal (língua, vida social, ciência, moralidade, religião, etc.) e cultura objetiva, real (de res = coisa) (técnica, arte). Não obstante, as mais das atividades culturais distribuem-se por ambos os domínios. Enquanto a cultura em sentido lato inclui a religião e a moralidade, em sentido estrito (3) contrapõe-se a ambas, designando neste caso a criação cultura dirigida a objetivos intra-mundanos. A cultura meramente exterior e material denomina-se (na área linguística alemã) civilização. Sua missão é servir de base e de pressuposição à cultura interior. Na medida em que for estimulada a expensas desta, não passa de semi-cultura e é verdadeiramente hostil à cultura. Só os bens exteriores objetivos da cultura podem ser transmitidos por herança. Os bens ideais e pessoais da mesma devem ser adquiridos de novo por cada geração (pedagogia). A posse da cultura só se conserva pelo trabalho cultural. A cultura nasce somente pela colaboração de muitos na comunidade humana. Das contribuições culturais dos diversos povos origina-se uma cultura da humanidade condicionada em sua possibilidade pela capacidade de falar, comum a todas as raças. Um mínimo de cultura é vitalmente necessário para o homem. [Brugger]


(in. Culture; fr. Culture; al. Kultur; it. Cultura).

Esse termo tem dois significados básicos. No primeiro e mais antigo, significa a formação do homem, sua melhoria e seu refinamento. F. Bacon considerava a cultura nesse sentido como "a geórgica do espírito" (De augm. scient., VII, 1), esclarecendo assim a origem metafórica desse termo. No segundo significado, indica o produto dessa formação, ou seja, o conjunto dos modos de viver e de pensar cultivados, civilizados, polidos, que também costumam ser indicados pelo nome de civilização. A passagem do primeiro para o segundo significado ocorreu no séc. XVIII por obra da filosofia iluminista, o que se nota bem neste trecho de Kant: "Num ser racional, cultura é a capacidade de escolher seus fins em geral (e portanto de ser livre). Por isso, só a cultura pode ser o fim último que a natureza tem condições de apresentar ao gênero humano" (Crít. do Juízo, § 83). Como "fim", a cultura é produto (mais que produzir-se) da "geórgica da alma". No mesmo sentido, Hegel dizia: "Um povo faz progressos em si, tem seu desenvolvimento e seu crepúsculo. O que se encontra aqui, sobretudo, é a categoria da cultura, de sua exageração e de sua degeneração: para um povo, esta última é produto ou fonte de ruína" (Phil. der Geschicbte, ed. Lasson, p. 43).

1. No significado referente à formação da pessoa humana individual, essa palavra corresponde ainda hoje ao que os gregos chamavam paideia e que os latinos, na época de Cícero e Varrão, indicavam com a palavra humanitas, educação do homem como tal, ou seja, educação devida às "boas artes" peculiares do homem, que o distinguem de todos os outros animais (Aulo Gélio, Noct. Att., XIII, 17). As boas artes eram a poesia, a eloquência, a filosofia etc, às quais se atribuía valor essencial para aquilo que o homem é e deve ser, portanto para a capacidade de formar o homem verdadeiro, o homem na sua forma genuína e perfeita. Para os gregos, a cultura nesse sentido foi a busca e a realização que o homem faz de si, isto é, da verdadeira natureza humana. E teve dois caracteres constitutivos: 1o estreita conexão com a filosofia, na qual se incluíam todas as formas da investigação; 2o estreita conexão com a vida social. Em primeiro lugar, para os gregos, o homem só podia realizar-se como tal através do conhecimento de si mesmo e de seu mundo, portanto mediante a busca da verdade em todos os domínios que lhe dissessem respeito. Em segundo lugar, o homem só podia realizar-se como tal na vida em comunidade, na. polis-, a República de Platão é a expressão máxima da estreita ligação que os gregos estabeleciam entre a formação dos indivíduos e a vida da comunidade; e a afirmação de Aristóteles de que o homem é por natureza um animal político tem o mesmo significado. Mas num e noutro aspecto, a natureza humana de que se fala não é um dado, um fato, uma realidade empírica ou material já existente, independentemente do esforço de realização que é a cultura. Só existe como fim ou termo do processo de formação cultural; é, em outros termos, uma realidade superior às coisas ou aos fatos, é uma ideia no sentido platônico, um ideal, uma forma que os homens devem procurar realizar e encarnar em si mesmos.

