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ser

Definition:
on

(esse) designa aquela perfeição, pela qual alguma coisa é um ente (ens). Éste não coincide com o sensorialmente perceptível, como pensam os positivistas; já Platão estigmatiza de "profanos" os que só consideram como ente aquilo que podem tomar com as mãos. O ente não constitui também apenas um círculo particular, a par de outros a ele equiparados, como pretende o pluralismo, para o qual se inclina, por vezes, a atual filosofia dos valores (filosofia dos valores). Com efeito, cada coisa distingue-se do nada, só porque possui ser ou é um ente; uma coisa que nada tivesse que ver com o ser, que portanto não aparecesse de qualquer maneira como ente, não seria coisa alguma, seria nada. Por conseguinte, como a perfeição do ser está entranhada em "tudo", o conceito de ente, como oni-compreensivo ou universalíssimo, tem fundamento objetivo; não é só um termo oco ou mera ficção de nosso entendimento. Na medida em que este conceito, devido à sua vastíssima extensão, transcende (transcendit) todos os domínios particulares, recebe o qualificativo de transcendente, e também de transcendental (transcendência lógica). Atendendo a seu conteúdo, denota só esta única nota determinativa: que a alguma coisa (essência) compete o ser; por conseguinte, como prescinde de todas as determinações particulares de conteúdo do ente, é o conceito mais indeterminado; todavia, nem por isso, coincide de maneira alguma com o nada, como Hegel ensina. A peculiaridade assinalada mostra o ente como sendo o supremo ou verdadeiro conceito primitivo irredutível a qualquer outra coisa, ao qual tudo o mais deve ser reduzido e a partir do qual tudo o mais deve ser compreendido. O ser é a perfeição primeira e fundamental de todo ente, cujas restantes perfeições se apresentam como transuntos ou participações do ser, como ser-assim ou ser-de-outra maneira. Portanto, nem o tempo (p. ex., segundo Heidegger), nem o devir (Hegel) o precedem; pelo contrário, ambos se radicam no ser, que nele se exprime deste modo determinado.

Em conformidade com seu sentido primitivo, "ser" significa: existir realmente; assim, o ente (1) é, em primeiro lugar, o existente, isto é algo ao qual convém atualmente o ser ? Ora, como o finito só "tem" ser e, por conseguinte, não existe necessariamente, seu existir baseia-se num poder-ser, ou na pura possibilidade; pelo que, tomado em acepção mais ampla, o ente (2) abarca também o possível, denotando então alguma coisa a que convém ou pode convir o ser. Todos os demais significados do ser se reduzem a este sentido primitivo; pelo que, fora da existência não há modos de ser inteiramente substantivos. Em particular, o ser ideal não contém senão as estruturas essenciais do existente (atual ou possível); separadas e postas em relevo pela abstração, elas possuem necessidade e eternidade que, em última instância, se fundam no ser divino. O ser lógico, expresso na cópula do juízo ("é") tem igualmente suas raízes, na existência, pois que enuncia um existir real ou ideal. Finalmente, o mesmo se diga do ser intencional do conhecimento conceptual, porque seus conteúdos nada mais são do que tradução do ente. Ainda mesmo o simples ente de razão, indiretamente, por um fundamento ontológico, refere-se ao ser.

A questão do ser afeta a razão mais íntima, mercê da qual todo ente "é" ou "revela sua essência". Desvendar este âmago, é o que perfaz a essência do espírito, tem sido "a" ânsia, o desejo intenso da filosofia ocidental desde os gregos. Nesta questão, trata se sempre, em última instância, de transitar do ente finito, que só "tem" ser ou participa do ser (daí, o con-creto [do latim con-cretum = con-crescido, crescido juntamente] de nosso conceito de ente = o que tem ser) ao Ser infinito, que "é" essencialmente o ser (em toda sua plenitude) e, por isso, se chama "o próprio Ser" (Ipsum Esse) (subsistência). Daqui já se originam em Aristóteles dois problemas parciais: o do "ente enquanto tal" com a pura forma (ato) abstrata de ser, e o do "Ser divino" como forma (ato) pura e subsistente. Ambos os problemas são intimamente conexos, porque o ser do ente finito é aquele "último", mediante o qual radica no Ser infinito. Devido a este entrelaçamento, a Estagirita atribui ambos os problemas a uma ciência única, embora bipolar, a que dá o nome de "filosofia primeira", porque ela se aplica ao "Primeiro", e que, mais tarde, receberá o nome de metafísica, porque se põe ao serviço de quem transcende o físico e o finito. Hoje os dois pólos ressaltam como ontologia e teologia natural, que versam respectivamente sobre o ente enquanto tal e o Ser divino. A ontologia que surgiu em nossos dias reconhece muitas vezes só o ente como tal, tornando-se uma filosofia da finitude, enquanto o panteísmo projeta o ente como tal no ser divino.

