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explicación

Definition:
"Un soplo por nada." [N. de los T.: vid. Caminos de bosque, p. 287.] El "soplo" vale para aspirar y expirar, para el dejarse decir que responde a lo dicho. No precisa de ninguna explicación suplementaria para hacer ver que a la pregunta por el decir y pensar adecuados le subyace la pregunta por el ser de ese ente que se muestra en cada ocasión. 173 Heideggeriana: FenoTeo

Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento, reemplaza esa pérdida procurándose una validez en calidad de techne, esto es, en cuanto instrumento de formación y por ende como asunto de escuela y posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofía se convierte en una técnica de explicación a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la "filosofía". En mutua confrontación, esas ocupaciones se presentan después públicamente como una serie de... ismos e intentan superarse entre sí. El dominio que ejercen estos títulos no es fruto del azar. Especialmente en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la opinión pública. Sin embargo, la que se suele llamar "existencia privada" no es en absoluto el ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo único que hace es insistir en ser una negación de lo público. Sigue siendo un apéndice suyo y se alimenta solamente de su retirada fuera de lo público. Así, y contra su propia voluntad, dicha existencia da fe de la rendición ante los dictados de la opinión pública. A su vez, dicha opinión es la institución y autorización de la apertura de lo ente en la objetivación incondicionada de todo, y éstas, como procedentes del dominio de la subjetividad, están condicionadas metafísicamente. Por eso, el lenguaje cae al servicio de la mediación de las vías de comunicación por las que se extiende la objetivación a modo de acceso uniforme de todos a todo, pasando por encima de cualquier límite. Así es como cae el lenguaje bajo la dictadura de la opinión pública. Ésta decide de antemano qué es comprensible y qué es desechable por incomprensible. Lo que se dice en Ser y tiempo (1927), §§ 27 y 35, sobre el "uno" impersonal no debe tomarse de ningún modo como una contribución incidental a la sociología. Pero dicho "uno" tampoco pretende ser únicamente la imagen opuesta, entendida de modo ético-existencial, del ser uno mismo de la persona. Antes bien, lo dicho encierra la indicación que remite a la pertenencia inicial de la palabra al ser, pensada desde la pregunta por la verdad del ser. Bajo el dominio de la subjetividad, que se presenta como opinión pública, esta relación queda oculta. Pero cuando la verdad del ser alcanza por fin el rango que la hace digna de ser pensada por el pensar, también la reflexión sobre la esencia del lenguaje debe alcanzar otra altura. Ya no puede seguir siendo mera filosofía del lenguaje. Éste es el único motivo por el que Ser y tiempo (§ 34) hace una referencia a la dimensión esencial del lenguaje y toca la simple pregunta que se interroga en qué modo del ser el lenguaje es siempre como lenguaje. La devastación del lenguaje, que se extiende velozmente por todas partes, no sólo se nutre de la responsabilidad estética y moral de todo uso del lenguaje. Nace de una amenaza contra la esencia del hombre. Cuidar el uso del lenguaje no demuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial. Por el contrario, más bien me inclino a pensar que actualmente ni siquiera vemos ni podemos ver todavía el peligro porque aún no nos hemos situado en su horizonte. Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla últimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo el dominio de la metafísica moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje también nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de dominación sobre lo ente. Y, a su vez, éste aparece en cuanto lo real en el entramado de causas y efectos. Nos topamos con lo ente como lo real, tanto al calcular y actuar como cuando recurrimos a las explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosofía. Y de éstas también forma parte la aseveración de que algo es inexplicable. Con este tipo de afirmaciones creemos hallarnos ante el misterio, como si de este modo fuera cosa asentada que la verdad del ser pudiera basarse sobre causas y explicaciones o, lo que es lo mismo, sobre su inaprehensibilidad. 339 Heideggeriana: CartaH

Por eso, con la determinación existencial de la esencia del hombre todavía no se ha decidido nada sobre la "existencia de dios" o su "no-ser", así como tampoco sobre la posibilidad o imposibilidad de los dioses. Por eso, no sólo resulta prematuro, sino incluso erróneo en su procedimiento, afirmar que la interpretación de la esencia del hombre a partir de la relación de dicha esencia con la verdad del ser es ateísmo. Esta clasificación arbitraria revela además una falta de atención en la lectura. A nadie parece interesarle que, desde 1929, en el escrito Vom Wesen des Grundes (p. 28, nota 1) se pueda leer lo siguiente: "Mediante la interpretación ontológica del Dasein como ser-en-el-mundo todavía no se decide nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser en relación con dios. Sin embargo, mediante la explicación de la trascendencia se gana por vez primera un concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual sí se puede preguntar en qué situación ontológica se encuentra la relación del Dasein con dios". Ahora bien, si esta observación se sigue pensando con la habitual estrechez de miras, se replicará que esta filosofía no se decide ni a favor ni en contra de la existencia de dios. Que permanece en la indiferencia y por tanto la cuestión religiosa le es indiferente. Y que una tal indiferencia no puede dejar de caer en el nihilismo. 447 Heideggeriana: CartaH

¿Cómo debemos entender esto? La energía atómica es puesta en libertad en cantidades gigantescas por medio de la fusión nuclear. La puesta en libertad de esa energía natural tiene lugar gracias al trabajo de la más moderna ciencia natural, la cual se exhibe abiertamente, de un modo cada vez más unívoco, como criterio funcional y formal de la esencia de la técnica moderna. Hasta hace poco, la ciencia del átomo conocía solamente como partículas el protón y el neutrón. Hoy se conocen ya más de diez. En virtud de estos hechos, la investigación científica se ve impulsada a reconducir a nueva unidad la multiplicidad dispersa de las partículas elementales. Se trata de eliminar las contradicciones que aparecen constantemente en los hechos observados y en las teorías asentadas para su explicación. Esta eliminación acontece llevando los juicios que se contradicen mutuamente a una comunidad de acuerdo. Para ello se precisa de una unidad que ponga en conexión lo contradictorio. Ahora bien, lo que soporta y determina la conexión de las representaciones en los juicios es el fundamento suficiente, emplazado en cada caso. A partir de esto, se hace ostensible que lo que impulsa a preguntar por la unidad no-contradictoria de los juicios, y lo que arrastra al correspondiente emplazamiento asegurador de esta unidad, proviene de la prevalencia de la interpelación-y-exigencia en pro del emplazamiento del fundamento suficiente para todo representar. El dominio de la poderosa proposición fundamental del fundamento es el elemento en el cual las ciencias se mueven, como el pez en el agua y el pájaro en el aire. 923 Heideggeriana: Fundamento1956

Por ello, cuando el nihilismo se experimenta y se lleva al concepto dentro de la metafísica, el pensar metafísico sólo puede encontrar lo impropio del nihilismo, e incluso a éste sólo de manera tal que lo impropio no se experimenta como tal sino que se lo explica desde el proceder de la metafísica. El dejar fuera del permanecer fuera del ser en cuanto tal aparece en la forma de la explicación del ser como valor. El ser, dejado fuera como valor, es, en cuanto condición del ente en cuanto tal, deducido de éste último. 1174 Heideggeriana: NiilismoSer

