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interpretação

Definition:
O alemão possui três palavras para "interpretação": 1. Deuten, Deutung, sugerem "intuição ou uma inferência inspirada baseada em nada além de um sinal" (DGS, 163). Estas palavras são usadas informalmente por Heidegger, sem possuir um significado especial. 2. Auslegen e Auslegung vêm de legen, "pousar, deitar", e dizem literalmente "pousar fora [aus]", portanto "demonstrar, apresentar, pôr à mostra; pousar, cobrir [p.ex. um chão com um tapete]; planejar, adiantar, emprestar [dinheiro]; explicar, interpretar". Auslegen implica "uma explicação que procede de e apela para a razão ou senso comum". Enquanto deuten tende "a ser usado com coisas que são consideradas importantes, sublimes ou secretas", auslegen tende "a ser usado para problemas mais prosaicos" (DGS, 163). 3. interpretieren, Interpretation, são usadas de ambos os modos, e são "comuns para obras de arte" (DGS, 163). Heidegger usa auslegen muito amplamente, quando quer que nós interpretemos ou consideremos "como [ais]" isso-e-aquilo ou assim. Interpretieren aplica-se a interpretações mais sistemáticas: "A interpretação [Interpretation] fenomenológica deve oferecer para o próprio Dasein a possibilidade [...] de interpretar [auslegen] a si mesmo" (SZ, 140). [DH]


Agora, porém, devemos prestar atenção para o fato de que nas questões acima não se procura apenas uma delimitação mais exata do que é natureza, movimento, beleza; mas é preciso cuidar para que ao mesmo tempo se dê uma explicação sobre o que significa o "que", em que sentido se deve compreender o ti. Aquilo que o ‘que’ significa se designa o quid est, tó quid: a quidditas, a qüididade. Entretanto, a quidditas se determina diversamente nas diversas épocas da filosofia. Assim, por exemplo, a filosofia de Platão é uma interpretação característica daquilo que quer dizer o ti. Ele significa precisamente a idéia. O fato de nós, quando perguntamos pelo ti, pelo quid, nos referimos à "idéia" não é absolutamente evidente. Aristóteles dá uma outra explicação do ti que Platão. Outra ainda dá Kant e também Hegel explica o tí de modo diferente. Sempre se deve determinar novamente aquilo que é questionado através do fio condutor que representa o ti, o quid, o "que". Em todo caso: quando, referindo-nos à filosofia, perguntamos: que é isto?, levantamos uma questão originariamente grega. 37 MHeidegger: Que é isto — A Filosofia?

O prefácio de Ser e Tempo, na primeira página do tratado, encerra com as frases: "A elaboração concreta da questão do sentido do ‘ser’ é o objetivo do presente trabalho. Seu fim provisório e fornecer uma interpretação do tempo como horizonte de toda compreensão possível do ser". 235 MHeidegger: O RETORNO AO FUNDAMENTO DA METAFÍSICA