Os temas da ontologia mostram as questões postas pelo ente como tal e pelo ser em geral. Em primeiro lugar, importa pôr em destaque a essência do ente como tal e a do ser. Do ente finito extraímos primeiramente o ente enquanto tal, que essencialmente conduz ao Ser subsistente como a sua causa ou fundamento primordial. Vincado assim em sua peculiaridade, ele aparece como núcleo metafísico e precisamente imaterial (isto é, prescindindo da matéria e, de algum modo, transcendendo-a) do físico e do corpóreo. Visto que o ente abarca modos tão essencialmente diversos de ser, como o Ser infinito e o ser finito, à sua transcendência vem unir-se a analogia. O problema da possibilidade em geral do ente finito leva a distinguir entre a essência e existência, as quais como potência e ato ou princípios do ser (princípios do ser) constituem a estrutura do finito. — Em segundo lugar, trata-se de investigar as propriedades essenciais do ser, que caracterizam todo ente e, por isso, se denominam transcendentais. Estas propriedades são: unidade, verdade, bondade (valor) e beleza. Conexas com elas estão as leis absolutamente válidas do ser (princípios de contradição e de razão suficiente, causalidade e finalidade). — Em terceiro lugar, deve-se tomar em conta a diferenciação do ente nos domínios particulares das categorias; pois só assim se interpreta plenamente sua essência, no que respeita ao ente finito. Neste particular, importa estudar, antes de mais nada, a dualidade de substância e de acidente. Entre os acidentes desempenha momentoso papel a relação, principalmente na forma de causalidade. Quer dizer, a relação liga a multiplicidade do finito numa unidade, unindo esta, por seu turno, com o Ser infinito. — Lötz. [Brugger]


I. Nome e conceito do ser: o termo ser pode ser tomado como um verbo ou como um substantivo. No primeiro caso, pode ser considerado como expressão da cópula que une um sujeito com um atributo ou, na sua forma intransitiva, como equivalente a haver ou a existir.

Ser é um dos vocábulos de mais difícil esclarecimento, não por causa das suas diversificadas significações, mas também por causa das muitas interpretações que se têm dado a cada uma das suas significações. As vezes, entende-se o ser como a essência; outras vezes, como a existência; outras, como o ente; outras ainda, como a substância. Apesar disso, é óbvio que cada um dos citados conceitos tem definições que ainda não coincidem sempre com as que podem ser dadas da noção de ser. Por conseguinte, é conveniente por princípio supor que esta noção é diferente de qualquer outra.E isto é, com efeito, o que têm pensado todos os filósofos para os quais o problema do ser não é apenas um problema autêntico, mas o problema capital da filosofia.

A noção do ser foi expressa pelos pensadores gregos mediante a substantivação verbal to ó. Ao tentarem traduzi-la, os autores latinos clássicos aperceberam-se da dificuldade de traduzir um nome por meio de um verbo. Notou-se já a diferença, destacada por Aristóteles, entre o ser e o fato de qualquer coisa ser. Isto introduziu no vocábulo medieval a diferença entre o ser e o ente; o primeiro foi considerado, com efeito, como aquilo que faz que o segundo seja. Mas como às vezes se entendia o ser no sentido da existência, e outras no sentido da essência, o anterior uso eliminava todas as dificuldades.

Em relação ao conceito do ser, já os gregos se puseram o problema de que é e a quem deve ser atribuído. Pensaram que o ser é um atributo que pertence a tudo que é no mesmo sentido. Alguns pensaram que o ser de que se falava era algum mais geral que nenhuma substância determinada, ão geral, em rigor, que não era possível dizer dele outra coisa se não “é”. É o problema de Parmênides. Foi dilucidado a fundo por Platão e a seguir, sobretudo, por Aristóteles, quando estes filósofos observaram que o fato de o ser geral não significa que seja o mais elevado de todos os gêneros. Aristóteles sobretudo notou claramente que conceber o ser como a espécie de todas as espécies conduz a contradições. Com a filosofia primeira, Aristóteles iniciou a discussão em torno do problema do ser. No entanto, não resolveu, nem sequer lhe proporcionou uma fronteira definitiva. Entre outras razões, porque o ser como ser aristotélico pode ser interpretado de duas maneiras: na primeira o ser é o ser mais comum de todos, válido para todos os entes e possuindo, por conseguinte, a extensão máxima. Na segunda, o ser é o ser superior a todos e o princípio de todos. Os filósofos depois de Aristóteles (comentadores antigos e pensadores escolásticos) debateram esta questão inumeráveis vezes: uns indicaram que o problema do ser pertence à ontologia geral; outros, que é objeto da biologia. Uma das doutrinas que com mais êxito se impôs é a que foi proposta por Avicena e depois defendida e precisada por S. Tomás: a de que a noção do ser é, quando imediato, vulgarissima de modo que tal noção de ser é a primeira que cai sob a apreensão. Não é, portanto, possível confundir o ser - ou, neste caso, o ente - com o gênero superior: o ser é um transcendental, porque está absorvido em todos os seres e ao mesmo tempo acima de todos eles, transcendendo-os. Com o que se evitam os erros em que caem tanto os que se limitam a afirmar a existência do particular sensível na medida em que é existência única, como os que se reabsorvem qualquer particularidade na unidade lógica. Mesmo admitindo que o ser não se reduz nem ao particular nem ao universal meramente lógico, há várias interpretações possíveis. A tomista apoiava-se na concepção aristotélica segundo a qual o ser é tomado em várias acepções, mas em cada acepção toda a denominação se faz por relação a um princípio único. Esta famosa tese de que “o ser se diz de muitas maneiras” é a tese da analogia do ser; segundo ela pode dizer-se que são tantas as substâncias (as quais existem) como o que não são substâncias; tal os universais (os quais, propriamente falando, não existem). Mas outros escolásticos, sem deixarem der ser aristotélicos, defendiam a univocidade do ser.