Nihilismo — que del ser mismo no hay nada — para el pensar metafísico significa siempre y exclusivamente: del ente en cuanto tal no hay nada. La metafísica, por lo tanto, se cierra ella misma el camino para experimentar la esencia del nihilismo. En la medida en que la metafísica somete a decisión en cada caso la afirmación o la negación del ente en cuanto tal y considera que su primera y última tarea se halla en la correspondiente explicación del ente desde un fundamento que es, ha cometido, inadvertidamente, la inadvertencia de que ya con la preeminencia de la pregunta por el ente en cuanto tal el ser mismo queda fuera y, quedando fuera, entrega el pensar de la metafísica a su propio modo, es decir a dejar fuera ese permanecer fuera en cuanto tal y a no dejarse involucrar en ese dejar fuera. En la medida en que este pensar que se ha vuelto histórico como metafísica pertenece por su esencia al ser mismo, en la medida en que piensa desde el desocultamiento del ente en cuanto tal, también lo impropio del nihilismo se determina desde el ser mismo. 1176 Heideggeriana: NiilismoSer

Puesto que el permanecer fuera del ser es la historia del ser y por tanto la historia propiamente existente, el ente en cuanto tal, y especialmente en la época del dominio de la inesencia del nihilismo, cae en lo ahistórico. Signo de ello es la emergencia de la historiografía, que pretende ser la representación determinante de la historia. Toma a ésta como algo pasado y explica su surgimiento como una conexión de efectos causalmente demostrable. Lo pasado que se ha objetivado de tal manera mediante el relato y la explicación aparece en el círculo visual de aquel presente que lleva a cabo en cada caso la objetivación y que, a lo sumo, se explica a sí mismo como producto del acontecer pasado. Qué son los hechos y qué la facticidad, qué sea en general el ente en este tipo de pasado, es algo que ya se cree saber, puesto que la objetivación llevada a cabo por la historiografía siempre sabe aducir algún material de hechos y presentarlo en una visión fácilmente comprensible y, sobre todo, "actual". 1310 Heideggeriana: NiilismoSer

Hablar es sin duda una expresión fónica. También se puede concebir como una actividad del hombre. Ambas son representaciones justas del habla en tanto que hablar. Pero ahora las dos van a ser ignoradas sin por ello olvidar desde cuánto tiempo lo resonante del habla espera su adecuada determinación, porque la explicación fonética-acústica-fisiológica de la sonoridad no hace la experiencia de su procedencia desde el sonar del silencio y, menos aún. de la determinación y entonación (Be-stimmung) de la sonoridad así producida. 1468 Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Puesto que lo que Nietzsche llama "valores cosmológicos" son las determinaciones supremas del ente en su totalidad, por ello puede hablar también de "categorías". El hecho de que Nietzsche llame a estos valores supremos "categorías" sin más explicación ni fundamentación y que comprenda a las categorías como categorías de la razón muestra cuán decididamente piensa dentro del cauce de la metafísica. 1998 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Lo segundo que será ante todo necesario para dilucidar la proposición final de la sección A es señalar el modo en que Nietzsche nombra aquí, a modo de resumen, las tres categorías de acuerdo con las cuales ha sido interpretado el ente en su totalidad. En lugar de "sentido" dice ahora "fin", en lugar de "totalidad" y "sistematización" dice "unidad", y, lo que es lo más decisivo, en lugar de "verdad" y "mundo verdadero" dice aquí directamente "ser". Todo esto, nuevamente, sin ningún tipo de explicación. En realidad, no debemos asombrarnos por la falta de explicación de los conceptos y nombres que aquí se utilizan. Lo que tenemos ante nosotros en este fragmento, en forma de una nota, no es una sección de un libro destinado al "público", ni menos aún una sección de un tratado, sino el monólogo de un pensador. En él no habla con su "yo" ni con su "persona", habla con el ser del ente en su totalidad y desde el ámbito de lo ya previamente dicho en la historia de la metafísica. 2002 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Lo que Nietzsche cree tener que aportar frente a Descartes como una perspectiva presuntamente nueva, que las "categorías" surgen del "pensar", es precisamente la decisiva proposición del propio Descartes. Es cierto que Descartes se preocupa aún por buscar una fundamentación metafísica unitaria de la esencia del pensar en cuanto cogito me cogitare, mientras que Nietzsche, bajo la tutela del empirismo inglés, cae en la "explicación psicológica". Pero puesto que también él explica las categorías desde el "pensar", coincide con Descartes en aquello en lo que cree tener que distanciarse de él. Sólo el modo en el que explica el origen de ser y verdad desde el pensar es diferente: Nietzsche da al cogito sum otra interpretación. 2508 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Se dice: las cosas iguales están dadas antes que la igualdad y el ser igual. Estos últimos tenemos que hacer que se nos den sólo por medio de una reflexión especial. A la igualdad sólo la podemos "abstraer" con posterioridad a partir de las cosas iguales previamente percibidas. Pero esta acreditada explicación se queda en la superficie. No es posible aclarar suficientemente el estado de cosas hasta tanto no se lo traslade a un sólido entorno cuestionante. Efectivamente, con el mismo derecho, o incluso con mayor derecho, podemos también decir lo contrario: la igualdad y el ser igual en general nos son previamente "dados", y sólo a la luz de este darse podemos preguntar si dos cosas son iguales bajo tal o cual respecto. Cómo podría acometerse una investigación y una decisión respecto del ser igual si éste no estuviera ya de alguna manera a la vista, es decir, previamente dado? La pregunta sigue siendo: ¿qué quiere decir aquí y allí "dado" y "ser dado". Si pensamos de modo griego recibiremos de los pensadores griegos una primera y clara elucidación del estado de cosas. Nos dicen: las cosas que son, las cosas coloreadas e iguales, son proteron pros emas, "son previas, anteriores, en referencia a nosotros" que las percibimos. Lo que se quiere decir no es que las cosas tengan que "existir" ya antes de nosotros; sino que, vistas en referencia a nosotros, más concretamente a nuestro percibir y captar cotidianos, las cosas iguales se revelan, es decir, son presentes propiamente como tales, previamente. ¿Previamente a qué? Previamente a la igualdad y al ser igual. Dentro de la sucesión de pasos que recorre nuestro percibir, percibimos en primer lugar las cosas que son iguales y a lo sumo después, aunque no necesariamente, la igualdad y el ser igual en forma expresa. Pero de esto se desprende entonces de manera inequívoca que la igualdad y el ser igual, y todo ser, es posterior al ente, por lo tanto no a priori. Ciertamente es posterior, posterior pros emas, con respecto a nosotros, al modo y a la sucesión de pasos con que nos dirigimos a él como a algo explícitamente conocido, pensado y cuestionado. En el orden temporal de la captación y observación expresa que nosotros llevamos a cabo, el ente, por ejemplo las cosas que son iguales, son proteron, previas a la igualdad, al ser igual. En el orden aludido, el ente es "previo — también podríamos decir: más vuelto hacia nosotros — que el ser. El orden de acuerdo con el cual se determina aquí el antes y el después es la sucesión de nuestro conocer. 2679 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La interpretación del ser como idea insta inmediatamente a comparar la captación del ente con el ver. Los griegos, sobre todo desde la época de Platón, comprendían efectivamente al conocer como una especie de ver y de mirar, lo que se manifiesta en la aún hoy usual expresión de lo "teórico", donde resuenan thea, la mirada, y oran, ver (teatro, espectáculo). Se pretende ofrecer una explicación más profunda de este hecho afirmando que los griegos tenían una especial predisposición óptica, que eran de "tipo visual". Que esta apreciada explicación no es explicación alguna se ve con facilidad. Se trata de explicar por qué los griegos elucidan la referencia al ente recurriendo al ver. Pero esto sólo puede tener su razón suficiente en la interpretación del ser que es dominante para los griegos. Porque ser quiere decir: presencia y consistencia, el "ver" resulta preferentemente apropiado para servir de aclaración para la captación de lo presente y consistente. En efecto, en el ver tenemos a lo captado "enfrente" en un sentido destacado, suponiendo que a nuestro ver no subyazca ya una interpretación del ente. Los griegos no han ilustrado la relación con el ente por medio del ver porque eran de "tipo visual" sino que, si se quiere emplear esa expresión, eran de "tipo visual" porque experimentaban el ser del ente como presencia y consistencia. 2714 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