Esse conceito clássico de cultura como processo de formação especificamente humana evidentemente excluía qualquer atividade infra-humana ou ultra-humana. Excluía, em primeiro lugar, as atividades utilitárias: artes, ofícios e, em geral, o trabalho manual que se indicava depreciativamente pelo termo banausia, que cabia ao escravo ("instrumento animado") porque não distinguia o homem do animal, que também age no sentido de obter seu alimento e satisfazer às outras necessidades. Excluía também qualquer atividade ultra-humana, que não estivesse voltada para a realização do homem no mundo, mas para um destino ultraterreno. Pelo primeiro aspecto, o ideal clássico de cultura foi aristocrática, pelo segundo, foi naturalista; por ambos, foi contemplativo e viu na "vida teórica", inteiramente dedicada à busca da sabedoria superior, o fim último da cultura. Na Idade Média esse conceito foi parcialmente conservado e modificado: manteve-se o caráter aristocrático e contemplativo, mas transformou-se radicalmente seu caráter naturalista. As artes do Trívio (gramática, retórica, dialética) e do Quadrívio (aritmética, geometria, astronomia, música), que ainda eram chamadas de "liberais" (segundo o conceito grego, as únicas dignas dos homens livres), constituíam a base e o preâmbulo da cultura medieval, cujo objetivo foi, porém, a preparação do homem para os deveres religiosos e para a vida ultraterrena. O instrumento principal dessa preparação foi a filosofia, à qual se atribuiu a função específica de tornar acessíveis ao homem as verdades reveladas pela religião, de fazê-lo compreender essas verdades na medida de suas possibilidades intelectuais, de fornecer-lhe as armas para a defesa dessas verdades contra as tentações da heresia e da descrença. Assim, a filosofia acabou exercendo função eminente na cultura medieval, mas bem diferente da que exercera no mundo grego: deixou de ser o complexo de investigações autônomas que o homem organiza e disciplina com os instrumentos naturais de que dispõe (sentidos e inteligência) para ter valor subalterno e instrumental (Philosophia ancilla theologiae), para a compreensão, a defesa e, sempre que possível, a demonstração da verdade religiosa. Só mais tarde, a partir do séc. XII, começou a reivindicar, ao lado dessa função instrumental, um campo próprio e específico de investigação, se bem que, também este, submetido às regras da fé. Contudo permaneceram na Idade Média o caráter aristocrático e o caráter contemplativo, típicos do ideal clássico: este último, aliás, acentuou-se e estendeu-se como preparação e prenuncio da contemplação beatífica da alma que se alçou à pátria celeste. O Renascimento, na tentativa de redescobrir o significado genuíno do ideal clássico de cultura, quis restabelecer seu caráter naturalista: concebeu a cultura como formação do homem em seu mundo, como a formação que permite ao homem viver da forma melhor e mais perfeita no mundo que é seu. A própria religião, segundo esse ponto de vista, é elemento integrante da cultura não porque prepare para outra vida, mas porque ensina a viver bem nesta. O Renascimento, além disso, modificou o caráter contemplativo do ideal clássico, insistindo no caráter ativo da "sabedoria" humana. Pico delia Mirandola e Carlos Bovillo insistiram no conceito de que é através da sabedoria que o homem chega à realização completa e torna-se um microcosmo no qual o próprio macrocosmo encontra a perfeição. "O sapiente", diz Bovillo (De sapiente, 8), "conquista-se, toma posse e continua na posse de si mesmo, ao passo que o insipiente permanece devedor da natureza, oprimido pelo homem substancial [isto é, pelo homem que é simples coisa ou natureza] e jamais pertence a si mesmo." Desse ponto de vista, a vida ativanão é estranha ao ideal de cultura; com a vida ativa, o trabalho passa a fazer parte desse ideal, sendo, pois, resgatado de seu caráter puramente utilitário e servil. O Renascimento, contudo, manteve o caráter aristocrático da cultura: ela é "sapiência" e, como tal, reservada a poucos: o sapiente destaca-se do restante da humanidade, tem seu próprio status metafísico e moral, diferente dos outros homens.