Mesmo que o princípio da razão não dê nenhum esclarecimento sobre o fundamento como tal, pode, no entanto, servir como ponto de partida para a caracterização do problema do fundamento. Certamente o princípio — ainda prescindindo por completo dos problemas já levantados — está sujeito a múltiplas interpretações e apreciações. Para o que agora se tenciona convém, contudo, tomar o princípio na forma e no papel, que, pela primeira vez, Leibniz expressamente lhe atribuiu. Mas justamente neste caso é controvertido se o principiam rationis vale para Leibniz como um princípio "lógico" ou um princípio "metafísico", ou se ambas as coisas. Enquanto confessamos sem rodeios nada saber de exato, nem de conceito de "lógica" nem do de "metafísica", nem mesmo da "relação" entre ambos, permanecem as discussões da interpretação histórica de Leibniz sem seguro fio condutor e, por conseguinte, filosoficamente infecundas. De maneira alguma podem elas prejudicar aquilo que, no que segue, é aduzido de Leibniz sobre o principiam rationis. Baste a citação de uma passagem capital do tratado Primae veritates: [Cf. Opuscules et Fragmenta Inédita de Leibniz, ed. L. Couturat, 1903, p. 518 ss. Cf. também Revue de Métaphysique et de Morale, tomo X (1902) p. 2 ss. — Couturat atribui a este tratado uma significação particular, porque lhe deve fornecer uma prova decisiva para sua tese, "que la métaphysique de Leibniz repose toute entière sur la logique". Se uso como base para a análise que segue este tratado, isto não significa nenhuma concordância, nem coma interpretação que Couturat dele faz, nem com sua concepção de Leibniz, nem mesmo com seu conceito de lógica. Este tratado fala antes da maneira mais incisiva contra a origem do principiam rationis da lógica, sim, em geral contra a maneira de questionar se em Leibniz a primazia é reservada à lógica ou à metafísica. Uma tal possibilidade de perguntar toma-se lábil justamente com Leibniz e recebe com Kant seu primeiro abalo, ainda que sem efeitos posteriores. (N. do A.)] 266 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Se, entretanto, não está aí o ente em direção do qual acontece a ultrapassagem, como deve então ser determinado este "horizonte" (Woraufhin); mais, como deve, em última análise, ser procurado? Nós designamos aquilo em direção do qual (horizonte) o ser-aí como tal transcende, o mundo, e determinamos agora a transcendência como ser-no-mundo. Mundo constitui a estrutura unitária da transcendência; enquanto dela faz parte, o conceito de mundo é um conceito transcendental. Com este término é denominado tudo que faz essencialmente parte da transcendência e dela recebe de empréstimo sua interna possibilidade. E somente por causa disso pode também a clarificação e interpretação da transcendência ser chamada uma exposição "transcendental". O que, na verdade, quer dizer "transcendental" não deve agora ser tomado de uma filosofia a que se atribui o (elemento) "transcendental" como "ponto de vista" até porventura "gnosiológico". Isto não exclui a constatação de que precisamente Kant reconheceu o (elemento) "transcendental" como o problema da interna possibilidade de ontologia em geral, ainda que para ele o "transcendental" tenha ainda essencialmente significação "critica". O transcendental se refere, para Kant, à "possibilidade" (o possibilitante) daquele conhecimento que não sem razão "sobrevoa" a experiência, a experiência, isto é, que não é "transcendente", mas é a experiência mesma. O transcendental dá, desta maneira, a delimitação essencial (definição), que, ainda que restritiva, é, contudo, através disto, ao mesmo tempo positiva, do não transcendente, isto é, do conhecimento ôntico possível ao homem enquanto tal. Uma concepção mais radical e universal da essência da transcendência é então necessariamente acompanhada por uma elaboração mais originária da idéia da ontologia e, por conseguinte, da metafísica. 292 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Com a caracterização de ser-no-mundo realizada até agora, a transcendência do ser-aí foi determinada apenas defensivamente. Da transcendência faz parte mundo, como o horizonte em direção do qual acontece a ultrapassagem. O problema positivo do que se deve entender por mundo, de como se deve determinar a "referência" do ser-aí ao mundo, isto é, de como deve ser compreendido o ser-no-mundo como constituição do ser-aí originariamente unida, tudo isto somente será analisado por nós naquela direção e nos limites que são exigidos pelo problema do fundamento que nos orienta. Com esta intenção tentaremos uma interpretação do fenômeno do mundo, que deverá ser de utilidade para a clarificação da transcendência como tal. 299 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Não é, porém, nenhum acaso que no contexto da nova compreensão ôntica da existência que interrompeu no cristianismo, se radicalizasse e esclarecesse a relação de kósmos e ser-aí humano e com isto o conceito de mundo em geral. A relação é experimentada tão originariamente que kósmos passa a ser usado, de agora em diante, diretamente como expressão para um determinado modo fundamental de ser da existência humana. Kósmos houtos significa em Paulo (vide 1. Coríntios e Gálatas) não apenas e não primariamente o estado do "cósmico", mas o estado e a situação do homem, a espécie de sua postura diante do cosmos, seu modo de apreciar os bens. Kósmos é o ser-homem no como de uma mentalidade afastada de Deus (he sophía too kósmou). Kósmos houtos designa o ser-aí humano, numa determinada existência "histórica" que se distingue de uma outra que já está despontando (aión ho méllon). Com inusitada freqüência — sobretudo, em comparação com os sinóticos — , usa o Evangelho de São João [No que se refere às passagens do Evangelho de São João, cf. o escorço sobre os kósmos, em W. Bauer, O Evangelho de São João (Manual de Lietzmann, sobre o Novo Testamento, 6), segunda edição totalmente reelaborada, 1925, p. 18. — Para a interpretação teológica ver a excelente exposição de A. Schlatter, A teologia do Novo Testamento, Parte II, 1910, p. 114 ss. (N. do A.)] o conceito de kósmos, e ao mesmo tempo em um sentido bem central. Mundo caracteriza a forma fundamental de afastamento de Deus do ser-aí humano, o caráter do ser-homem simplesmente. De acordo com isto, é então mundo um nome que designa de maneira geral todos os homens juntos, sem distinção entre sábios e tolos, justos e pecadores, judeus e pagãos. O significado central deste conceito de mundo, absolutamente antropológico, chega a expressar-se no fato de funcionar como conceito antônimo da filiação divina de Jesus, a qual é compreendida como Vida (zoe), Verdade (alétheia) e Luz (phõs). [Como grande parte das análises teológicas, também as referências ao Evangelho de São João resultarão da época em que Heidegger trabalhou na Universidade de Marburgo (1923-28). O filósofo se viu ali envolvido pelo clima de tormentosos debates filosófico-teológicos; de um lado, vinha declinando a estrela do neokantismo e, de outro, nascia a teologia hermenêutica e dialética. Heidegger marcou profundamente as teorias de interpretação (exegese) teológica dos anos 20 na Alemanha. A parcial transposição das categorias existenciais de Ser e Tempo para a exegese bíblica e interpretação da existência cristã, que foi realizada por Bultmann, constitui uma das provas. Sabe-se hoje que a forma original de Ser e Tempo foi uma conferência pronunciada diante dos teólogos de Marburgo em 1924. Heidegger e Bultmann encontravam-se freqüentes vezes nos fins de semana, para interpretar o Novo Testamento, principalmente o Evangelho de São João. A estas discussões remontarão certamente parte das referências, às vezes polêmicas, que em suas obras se repetem sobre temas bíblico-teológicos. (N. do T.)] 304 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Esta carga semântica de kósmos que se inicia no Novo Testamento, mostra-se então de maneira inconfundível, por exemplo, em Agostinho e Tomás de Aquino. De um lado, significa mundus, segundo Agostinho, a totalidade do que foi criado. Mas com a mesma freqüência mundus está em lugar de mundi habitatores. Este termo tem, por sua vez, o específico sentido existencial de dilectores mundi, impii, carnales. Mundus non dicuntur iusti, quis licet carne in eo habitent, corde cum Deo sunt [Agostinho, Opera (Migue), tomo IV. 1842. (N. do A.)]. Agostinho deve ter tirado este conceito de mundo, que então co-determinou a história espiritual do ocidente, tanto de Paulo como do Evangelho de São João. Para prova disto sirva a seguinte passagem extraída do Tractatus in Joannis Evangelium. Agostinho dá à passagem de São João (prólogo) 1, 10 en tõ kósmo en, kaì ho kósmos di’autou egéneto, kai to kósmos autón ouk égno, uma interpretação de mundus em que demonstra que o uso duas vezes repetido de mundus, em "mundus per ipsum factus est" e "mundus eum non cognovit", é feito com duplo sentido. No primeiro significado mundo designa eus creatum. A segunda significação de mundus quer dizer o habitare corde in mundo como amare mundum, o que é igual a non cognoscere Deum. 305 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Nesta nota, vem à luz não apenas a conexão do conceito kantiano de mundo com a metafísica tradicional, mas, com a mesma clareza, a transformação realizada na Crítica da Razão Pura, isto é, a originária interpretação ontológica do conceito de mundo, que agora, em resposta breve às questões acima colocadas, pode ser assim caracterizada: 1. O conceito de mundo não é um encadeamento ôntico das coisas em si, mas um conceito compreensivo transcendental (ontológico) das coisas como fenômenos. 2. No conceito de mundo não é apresentada uma "coordenação" das substâncias, mas justamente uma subordinação, e, a saber, "a série ascendente" das condições da síntese para o incondicionado. 3. O conceito de mundo não é uma representação "racional" indeterminada em sua conceitualidade, mas determinado como idéia, isto é, como puro conceito sintético da razão e distinto dos conceitos do entendimento. 315 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Neste lugar, é preciso renunciar a uma interpretação deste momento supremo da metafísica especulativa de Kant. Somente uma coisa deve ser lembrada, para pôr, com mais clareza, em relevo, o caráter essencial de mundo, a finitude. 317 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

E, por conseguinte, enganoso recorrer à expressão mundo, quer como caracterização da totalidade das coisas da natureza (conceito natural de mundo), quer como nome para a comunidade dos homens (conceito pessoal de mundo) [Se porventura se identifica a conexão ôntica das coisas de uso, do utensílio, com o mundo e se se explicita o ser-no-mundo como trato com as coisas de uso, então certamente fica sem perspectiva uma compreensão da transcendência como ser-no-mundo, no sentido de uma "constituição fundamental do ser-aí". Pelo contrário, a estrutura do ente "mundano ambiente" — na medida em que está descoberto como utensílio — tem, para uma primeira caracterização do fenômeno do mundo, a vantagem de servir de transição para a análise deste fenômeno e de preparar o problema transcendental do mundo. Isto é também a única e, na articulação e disposição dos §§ 1424 de Ser e Tempo com suficiente clareza apontada, intenção da análise do mundo ambiente; esta análise permanece no todo e tendo em vista a meta condutora, de importância secundária. Se, porém, falta aparentemente a natureza na analítica do ser-aí assim orientada — não apenas a natureza como objeto das ciências naturais, mas também a natureza num sentido mais originário (cf. para isto Ser e Tempo, p. 65, embaixo) — , então há razões para isto. A razão decisiva reside no fato de não se poder encontrar natureza, nem no círculo do mundo ambiente, nem em geral, primariamente, como algo a que nos relacionamos. Natureza está originariamente revelada no se-aí, pelo fato de este existir, como situado e disposto em meio ao ente. Na medida, porém, em que sentimento de situação (derelicção) faz parte da essência do ser-aí e se expressa na unidade do conceito pleno de preocupação (cuidado), pode somente aqui ser conquistada primeiramente a base para o problema da natureza. (N. do A.)] Muito antes, a relevância metafísica do significado, mais ou menos destacado, de kosmos, mundus, mundo, reside no fato de que visa à interpretação do ser-aí humano em sua referência ao ente em sua totalidade. Por razões que aqui não podem ser analisadas, a formação do conceito de mundo depara primeiro com a significação, de acordo com a qual ele caracteriza o como do ente em sua totalidade, e isto de tal maneira que sua relação com o ser-aí é primeiramente apenas compreendida de modo indeterminado. Mundo faz parte de uma estrutura referencial que caracteriza o ser-aí como tal, estrutura que já denominamos de ser-no-mundo. Esse emprego do conceito de mundo é — isto as indicações históricas tinham como finalidade mostrar — tão pouco arbitrário que justamente procura elevar um fenômeno existencial (Daseinsphaenomen), já conhecido, mas não captado de modo ontologicamente unitário, ao nível de clareza e precisão formal de um problema. 330 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

