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propiedad

Definition:
El olvido de la verdad del ser en favor de la irrupción de eso ente no pensado en la esencia es el sentido de lo que en Ser y tiempo se llamó "caída". La palabra no alude a un pecado original del hombre entendido desde la perspectiva de la "filosofía moral" y a la vez secularizado, sino que se refiere a la vinculación esencial del hombre con el ser inscrita dentro de la relación del ser con el ser humano. De acuerdo con esto, los títulos utilizados a modo de preludio, "propiedad" e "impropiedad", no significan una diferencia de tipo moral-existencial ni de tipo "antropológico", sino la relación "extática" del ser humano con la verdad del ser, que debe ser pensada alguna vez antes que ninguna otra, puesto que hasta ahora se le ha ocultado a la filosofía. Pero dicha relación no es como es basándose en el fundamento de la ex-sistencia, sino que es la esencia de la ex-sistencia la que es destinalmente extático-existencial a partir de la esencia de la verdad del ser. 381 Heideggeriana: CartaH

Al mismo tiempo el "se da" también se usa con la intención de evitar provisionalmente el giro idiomático "el ser es". Porque, efectivamente, por lo general se dice ese "es" de algo que es. Y a eso es a lo que llamamos lo ente. Pero resulta que precisamente el ser no "es" lo "ente". Si nos limitamos a decir del ser este "es", sin una interpretación más precisa, será muy fácil que nos representemos el ser como un "ente" del tipo de lo ente conocido, el cual, en cuanto causa, produce efectos y, en cuanto efecto, es causado. Y, sin embargo, el propio Parménides ya dice en los primeros tiempos del pensamiento: "es en efecto ser". En estas palabras se oculta el misterio inicial de todo pensar. Tal vez lo que ocurre es que el "es" sólo se puede decir con propiedad del ser, de tal modo que ningún ente "es" nunca verdaderamente. Pero como el pensar tiene que llegar a decir el ser en su verdad, en lugar de explicarlo como un ente a partir de lo ente, tendrá que quedar abierta y al cuidado del pensar la cuestión de si acaso y cómo es el ser. 391 Heideggeriana: CartaH

"En Brentano". Piensa usted en que el primer escrito filosófico que desde 1907 he vuelto asiduamente a trabajar fue la disertación de Franz Brentano: De la múltiple significación del ente en Aristóteles (1862). En la página titular de su escrito puso Brentano la sentencia de Aristóteles: to on legethai pollachos Traduzco: "El ente adviene manifiesto (a saber, en vista de su ser) de muchos modos". En esta sentencia se esconde la pregunta que determina mi camino de pensamiento: ¿cuál es la simple y unitaria determinación de ser cuyo dominio atraviesa todas las múltiples significaciones? Esta pregunta suscita las siguientes: ¿qué, pues, se llama ser? ¿Hasta dónde (por qué y cómo) se despliega el ser del ente en los cuatro modos que sólo son constantemente establecidos por Aristóteles, pero que él dejó sin determinar en su común procedencia? Basta con sólo nombrarlos en la lengua de la tradición filosófica para ser asaltados por la evidencia de algo que, a las primeras, aparece inconciliable: ser como propiedad, ser como posibilidad y realidad, ser como verdad, ser como esquema de las categorías. ¿Qué sentido de ser habla en estos cuatro títulos? ¿Cómo se los puede llevar a un acorde comprensible? Este acorde recién podemos percibirlo cuando hemos preguntado y esclarecido antes: ¿de dónde recibe el ser como tal (no sólo el ente como ente) su determinación? Entre tanto pasó una década, y hubo menester de muchos rodeos y desvíos a través de la historia de la filosofía occidental, hasta que las mencionadas preguntas alcanzaran siquiera una primera claridad. Para ello fueron decisivas tres percepciones, que, por cierto, no bastaban aún para aventurar una disquisición localizadora (Erörterung) de la pregunta del ser (Seinsfrage) como pregunta por el sentido del ser. 530 Heideggeriana: CartaPrologo