A primeira tentativa de eliminar o caráter aristocrático da cultura coube ao Iluminismo. Este teve dois aspectos essenciais: em primeiro lugar, procurou estender a crítica racional a todos os objetos possíveis de investigação e considerou, portanto, como erro ou preconceito tudo o que não passasse pelo crivo dessa crítica. Em segundo lugar, propôs-se a difusão máxima da cultura, que deixou de ser considerada patrimônio dos doutos para ser instrumento de renovação da vida social e individual. A Enciclopédia francesa foi a maior, expressão dessa segunda tendência, mas foi somente um dos meios pelos quais o Iluminismo procurou difundir a cultura entre todos os homens e torná-la universal. Esse ideal de universalidade da cultura permaneceu, caracterizando, até nossos dias, um aspecto essencial da cultura, não obstante á poderosa influência do Romantismo; este, por seu caráter reacionário e antiliberal, procurou de várias formas retornar ao conceito aristocrático de cultura. Entretanto, domínio da cultura alargava-se: as novas disciplinas científicas que se formavam e adquiriam autonomia mostravam-se ipso facto como novos elementos constitutivos do ideal de cultura, elementos indispensáveis para a formação de uma vida humana equilibrada e rica. "Ser culto" já não significava dominar apenas as artes liberais da tradição clássica, mas conhecer em certa medida a matemática, a física, as ciências naturais, além das disciplinas históricas e filológicas que haviam formado. O conceito de cultura começou então a significar "enciclopedismo", isto é, conhecimento geral e sumário de todos os domínios do saber.