O ser-aí humano — ente situado em meio ao ente, mantendo uma relação com o ente — existe, de mais a mais, de maneira tal que o ente sempre esteja revelado em sua totalidade. A totalidade não precisa ser propriamente captada nisso, sua "pertença" ao ser-aí pode estar velada, a amplitude deste todo é mutável. A totalidade é entendida, sem que também o todo do ente revelado tenha sido captado ou mesmo "exaustivamente" investigado em suas conexões específicas, regiões e estratos. A compreensão desta totalidade, que é sempre antecipadora e abarcadora, é, porém, ultrapassagem com relação ao mundo. É preciso buscar agora uma interpretação mais concreta do fenômeno do mundo. Ela resultará da resposta destas duas questões: 1. Qual é o caráter fundamental desta totalidade caracterizada? 2. Em que medida esta caracterização do mundo possibilita uma clarificação da essência da relação existencial (Daseinsbezug) com o mundo, quer dizer, uma clarificação da possibilidade intenda do ser-nomundo (transcendência)? 331 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

O ente, digamos a natureza no sentido mais amplo, não poderia revelar-se de maneira alguma, se não encontrasse ocasião de entrar num mundo. Por isso, falamos de uma possível e ocasional entrada no mundo (Welteingang) do ente. Entrada no mundo não é algo que ocorre no ente que entra, mas algo que "acontece" "com" o ente. E este acontecer é o existir do ser-aí, que como existente transcende. Somente quando, na totalidade do ente, o ente se torna "mais ente" ao modo da temporalização do ser-aí, é dia e hora da entrada no mundo pelo ente. E somente quando acontece esta história primordial, a transcendência, isto é, quando ente com o caráter do ser-no-mundo irrompe para dentro do ente, existe a possibilidade de o ente se revelar. [Através da interpretação ontológica do ser-aí como ser-no-mundo não caiu, nem positiva nem negativamente, a decisão sobre um possível ser para Deus. Mas pela clarificação da transcendência se alcança primeiramente um adequado conceito do ser-aí, o qual, levado em consideração, permite então perguntar qual é, sob o ponto de vista ontológico, o estado da relação do ser-aí com Deus. (N. do A.) 337 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Não é por acaso que o agathón está indeterminado sob o ponto de vista do conteúdo, e de tal maneira que todas as definições e interpretações devem fracassar sob este ponto de vista. Explicações racionalistas fracassam da mesma maneira que a fuga "irracional" para o "mistério". A clarificação de agathón deve ater-se, de acordo com a indicação que dá o próprio Platão, à tarefa da interpretação essencial da conexão de verdade, compreensão e ser. A interrogação que se volta para a interna possibilidade desta conexão vê-se "forçada" a realizar expressamente a ultrapassagem, que acontece em cada ser-aí necessariamente, mas o mais das vezes de maneira velada. A essência do agathón reside no domínio de si mesmo como Hou héneka — como o em-vista-de... é a fonte da possibilidade como tal. E já que o possível situa-se acima do atual [Possibilidade — atualidade. — Já em Ser e Tempo o filósofo afirma: "Acima da atualidade está a possibilidade", p. 38. Aqui o repete: "O possível situa-se acima do atual. "A afirmação do primado da possibilidade sobre a atualidade é um dos subterrâneos motivos fundamentais do pensamento heideggeriano. Possível, possibilidade tomam aqui sentido bem diverso do da tradição: dynamis-enérgeia, ato e potência. A categoria da possibilidade refere-se ao ser enquanto velamento e desvelamento; vem contida na ambivalência do termo alétheia, e é, assim uma das chaves para a interpretação do método fenomenológico (Ver E. Stein: Compreensão e Finitude, pp. 39-42). O uso de categorias carregadas de ambigüidade e ambivalência do ponto de vista semântico constitui traço característico e relevante nos textos do filósofo e lhe dá uma ressonância e intensidade raras, hoje em dia, na literatura filosófica. Numa época em que a busca do rigor e da economia na linguagem filosófica exige cada vez maior formalização, perde-se esta ambivalência e polissemia. Os sistemas lógicos puramente extensionais reduzem os valores de verdade a dois: "verdadeiro" e "falso". Quando, porém, não se busca apenas a significação ou referência (Bedeutung), mas o sentido (Sinn), a intenção do termo ou da proposição, salva-se a possibilidade de um jogo quase ilimitado com a linguagem, ou melhor, salva-se aquela estranha transgressão de limites com que se deparam todas as formalizações no terreno da linguagem. Por vias pouco usuais para as modernas preocupações com a linguagem, Heidegger explora radicalmente a intencionalidade. Ao lado da semântica extencional deve-se pressupor a possibilidade de uma semântica intencional para aceitar as proposições heideggerianas. Com um autor com intenções essencialmente ontológicas, nada pode fazer a lógica extencional. (N. do T.)], é, na verdade, he tou agathou hécsis, a fonte essencial de possibilidade, meizónos timetéon [Ibidem, 509 A. (N. do A.)]. 341 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Não há dúvida de que precisamente agora a referência do em-vista-de ao ser-aí se torna problemática. Mas este problema não vem à luz. Muito antes, ficam as idéias, segundo uma doutrina que se tornou tradição, num hyperouránios tópos; trata-se apenas de garanti-las como o mais objetivo dos objetos, como o ente no ente, sem que com isto se mostre o em-vista-de, como caráter primário do mundo e assim repercuta o conteúdo originário da epékeina como transcendência do ser-aí. De modo inverso, surge, então, mais tarde, a tendência, já pré-figurada no "monólogo da alma" em processo de "reminiscência", em Platão, de conceber as idéias como inatas ao "sujeito". Ambas as tentativas denunciam que o mundo tanto antecede (está além) o ser-aí como, ao mesmo tempo, se constitui de novo a si mesmo no ser-aí. A história do problema das idéias mostra como a transcendência procura abrir-se um lugar ao sol, mas sempre pende ao mesmo tempo, de lá para cá, entre dois pólos de interpretação possível, ambos insuficientemente fundados e determinados. As idéias valem como mais objetivas que os objetos e simultaneamente mais subjetivas que o sujeito. Assim como um âmbito privilegiado do que sempre é passa a ocupar o lugar de fenômeno do mundo não conhecido, assim também a referência ao mundo no sentido de um determinado comportamento do mundo em face do ente é interpretada como noein intuitus, como um perceber não mais mediado, "razão". O "ideal transcendental" coincide com o intuitus originarius. 342 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Nestas breves evocações da história, ainda oculta, do originário problema da transcendência deve ter amadurecido a convicção de que a transcendência não pode ser nem revelada nem compreendida, por uma fuga para o objetivo, mas unicamente por uma interpretação ontológica, constantemente renovada, da subjetividade do sujeito que tanto procede contra o "subjetivismo" como deve recusar atrelar-se ao "objetivismo". [Seja-me aqui permitida a observação de que o que até o presente momento foi publicado das investigações sobre Ser e Tempo não tinha como tarefa outra coisa que o projeto concreto-desvelador da transcendência (cf. §§ 12-83; particularmente § 69). Isto ocorre, por sua vez, para que seja tomada possível a única intenção diretriz, que vem claramente apontada no título de toda a primeira parte, a de conquistar o "horizonte transcendental da questão do ser". Todas as interpretações concretas, antes de tudo a do tempo, devem ser unicamente estimadas no sentido de uma possibilitação da questão do ser. Elas têm tão pouco a ver com a moderna "teologia dialética" quanto a escolástica da Idade Média. Se lá (SZ) o ser-aí é interpretado como o ente que realmente pode levantar algo assim como o problema do se enquanto faz parte de sua existência, isto mio quer dizer que este ente, que cromo ser-aí pode existir autêntica e inautenticamente, seja o ente enfim "propriamente dito" entre todos os entes restantes, como se estes fossem apenas uma sombra dele. Justamente pelo contrário, o que se que é conquistar, na clarificação da transcendência, o