De manera explícita y determinante se le da aquí el título de "condiciones de posibilidad" a lo que Aristóteles y Kant llaman "categorías". De acuerdo con la explicación de este nombre dada antes, por categorías se entienden las determinaciones esenciales del ente en cuanto tal, es decir la entidad, el ser; lo que Platón comprende como "ideas". El ser es, según Kant, condición de posibilidad del ente, es su entidad. Aquí, entidad y ser, en concordancia con la posición fundamental moderna, quieren decir representatividad, objetividad. El principio supremo de la metafísica de Kant dice: las condiciones de posibilidad del re-presentar de lo re-presentado son al mismo tiempo, es decir, no son otra cosa que, condiciones de posibilidad de lo representado. Constituyen la representatividad; pero ésta es la esencia de la objetividad, y ésta es la esencia del ser. El principio dice: el ser es re-presentatividad. Pero re-presentatividad es estar remitido [Zugestelltheit], de manera tal que el que representa pueda estar seguro de lo así asentado y establecido. La seguridad se busca en la certeza. Ésta determina la esencia de la verdad. El fundamento de la verdad es el re-presentar, es decir, el "pensar" en el sentido del ego cogito, es decir, del cogito me cogitare. La verdad como representatividad del objeto, la objetividad, tiene su fundamento en la subjetividad, en el representar que se representa; pero esto porque el representar mismo es la esencia del ser. 2753 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Esta época muestra una obviedad peculiarmente indiferente respecto de la verdad del ente en su totalidad. O bien el ser se explica aún de acuerdo con la tradicional explicación cristiano-teológica del mundo, o bien el ente en su totalidad — el mundo — se determina invocando "ideas" y "valores". Las "ideas" recuerdan el comienzo de la metafísica occidental en Platón. Los "valores" remiten a la relación con el final de la metafísica en Nietzsche. Sólo que las "ideas" y "valores" no siguen siendo pensados en su esencia y en su proveniencia esencial. La invocación de "ideas" y "valores" y la posición de las mismas son el recurso más corriente y comprensible para la interpretación del mundo y la conducción de la vida. Esta indiferencia frente al ser en medio de la suprema pasión por el ente testimonia el carácter totalmente metafísico de la época. La consecuencia esencial de este estado de cosas se muestra en que las decisiones históricas se han trasladado ahora, de modo consciente, voluntario y total, de los diferentes dominios de la anterior actividad cultural — política, ciencia, arte, sociedad — al ámbito de la "cosmovisión". La "cosmovisión" es esa figura de la metafísica moderna que se vuelve inevitable cuando comienza su culminación en dirección de lo incondicionado. La consecuencia es una peculiar uniformidad de la hasta ahora múltiple historia occidental-europea, uniformidad que se anuncia metafísicamente en el acoplamiento de "idea" y "valor" como recurso determinante para la interpretación cosmovisional del mundo. 2869 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

(2) El segundo concepto de hombre nace con la explicación cristiana de las dotes originales del hombre como creatura de Dios, la cual explicación se basa en la revelación viejotestamentaria. En ambas determinaciones conceptuales se procede fijando los ingredientes de que consta una cosa previamente dada, a la cual, en virtud de esos ingredientes, se le atribuye (es decir, se le hace convenir) una determinada forma de ser, o también se la deja ser indiferentemente en el contenido que se le atribuye, es decir, se supone la realidad de ese contenido, y ya está. 3046 Heideggeriana: GA63

La explicación de la idea de hombre como persona, el cual concepto recoge e incluye el concepto griego de zoon logon echon, se obtiene tomando como hilo conductor un pasaje que en múltiples aspectos es clásico en la teología cristiana, Génesis I, 26 en los LXX (Setenta) "Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza (omoíosis)"; eikon y homoíosis, imagen y semejanza en un sentido bastante idéntico. 3055 Heideggeriana: GA63

Scheler mismo se mueve en términos bien tradicionales, en planteamientos antiguos, que se han vuelto inauténticos; y que resultan más fatales aún, es decir, que ejercen toda su fatalidad, a causa de la depurada forma de ver que representa el ver fenomenológico y del depurado modo de explicación fenomenológica [Cfr. pág. 186.] [por los que se cuela depuradamente esa inautenticidad MJR]. Scheler trata de definir la "posición metafísica del hombre ... dentro del todo del ser, del mundo y de Dios" [loc. cit. p. 173.], quiere definir la "especie hombre". Quiere desprenderse de "los revestimientos mítico-metafóricos" y dar con la cosa misma [loc. cit., 173.]. 3077 Heideggeriana: GA63

Tema de nuestra investigación es la facticidad, es decir, la exsistencia propia de cada uno, la exsistencia de cada caso, a la que se interroga por su carácter de ser. Y lo que más importa es que en el propio planteamiento de la explicación hermenéutica, el objeto no quede errado de antemano, lo cual significa: no quede errado de forma definitiva. Por tanto, lo que hay que empezar haciendo es atenerse a la dirección o indicación que viene ya dada en el propio concepto de facticidad como la posible dirección en que tal concepto pueda llenarse, sustanciarse, cumplirse (tener su Erfüllung), tener su cumplimiento. La exsistencia propia, el ser-ahí propio es lo que es, precisamente en y sólo en el "ahí" que en cada caso esa exsistencia es (que la exsistencia de cada cual es). 3124 Heideggeriana: GA63

Pero de lo que se trata es de una explicación hermenéutica, no de un informe mundano sobre lo que "pasa hoy", en nuestros días, esto no es sino cotidianidad, un enfrascarse, agotarse o perderse dentro del mundo, es decir, un enfrascarse, agotarse o perderse en aquello, dentro de aquello que en el mundo aparece, es decir, hablar a partir del mundo, es decir, cuidarse de lo que fuere en el mundo. Estas dos posibilidades de que el análisis, ya en su propio enfoque, es decir, en su propio inicio, se empiece ya con mal pie, no son casuales, sino que radican en el camino mismo que el análisis ha de recorrer. La ejecución de la tarea hermenéutica ha de luchar constantemente con la posibilidad de derivar hacia alguno de esos dos lados. 3132 Heideggeriana: GA63

Fuertes impulsos para la explicación que estamos dando y vamos a dar aquí, provienen del trabajo de Kierkegaard. Pero los presupuestos, el enfoque, el tipo de ejecución y la meta son fundamentalmente distintos de los de Kierkegaard, pues Kierkegaard se pone las cosas muy fáciles. En el fondo, para él no había nada cuestionable sino era la propia reflexión que él mismo estaba realizando. Era teólogo y se movía dentro de la fe, y, por principio, fuera de la filosofía. La situación actual es distinta. 3134 Heideggeriana: GA63