A partir do início deste século percebeu-se a insuficiência desse ideal enciclopedista, que, no entanto, era fruto da multiplicação e da especificação dos campos de pesquisa e de suas respectivas disciplinas. Em 1908, Croce lamentava que nos cinquenta anos anteriores houvesse prevalecido "o tipo do homem que tem não poucos conhecimentos, mas não tem conhecimento, que fica limitado a pequeno círculo de fatos ou se perde em meio a fatos dos í mais variados tipos, e que, assim limitado ou perdido, continua privado de uma diretriz ou, como se diz, de uma fé". Croce porém, achava que esse mal não era devido à especificação das disciplinas, mas ao predomínio do positivismo, que privilegiara a cultura "naturalista e matemática". E propunha como solução uma cultura que fosse "harmoniosa cooperação entre Filosofia e História, entendidas no seu significado amplo e verdadeiro". Mas essa solução era sugerida pelo espírito polêmico antipositivista e . pela orientação típica da filosofia crociana, na qual a cultura científica e o próprio espírito científico não encontram lugar. Na realidade, o problema da cultura agravou-se ainda mais nos cinquenta anos transcorridos após o diagnóstico de Croce. Não só o processo de multiplicação e especificação das correntes de pesquisa e, portanto, das disciplinas (naturalistas e não-naturalistas) ampliou-se até assumir proporções gigantescas, como também a crescente industrialização do mundo contemporâneo torna indispensável a formação de competências específicas, possíveis apenas por meio de treinamento especializado, que confina o indivíduo num campo extremamente restrito de atividade e estudo. O que a sociedade mais exige de cada um dos seus membros é o desempenho na tarefa ou na função que lhe foi confiada; e o desempenho não depende tanto da posse de uma cultura geral desinteressada quanto de conhecimentos específicos e aprofundados em algum ramo particularíssimo de determinada disciplina. Ora, essa situação, determinada por condições histórico-sociais cuja mudança ou cujo fim não é possível prever, não pode ser ignorada ou "minimizada por aqueles que se ocupam do problema da cultura. Portanto, é perfeitamente inútil erigir-se, com espírito profético, contra ela, contrapondo-lhe o ideal clássico de cultura em sua pureza e perfeição, como formação desinteressada do homem aristocrático para a vida contemplativa. Por outro lado, também seria inútil ignorar ou minimizar os defeitos gravíssimos de uma cultura reduzida a puro treinamento técnico em determinado campo e restringida ao uso profissional de conhecimentos utilitários. É óbvio que dificilmente uma coisa dessas poderia ser chamada de "cultura", porque esta palavra designa, como se viu, um ideal de formação humana completa, a realização do homem em sua forma autêntica ou em sua natureza humana. Competências específicas, habilidades particulares, destreza e precisão no uso dos instrumentos, materiais ou conceituais, são coisas úteis, aliás indispensáveis, à vida do homem em sociedade e da sociedade no seu conjunto, mas não podem, nem de longe, substituir a cultura entendida como formação equilibrada e harmônica do homem como tal. E, de fato, a experiência revela todos os dias os inconvenientes gravíssimos da educação incompleta e especializada, sobretudo nos países onde, por fortes exigências sociais, ela foi levada mais a fundo. O primeiro inconveniente é o permanente desequilíbrio da personalidade, que pende para uma única direção e fica centrada em torno de poucos interesses, tornando-se incapaz de enfrentar situações ou problemas que se situem um pouco além desses interesses. Esse desequilíbrio, já gravíssimo do ponto de vista individual (pode produzir, como de fato muitas vezes produz, em certos limites, diversas formas de neuroses), também é grave do ponto de vista social, pois impede ou limita muito a comunicação entre os homens, fecha cada um em seu próprio mundo restrito, sem interesse nem tolerância por aqueles que estão fora dele. O segundo inconveniente é que ele não dá armas para enfrentar as exigências que nascem da própria especialização das disciplinas. De fato, quanto mais a fundo é levada essa especialização, tanto mais numerosos se tornam os problemas que surgem nos pontos de contato ou de intersecção entre disciplinas diferentes; e esses problemas não podem ser enfrentados no domínio de uma só delas e apenas com os instrumentos que ela oferece. Em outros termos, a própria especialização, que é por certo uma exigência imprescindível do mundo moderno, requer, em certa altura de seu desenvolvimento, encontros e colaboração entre disciplinas especializadas diversas: encontros e colaboração que vão muito além das competências específicas e exigem capacidade de comparação e de síntese, que a especialização não oferece.