Qualquer que seja a interpretação dada, os escolásticos rejeitariam algumas das ideias modernas sobre o nosso conceito. Por exemplo, a ideia kantiana segundo a qual o ser não é um predicado real, a que nos referimos no nosso artigo sobre a prova ontológica. Ou a ideia hegeliana, segundo a qual a falta de determinação do ser o aproxima e, finalmente, o identifica com o nada. Ou - ainda mais - a ideia comum a vários filósofos contemporâneos, segundo a qual o problema tradicional do ser não é senão um pseudoproblema; “o ser” esfuma-se ao comprovar-se que se trata simplesmente de um verbo - o qual se diz que se tem abusado.

II. A pergunta pelo ser: a interrogação acerca do ser surgiu na Grécia em virtude de certas experiências e em consequência de certa situação. Alguns pensadores perguntaram, antes de tudo, pelo ser das coisas. Isto explica-se por duas razões: a primeira, que criam na possibilidade de as coisas terem um ser; a segunda, que se supunham capacitados para descobrirem tal ser. Esta última razão é fundamental. Com efeito, se houve antes dos primeiros filósofos homens que perguntaram pelo ser das coisas, aconteceu que as suas perguntas iam dirigidas a alguém superior, a Deus, aos Deuses, ao destino, que supunham ser a única entidade que poderia responder. Na pergunta filosófica grega, em compensação, a direção da interrogação reverte sobre o ente interrogado. Temos assim já várias caraterísticas da nossa pergunta: crença em que há um ser das coisas; confiança na possibilidade de o encontrar; suposição de que para o encontrar não se necessita de nenhum auxílio exterior. A estas caraterísticas adicionam-se algumas outras: o perguntar grego pelo ser pressupõe que o ser se encontra escondido. A face que a realidade apresenta é, portanto, falsa: é a face da aparência. O ser pelo qual se pergunta não está presente, mas ausente, e é mister descobri-lo; o ser em questão é um ser permanente.

Ora bem, a partir do momento em que se formula a pergunta pelo ser, desencadeia-se a possibilidade de várias respostas: duas delas são fundamentais. Em primeiro lugar, o filósofo pode responder a si próprio que, uma vez que o ser está encoberto, consiste na essência. Em segundo lugar, pode responder que, uma vez que o ser deve existir num grau eminente, consiste na existência. A mencionada dupla possibilidade de responde à pergunta pelo ser suscitou algumas das mais pertinazes questões da filosofia. Pode-se falar inclusivamente do fato de, a partir do momento em que se formula a interrogação pelo ser, se verificar uma espécie de luta, jamais decidida, entre a essência e a existência. Esta espécie de dialéctica entre a essência e a existência, todavia, tem sempre lugar dentro de um horizonte comum: é o do sentido da pergunta pelo ser.

III. os contrastes do ser: a noção de ser pode ser estudada mediante o contraste com outras noções. Não considerando que as noções de essência, existência ou substância possam ser propriamente contrastadas com a de ser, visto que o ser pode dizer-se como essência, existência ou substância. Portanto, consideraremos como noções contrastantes apenas o nada, a aparência, o pensar, o devir, o valor o dever ser e o sentido. O ser noções contrastantes não significa no presente caso que sejam sempre opostas. O contraste entre o ser e o nada tem sido interpretado às vezes como um contraste entre o ser e o não ser. Em tal caso, um é simplesmente a negação do outro. s vezes, porém, o nada tem sido entendido como fundamento do ser, pelo que a oposição de negação não se torna tão patente. A primeira das ditas teorias tem um sentido predominante lógico e é equivalente ao contraste entre a afirmação e a negação; a segunda teoria é principalmente metafísica e vale-se, em outros conceitos, do da liberdade do fundamento.

O contraste entre o ser e a aparência exclui em princípio qualquer identificação; cada um destes elementos é-o pela referência do outro. É possível, no entanto, conceber que não há ser escondido atrás da aparência e que esta é todo o ser, concepção que paradoxalmente coincide com a que afirma que o ser está sempre imediatamente presente por si mesmo e, portanto, é ao mesmo tempo aparente, isto é, evidente.