¿Cuál es entonces la forma de aprehensión teorética, de explicación y de elaboración conceptual que, por así decir, brota de tal forma de ser-objeto y de la forma de ser de un pasado objetivado en tales términos? No es casualidad que hoy, entre las ciencias históricas del espíritu, la más desarrollada sea la historia del arte y que en las demás ciencias quepa observar la tendencia a imitarla en la medida de lo posible. 3186 Heideggeriana: GA63

Tal anticipación del carácter de objeto del pasado [es decir, tal suposición acerca de qué carácter de objeto tiene el pasado, es decir, tal suponer de antemano al pasado tal carácter de objeto], la cual resulta rectora, y que convierte a éste en forma de expresión (unitaria en lo tocante a estilo) de culturas que cada una resulta autónoma, da lugar (tanto desde el campo objetual considerado en tales términos, como desde la más propia actitud de acceso a él que esa anticipación genera), da lugar, digo, a una determinada forma de explicación histórica: ésta se convierte en un ordenar, en un poner orden por vía de comparación morfológica, por vía de comparación de formas. (orden — aprehensión de formas. (1) Orden. (2) Orden, y más exactamente: idea de cultura en general; consecuencia; contrapolo.) [temas estos últimos sin desarrollar MJR] 3194 Heideggeriana: GA63

El tiempo es aquello en lo que se producen acontecimientos. Esto ya lo vio Aristóteles en relación con el modo fundamental de ser de las cosas naturales: el cambio, el cambio de posición, el movimiento: Puesto que el tiempo no es un movimiento, tendrá que ser algo relacionado con el movimiento. Ante todo encontramos e tiempo en los entes mutables; el cambio se produce en el tiempo. ¿Como qué se nos presenta el tiempo en esta forma de encontrarnos con él, quizá como el "en-qué" donde las cosas cambian? ¿Se muestra aquí el tiempo como él mismo, en lo que él es? ¿Puede una explicación del tiempo como la que está en juego garantizar que él muestre los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien en la búsqueda de los fundamentos de los fenómenos nos veremos remitidos a otra cosa? ¿Cómo se le muestra el tiempo al físico? La aprehensión que determina el tiempo tiene el carácter de una medición. La medición indica el "cuánto-tiempo" y el "cuando", el "desde-cuándo-hasta-cuándo". Un reloj indica el tiempo. Un reloj es un sistema físico en el que se repite constantemente la misma secuencia temporal, con la condición d que este sistema físico no esté sujeto a cambio por ningún influjo externo. La repetición es cíclica. Cada período tiene la misma duración temporal. El reloj ofrece una duración idéntica que se repite constantemente, una duración a la que uno siempre puede recurrir. La distribución de esta duración es arbitraria. El reloj mide el tiempo en la medida en que la extensión de la duración de un acontecimiento se compara con las secuencias idénticas del reloj y, a partir de ahí, es determinada en su cantidad numérica. 3306 Heideggeriana: BZ

¿Qué explicación tiene el hecho de que la existencia humana ya se haya procurado un reloj antes de todos los relojes de bolsillo y relojes solares? ¿Dispongo del ser del tiempo, y me refiero juntamente a mí mismo cuando digo "ahora"? ¿Soy yo mismo el ahora y es mi existencia el tiempo? ¿O finalmente es el tiempo mismo el que se proporciona el reloj en nosotros? En el libro XI de sus Confesiones San Agustín planteó la pregunta de si el espíritu mismo es el tiempo. Y luego dejó ahí estancada su pregunta. "In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli bibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, in quam, tempora metior; affectionem quam res praetereuntes in te faciunt, et cum illae praeterierin manet, ipsam metior praesetem, non eas quae praeterierunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior". Parafraseando el texto según su sentido: "En ti, espíritu mío, mido los tiempos. A ti te mido cuando mido el tiempo. No te atravieses en mi camino con la pregunta: ¿cómo es esto? No me induzcas a apartar la vista de ti a través de una falsa pregunta y tampoco obstruyas tu camino con la perturbación de lo que pueda afectarte. En ti — repito una y otra vez — mido el tiempo. Las cosas que pasan y te salen al encuentro producen en ti una afección que permanece, mientras ellas desaparecen. Mido la afección en la existencia presente, no las cosas que pasan produciéndola. Repito que es mi manera de encontrarme lo que yo mido cuando mido el tiempo" 3312 Heideggeriana: BZ

El tiempo de la naturaleza, el conocido y estudiado desde tiempos, ha ofrecido hasta nuestros días la base para la explicación del tiempo. Ahora bien, en el supuesto de que el ser humano esté en el tiempo en un sentido señalado, de modo que pueda leerse en él lo que es el tiempo, este ser-ahí habrá de ser caracterizado en sus determinaciones ontológicas fundamentales. Entonces habría de ser cierto que el ser temporal, entendido correctamente, es la afirmación fundamental sobre el ser-ahí en lo que se refiere a su ser. Pero también en ese caso es necesario mostrar algunas estructuras fundamentales del ser-ahí en cuanto tal. 3318 Heideggeriana: BZ

La irreversibilidad comprende en sí aquello que esta explicación todavía acierta a retener del tiempo propio. Eso es lo que queda del futuro en cuanto fenómeno fundamental del tiempo como ser-ahí . Este modo de considerar las cosas aparta la vista del futuro y se concentra en el presente, y a partir de él la consideración del tiempo que fluye sigue hacia el pasado. La definición del tiempo según su irreversibilidad se fundamenta en el hecho de que el tiempo ha sido invertido previamente. 3382 Heideggeriana: BZ

El tiempo es aquello en lo cual ocurren los acontecimientos. Así es como ya Aristóteles ve esto, en conexión con el modo fundamental de ser del ser natural: la alteración, el cambio de lugar, el movimiento: Ya que él mismo no es movimiento, de alguna manera ha de tener ver con el movimiento. El tiempo sale al encuentro, por lo pronto, en el ente alteradizo; la alteración es en el tiempo. ¿A título de qué se deja visualizar el tiempo en este modo de encuentro, a saber, como el en-dónde (Worin) de lo alterable? ¿Se da aquí, como él mismo, en aquello que él es? ¿Puede una explicación del tiempo que arranque de aquí tener la garantía de que el tiempo proporcionará con ello, por así decir, los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien, al buscar los fundamentos de los fenómenos, se nos remitirá hacia algo distinto? ¿A título de qué sale al encuentro el tiempo para el físico? La aprehensión determinante del tiempo tiene el carácter de la medición. La medición indica el Cuán-largo (Wielange) y el Cuándo (Wann), el Desde-cuándo-hasta-cuándo (Von-wann-bis-wann). Un reloj muestra el tiempo. Un reloj es un sistema físico, en el cual se repite constantemente la misma secuencia temporal, bajo el supuesto de que este sistema físico no está sujeto a alteración por una influencia exterior. La repetición es cíclica. Cada periodo tiene la misma duración temporal. El reloj da una duración idéntica que se repite constantemente, a la que siempre se puede volver a recurrir. La división de esta extensión durable es arbitraria. El reloj mide el tiempo en tanto que la extensión de la duración de un acontecer es comparada con secuencias idénticas del reloj y, a partir de esto, es determinada numéricamente en su Cuánto (Soviel). 3425 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