Certamente, esses inconvenientes e problemas não têm a mesma gravidade em todos os países. Em geral, pode-se dizer que onde o desenvolvimento industrial e econômico foi mais rápido esses problemas são mais agudos. Mas mesmo onde isso não ocorreu, esses problemas acabam surgindo mais cedo ou mais tarde (previsivelmente, mais cedo do que tarde) com a mesma gravidade, no momento em que, devido às crescentes exigências do desenvolvimento científico e industrial, a especialização alcançar um estágio adiantado. De qualquer forma, o problema fundamental da cultura contemporânea é sempre o mesmo: conciliar as exigências da especialização (inseparáveis do desenvolvimento maduro das atividades culturais) com a exigência de formação humana, total ou, pelo menos, suficientemente equilibrada. É para tentar solucionar esse problema que hoje se discute a noção de "cultura geral", que deveria acompanhar todos os graus e formas de educação, até a mais especializada. Mas está claro que a solução do problema será apenas aparente enquanto não se tiver uma ideia clara do que é "cultura geral". Não se trata, obviamente, de contrapor um grupo de disciplinas a outro e de impor, p. ex., as disciplinas históricas ou humanísticas como "cultura geral", em oposição à especialização das disciplinas "naturalistas". Isso seria impróprio principalmente porque mesmo as disciplinas chamadas "humanistas" não escapam à premência da especialização e também exigem treinamento especializado para serem entendidas e proficuamente cultivadas. Também é óbvio que a cultura geral não pode ser constituída por noções vazias e superficiais, que não suscitariam interesse e, portanto, não contribuiriam para enriquecer a personalidade do indivíduo e sua capacidade de comunicar-se com os outros. Contudo, é possível indicar de maneira aproximada as características de uma cultura geral que, como a clássica paideia, esteja preocupada com a formação total e autêntica do homem. Em primeiro lugar, é uma cultura "aberta", ou seja, não fecha o homem num âmbito estreito e circunscrito de ideias e crenças. O homem "culto" é, em primeiro lugar, o homem de espírito aberto e livre, que sabe entender as ideias e as crenças alheias ainda que não possa aceitá-las ou reconhecer sua validade. Em segundo lugar, e por consequência, uma cultura viva e formativa deve estar aberta para o futuro, mas ancorada no passado. Nesse sentido, o homem culto é aquele que não se desarvora diante do novo nem foge dele, mas sabe considerá-lo em seu justo valor, vinculando-o ao passado e elucidando suas semelhanças e disparidades. Em terceiro lugar, a cultura se funda na possibilidade de abstrações operacionais, isto é, na capacidade de efetuar escolhas ou abstrações que permitam confrontos, avaliações globais e, portanto, orientações de natureza relativamente estável. Em outros termos: não há cultura sem as ideias que comumente chamamos "ideias gerais", mas estas não devem nem podem ser impostas ou aceitas, arbitrária ou passivamente, pelo homem culto na forma de ideologias institucionalizadas; devem poder formar-se de modo autônomo, sendo continuamente co-mensuradas com as situações reais. É claro que, para a formação de uma cultura com essas características formais, são igualmente necessários o enfoque histórico-humanístico do passado e o espírito crítico e experimental da pesquisa científica, assim como é necessário o uso disciplinado e rigoroso das abstrações, próprio da filosofia, além da capacidade de formar projetos de vida a longo prazo, que também é fruto do espírito filosófico. Desse ponto de vista, o problema da cultura geral não se coloca como formulação de um curriculum de estudos único para todos, que compreenda disciplinas de informação genérica, mas como o problema de encontrar, para cada grupo ou classe de atividades especializadas, e a partir delas, um projeto de trabalho e de estudo coordenado com essas disciplinas ou que as complemente, que enriqueça os horizontes do indivíduo e mantenha ou reintegre o equilíbrio de sua personalidade.

2. No segundo significado, essa palavra hoje é especialmente usada por sociólogos e antropólogos para indicar o conjunto dos modos de vida criados, adquiridos e transmitidos de uma geração para a outra, entre os membros de determinada sociedade. Nesse significado, cultura não é a formação do indivíduo em sua humanidade, nem sua maturidade espiritual, mas é a formação coletiva e anônima de um grupo social nas instituições que o definem. Nesse sentido, esse termo talvez tenha sido usado pela primeira vez por Spengler, que com ele entendeu "consciência pessoal de uma nação inteira"; consciência que, em sua totalidade, ele ., entendeu organismo vivo; e, como todos os j organismos, nasce, cresce e morre. "Cada cultura, : cada surgimento, cada progresso e cada declínio, cada um de seus graus e de seus períodos internamente necessários, tem duração determinada, sempre igual, sempre recorrente com forma de símbolo" (Untergang des Abendlandes, I, p. 147). Do conceito da cultura assim entendida, Spengler distinguia o conceito de civilização, que é o aperfeiçoamento e o fim de uma cultura, a realização e, portanto, o esgotamento de ) suas possibilidades constitutivas. "A civilização", diz Spengler, "é o destino inevitável da cultura. Nela se atinge o ápice a partir do qual podem ser resolvidos os problemas últimos e mais difíceis da morfologia histórica. As civilizações são os estados extremos e mais refinados aos quais pode chegar uma espécie humana superior. São um fim: são o devindo que sucede ao devir, a morte que sucede à vida; cristalização que sucede à evolução. São um termo irrevogável ao qual se chega por necessidade interna" (Ibid., Intr., § 12).