O contraste entre o ser e o pensar é de natureza diferente dos anteriores: trata-se com frequência da correlação de dois elementos que são diferentes em tudo, mas que podem ser isomórfico. Especialmente nas metafísicas racionalistas, o mencionado isomorfismo é sublinhado como indispensável par o conhecimento.

O contraste entre o ser e o devir dá-se quando este último é concebido simultaneamente como uma cobertura, e até uma aparência do ser. s vezes o contraste desvanece-se pela declaração de que o devir é o ser.

O contraste entre o ser e o valor pode ser real - quando se concebem os valores como entidades que fundamentalmente “não são” -, ou pode ser apenas conceptual - quando ser e valor são estimados - como diferentes pontos de vista sobre uma mesma realidade. O primeiro é próprio de muitas filosofias modernas do valor; o segundo, de muitas das filosofias tradicionais baseadas na noção do transcendentais.

O contraste entre o ser e o dever ser equivale ao contraste entre a realidade efetiva e a realidade que devia existir segundo certas normas dadas de antemão. Como estas normas são com frequência de caráter moral, trata-se de um contraste que implica a separação entre o reino físico e o reino moral.

O contraste entre o ser e o sentido põe vários problemas metafísicos de índole particularmente difícil. Tem o ser sentido ou carece dele? Aparece o sentido nalguma dimensão do ser? Pode reduzir-se, em última análise, o ser ao sentido? se afirma que o ser tem sentido, ou carece dele, ou que pode reduzir-se a ele, o contraste desaparece. Em contrapartida, subsiste quando se sustenta que o sentido surge nalguma dimensão do ser.

IV. as formas do ser: o estudo das formas do ser é um tema da ontologia enquanto ontologia fenomenológica. Embora tal estudo tenha sido especialmente cultivado na época contemporânea, encontram-se muito importantes contribuições par o mesmo em todas as grandes filosofias (por exemplo, Aristóteles, Hegel).

O ser em si é definido usualmente como o ser que permanece dentro de si mesmo, quer dizer, como o ser perfeitamente imanente. Tem-se dado às vezes como exemplo de tal ser a substância. No entanto, a substância é o princípio das suas próprias manifestações e, por conseguinte, não pode ser inteiramente imanente a si mesma. Exemplo do ser em si é antes o ser compacto e informe, hostil a toda a separação e a todo o movimento que carece inclusivamente de qualquer significado. Semelhante ser não pode ser antecedido nem atributo; tão pouco pode ser encerrado em qualquer categoria. Alguns autores consideram que um puro ser em si é irracional na medida em que é completamente opaco e impenetrável. Outros, em compensação, mantêm a expressão da completa imanência equivale à posse por tal ser de uma absoluta transcendência e, por conseguinte, de uma perfeita racionalidade. O mencionado conceito do ser é um conceito-limite; não designa nenhuma realidade e sim unicamente uma tendência que pode possuir qualquer realidade.

Outra forma de ser, o ser fora de si, parece ao princípio, exatamente oposta à antes descrita; em vez de permanecer sempre em si mesmo, o ser fora de si carateriza-se pela sua tendência para a alteridade. Ora esta alteridade pode ser compreendida de duas maneiras: Por um lado, é o ser-outro, por conseguinte, a transformação de uma realidade noutra diferente dela. Neste coso, pode dizer-se - transpondo para a ontologia a linguagem psicológica e moral - que ao se fora de si o ser é infiel a si mesmo. Por outro lado, porém, a alteridade do ser fora de si pode ser devida ao ponto de tal ser se constituir apenas na medida em que se amplia no âmbito da sua realidade por meio de novas formas ou, como às vezes se diz, de novas experiência.

O ser para si é descrito em muitas ocasiões como a forma estreitamente oposta à do ser em si. A razão de tal oposição é clara: enquanto o ser em si se constitui mediante a pura imanência, o ser para si requer a transcendência. Em geral, adverte-se que o “para sinão deve ser interpretado como um sobrar do ser sobre si próprio para se desentender completamente do alheio. Se assim fosse, o ser para si e o ser em si equivaleriam ao mesmo. O “para si” exprime melhor a intimidade e, por consequência, a possibilidade de manifestar-se continuamente a si mesmo e, inclusivamente, a de se transcender incessantemente a si mesmo. Alguns filósofos, como Hegel, pensaram que o ser para si é o resultado de um movimento determinado pela constituição interior do ser em si. Outros consideraram que o ser em si surge como o completamente indeterminado no ser em si, por conseguinte, não pode ser admitido como u desdobramento deste. Outros equipararam o ser para si com o sentido, ou com a existência real, diferentemente do ser em si, equivalente ao puro e simples fato ou à mera objetividade. A respeito do ser estático e do ser dinâmico, advertiremos que não é raro o primeiro ser comparado ou até identificado com o ser em si, e o segundo comparado ou identificado, às vezes com o ser fora de si e outras com o ser para si. As razões disto encontram-se na possibilidade de caraterizar o ser em si como um ser imóvel na medida em que perfeitamente imanente, e na de caraterizar o ser para si como um ser que não pode subsistir senão transcendendo-se continuamente a si mesmo. Todavia, pensa-se que tal equiparação é injustificado.. Uns crêem, com efeito, que o ser estático ou o ser dinâmico são formas de ser anteriores a quaisquer outras, tanto se pensa que o estático é o fundamento do devir, como se proclama o contrário. Outros assinalavam, em compensação, que apenas porque a ontologia fenomenológica nos revela as mencionadas formas do ser em si, do ser fora de si e do ser para si é possível compreender as outras formas. [Ferrater]