horizonte no qual, principalmente, o conceito de ser — também o muito falado conceito "natural" — se deixe fundamentar filosoficamente como conceito. Interpretação ontológica do se na e a partir da transcendência do ser-aí, não que, contudo, dizer derivação ôntica do universo do ente sem o caráter do ser-aí do ente enquanto ser-aí. E no que então se refere à objeção da "postura antropocêntrica" em Ser e Tempo, que está em conexão com tal interpretação falsa, objeção que, agora com excessiva facilidade, é passada de mão em mão, esta nada diz enquanto se deixa de compreender — na consideração do ponto de partida, de toda a marcha e da meta do desenvolvimento dos problemas em Ser e Tempo — , como justamente, através da elaboração da transcendência do ser-aí, "o homem" alcança de tal modo o "centro" que sua nulidade apenas então pode e deve tomar-se problema na totalidade do ente. Que perigos, afinal, esconde um "ponto de vista antropológico" em si, quando, justamente tudo empenha unicamente para mostrar: a) que a essência do ser-aí, que está "no centro", é ekstática, isto é, "ex-cêntrica" e b) que por isso também a presumida liberdade-de-ponto-de-vista que vai contra todo o sentido do filosofar, como uma possibilidade essencialmente finita da existência, permanece um delírio? Cf., para isso, a interpretação da estrutura ekstático-horizontal do tempo como temporalidade em Ser e Tempo, 1, pp. 316-438. (N. do A.)] 343 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Em última análise, reside, nesta interpretação de liberdade conquistada a partir da transcendência, uma originária caracterização de sua essência em face da determinação da mesma como espontaneidade, isto é, como uma espécie de causalidade. O começar-por-si-mesmo dá apenas a característica negativa da liberdade, isto é, de que mais para trás não reside uma causa determinante. Esta determinação, porém, passa por alto, antes de tudo, o fato de que fala de "começar" e "acontecer" sem fazer uma diferenciação ontológica, sem que o ser-causa seja caracterizado expressamente e a partir do modo específico de ser do ente que é assim, do ser-aí. Se, por conseguinte, a espontaneidade ("começar-por-si-mesmo") deve poder servir como caracterização essencial do "sujeito", então se requerem duas coisas: 1. A mesmidade deve estar ontologicamente esclarecida para uma possível e adequada formulação do "por-si". 2. Desta mesma clarificação da mesmidade deve decorrer o esboço do caráter do acontecer de um mesmo, para poder determinar a modalidade de movimento do "começar". A mesmidade do mesmo que já está na base de toda a espontaneidade, reside, porém, na transcendência. Aquilo que, projetando e trans-(pro-)jetando, faz imperar o mundo é a liberdade. Só porque ela constitui a transcendência, pode ela manifestar-se, no ser-aí existente, como tipo privilegiado de causalidade. A explicitação da liberdade como "causalidade" se move, porém, já, antes de tudo, dentro de uma determinada compreensão de fundamento. A liberdade como transcendência não é, contudo, apenas uma "espécie" particular de fundamento, mas a origem do fundamento em geral. Liberdade é liberdade para o fundamento. 348 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Propositadamente é citado o "erigir" como "primeiro" entre os três modos. Não como se produzisse de si os outros. Também não é o fundar primeiramente conhecido, nem o mais das vezes reconhecido. Contudo, cabe a ele justamente uma primazia, que se mostra no fato de que já a clarificação precedente da transcendência, não pôde evitá-lo. Este "primeiro" fundar não é outra coisa que o projeto do em-vista-de. Se este deixar imperar livremente mundo foi determinado como transcendência, se ao projeto de mundo como fundar, porém, também pertencem necessariamente os outros modos de fundar, então resulta que, até agora, nem a transcendência nem a liberdade foram levadas à sua plena determinação. Não há dúvida de que no projeto de mundo do ser-aí reside sempre o fato de que retorna ao ente na e pela ultrapassagem. O em-vista-de, projetado no ante-pro-jeto, aponta de volta para o ente em sua totalidade que pode ser desvelado neste horizonte do mundo. Ao ente pertence sempre, seja em que níveis de distinção e graus de expressividade for: ente como ser-aí e ente que não possui o caráter de ser-aí. Mas, no projeto de mundo, este ente, contudo, não está revelado em si mesmo. Sim, deveria permanecer velado, se o ser-aí projetante como projetante não estivesse já também, em-meio àquele ente. Este "em-meio-a..." não significa nem ocorrer entre outros entes, nem também: orientar-se para este ente, tendo um determinado comportamento face a ele. Este estar-em-meio-a... faz muito antes parte da transcendência. Aquilo que ultra-passa e que assim se alteia deve, como tal, estar situado em meio ao ente. Enquanto assim situado, o ser-aí é ocupado pelo ente de tal maneira que, pertencendo ao ente, é por ele perpassado pela disposição. Transcendência significa projeto de mundo, mas de maneira tal que aquele que projeta id é também perpassado pela disposição por obra do ente, que ele ultrapassa. Com uma tal ocupação (Eingenommenheit) pelo ente, a qual faz parte da transcendência, o ser-aí tomou-chão (assento) em meio ao ente, conquistou "fundamento". Este "segundo" fundar não surge após o "primeiro", mas é com ele "simultâneo". Com isto não se quer dizer que eles existem no mesmo agora, mas: projeto de mundo e ocupação pelo ente fazem, como modos de fundar, respectivamente, parte de uma temporalidade, na medida em que constituem sua temporalização (Zeitigung). Mas, do mesmo modo como o futuro precede "no" tempo, mas somente se temporaliza na medida em que justamente tempo, isto é, também passado e presente se temporalizam na específica unidade-do-tempo, assim também os modos de fundar que se originam na transcendência mostram esta conexão. Esta correspondência, porém, subsiste porque a transcendência radica na essência do tempo, isto é, em sua constituição ek-stático-horizontal [A interpretação temporal da transcendência fica total e intencionalmente de lado nesta consideração. (N. do A.)]. 350 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Mas esta ordem pode também — desligada da idéia de criação — ser representada de modo geral e indeterminado como ordem do mundo. Em lugar da ordem da criação teologicamente, surge a ordenação possível de todos os objetos pelo espírito que, como razão universal (mathesis universalis), se dá a si mesmo sua lei e postula, assim, a inteligibilidade imediata das articulações de seu processo (aquilo que se considera como "lógico"). Não é então mais necessário que se justifique, de maneira especial, por que a essência da verdade da proposição reside na conformidade da enunciação. Mesmo lá, onde, com notório insucesso, se procura esclarecer o modo como se fixou esta conformidade, ela já sempre está pressuposta como a essência da verdade. Paralelamente, a verdade da coisa significa sempre o acordo da coisa dada com seu conceito essencial, tal como o "espírito" (a razão) o concebe. Assim, pode parecer que esta concepção de essência da verdade seja independente da interpretação relativa à essência do ser de todo ente: esta última inclui, entretanto, necessariamente uma interpretação correspondente da essência do homem como sujeito que é portador e realizador do intellectus. Assim, a fórmula da essência da verdade (veritas est adaequatio intellectus et rei) adquire, para cada um e imediatamente, uma evidente validez. Sob o império da evidência deste conceito de essência da verdade, mal e mal meditada em seus fundamentos essenciais, admite-se como igualmente evidente que a verdade tem um contrário e que há a não-verdade. A não-verdade da proposição (não-conformidade) é a não concordância da enunciação com a coisa. A não-verdade da coisa (inautenticidade) significa o desacordo de um ente com sua essência. A não-verdade pode ser compreendida cada vez como não estar de acordo. Isto fica excluído da essência da verdade. É por isso que a não-verdade, enquanto pensada como parte contrária da verdade, por ser negligenciada quando se trata de apreender a pura essência da verdade. 392 MHeidegger: SOBRE A ESSÊNCIA DA VERDADE