Essas observações, cuja validade é comprometida pela falacidade da analogia entre organismo humano e grupo humano, sugerida a Spengler por seu biologismo explícito, só tiveram sucesso entre os representantes do pro-fetismo contemporâneo. Mostraram, porém, a utilidade de um termo como cultura para indicar o conjunto dos modos de vida de um grupo humano determinado, sem referência ao sistema de valores para os quais estão orientados esses modos de vida. cultura, em outras palavras, é um termo com que se pode designar tanto a civilização mais progressista quanto as formas de vida social mais rústicas e primitivas. Nesse significado neutro, esse termo é empregado por filósofos, sociólogos e antropólogos contemporâneos. Tem ainda a vantagem de não privilegiar um modo de vida em relação a outro na descrição de um todo cultural. De fato, para um antropólogo, um modo rústico de cozer um alimento é um produto cultural tanto quanto uma sonata de Beethoven. As muitas definições de cultura hoje em dia só fazem dar expressões diversas a esses pontos básicos. Segundo Malinowski, a cultura é "um composto integral de instituições parcialmente autônomas e coordenadas" que, em seu conjunto, tende a satisfazer toda a amplitude de "necessidades fundamentais, instrumentais e integrativas do grupo social (A Scientific Theory of Culture, 1944). Segundo Kluckhohn e Kelly, a cultura é "um sistema histórico de projetos de vida explícitos e implícitos que tendem a ser compartilhados por todos os membros de um grupo ou por membros especialmente designados" (R. Linton, The Science of Man in the World Crisis, 1945). Para Coon, é "a soma total das coisas que as pessoas fazem como resultado do fato de terem sido assim ensinadas" (The Story of Man, 1954). Para Linton, é "um grupo organizado de respostas aprendidas, características de determinada sociedade" (The Tree of Culture, 1955). O caráter global (mas nem por isso sistemático) de uma cultura, na medida em que corresponde às necessidades fundamentais de um grupo humano, a diversidade dos modos como as várias cultura correspondem a essas necessidades e o caráter de aprendizado ou transmissão da cultura, todos esses são traços característicos expressos por essas definições e que se repetem em quase todas as definições que hoje podem ser consideradas válidas. [Abbagnano]


Até o Iluminismo a cultura era pensada em oposição à natureza. De um lado o homem, ativo, criador de formas, do outro os seres naturais, comprazendo-se em sua própria inércia.

No campo da ciência etnológica, o problema começa a ser suscitado no século XIX. É de Tylor a definição: "Cultura. .. tomada em seu sentido etnográfico amplo é este complexo total que inclui conhecimento, crença, arte, moral, leis, costumes e quaisquer capacidades e hábitos adquiridos pelo homem como membro da sociedade". Definição não posta nos quadros de um ciência, pois multívoca, cada elemento remetendo a outro sem uma fundamentação. Entretanto, permanece até nossos dias, vários autores acrescendo a linha de descritividade, sempre de modo equívoco. Kluckhohn, por exemplo, juntamente com Kroeber: "Cultura consiste em padrões explícitos e implícitos, de e para o comportamento adquirido e transmitido por símbolos, constituindo as realizações distintas dos grupos humanos, incluindo sua expressão em artefatos; o núcleo essencial da cultura consiste em ideias tradicionais (isto é, historicamente derivadas e selecionadas) e especialmente em valores que lhes são conectes; por um lado, sistemas culturais podem ser considerados como produtos da ação e, por outro, como elementos condicionantes da ação ulterior". Os mesmos problemas encontram-se num manual clássico de Antropologia, que define cultura a partir de detalhes empíricos retirados da experiência empírica de outros livros. No seu capítulo 9, a natureza (sic) da cultura é teorizada a partir do seguinte subtitulamento: "a diversidade do comportamento humano", "o conceito de cultura",, "outros significados de cultura", "culturas e subculturas", "cultura e comportamento", "padrões de cultura", "a integração da cultura: a análise de Benedict", "a integração da cultura: temas", "cultura explícita e implícita", "cultura é apreendida", "o papel do comportamento simbólico na cultura" e "diversidade e unidade na cultura". Também nesta linha não fundamenta-dora, a definição de um teórico soviético contemporâneo, num colóquio oficial: "O conjunto das informações não hereditárias, acumuladas, conservadas e transmitidas pelas várias coletividades da sociedade humana". Poder-se-iam citar ao menos mais trinta obras similares, da "ordem de inflação literária" (Lacan) e que pouco acrescentam ao saber. Os exemplos pseudo-fundamentam uma ciência quando esta mesma ciência não expõe seus fundamentos, não os pensa. É verdade que se afirma que "na medida em que a linguagem ordinária e certos usos eruditos de- palavras ordinárias constituem o principal veículo das representações comuns da sociedade, é uma crítica lógica e lexicológica da linguagem comum que aparece, indubitavelmente, como a preliminar mais indispensável à elaboração controlada das noções científicas". Mas parece que os chamados "culturalistas" não fizeram muito mais que colocar em forma, logicamente controlada ou formalizada, ideias do senso comum e hipóteses eruditas ultrapassadas (ver a crítica de Sartre ao pragmatismo sociológico e antropológico americano.