O termo ser, como sinal verbal, aponta a um conceito. Mas esse conceito, pela simplicidade com que se reveste para nós (simpliciter simplex), é o seu próprio conteúdo. No entanto, ele aponta, por sua vez ao que entendemos por ser; ele "representa" o ser, que é o grande simbolizado por todos os entes.

De que é símbolo esse conceito de ser?

Ora, vimos que o ser é um predicado comuníssimo, simplicíssimo, e essencial de todas as coisas, porque podemos considerar todas as coisas por uma semelhança, pelo menos, a de serem.

Poder-se-ia dizer que o conceito de ser é o mais abstrato de todos os conceitos? E não é assim que geralmente se considera?

E não será o conceito de ser o mais concreto de quantos há? Não predicamos o ser a tudo?

A tudo quanto predicamos, damos-lhe ser; a todas as notas individuais, particulares ou universais. Podemos realmente abstrair o ser desta nota para analisa-la, mas jamais separamos o seu "ser" do ser, porque quando o predicamos, predicamos o próprio ser.

Dizem muitos outros filósofos que o ser é o conceito mais rico e também o mais pobre. Podemos predicá-lo a tudo, mas dele pouco podemos dizer. Inclui tudo o que é e tudo o que pode ser, este conceito de tanta extensão e de tão pouca compreensão.

Mas estamos aqui apenas dentro de uma visão racional. Esquecemos, no entanto, o mais importante: é que o ser não é apenas um conceito, e se dele, conceitualmente, há pouco a dizer, se dele silenciam os nossos esquemas intelectuais, dele fala, Palpitante, expressiva, toda a nossa afetividade, toda a nossa consciência, tudo quanto em nós é ato, atividade, desejo, promessa e certeza.

O ser é uma presença da qual participamos. "Se há diferença entre as qualidades, não há no ser dessas qualidades", exclama Lavelle. "Sua heterogeneidade não os impede de ser da mesma maneira, no mesmo sentido, e com a mesma força. Pois seu ser consiste em sua inscrição comum no interior do mesmo todo, do qual elas expressam um aspecto particular inseparável do todo dos outros. O ser não se divide, porque é o todo, dado em cada parte, e apresenta com ele e, nele, por mais longe que se possa olhá-lo, como uma reunião de partes, em que cada uma possuiria anteriormente, em si, uma existência independente". ("De l’être", p. 38)

Essa presença do ser nos cerca e nos inclui. Dele não podemos evadir-nos, nem o podemos negar, mesmo quando tentamos negá-lo. Antecede-me e sucede-me, e sinto-me como testemunha afirmativa dele. Afirmamo-lo mesmo quando negamos, como vimos com os juízos negativos. O ser da tensão está na relação das partes, nelas, e no todo. Lavelle defende a univocidade do ser, seguindo a linha escotista. Mas, dialeticamente, não há exclusão da univocidade e da analogia, porque a analogia a inclui, como ainda veremos.

O ser, como produzir-se, é sempre ser como poder de produzir, e é sempre ser como sistência.

O ser, como produto, é sempre ser como existência, é sempre ser como multiplicidade existencial.

É o ser que dá o ser ao ser do existente. Onde o ser, está a relação; ambos inseparáveis. O ser não é apenas um conceito, o ser é uma potência universal.

Os objetos são marcas e fronteiras; graus de intensidade e de extensidade do ser, que é ser no devir de seus relacionamentos intensivos e extensivos, e de suas modais.

O ser enquanto ser não têm fronteiras nem marcas, mas nele se dão, nele há marcas e fronteiras (Vê-se que valioso é aqui a diferenciação entre os verbos ter e haver, entre ser e estar, riqueza da nossa língua, como também o é da espanhola).

Nós existimos numa cooperação de todo o ser. Como seria ser sem o ser? E sou porque o ser me cerca, me ampara e coopera para que eu seja.