A metafísica que Leibniz desenvolveu é, de acordo com a tradição, uma interpretação da substancialidade da substância. 502 MHeidegger: A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ

Nisto, porém, reside uma afirmação metafísica da maior importância, para a qual já agora devemos apontar. Pois esta interpretação do que propriamente é, deve, enquanto geral, esclarecer também a possibilidade do ente em sua totalidade. Que é dito pela tese monadológica fundamental sobre a co-subsistência de mais entes na totalidade do universo? 515 MHeidegger: A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ

Se a essência da substância é interpretada como mônada e esta como vis primitiva, pulsão, conatus, nisus prae-existens, como impulsionando originariamente e levando em si o pleno poder unificante, então, em face esta interpretação do ente tão cheia de conseqüências, levantam-se questões: 1. Em que medida é a pulsão enquanto tal o originário e simplesmente unificante? 2. Como se deve interpretar, em razão do caráter monádico das substâncias, a unidade e conexão no universo? 516 MHeidegger: A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ

Esta interpretação da entelécheia não corresponde à verdadeira tendência de Aristóteles. Por outro lado, assume Leibniz esta expressão com novo significado em sua Monadologia. 520 MHeidegger: A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ

Por isso surge justamente em Leibniz a impressão de que a interpretação monadológica do ente é simplesmente um antropomorfismo, uma pan-animação em analogia com o eu. Isto, porém, seria uma compreensão extrinsecista e arbitrária. Leibniz mesmo procura fundamentar metafísicamente esta consideração analogizante: cum rerum natura sit uniformas nec ab aliis substantiis simplicibus ex quibus totum consistit Universum, nostra infinite differre possit. "Pois, dado o fato de a natureza das coisas ser uniforme, não pode a nossa própria essência ser infinitamente diferente das outras substâncias simples de que se compõe todo o universo" (carta a de Volder, dia 30 de junho de 1704, Gerh. II, 270, Livro II, 347). O princípio ontológico universal aduzido por Leibniz para a fundamentação necessitaria, sem dúvida, por sua vez, de ser fundamentado. 556 MHeidegger: A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ

Em vez de se mostrar satisfeito com a simplificante afirmação de um antropomorfismo, é preciso perguntar: quais são as estruturas do próprio ser-aí que devem tornar-se relevantes para a interpretação do ser da substância? Como se modificam estas estruturas, para adquirirem a qualidade de tornar monadologicamente compreensível qualquer ente, todos os graus do ser? 557 MHeidegger: A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ

Segundo a interpretação kantiana do "é", exprime-se nele uma ligação do sujeito da proposição com o predicado, no objeto. Cada ligação traz consigo uma unidade para onde ela conduz o dado múltiplo e na qual ela o liga. Se, entretanto, a unidade não pode originar-se da própria ligação, porque, desde o início, esta depende daquela, de onde vem, então, a unidade? Conforme Kant, é preciso "procura-la mais acima", além da posição unificante operada pelo entendimento. Ela é o hén (unidade unificante) que dá origem a todo syn (com-) de qualquer thésis (posição). Kant a designa, por isso, "a unidade originária sintética". Ela está sempre presente (adest) em toda representação, na percepção. Ela é a unidade da síntese originária da apercepção. Pelo fato de possibilitar o ser do ente — falando kantianamente — a objetividade do objeto, ela se situa mais alto, para além do objeto. E, pelo fato de possibilitar o objeto enquanto tal, ela se designa "apercepção transcendental". Dela diz Kant, ao final do § 15 (B 131), que ela: "contém o princípio mesmo da unidade de diversos conceitos nos juízos e, portanto, [o fundamento] da possibilidade do entendimento até em seu uso lógico". 659 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

A expressão-chave para a interpretação do ser do ente também diz ainda agora: Ser e Pensar. Mas o uso legítimo do entendimento repousa sobre o fato de o pensamento enquanto representação, que põe e julga, continuar sendo determinado como posição e proposição, a partir da percepção transcendental e permanecer vinculado com a afecção pelos sentidos. O pensamento está mergulhado na subjetividade afetada pela sen sibilidade, quer dizer, mergulhado na subjetividade finita do homem. "Eu penso" significa: eu ligo uma multiplicidade de representações dadas, a partir da vista prévia da unidade da apercepção, que se articula na mul tiplicidade dos conceitos puros do entendimento, isto é, das categorias. 665 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