A tarefa principal seria discutir a respeito da validade ou não do termo "cultura". Mas aqui, sem referências a uma ciência constituída, podem-se tomar duas perspectivas mais adequadas do problema.

Estableta acha que a primeira pergunta deve ser a respeito da função do conceito de cultura. Perguntar sobre seus status científico, que implica em: "uma definição unívoca, escapando ao jogo das conotações equívocas da língua ordinária, e produzida, portanto, por uma configuração teórica determinada; um protocolo de observação rigorosa; um campo de aplicação delimitado". 1 — Mostra que, se se toma o problema da oposição natureza/cultura, pode-se chegar, por exemplo, com Lévi-Strauss a definir a originalidade de um domínio, ou com Max Weber a proclamar uma metodologia inexistente nas ciências da natureza. Neste nível pergunta-se sobre o instrumento conceituai da Etnologia. 2 — Se se toma a linha de um Lin-ton, por exemplo, para quem a cultura é "um "conjunto dos modelos de comportamento atualizados numa sociedade definida", nota-se uma observação rigorosa. Aqui há que referenciar os modelos de comportamento, seus reagrupamentos, o estudo de sua distribuição espacial e temporal. Mas o campo de aplicação não está claramente definido, pois o cultural se distribui em todas as instâncias de uma formação social: econômicas, políticas, religiosas etc. Establet pergunta se nesta teorização "cultura" não se confunde com a noção de "formação social". Como por exemplo em Ruth Benedict, "onde a cultura é a forma de uma sociedade, unificada pelos valores dominantes" . 3 — Em outros casos distingue-se "cultura" de "sociedade". Quando se opõe "social" e "cultural", o "social" aparece como o "conjunto das estruturas objetivas que repartem os meios de produção e o poder entre os indivíduos e os grupos sociais, e que determinam as práticas sociais, econômicas e políticas". Mas, o indivíduo se comportará não apenas de acordo com seu lugar na estrutura social (esta pertinência determina um certo comportamento gerido por normas). O indivíduo é sempre social, mas as normas que segue não se determinam unicamente pelas leis que determinam a estratificação social. E, por outro lado, também as normas que o indivíduo segue são sociais, gerais, e são dadas em sistema. Ao mesmo tempo que a estrutura "social" é "relação de forças", esta outra estruturação que se manifesta em sua dependência é "relação de sentido", é o "cultural". Establet mostra que "se o cultural exprime o social é mascarando-o". O social tem primado sobre o cultural, já que este último é um sistema significante que não poderia se auto-significar. Constituindo sistema, o cultural tem uma autonomia relativa em relação ao social. A correspondência nunca é termo a termo (elemento social com elemento cultural) e, além disto, qualquer sistema é sempre relativamente autônomo. A ênfase que esta análise marxista dará é ao social como regulador das características culturais dos vários grupos sociais. A cultura dominante é que determinará a divisão cultural da sociedade, já que a axiologização dos diversos níveis é dada pelas relações de sentido que se estabelecem numa sociedade. Logo, a cultura dominante é estatuída pela classe dominante, ela é que ditará os níveis diferenciais de uma cultura mais ampla, de todas as classes sociais. Com isto se identifica a cultura pela pertinência ao ideológico. A cultura, mesmo sendo sistemática, pertence a este nível: "Na ideologia os homens exprimem, de fato, não suas relações à sua condição de existência, mas o modo pelo qual vivem sua relação às suas condições de existência" (Althusser).