O ser é potensão. Cunhamos esta palavra, que dela necessitamos para esclarecer tema de tal valia. Potensão, a tensão que pode. O ser é a tensão que pode, que é também o ato híbrido existencial, impregnado de potência, de possibilidades, da multiplicidade proteica de todo o existir, mas é sobretudo o que antecede em dignidade e poder, o grande simbolizado, que é referido pela potência criadora ativa, mas que está acima de toda delimitação.

E mundo é o que acusa, o que aponta a presença do ato, na multiplicidade das coisas, dos estados, que nascem da participação, mas que afirmam, pelo limite, o que o ultrapassa, a potensão, fonte e origem de todo o existir, suporte de todo o existir.

E é nessa multiplicidade dos estados que se dão, que há, na potensão que nos surge, o tempo, uma presença sempre atual do sucessivo, que conceitualmente rompe o estaticismo da razão, que nada pode dizer sobre ele, além de que é enquanto não é, e não é enquanto é.

Ser é portanto; é essa tensão que pode, que revela o tempo que está nele, a sucessão do acontecer, do que há, do que nele está. E é esse acontecer que o dicotomiza num futuro, que racionalmente ainda não é, e num passado que deixou de ser, para reduzir-se ao presente, sempre fugidio, mas sempre presente, sempre que é e não é, porque não sendo é, sendo não é.

Mas o tempo, que nos surge como uma presença da sucessão, separa-nos o passado e o futuro como se eles pudessem negar a sua presença também, só por que a razão não o capta.

Mas examinemos uma teoria apresentada em 1846 por um filósofo alemão, ainda desconhecido, Carus, que Klages nos revela, agora, em pleno século XX, e que nos fala sobre o ser epimeteico (o passado) e o ser prometeico (o futuro), que o estaticismo da razão não captou, mas que a intuição nos revela aos poucos, até que possamos racionalizá-lo a posteriori, pela razão supra-racional, que a dialética nos pode revelar, essa libertadora das armadilhas que a razão dos racionalistas criara para si e que nelas se prendera.

Ouçamos Carus, citado por Klages:

"Assim as primeiras divisões do germe vegetal indicam a natureza e a posição das folhas, futuras, e as folhas indicam a natureza e a posição da corola; também a disposição primeira da flor apresenta o cuidado definido de uma forma, de onde a planta surge, inteira, no começo de sua vida, e que ela conservou em sua memória, bastante bem, embora inconscientemente, para poder reproduzi-la no ponto culminante de sua vida, a saber: a forma do germe. E até se observarmos de mais perto a vida, vemos que de toda maneira deve persistir em sua tendência uma reminiscência inconsciente do que era antes, sem o que não se compreenderia como, depois de ter percorrido fases tão variadas, chegasse ao ápice de seu crescimento, alguma coisa que pudesse repetir exatamente a forma do germe de onde seu desenvolvimento tomou nascimento; por outro lado, reconhecemos que deve existir, na vida, um pressentimento definido, embora inconsciente, do fim de sua evolução e de seu esforço, sem o que a preparação regular de certos fenômenos, que não constituem em si mesmos senão períodos de transição, e estão sempre submetidos a fins mais altos, seria totalmente inexplicável. Quanto mais penetramos em todas essas coisas, melhor vemos que uma firmeza extraordinária, o sentimento de profundidade do que foi, e o pressentimento do que vem, expressam-se aqui de maneira inconsciente; quanto mais nos persuadimos que tudo quanto chamamos, na vida consciente, memória e recordação, e mais ainda tudo o que chamamos nesta mesma região previsão e presciência, é ultrapassado amplamente pela firmeza e segurança, com as quais, na região da vida inconsciente, esse princípio epimeteico e prometeico. . . se manifesta até sem nenhuma consciência do presente".

Essa memória vital de que fala Klages coloca-nos ontologicamente uma nova maneira de captar o ser. O ser epimeteico e o prometeico não devem ser confundidos com uma mera re-memoração. Há uma significação nos fatos que ultrapassa a mera rememoração.

Assim também o tempo, o grande simbolizado por todas as coisas do mundo tetradimensional, — pois todas, por se darem no tempo, são dele símbolo, — é, por sua vez, um símbolo do ser e nos aponta, ao suceder dos fatos, o epimeteico e o prometeico de todo o existir.

O tempo é interior ao ser, e não o ser interior ao tempo. Por isso o tempo não é uma passagem entre o nada e o ser, porque o nada não é, e não poderia ser fonte de ser.

Duvidam muitos da universalidade do ser, devido a oposição entre presente e passado, no qual parece que o ser se abismou, como nota Lavelle.

Mas como poderia ter o nada a eficacidade de ser? Se o tinha, deixava de ser nada para ser ser, pois o ser, aqui, como potensão, como tensão que pode, é eficacidade. Por entre o constante fluir, o suceder do que há e do que está, o ser é um continuum, sempre ele mesmo, pois se entre um modo de ser e outro se intercalasse o nada, jamais surgiria um novo ser, porque o nada não teria eficacidade de ser, como já vimos. Portanto, sentimos o ser como um continuum, e o cinemático do existir, que nos aponta uma e outra forma de existência, dá-se no ser.