Observemos novamente: Kant explica aqui ser a existência não mais a partir da relação com o poder do entendimento, mas a partir da relação com o poder do conhecimento; isto, sem dúvida, quer dizer relação com o entendimento, com a faculdade do juízo, entretanto, de tal maneira que esta recebe sua determinação através da relação com a experiência (sensação). Sem dúvida, ser continua sendo posição, mas permanece inserido na relação com a afecção. Nos predicados do ser-possível, ser-atual, sernecessário reside uma "determinação do objeto", contudo, uma "certa" determinação, na medida em que algo é afirmado do objeto em si mesmo, dele enquanto objeto, a saber, sob o ponto de vista de sua objetividade, sob o ponto de vista de sua própria existência, não, entretanto, sob o ponto de vista de sua realidade, isto é, de sua coisidade. Para a interpretação critica e transcendental do ser do ente, não é mais válida a tese pré-critica que diz que o ser não é "absolutamente um predicado". Ser, enquanto ser-possível, ser-atual, ser-necessário, não é certamente um predicado real (ôntico), mas um predicado transcendental (ontológico). 677 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

Ora, Kant, no fim da parte positiva de sua interpretação da experiência humana do ente e de seu objeto, isto é, no fim de sua ontologia critica, acrescentou um apêndice sob o título: "Sobre a anfibologia dos conceitos da reflexão". E de presumir que este "apêndice" foi intercalado muito mais tarde, somente após a conclusão da Crítica da Razão Pura. Do ponto de vista da história da filosofia, introduz ele o debate de Kant com Leibniz. Considerado do ponto de vista do pensamento do próprio Kant, este "apêndice" contém uma meditação que volta atrás sobre as etapas realizadas pelo pensamento e sobre a dimensão assim percorrida. A reflexão que se volta para trás é ela mesma um novo passo, o mais avançado que Kant realizou na interpretação do ser. Na medida em que esta interpretação consiste na restrição do uso do entendimento à experiência, trata-se nela de uma delimitação do entendimento. É por isso que Kant diz na "nota" aposta ao "apêndice" (A 280, B 336) que a discussão (do lugar) dos conceitos da reflexão é "de grande proveito para determinar seguramente os limites do entendimento e garanti-los". 696 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

O "apêndice" confirma a segurança com a qual a Crítica da Razão Pura de Kant garante o conhecimento teorético do homem, em sua amplitude. Também aqui devemos contentar-nos com uma indicação que deverá simplesmente mostrar em que medida Kant esboça, neste "apêndice", as linhas nas ramificações do lugar a que pertence o ser como posição. Na interpretação do ser como posição. Na interpretação do ser como posição está implicado que posição e caráter de ser posto do objeto são elucidados a partir das diferentes relações para com a força do conhecimento, isto é, através da relação que retorna a ela, da re-clinação, da reflexão. Se agora tomarmos em consideração estas diferentes relações reflexivas verdadeiramente enquanto tais e se as compararmos umas com as outras, então se toma manifesto que a interpretação destas relações da reflexão deve realizar-se segundo certos pontos de vista. 697 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

O acesso à subjetividade é a reflexão. Na medida em que a reflexão, enquanto transcendental, não se dirige diretamente aos objetos, mas à relação da objetividade dos objetos com a subjetividade do sujeito, na medida, portanto, em que o tema da reflexão, por sua parte, enquanto a relação citada, já é uma relação que se volta ao eu pensante, mostra-se a reflexão através da qual Kant elucida e situa pela discussão o ser como posição, como uma reflexão sobre a reflexão, como um pensamento do pensamento relacionado com a percepção. A palavra-guia, já diversas vezes citada, que Kant utiliza para a interpretação do ser, a expressão ser e pensar, fala agora mais claramente em seu conteúdo mais rico. Entretanto, a expressão-guia permanece ainda obscura em seu sentido decisivo. Pois em sua versão formalista se oculta uma ambigüidade que deve ser meditada se a expressão ser e pensar não se deve limitar à caracterização da interpretação kantiana do ser, mas designar o traço fundamental que forma o movimento de toda a história da filosofia. 704 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

Antes de, na conclusão, elucidarmos a referida ambigüidade, parece de utilidade mostrar, ainda que em grandes traços, como fala, na interpretação kantiana do ser como posição, a tradição. Já do primeiro texto de Kant, o Argumento, podemos concluir que a explicação do ser se efetua em função da existência, pelo fato de ser tema de consideração a "demonstração do ser-aí (existência) de Deus". Em vez de "ser-aí" diz a linguagem metafísica também existência. Basta lembrar esta palavra para reconhecer no sistere, no pôr, a ligação com o ponere e a posição; a exsistentia é o actus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis (cf. Heidegger, Nietzsche, 1961, vol. II, pág. 417 e ss.). 705 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

O pensamento deve perguntar: Que quer, pois, dizer ser quando se deixa determinar a partir da representação enquanto posição e caráter de ser posto? Esta é uma questão que Kant não mais levanta, tampouco as que seguem: Que significa, pois, ser se a posição se deixa determinar pela estrutura de forma e matéria? Que significa, pois, ser se, na determinação do caráter de ser posto do que foi posto, esta surge na dupla forma do sujeito, de um lado, como sujeito da proposição em sua relação com o predicado, de outro lado, como eu-sujeito na relação com o objeto? Que resignifica, pois, ser se se torna determinável a partir do subiectum, isto é, do hypokéimenon no grego? Este é aquilo que, já de antemão, jaz aí, porque é o constantemente presente. Pelo fato de ser ser determinado como presença, é o ente o que jaz hypokéimenon. A relação com o ente consiste no deixar que algo esteja aí enquanto maneira de pôr, ponere. Nisto está implícita a possibilidade do pôr e colocar. Porque ser se ilumina como presença, pode a relação com o ente, enquanto o que está aí, transformar-se em pôr, colocar, representar e propor. Na tese de Kant sobre o ser como posição, mas também em todo o âmbito de sua interpretação do ser do ente como objetividade e realidade objetiva, impera o ser no sentido da presença que dura. 708 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

O pensamento enquanto reflexão da reflexão significa, ao contrário, tanto o procedimento, pelo qual, como o instrumento e órganon, com o qual se interpreta o ser visualizado no horizonte da objetividade (do que é dotado do caráter de ser posto). Pensamento enquanto reflexão designa o horizonte, pensamento enquanto reflexão da reflexão designa o órganon da interpretação do ser do ente. Na expressão-guia "ser e pensar" o pensamento permanece ambíguo, no sentido essencial que mostramos, e isto através de toda a história do pensamento ocidental. 716 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

Se a situação é esta, não deveria também a maneira de interpretar o ser, o modo de pensar, ter um caráter diferente e adequado? Desde a Antiguidade chama-se a teoria do pensamento "lógica". Se, entretanto, o pensamento, em sua relação com o ser, é ambíguo: enquanto antecipação de horizonte e enquanto órganon, não permanecerá, na perspectiva citada, também ambíguo aquilo que se chama "lógica? Não se torna absolutamente problemática "a lógica" enquanto órganon e enquanto horizonte da interpretação do ser? Uma consideração que procura dirigir-se nesta direção não se volta contra a lógica, mas se aplica a determinar de maneira suficiente o lógos, isto é, aquele dizer no qual o ser se manifesta na linguagem como o mais digno de ser pensado. 718 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