El tiempo de la naturaleza, consabido y discutido desde hace mucho, ha proporcionado hasta aquí el suelo para la explicación del tiempo. Si el ser humano es en el tiempo en un sentido señalado, de modo que en él pueda leerse lo que es el tiempo, entonces este Dasein tiene que ser caracterizado en las determinaciones fundamentales de su ser. Entonces, tendría que ocurrir que el ser-temporal (das Zeitlichsein) — entendido rectamente — fuese el enunciado fundamental del Dasein con respecto a su ser. Pero aun así se requiere de una indicación previa de algunas estructuras del Dasein mismo. 3437 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

La irreversibilidad abarca todo lo que esta explicación pueda atrapar aún del tiempo propio. Es lo que queda restante de la futuridad como fenómeno fundamental del tiempo en cuanto Dasein. Esta consideración aparta la vista del futuro [y la dirige] hacia el presente, y desde éste corre la consideración del tiempo fluyente en pos del pasado. La determinación del tiempo en su irreversibilidad se funda en que el tiempo fue invertido previamente. 3499 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

9. La esencial dispersión arrojada del Dasein, comprendida aún de manera completamente neutral se documenta, entre otras cosas, en que el Dasein es ser-con con el Dasein. Este ser-con con... no surge sobre la base de un fáctico ser-juntamente-ahí, no sólo se explica sobre la base de un ser copulativo (gattungshaften) putativamente originario de los seres corpóreos divididos en sexos, sino que esta copulativa tendencia recíproca y la unión copulativa tiene como presuposición metafísica la dispersión del Dasein como tal, es decir, el ser-con en general. Pero jamás y de ningún modo puede derivarse este carácter metafísico fundamental del Dasein a partir de la organización copulativa, de la vida en conjunto. Sino que la corporeidad y sexualidad en cada caso fáctica sólo explica — y esto también sólo en los límites de la contingencia esencial de toda explicación — en qué medida el ser-con de un Dasein fáctico es constreñido precisamente en esta determinada dirección fáctica, en la cual son cegadas o permanecen clausuradas otras posibilidades. 3551 Heideggeriana: TranscendenciaST

Parece evidente que la individuación tiene que ocurrir en aquello que constituye fundamentalmente la esencia de la mónada, es decir, en el impulso. ¿Qué carácter esencial de la estructura del impulso hace posible la correspondiente singularización, fundamentando de este modo la respectiva singularidad de la mónada? ¿En qué medida eso originariamente unificador es precisamente, en cuanto elemento que unifica, un modo de singularizarse? Si anteriormente hemos dejado al margen la vinculación con la creación es sólo porque se trata de una explicación dogmática. No obstante, el sentido metafísico que se expresa en la caracterización de la mónada como un elemento creado es la finitud. Formalmente finitud significa limitación. ¿En qué medida es limitable el impulso? Si, como limitación, la finitud forma parte de la esencia del impulso, tiene que determinarse a partir del rasgo metafísico fundamental del impulso. Pero este rasgo fundamental es una unificación de tipo re-presentador, una unificación que pasa anticipadamente más allá. En este unificar representador reside una posesión anticipada de unidad hacia la que mira el impulso en cuanto impulso que representa y tiende a pasar más allá. En el impulso en cuanto appetitus representador reside algo parecido a un punto hacia el que se dirigen desde el principio la atención y la mirada; se trata de la propia unidad, a partir de la cual unifica el impulso. Este punto de mira, point de vue, punto de vista, es constitutivo del impulso. 3869 Heideggeriana: CursoMarburgo

Sólo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada. Este "y no nada" añadido a nuestro discurso no es una explicación a posteriori, sino lo que previamente hace posible el carácter manifiesto de lo ente en general. La esencia de la nada cuyo carácter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por vez primera al ser-aquí ante lo ente como tal. 3995 Heideggeriana: OQM

¿En qué medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la metafísica? La metafísica se expresa sobre la nada desde los tiempos antiguos en una frase que desde luego es susceptible de varias interpretaciones: ex nihilo nihil fit, de la nada nada nace. Si bien es cierto que cuando se explica esta frase nunca se problematiza de verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha frase permite expresar la concepción fundamental de lo ente que rige en cada caso. La metafísica de la Antigüedad concibe la nada con el significado de lo no ente, es decir, la materia informe que no puede formarse a sí misma y por ende no puede formar un ente con forma y aspecto (eidos). Ente es la configuración que se configura y se presenta como tal en la imagen y figura (vista, aspecto). El origen, el derecho y los límites de esta concepción del ser se explican tan poco como la propia nada. La dogmática cristiana, por el contrario, niega la verdad de la frase ex nihilo nihil fit y de este modo le da a la nada un significado distinto, en el sentido de la completa ausencia del ente extradivino: ex nihilo fit-ens creatum. Ahora la nada se convierte en el concepto opuesto al ente auténtico, al summun ens, a Dios como ens increatum. Llegados aquí, la interpretación de la nada también muestra cuál es la concepción fundamental de lo ente. Ahora bien, la explicación metafísica de lo ente se mantiene en el mismo plano que la pregunta por la nada. Siguen faltando las dos preguntas por el ser y la nada como tales. Por eso, tampoco preocupa en absoluto la dificultad de que, si Dios crea desde la nada, tiene que poder relacionarse él mismo de algún modo con la nada. Pero si Dios es Dios, no puede conocer la nada, si admitimos que lo "absoluto" excluye de sí todo lo que tiene que ver con la nada. 4031 Heideggeriana: OQM

Pero, en este caso, ¿es preciso todavía un desvelamiento particular de la esencia de la verdad? Acaso la pura esencia de la verdad no está ya suficientemente representada por ese concepto que, no estando perturbado por ninguna teoría y protegido por su obviedad, es un concepto comúnmente válido? Si además entendemos la reconducción de la verdad de la proposición a la verdad de la cosa como aquello bajo cuya forma ella se presenta primero, es decir, como una explicación teológica, y si mantenemos en toda su pureza la definición filosófica de su esencia librándola de la intromisión de la teología y limitando el concepto de verdad a la verdad de la proposición, entonces nos topamos enseguida con una antigua tradición del pensar, si bien tampoco la más antigua, según la cual la verdad es la coincidencia (omoiosis) de un enunciado (logos) con una cosa (pragma). Llegados aquí, ¿qué elementos del enunciado suscitan todavía alguna pregunta, suponiendo que sepamos ya qué significa coincidencia de un enunciado con la cosa? ¿Pero sabemos esto? 4090 Heideggeriana: EssenciaVerdade

Al explicar de esa manera el fracaso de la universidad, entonces no vamos disculpando de ningún modo su actitud. Ni tampoco constituye reproche personal alguno frente a cada uno de los profesores. No es una disminución del rendimiento científico de los investigadores en particular. Sino: esta explicación hemos de cumplirla para, partiendo de ella, extraer la enseñanza decisiva para la renovación [Neugestaltung] de la Universidad, a saber, la visión de que resulta inútil que en cada una de las facultades se venga a "reformar" esto u aquello. Por esto, el estado pretérito no puede ser nunca superado; más bien, todo depende de si la universidad en su todo, logre recuperar un mundo espiritual originario y unificado. De si ella podrá despertar, una vez más, desde sí misma, la fuerza duradera y cerrada, para una genuina "Auto-afirmación". Pero ¿es posible esto? Sí! Y ¿por qué? Porque a través de la Revolución Nacionalsocialista se ha transformado toda la realidad alemana. Porque a través de esta transformación se ha logrado crear un nuevo suelo para la existencia histórica-espiritual completa del pueblo. Y ¿en qué consiste la esencia de la Revolución Nacionalsocialista? Con esto, entramos a la 2 Parte: La esencia de la Revolución Nacionalsocialista como transformación de la realidad alemana 4397 Heideggeriana: UniversidadeAlema2