Portanto, o ser não se opõe ao devir, nem o devir se opõe ao ser. Não é o devir uma síntese de nada e ser, mas apenas uma síntese do epimeteico e do prometeico, (uma modal como o vê Suarez, e em breve estudaremos). Por isso cada momento do ser é síntese, como também o via Hegel, entre o ser indeterminado e o determinado, pois cada instante é ato e cada. instante é a perfeição de uma potência, que se atualiza, que se realiza plenamente dentro do seu esquema tensional.

O que foi não é apenas nada, pois se fosse nada, como poderia ter sido? Se teve eficacidade de ser, como o ser perderia a si mesmo para tornar-se nada, pois o ser, que é proficiência e eficacidade, para tornar-se nada teria que ter em si o nada como potência, e esse já o teria destruído. Portanto o passado é. E o futuro, como seria nada se pode atualizar-se? Se encerra o presente a potensão de vir-a-ser, o futuro já é em forma potensional?

Portanto há formas de ser:

do passado - epimeteico

do presente - ato híbrido (devir)

do futuro - prometeico.

O presente é a síntese do epimeteico e do prometeico, por isso é hibridez de ato e potência; de ato, na perfeição da potência epimeteica; de potência, do prometeico.

Portanto, o tempo é o instrumento da nossa participação plena com o ser.

E o ser é primordialidade de tudo, porque a primordialidade é sempre afirmativa. O ser é inascível, pois do contrário haveria um nascimento do nada para o ser. Ele não tem fonte e não tem fim, pois não se tornaria nada. O ser é primordialidade, e os entes são a sistência do ser prefixado. O ser, sem princípio nem fim, enquanto ser, não é tempo. Pois o tempo, que nele se dá, aponta apenas a prefixação do acontecer. Ele é eternidade.

Não há, portanto, um anterior nem um posterior ao ser, nem tampouco um aquém nem um além. O ser é mínimum porque abaixo dele não há ser, apenas nada. Nem além dele, porque um super-ser ainda seria ser, portanto é um maximum.

Maximum e minimum são os extremos dialéticos dos opostos que nele coincidem, como o já mostrava Nicolau de Cusa.

O epimeteico é, e o prometeico é. E a síntese do tempo é. O tempo está no ser e todo o crescimento, no ser, não é um crescimento do ser.

O tempo é um absoluto e um relativo. Como síntese é um relativo, mas, como presença no ser é absoluto, porque sempre o tempo é, porque o ser, por eficacidade, é, e, portanto, prefixa-se no relacionamento de si mesmo, o que na "Teologia" será plenamente esclarecido.

O ser é universal, proficiente e único, unívoco em toda a sua plenitude ontológica. A equivocidade vamos encontrá-la no ôntico finito. Mas como este se dá no ser, e é ser, o ser é análogo no ôntico, e unívoco no ontológico.

Portanto, empreguemos agora a nossa dialética. Não é um esquema abstrato como o querem tornar os abstratistas. É o ser, concreto, e não puro fantasma; é a concreção suprema. Não é deficiência, mas proficiência; é plenitude, não por que é uma deficiência cheia, mas uma proficiência que não se esvazia nunca. O ser é onde se dá. O que existe participa do ser, e é ser. Os seres não se separam por rupturas do ser, pois os limites participam do ser, e são ser. Os seres não se separam por rupturas do ser, pois os limites e fronteiras, como bem nos mostrou Hegel, são dialeticamente o limite de um e o principio de outro. As fronteiras separam aparentemente, mas as fronteiras são marcas que simultaneamente afirmam e negam, um e outro dos lados. O ser não é abstrato; o ser é concreto.

O fenômeno é ser e a relação não nos afasta do ser. Todas as coisas estão relacionadas entre si. Eu me relaciono com todo o universo, pois todo o cosmos, neste momento, me implica, me cerca, desde aquela longínqua galáxia, que se esconde nas trevas distantes, como este meu corpo, que ora sinto e vivo. Posso exclamar que também sou como aquela galáxia é, como o meu corpo, como é também este meu ato de exclamação. Nada há fora do ser e nele me fundo.

E porque tudo se conexiona? Porque tudo precisa de tudo, e o ser é a voz do ser que fala em tudo; que fala através do afã de todas as coisas; que fala nesse suceder, nesse querer infinito de mais, nesse desejo búdico de fusão com ele, quando libertados já de todos os limites e de todas as fronteiras.

Onde o ser, aí a relação, e a relação está no ser. O ser desliga tudo da relação e a relação desliga aparentemente o ente do ser. Pelo conhecer intelectual, captamos as relações, mas, pelo ato vivencial da fronese nós as ultrapassamos.

Mas há partes no universo, dizem. Mas onde estão essas partes? Por acaso se refugiam elas no não ser? Não se apresentam no ser que as contém, e que é elas?