Entretanto, a tese de Kant sobre o ser como pura posição permanece o cimo, de onde o olhar alcança para trás até a determinação do ser como hypokéisthai, e mostra para a frente, até dentro da interpretação especulativo-dialética do ser como conceito absoluto. 728 MHeidegger: A TESE DE KANT SOBRE O SER

(Pensar — insisto — e não apenas repetir, fazendo assim como se a interpretação de ser como pre-s-entar se compreendesse por si mesma.) 766 MHeidegger: TEMPO E SER

(Ou estamos agora perplexos somente porque nos deixamos induzir em erro pela língua — ou mais exatamente pela interpretação gramatical da língua; erro pelo qual somos levados a fixar hipnoticamente um Se que tem por função dar, mas que enquanto tal não existe? Se dizemos: Dá-se ser, dá-se tempo, enunciamos proposições. Segundo a gramática, uma proposição constitui-se de sujeito e predicado. O sujeito da proposição não precisa necessariamente ser um sujeito, no sentido de um eu e de uma pessoa. É por esta razão que a gramática e a lógica compreendem as proposições com o "Se", como proposições impessoais e sem sujeito. Em outras línguas indo-germânicas, no grego e no latim, falta o "Se", ao menos enquanto palavra individualizada e estrutura fonética — o que não significa, contudo, de maneira alguma, que aquilo que é visado no "Se" não seja pensado: no latim, pluit, chove; no grego chré, é necessário. 805 MHeidegger: TEMPO E SER

Segundo a interpretação lógico-gramatical, aquilo de que alguma coisa se enuncia aparece como sujeito: hypokeímenon, o que já está aí, o que, de alguma maneira, se presenta. O que é atribuído ao sujeito como predicado aparece como aquilo que se co-presenta com aquilo que se presenta, o symbebekós, accidens: "O auditório está iluminado". No "Se" de "dá-Se sei" fala um presentar de algo real que se presença, portanto, de uma certa maneira de ser. Se nós o colocarmos em lugar do "Se", então a frase "dá-Se sei" diz: Ser dá ser. Com isto somos devolvidos àquelas dificuldades que mencionávamos no início da conferência: Ser é. Mas ser "é" tão pouco como tempo "é". Por isso abandonamos agora a tentativa de determinar o "Se" isoladamente e para si. Não perderemos, contudo, de vista: O "Se" nomeia, ao menos na interpretação de que dispomos por ora, uma pre-s-ença de au-s-ência. 807 MHeidegger: TEMPO E SER

Para a interpretação do dito de Parmênides, vide Ensaios e Conferências, pp. 231-256. 837 MHeidegger: TEMPO E SER

Sobre a interpretação da metafísica de Hegel, vide Sendas Perdidas, Mostermann, Frankfurt a. M., 1950, pp. 105-192. 841 MHeidegger: TEMPO E SER

A intenção do seminário foi assim determinada, tendo-se em vista que deveria terr como meta analisar a conferência como um todo, examinar sua tarefa fundamental, e ainda situar a conexão da conferência com o pensamento de Heidegger enquanto tal. A isto acrescia a tarefa de buscar uma luz sobre a situação da Filosofia da atualidade; e isto num tempo em que o pensamento de Heidegger ec-siste e que, por outro lado, pode ser caracterizado pelo desaparecimento da Filosofia. Este desaparecimento mostra-se com um rosto vário. Na medida em que por Filosofia se entende a metafísica, manifesta-se o desaparecimento no fato de a questão do pensamento não mais ser aquela da metafísica — enquanto, contudo, a metafísica mesma provavelmente subsistirá. Visíveis tornam-se já os fenomenos compensatórios da Filosofia, suas possibilidades de evasão: de um lado, a pura interpretação de textos da tradição filosófica, o elaborar e concluir da metafísica; de outro lado, o fato de a Filosofia ser impelida e desviada para a Lógica (Logística), a Psicologia e a Sociologia, em suma, para a Antropologia. 851 MHeidegger: PROTOCOLO DO SEMINÁRIO SOBRE A CONFERÊNCIA "TEMPO E SER"

Ser e Tempo é a tentativa de uma interpretação do ser em direção ao horizonte transcendental tempo. Que significa aqui "transcendental"? Não a objetividade de um objeto da experiência enquanto constituído na consciência, mas o âmbito do projeto, descoberto a partir da clareira do ser-aí, para a determinação do ser, quer dizer, do presentar como tal. Na conferência Tempo e Ser é recuperado ao âmbito de uma relação mais originária o sentido do tempo, até então impensado, e que se esconde no ser como presentar. Falar de algo mais originário pode gerar aqui facilmente um mal-entendido. Mas mesmo que deixemos por ora não decidido como deve ser compreendido o mais originário, e isto quer dizer, como não deve ser entendido, fica, contudo, de pé o fato de que o pensamento — e na verdade tanto na conferência mesma como em todo o caminho de Heidegger — possui o caráter de um retorno. Isto é o passo de volta. Deve-se prestar atenção à plurivocidade da expressão. Necessário torna-se o exame do para onde e do como, quando se fala de "de volta". 857 MHeidegger: PROTOCOLO DO SEMINÁRIO SOBRE A CONFERÊNCIA "TEMPO E SER"

Esta interpretação parece também ser sugerida em virtude de haverem sido caracterizados intenção e modo de proceder de Ser e Tempo através da expressão "Ontologia fundamental" — expressão que logo, e precisamente com o intuito de afastar este mal-entendido, foi abandonada. O decisivo que nisto deve ser considerado é a relação da ontologia fundamental com a única questão do sentido do ser, preparada em Ser e Tempo. Segundo Ser e Tempo, a ontologia fundamental é a analítica ontológica do ser-aí. "Por isso a ontologia fundamental, da qual todas as outras ontologias apenas podem originar-se, deve ser procurada na analítica existencial do ser-aí" (Ser e Tempo, p. 13). Esta passagem parece sugerir que a ontologia fundamental é o fundamento para a ontologia que ainda falta mas que deve ser edificada sobre aquela. Pois, se se trata da questão do sentido do ser, se sentido é projetado, se o projeto acontece na e como compreensão, se a compreensão do ser constitui o traço fundamental do ser-aí, então a elaboração do horizonte da compreensão do ser-aí é a condição de qualquer elaboração da ontologia, sendo que esta, como poderia parecer, somente pode ser edificada sobre a ontologia fundamental do ser-aí. Desta maneira, a relação fundamental com a não mais publicada clarificação do sentido do ser seria análoga, digamos, com a relação que subsiste entre teologia fundamental e teologia sistemática. 871 MHeidegger: PROTOCOLO DO SEMINÁRIO SOBRE A CONFERÊNCIA "TEMPO E SER"