Con esto podemos estimar plenamente lo que significa: "Desde que somos un diálogo..." Desde que los dioses nos llevan al diálogo, desde que el tiempo es tiempo, el fundamento de nuestra existencia es un diálogo. La proposición de que el habla es el acontecimiento más alto de la existencia humana ha obtenido así su explicación y fundamentación. 4651 Heideggeriana: EssenciaPoesia

Pero este inicio no pudo ser sujetado; pues, el inicio no es, como lo piensa una posterior explicación frenética de desarrollo y desencaminada, lo incompleto y nimio, sino lo más grande en la retraimiento de su plenitud. 4811 Heideggeriana: EuropaFilosofia

¿O tal vez ya hemos aprendido algo acerca del ser-obra de la obra sin darnos cuenta y como de pasada? Ya hemos dado con el ser-utensilio del utensilio. Pero ¿cómo? Desde luego, no ha sido a través de la descripción o explicación de un zapato que estuviera verdaderamente presente; tampoco por medio de un informe sobre el proceso de elaboración del calzado; aún menos gracias a la observación del uso que se les da en la realidad a los zapatos en este u otro lugar. Lo hemos logrado única y exclusivamente plantándonos delante de la tela de Van Gogh. Ella es la que ha hablado. Esta proximidad a la obra nos ha llevado bruscamente a un lugar distinto del que ocupamos normalmente. 4965 Heideggeriana: OOA1935

¿Es necesario para ello una renovación de la filosofía griega? En absoluto. Suponiendo que fuera posible semejante imposibilidad, una renovación no nos serviría de nada, porque la historia oculta de la filosofía griega consiste desde sus inicios en que no permanece conforme a la esencia de la verdad ilustrada mediante la palabra aletheia y por lo tanto su saber y decir sobre la esencia de la verdad tiene que trasladarse cada vez en mayor medida a la explicación de una esencia, derivada, de la verdad. La esencia de la verdad como aletheia permanece impensada tanto en el pensamiento griego como, sobre todo, en la filosofía posterior. Para el pensar, el desocultamiento es lo más oculto de la existencia griega, pero al mismo tiempo es lo que desde muy temprano determina toda la presencia de lo presente. 5055 Heideggeriana: OOA1935

Todo lo que resulta cuestionable aquí se congrega, a partir de este momento, en el auténtico lugar de la explicación, allí donde se tocan de pasada la esencia del lenguaje y la poesía, una vez más con la mirada dirigida exclusivamente hacia la mutua pertenencia del ser y el decir. 5280 Heideggeriana: OOA1935

La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador. Pero proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método. Éste determina el segundo carácter esencial para la investigación. A fin de que el sector proyectado se torne objetivo hay que empujarlo a salir al encuentro en toda la multiplicidad de sus niveles e imbricaciones. Por eso, el proceder anticipador debe tener la vista libre para la variabilidad de lo que se encuentra. La plenitud de lo particular y de los hechos sólo se muestra en el horizonte de la constante renovación de la transformación. Pero los hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador debe representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea un movimiento. La fijación de los hechos y la constancia de su variación como tal, es la regla. Lo constante de la transformación en la necesidad de su transcurso, es la ley. Sólo en el horizonte de regla y ley adquieren claridad los hechos como los hechos que son. La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preservación de reglas y leyes. El método por el que un sector de objetos llega a la presentación tiene el carácter de una clarificación a partir de lo claro, de una aclaración. Esta aclaración tiene siempre dos lados. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y, al mismo tiempo, garantiza eso conocido por medio de eso desconocido. La aclaración se lleva a cabo en la exploración o examen. En las ciencias de la naturaleza esto tiene lugar, según el tipo de campo de examen y la intención de la aclaración, por medio del experimento. Pero no es que las ciencias de la naturaleza se conviertan en investigación gracias al experimento, sino que es precisamente el experimento aquel que sólo es posible, única y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha convertido en investigación. La física moderna puede ser experimental gracias a que es esencialmente una física matemática. Como ni la doctrina medieval ni la episteme griega son ciencia en el sentido de la investigación, no hay experimento en ellas. Es verdad que fue Aristóteles el primero que comprendió lo que significa empeiria (experiencia), esto es, la observación de las cosas en sí mismas y de sus propiedades y transformaciones bajo condiciones cambiantes y, por tanto, el conocimiento del modo en que las cosas suelen comportarse por regla general. Pero una observación que tiene como meta semejante conocimiento, el experimentum, es esencialmente distinta de lo que distingue a la ciencia en cuanto investigación, esto es, del experimento de la investigación, y ello incluso cuando las observaciones de la Antigüedad o la Edad Media utilizaban números y medidas, incluso cuando la observación se ayuda de determinados dispositivos e instrumentos, porque sigue faltando por completo lo auténticamente decisivo del experimento. El experimento comienza poniendo como base una ley. Disponer un experimento significa representar una condición según la cual un determinado conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser dominable por medio del cálculo. Pero la disposición de la ley se lleva a cabo desde la perspectiva que se dirige al rasgo fundamental del sector de objetos. Éste es el que ofrece la medida y vincula a la condición el representar anticipador. Esta representación en la que y por la que se inicia el experimento no es una imaginación arbitraría. Por eso decía Newton: hypotheses non fingo, las hipótesis no se piensan de modo arbitrario. Se desarrollan a partir del rasgo fundamental de la naturaleza y están inscritas en él. El experimento es ese procedimiento llevado y dirigido en su disposición y ejecución por la ley que se establece como hipótesis a fin de producir los hechos que confirman o niegan la ley. Cuanto más exactamente se haya proyectado el rasgo fundamental de la naturaleza, tanto más exacta será la posibilidad del experimento. Por eso es completamente imposible que el escolástico medieval Roger Bacon, que tan a menudo se invoca, sea el precursor del moderno investigador experimental, limitándose a ser el sucesor de Aristóteles. En efecto, mientras tanto y debido al cristianismo, la auténtica posesión de la verdad ha sido trasladada a la fe, a la consideración de las Escrituras y de la doctrina de la Iglesia como verdaderas. El supremo conocimiento y doctrina es la teología, en tanto que interpretación de las divinas palabras de la Revelación plasmada en las Escrituras y proclamada por la Iglesia. Aquí, conocer no es investigar, sino comprender correctamente la palabra que establece la norma y la palabra de las autoridades que la proclaman. Es por este motivo por lo que, durante la Edad Media, en la adquisición de conocimiento adquiere la supremacía la explicación de las palabras y las opiniones doctrínales de las distintas autoridades. El componere scripta et sermones, el argumentum ex verbo, es decisivo y al mismo tiempo es el motivo por el que la filosofía platónica y aristotélica tuvo que convertirse en dialéctica escolástica. Si luego Roger Bacon exige el experimentum — y realmente lo exige —, no se está refiriendo al experimento de la ciencia en tanto que investigación, sino que lo que exige es en lugar del argumentum ex verbo el argumentum ex re, esto es, en lugar del debate sobre las opiniones doctrinales, la observación de las cosas mismas, la empeiria aristotélica. 5541 Heideggeriana: EIM