Deste ponto de vista o cultural aparece determinado pelo modo de produção social, pois ele só faz expressá-lo. Uma outra perspectiva marxista quer ver o problema de modo distinto. Lévi-Strauss diz que "toda cultura pode ser considerada como um conjunto de sistemas simbólicos em cujo primeiro nível situam-se a língua, as regras matrimoniais, as relações econômicas, a arte, a ciência, a religião. Todos esses sistemas visam exprimir certos aspectos das realidades física e social e, mais ainda,, as relações que ambos os tipos de realidade mantêm entre si e que os próprios sistemas simbólicos mantêm uns com os outros. Estudando o problema do parentesco, Lévi-Strauss mostra como o homem pode ter seu domínio delimitado, desde que ele intervém na cultura-A proibição do incesto existe universalmente, é um ato pelo qual o homem afirma o reconhecimento de sua relação com o outro. Quando se proibe a um homem de casar com sua própria irmã ou filha se afirma ao mesmo tempo seu direito de casar-se com a irmã ou filha de um outro que terá também direitos recíprocos. Esta operação de reciprocidade fundamenta o surgimento do homem como tal, desde que só se é homem quando se pertence ao sistema cujo móvel é a reciprocidade. Esta reciprocidade é sempre dada na sociedade e pode ser estudada nas instituições sociais. O princípio de reciprocidade é sempre dado, mesmo quando as instituições que se organizam através dele são fluidas. A análise da reciprocidade mostra que os homens não trocam as coisas em si (cuja inexistência, da coisa em si, já foi definitivamente provada por Kant) mas sua forma simbólica, isto é, o modo pelo qual os homens se representam as coisas. Por exemplo, "um sistema de parentesco não consiste nos elos objetivos da filiação ou consanguinidado dados entre os indivíduos só existe na consciência dos homens, é um sistema arbitrário de representações, não o desenvolvimento espontâneo de uma situação de fato".

A cultura consiste em sistemas simbólicos e estes podem ser nnalisados tão profundamente até "atingir um nível onde se torne possível a passagem de um (sistema simbólico) ao outro: cu seja, elaborar uma espécie de código universal capaz de exprimir as propriedades comuns às estruturas específicas dependentes de cada aspecto". Lévi-Strauss se recusa a confundir cultura com ideologia. A análise cultural se faz independentemente do valor que os homens acrescentam ao simbólico e que seria o objeto próprio da análise da ideologia. O valor é sobreacrescentado ao simbólico no plano vivido, necessariamente, e está sujeito às relações de produção. Quando, por exemplo, se matam búfalos numa família e estes são repartidos organizadamente, isto é, delimitam-se as partes do búfalo que devem ser repartidas, o social aparece como o determinante do modo de repartição, isto é, a cultura se situa no nível de sentido que depende da estruturação do nível de forças. Mas do ponto de vista estrutural sobre o que é cultura, o cultural aparece como a necessidade de repartir. Não se poderia pensar, no nível teoricamente constituído, de uma determinação do social sobre o cultural, pois este já vem dado.

Esta antinomia não é de fácil resolução, mormente quando as teorias se colocam com toda sua articulação (impossível num verbete) . O maior problema em aberto seria explicar a autonomia relativa dos sistemas simbólicos e mostrar como o social articula uma autonomia. (Chaim Katz - DCC)

Submitted on 22.06.2009 12:22
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