Mas a situação não é esta, ainda que não se possa negar que isto não chegou a ser examinado claramente em Ser e Tempo mesmo. Ser e Tempo está muito antes a caminho para lá; a caminho para encontrar, passando pela temporalidade do ser-aí, na interpretação do ser como temporalidade, um conceito de tempo, aquele elemento próprio do "tempo", a partir do qual re-salta "ser" como presença. Com isto está, porém, dito que aquilo que é chamado fundamental na ontologia fundamental não suporta que sobre ele se edifique algo. Em vez disso, deveria ser repetida toda a analítica do ser-aí de maneira mais radical e bem diversa, depois de ter sido clarificado o sentido do ser. 872 MHeidegger: PROTOCOLO DO SEMINÁRIO SOBRE A CONFERÊNCIA "TEMPO E SER"

Algumas análises gramaticais sobre o Se no "dá-Se", sobre o tipo destas frases denominadas, na gramática, frases impessoais ou sem sujeito, bem como breves considerações sobre os fundamentos metafísicos gregos da interpretação da frase, como uma relação de sujeito e predicado, aceita como óbvia, sugeriram a possibilidade de não se compreender o dizer de "Dá-se Ser" e de "Dá-Se tempo" como enunciados. Em acréscimo, foram discutidas duas questões levantadas acerca da conferência. Referiam-se, de um lado, ao possível fim da história do ser, e, de outro lado, ao modo de dizer adequado ao Ereignis. 917 MHeidegger: PROTOCOLO DO SEMINÁRIO SOBRE A CONFERÊNCIA "TEMPO E SER"

Mesmo não levando em conta que a linguagem não é apenas ôntica, mas desde o início ôntico-ontológica, deve-se perguntar se não poderia existir uma linguagem do pensamento que fala o simples da linguagem, de maneira tal que a linguagem do pensamento justamente torne visível a limitação da linguagem metafísica. Mas sobre isto não se pode falar. Isto se decide no fato de um tal dizer ter sucesso ou não. No que, enfim, se refere à linguagem natural, ela não é apenas por si metafísica. Muito antes, nossa interpretação da linguagem ordinária está metafísicamente ligada à ontologia grega. A relação do homem com a linguagem poderia transformar-se, porém, de maneira análoga à transformação da relação com o ser. 957 MHeidegger: PROTOCOLO DO SEMINÁRIO SOBRE A CONFERÊNCIA "TEMPO E SER"

Não é possível esboçar aqui como Hegel articula e apresenta, no horizonte da instância da beleza como instância da abstração, a história da filosofia grega. Em vez disso apontarei brevemente para a interpretação hegeliana de quatro palavras fundamentais da filosofia grega. Elas falam a linguagem da palavra-guia "ser", einai (eón, ousía). Sua voz fala sempre de novo na filosofia ocidental posterior até nossos dias. Enumeremos as quatro palavras fundamentais, com a tradução de Hegel: 1. Hén, o universo; 2. Lógos, a razão; 3. Idéa, o conceito; 4. Enérgeia, a atualidade. 1019 MHeidegger: HEGEL E OS GREGOS

Para compreender a maneira como Hegel interpreta estas palavras fundamentais, devemos atentar para duas coisas: de um lado, para aquilo que para Hegel, na interpretação dos citados filósofos, é o decisivo em face do que menciona apenas de passagem. De outro lado, para a maneira pela qual Hegel determina sua interpretação das quatro palavras fundamentais, no horizonte da palavra-guia "ser". 1023 MHeidegger: HEGEL E OS GREGOS

A palavra fundamental de Heráclito é: Lógos, o recolhimento que torna presente e manifesto tudo o que é em sua totalidade enquanto o ente. Lógos é o nome que Heráclito dá ao ser do ente. Mas, a interpretação hegeliana da filosofia de Heráclito justamente não se orienta na direção do lógos. Isto é estranho, tanto mais estranho quanto Hegel conclui o prefácio à sua interpretação de Heráclito com as palavras: "não há proposição alguma de Heráclito que eu não tenha incluído na minha lógica." (Op. cit., pág. 328). Mas para esta "lógica" de Hegel é o lógos a razão no sentido da subjetividade absoluta; a "lógica" mesma, todavia, é a dialética especulativa através de cujo movimento o imediatamente universal e abstrato, o ser, é refletido enquanto o objetivo na oposição com relação ao sujeito; esta reflexão é, por sua vez, determinada enquanto a mediação no sentido do vir-a-ser em que o oposto se aproxima, torna-se concreto, alcançando assim a unidade. Captar esta unidade constitui a essência da especulação que se desdobra como dialética. 1029 MHeidegger: HEGEL E OS GREGOS

No juízo de Hegel é Heráclito o primeiro que reconhece a dialética como princípio e com isto progride para além de Parmênides. O filósofo declara: o ser (como o pensa Parmênides) é o uno, o primeiro; o segundo é o vir-a-ser — para esta determinação avançou Heráclito. Isto é o primeiro concreto, o absoluto enquanto nele se realiza a unidade dos opostos. Nele (Heráclito) pode encontrar-se, pela primeira vez, a idéia filosófica em sua forma especulativa. (Op. cit. pág. 328). Desta maneira coloca Hegel o acento principal de sua interpretação de Heráclito nas proposições em que se exprime o elemento dialético, a unidade e unificação das contradições. 1031 MHeidegger: HEGEL E OS GREGOS

A palavra fundamental de Platão é: Idéa. Para a interpretação hegeliana da filosofia platônica é de notar-se que ele compreende as idéias como "o universal em si determinado"; "em si determinado" quer dizer: as idéias são pensadas em sua comum-unidade; elas não são proto-imagens simplesmente em-si-sendo, mas são "o em-si e para-si-mesmo sendo" à diferença do que "existe sensivelmente" (WW XIV, pág. 199). "Em-si e para-si" — nisto reside um vir-a-ser-para-si-mesmo, a saber o con-ceber-se. De acordo com isto, Hegel pode declarar: as idéias "não estão imediatamente na consciência (a saber como intuições) mas elas estão (mediadas na consciência) no conhecimento". Por isso, não se as possui, mas são produzidas pelo conhecimento no espírito" (op. cit. pág. 201). Este produzir é o conceber enquanto atividade do saber absoluto, quer dizer "da ciência". Por isso, diz Hegel: "Com Platão começa a ciência filosófica enquanto ciência." (Op. cit. pág. 169) "O elemento próprio da filosofia platônica é a orientação para o mundo intelectual, supra-sensível. . ." (op. cit. pág. 170). 1033 MHeidegger: HEGEL E OS GREGOS

Quando Hegel interpreta o ser a partir da subjetividade absoluta especulativo-dialeticamente como o indeterminado imediato, o universal abstrato e neste horizonte da filosofia moderna, explica as palavras gregas fundamentais para o ser: Hên, Lógos, Idéa, Enérgeia, somos tentados a julgar que tal interpretação é historicamente incorreta. 1055 MHeidegger: HEGEL E OS GREGOS

A reflexão sobre a interpretação hegeliana da doutrina grega sobre o ser procurou mostrar que o "ser", com o qual a filosofia começa, somente acontece como presença, na medida em que já impera a Alétheia, que a Alétheia mesma, contudo, permanece impensada no que diz respeito a sua origem essencial. 1081 MHeidegger: HEGEL E OS GREGOS


Submitted on 14.03.2012 17:45
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