Ahora bien, el moderno experimento de la investigación no es sólo una observación más exacta desde el punto de vista del grado y el campo que abarca, sino que se trata de un método esencial mente diferente en cuanto a su tipo de confirmación de la ley en el marco y al servicio de un proyecto exacto de la naturaleza. En las ciencias históricas del espíritu, el equivalente de este experimento de la investigación de la naturaleza es la crítica de fuentes. Este nombre designa aquí al conjunto constituido por la búsqueda, selección, confirmación, valoración, preservación e interpretación de las fuentes. Es verdad que la explicación histórica basada en la crítica de las fuentes no pretende conducir los hechos a leyes y reglas, pero tampoco se limita a una mera descripción de los hechos. Tanto en las ciencias históricas como en las ciencias de la naturaleza, el método tiene como meta representar aquello que es constante y convertir la historia en un objeto. La historia sólo puede tornarse objetiva si es pasada. Aquello que es constante en el pasado, aquello que permite que la explicación histórica reúna lo único y lo múltiple, es aquello que siempre ha sido ya, lo comparable. En la permanente comparación de todo con todo, se puede hacer el cálculo de lo comprensible y confirmarlo y consolidarlo como rasgo fundamental de la historia. El sector de la investigación histórica sólo se extiende hasta donde alcanza la explicación histórica. Lo singular, lo raro, lo simple, en definitiva, lo grande de la historia, nunca es algo que se entiende de por sí y por eso mismo siempre permanece inexplicable. La investigación histórica no niega la grandeza de la historia, sino que la explica como excepción. En esta explicación lo grande se mide por el rasero de lo habitual y estándar. Y tampoco puede haber otra explicación histórica, mientras explicar signifique reducir a lo comprensible y mientras la ciencia histórica siga siendo una investigación, es decir, una explicación. Es precisamente porque la ciencia histórica, en tanto que investigación, proyecta y objetiva el pasado en el sentido de un conjunto de efectos explicable y visible, por lo que exige como instrumento de objetivación la crítica de las fuentes. En la medida en que la ciencia histórica se aproxima al periodismo, también dicha crítica cambia de criterios. 5543 Heideggeriana: EIM

Con esta palabra entenderemos por ahora ese fenómeno que hace que hoy día una ciencia, ya sea del espíritu o de la naturaleza, no sea reconocida como tal ciencia mientras no haya sido capaz de llegar hasta los institutos de investigación. Pero no es que la investigación sea una empresa porque su trabajo se lleve a cabo en institutos, sino que dichos institutos son necesarios porque la ciencia en sí, en tanto que investigación, tiene el carácter de una empresa. El método por el que se conquistan los diferentes sectores de objetos no se limita a acumular resultados. Más bien se ordena a sí mismo en cada caso, con ayuda de sus resultados, para un nuevo proceder anticipador. En la maquinaria necesaria en física para llevar a cabo la desintegración del átomo se encierra toda la física existente en la actualidad. Paralelamente, en la investigación histórica sólo se puede utilizar el corpus de fuentes necesario para la explicación cuando las propias fuentes han sido convenientemente verificadas por medio de explicaciones históricas. En estos procesos el método de la ciencia se ve rodeado por sus resultados. El método se rige cada vez en relación con las posibilidades del proceder anticipador abiertas por él mismo. Este tener que regirse por los propios resultados, como camino y medio del método progresivo, es la esencia del carácter de empresa de la investigación. Ahora bien, este carácter es el motivo interno que explica la necesidad de su carácter de institución. 5547 Heideggeriana: EIM

La posición adoptada hasta ahora en occidente en y respecto de la decisión entre el predominio del ente y el dominio del ser, es decir la afirmación de aquella preponderancia, se ha desplegado y construido en un pensar que puede designarse con el nombre de "metafísica", "-física" alude aquí a lo "físico" en el sentido originariamente griego de ta physei onta, "el ente que consiste y presencia desde sí". "Meta" quiere decir: por encima y más allá de algo, aquí: por encima del ente. ¿Hacia dónde? Respuesta: hacia el ser. El ser es, pensado metafísicamente, aquello que se piensa, desde el ente como su determinación más general y hacia el ente como su fundamento y su causa. La representación cristiana de que todo el ente es causado por una causa primera es metafísica, en especial la visión griego-metafísica del relato de la creación del Antiguo Testamento. La idea ilustrada de que todo el ente está gobernado por una razón universal es metafísica. Se toma al ente como aquello que exige una explicación. En cada caso el ente posee una preeminencia, en cuanto medida, en cuanto fin, en cuanto realización del ser. Incluso allí donde se piensa el ser como un "ideal" para el ente, como aquello que tiene que ser y como el modo en que tiene que ser cada ente, si bien el ente individual se halla subordinado al ser, en su totalidad el ideal está al servicio del ente, de la misma manera en que, por lo general, todo poder depende de lo que domina. Pero de la esencia de todo auténtico poder también forma parte, sin embargo, pasar por alto, o más aún, tener que pasar por alto esta dependencia, es decir, no admitirla jamás. 5720 Heideggeriana: VontadePoder

La verdad — si es en esencia estimación de valor — es equivalente a tener por verdadero. Al tener algo por algo y ponerlo como tal se lo denomina también juzgar. Nietzsche dice: "El juzgar es nuestra creencia más antigua, nuestro más acostumbrado tener-por-verdadero o por no-verdadero" (n. 531; 1885-1886). El juicio, el enunciado de algo sobre algo, es en la tradición de la metafísica occidental la esencia del conocimiento, del que forma parte el ser verdadero. Y tener algo por lo que es, re-presentarlo como lo que es de tal o cual manera, adecuarse en el representar a lo que surge y sale al encuentro — ésta es la esencia de la verdad como corrección. Por consiguiente, en la frase comentada que dice que la verdad es una estimación de valor, Nietzsche no piensa en el fondo otra cosa que: la verdad es corrección. Parece haberse olvidado totalmente de la sentencia que afirmaba que la verdad era una ilusión. Parece incluso estar en total coincidencia con Kant, que en su Critica de la Razón Pura advierte en una ocasión que allí se "concede y presupone" la explicación de la verdad como "coincidencia del conocimiento con su objeto" (A 58, B 82). En pocas palabras: para Kant, la determinación de la verdad como corrección (en el sentido comentado) es intocable y está fuera de toda duda; y préstese atención, para Kant, que en su doctrina acerca de la esencia del conocimiento llevó a cabo el giro copernicano, según el cual el conocimiento no se debe regir por los objetos sino, a la inversa, los objetos por el conocimiento. Del mismo modo en que Kant explica la esencia general de la verdad, así piensan también los teólogos medievales y así piensan también Platón y Aristóteles acerca de la "verdad". Nietzsche no sólo parece estar en armonía con esta tradición occidental, sino que lo está efectivamente; sólo por eso puede, más aún, tiene que diferenciarse de ella. La pregunta es por qué, y en qué sentido, piensa, sin embargo, la esencia de la verdad de un modo diferente. El lema acerca de la esencia de la verdad contiene por cierto como presuposición la posición implícita: verdad es corrección, pero dice además otra cosa, y esta otra cosa es esencial para Nietzsche; por eso la hace pasar inmediatamente al primer plano gracias al modo en que está construida y acentuada la frase: "La estimación de valor... "como esencia de la "verdad"." Esto significa: la esencia de la verdad como corrección (la corrección como tal) es propiamente una estimación de valor. En esta interpretación de la esencia de la corrección (del concepto de verdad tradicional y obvio) se encuentra la visión metafísica decisiva de Nietzsche. Esto quiere decir: la esencia de la corrección no encuentra de ninguna manera su elucidación y fundamentación en el sentido de que se diga de qué modo el hombre, con las representaciones que tienen lugar en su conciencia y que son, por lo tanto subjetivas, podría regirse por los objetos presentes fuera de su alma, de qué modo podría franquearse el abismo entre el sujeto y el objeto para que fuera posible algo así como un "regirse por...". 5906 Heideggeriana: VontadePoder