A análise do ser é inesgotável, porque a análise do concreto é sempre inesgotável. Nunca diremos tudo que podemos dizer de alguma coisa.

Há hierarquias onde há entes, ser prefixado, não no ser que é, de per si, supremo.

Nele, os valores opostos coincidem, os quais nos entes se separam.

Vê-se, pois, que o papel da dialética não é apenas unificar o múltiplo, pois o singular e o múltiplo são inseparáveis; nem dividir o um, mas mostrar como a multiplicidade, em vez de destruir a unidade, a requer, e atesta de qualquer forma a eficacidade onipresente de sua operação.

Multiplicidade e unicidade coincidem no ser, onde nele se identificam. A multiplicidade testemunha a unidade.

O que tem ser não o tem como qualidade, pois a qualidade é ser, e não o ser uma qualidade. Não há lacunas nem rupturas no ser, já vimos.

Por isso o ser é infinito em compreensão e em extensão, e não apenas em extensão.

A qualidade vale pelo contraste com outra. Não tem uma realidade original, mas vale pela oposição. As qualidades pertencem ao mundo da relação, que surge das modalidades da reciprocidade dos opostos, como no cronotópico da intensidade e da extensidade. O ser não é relativo; nosso conhecimento é que o é. Olhai algo a distância, aquela montanha. Ela é em si o que ela é, mas para nós, de onde estamos, ou é apenas uma mancha cinzenta ou nos dá um panorama que varia segundo o nosso relacionamento posicional.

E o noumenal, e o que fica além da nossa consciência? Nele afundamos a nossa consciência, e o fenomenal é apenas do intelecto que separa, mas a afetividade profunda nele se fusiona pela mais elevada phronesis da existência, ao ultrapassar a pré-fixação, como na beatitude de que falam as religiões e a mística.

O ser, por isso, suplanta o abstrato e o concreto. Nós o descobrimos ao nos descobrirmo-nos nele. E nele vivemos, não o tempo intelectualizado da razão, mas o tempo vivido, que já é um vencer do tempo e um tanger da eternidade.

E tudo isso já não nos faz pensar na ingenuidade de querer aumentar abismos, no querer aprofundar demasiadamente a crise entre a ciência, a filosofia e a metafísica?

Não é isso uma revelação de um desejo acósmico de ruptura, quando ela não se pode dar no ser que tudo inclui? [MFS]


Que é o ser? Impossibilidade de definir o ser.

Analisemos a primeira pergunta: que é o ser? Digo, antes de tudo, que esta pergunta é irrespondível. A pergunta exige de nós que demos uma definição do ser. Ora: dar uma definição de algo supõe reduzir este algo a elementos de caráter mais geral, incluir esse algo num conceito mais geral ainda que ele. Existe conceito mais geral que o conceito do ser? Pode encontrar-se por acaso alguma noção na qual caiba o ser, e que, por conseguinte, deva ser mais extensa que o ser mesmo? Não existe.

Se examinarmos as noções, os conceitos de que nos valemos nas ciências e até mesmo na vida, veremos que estes conceitos possuem todos eles uma determinada extensão, quer dizer, que cobrem uma parte da realidade, que se aplicam a um grupo de objetos, a uns quantos seres. Mas estes conceitos são uns mais extensos que outros; quer dizer, que alguns se aplicam a menos seres que outros; como quando comparamos o conceito de "europeu" com o conceito de "homem", encontramos, naturalmente, que há menos europeus do que homens. Por conseguinte, o conceito de "homem" se aplica a mais quantidade de seres que o conceito "europeu". Os conceitos são, pois, uns mais extensos que outros.

Ora: definir um conceito consiste em incluir este conceito em outro que seja mais extenso, e em outros vários que sejam mais extensos e que se encontrem, se toquem precisamente no ponto do conceito que queremos definir. Se nos propormos definir o conceito de "ser", teremos que dispor de conceitos que abranjam maior quantidade de seres que o conceito de ser; pois bem: o conceito de ser em geral é aquele que abrange maior quantidade de seres. Por conseguinte, nãooutro mais extenso por meio do qual possa ser definido.

Mas por outra parte podemos chegar também à mesma conclusão. Definir um conceito é enumerar uma após outra as múltiplas e variadas notas características desse conceito. Um conceito é tanto mais abundante em notas características quanto é menos extenso, pois um conceito reduzido necessita mais notas definidoras que um conceito muito amplo. E o conceito mais vasto de todos, o conceito do ser não tem, na realidade, notas que o definam.

Por isso, para definir o ser, encontrar-nos-íamos com a dificuldade de não ter nada que dizer dele. Hegel, que fez essa mesma observação, acaba por identificar o conceito de "ser" com o conceito de "nada"; porque do ser não podemos predicar nada, do mesmo modo que do nada não podemos predicar nada. E, de outra parte, do ser podemos predicar tudo, o que equivale exatamente a não poder predicar nada. [Morente]

Submitted on 16.06.2009 14:30
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