Esta proposición no contiene una explicación darwinista del surgimiento de la facultad de la razón, sino que describe aquello en lo que Nietzsche ve la esencia de la razón y del conocer, y esto es: la praxis como ejercicio de la vida, ejercicio que permite que el viviente persevere en una consistencia al llevar a que presencie algo que ha sido fijado. Pero lo fijo quiere decir — según el sentido de la tradición — el ente. Representar el ente, pensar racionalmente, es la praxis de la vida, el originario aseguramiento de la existencia consistente de sí mismo. Hacer que lo objetivo se detenga en un estar y aferrarlo en la re-presentación, o sea, la "formación de conceptos", no es una ocupación especial y secundaria de un entendimiento teórico, no es algo ajeno a la vida, sino ley fundamental del ejercicio humano de la vida en cuanto tal. 6250 Heideggeriana: VontadePoder

La razón y la lógica, el conocimiento y la verdad, son fenómenos biológicamente condicionados del animal que llamamos hombre. Con esta constatación biológica se habría concluido ya la meditación sobre la esencia de la verdad y mostrado el carácter biológico de tal meditación; se habría obtenido como resultado que la meditación no consiste más que en la remisión explicativa de todos los fenómenos a la vida, modo de explicación que resultará plenamente convincente para todo el que esté habituado al pensamiento biológico, es decir científico, para todo el que tome los hechos por lo que son, o sea por hechos, y deje también que las consideraciones metafísicas sean lo que son, fantasmagorías que carecen de claridad sobre su propia y verdadera proveniencia. 6338 Heideggeriana: VontadePoder

Para penetrar, por lo tanto, en el núcleo esencial de la esencia de la razón, y con ella de la praxis de la "vida", tenemos ante todo que seguir pensando en esta dirección. La explicación aparentemente sólo biológica que da Nietzsche de las categorías y de la verdad se traslada así por sí misma y de modo más claro a la región del pensar metafísico y de la pregunta conductora que mantiene en vilo y mueve a toda metafísica. Que las reflexiones de la nota n. 515 culminen en una interpretación del principio de no contradicción, accediendo así a un rasgo culminante de la consideración metafísica, pero que, al mismo tiempo, la interpretación del principio parezca dar pruebas de la forma más grosera de biologismo, lleva a nuestra meditación a su punto más crucial. En el fragmento que se ha colocado con razón a continuación del que comentamos (n. 516; primavera a otoño de 1887 y 1888), Nietzsche trata expresamente del principio de no contradicción. 6342 Heideggeriana: VontadePoder

Se trataba de preguntar dónde el carácter de orden del conocer humano y la esencia inventiva de la razón humana tienen el fundamento que les da su derecho y su medida. La respuesta es: en la justicia. De acuerdo con la constitución señalada, ésta es: el fundamento de la necesidad y de la posibilidad de todo tipo de conformidad del hombre con el caos, ya se trate de la más elevada del arte o de la del conocimiento. La explicación que ordena y la transfiguración que inventa son "rectas" y justas porque la vida misma es en el fondo lo que Nietzsche denomina justicia. 6649 Heideggeriana: VontadePoder

Nietzsche. Qué quiere decir "voluntad" puede experimentarlo en sí mismo cualquiera en cualquier momento: querer es un aspirar a algo. Qué significa "poder" lo sabe cualquiera por la experiencia cotidiana: el ejercicio de la fuerza [Gewalt]. Qué quiere decir, entonces, "voluntad de poder" en su conjunto es tan claro que uno se resiste a dar un, explicación especial de este conjunto de palabras. "Voluntad de poder" es, inequívocamente, un tender a la posibilidad de ejercer la fuerza, un tender a la posesión de poder. La "voluntad de Poder, expresa, además "un sentimiento de carencia". La voluntad "de" no es aún el poder mismo, pues no es aún propiamente tener el poder. El anhelar algo que aún no es se considera un signo de romanticismo. Pero esta voluntad de poder, en cuanto pulsión de tomar el poder es, al mismo tiempo, el puro afán de violencia. Este tipo de interpretaciones de la "voluntad de poder", en las que se encontrarían romanticismo y maldad, deforman el sentido de la expresión fundamental de la metafísica de Nietzsche; en efecto, cuando éste dice "voluntad de poder", piensa algo diferente. 6887 Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Por lo tanto, sólo en la metafísica de la voluntad de poder la nueva libertad comienza a elevar su plena esencia a ley de una nueva legalidad. Con esta metafísica, la nueva época se eleva por vez primera al dominio completo de su esencia. Lo que le precede es un preludio. Por ello, la metafísica moderna sigue siendo hasta Hegel interpretación del ente en cuanto tal, ontología, cuyo logos se experimenta de modo cristiano-teológico como razón creadora y se funda en el espíritu absoluto (onto-teo-logía). Sin duda, el cristianismo aún sigue siendo en adelante un fenómeno histórico. Por medio de modificaciones, acomodaciones y compromisos se reconcilia en cada caso con el nuevo mundo y con cada uno de sus progresos renuncia de modo más decisivo a su anterior fuerza conformadora de historia; pues la explicación del mundo que reivindica está ya fuera de la nueva libertad. 7194 Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

El recuerdo que se interna en la metafisica como una época necesaria de la historia del ser da que pensar que y cómo el ser determina en cada caso la verdad del ente, que y cómo desde esa determinación el ser abre un ámbito de proyección para la explicación del ente, que y cómo sólo una determinación [Bestimmung] tal templa [stimmt] a un pensamiento para la reivindicación del ser y desde ese temple [Stimmung] impone en cada caso a un pensador el decir del ser. 7688 Heideggeriana: RelembrarMetafisica

No se está hablando aquí de la psicología de los filósofos, sino sólo de la historia del ser. Pero que el ser determina [bestimmt] la verdad del ente y a través de lo que en cada caso esencia de la verdad, templa [stimmt] un pensar en la unicidad de un decir del ser y desde esta determinación [Bestimmung], requiere al pensador en su carácter determinado [Bestimmtheit], que en todo esto, de manera previa y siempre inicial, el ser acaece la verdad de sí mismo y éste es el acaecimiento apropiante en el que el ser esencia, esto no puede determinarse nunca a partir del ente. Se sustrae asimismo a toda explicación. El ser, en su historia, sólo puede admitirse [eingestehen] en aquella admisión [Eingeständnis] que libra exclusivamente a la dignidad inicial del ser el ajustarse del ser humano a la referencia al ser, para que, así admitido [geständig], conserve la insistencia [Inständigkeit] en la preservación del ser. 7708 Heideggeriana: RelembrarMetafisica

Desde estas observaciones se hace claro que nuestro intento de dilucidar lo que es la "Fenomenología del espíritu" permanece cuestionable en todo respecto. ¿Cómo hemos de proceder cuando además no suponemos ahora el conocimiento de la obra misma ni el del "Prefacio" y la "Introducción"? Reivindicamos la ayuda que Hegel mismo ofreció con la "Introducción" a su obra. En todo caso tenemos que asegurar antes estas pocas hojas como lo que p

Submitted on 08.03.2012 23:30
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