Valores como la renta, el consumo, el status social y la cultura de masas se diferencian de los valores circunscritos por la propiedad agraria, la manufactura y la pequeña propiedad industrial. En este sentido, el tono fundamental de la cultura americana cambió por completo bajo la influencia de la tecnología en gran escala. Pues es la máquina misma la que apartó de la máquina a obreros, empleados y profesionales libres americanos, desplazando sus intereses y energías de la producción de bienes a la ganancia de dinero para poder comprar los bienes y disfrutar de ellos." 913 Heideggeriana: Fundamento1956

Pensada desde la esencia del nihilismo, la superación de Nietzsche no es más que el acabamiento del nihilismo. En él se nos manifiesta de manera más clara que en cualquier otra posición fundamental de la metafísica la esencia plena del nihilismo. Lo propio [das Eigene] de ella es el permanecer fuera del ser mismo. Pero en la medida en que en la metafísica acontece este permanecer fuera, esto que es lo propio [Eigentliche] no es admitido como lo propio del nihilismo. Por el contrario, precisamente en el pensar de la metafísica se deja fuera [auslassen] el permanecer fuera en cuanto tal, de manera tal que la metafísica deja fuera también ese dejar fuera como acción propia suya. Por medio del dejar fuera, el permanecer fuera es entregado, de manera encubierta, a sí mismo. Lo propio del nihilismo, precisamente en cuanto acontece, no es lo propio. ¿En qué sentido? En cuanto metafísica el nihilismo acontece en la impropiedad de sí mismo. Pero esta impropiedad no es una falta de propiedad, sino su acabamiento, en la medida en que es el permanecer fuera del ser mismo y a éste le interesa que el quedar fuera siga siendo por completo lo que es. Lo propio del nihilismo es históricamente en la figura de lo impropio que lleva a cabo un dejar fuera del permanecer fuera, dejando fuera también a este dejar fuera y no dejándose ni pudiéndose involucrar, por pura afirmación del ente en cuanto tal, en nada que pudiera concernir al ser mismo. La plena esencia del nihilismo es la unidad originaria de lo que le es propio y lo que le es impropio. [Hablar de propio e impropio no es casual, sino que es pensado, a sabiendas y sin decirlo, desde el acaecer apropiarte [Ereignen], el apropiar [Eignen] y lo peculiarmente propio [Eigentümliches].] 1172 Heideggeriana: NiilismoSer

La esencia del habla, considerada desde esta perspectiva, aún no revela el despliegue del habla: el modo como el habla en tanto que tal habla "esencia", o sea, perdura, es decir, permanece recogida en aquello que . consiente el habla a su propiedad en tanto que el habla a si misma. 1442 Heideggeriana: CaminhoLinguagem

El Decir que descansa en el advenimiento apropiador es, en tanto que mostrar, el modo más propio del apropiar. Esto suena como un enunciado. Si sólo lo oímos como tal, entonces no dice lo que está por pensar. El Decir es el modo por el que habla el advenimiento apropiador: el modo no tanto corno modalidad o género, sino como el melos, el canto que cantando, dice. Porque el Decir apropiador lleva lo presente al esplendor desde su propiedad, desde aquello adonde pertenece como presencia, lo alaba, esto es, lo enaltece a su ser propio (.. erlaubt es in sein eigenes Wesen). Al inicio de la octava estrofa de la Fiesta de la paz Hölderlin canta: Mucho desde la mañana, Desde que somos una plática y oímos los unos de los otros, Ha aprendido el hombre: pero pronto canto seremos (nosotros). 1572 Heideggeriana: CaminhoLinguagem

El son del silencio no es nada humano. En cambio, el ser humano es, en su esencia, ser hablante. Esta palabra "hablante" significa aquí: llevado a su propiedad a partir del hablar del habla. Lo que es de este modo apropiado — la esencia humana es llevado por el habla a lo que le es propio: permanecer encomendado a la esencia del habla, al son del silencio. Tal apropiación deviene propiedad en la medida en que la esencia del habla — el son del silencio — necesita y pone en uso el hablar de los mortales para poder sonar como el son del silencio a sus oídos. Sólo en la medida en que los hombres pertenecen al son del silencio son capaces, en un modo que a ellos les es propio, del hablar que hace sonar el habla. 1753 Heideggeriana: Linguagem1950

A su tiempo se hará inevitable la reflexión de cómo en el hablar del habla, en tanto que son del silencio de la Diferencia, el hablar de los mortales y su enunciación advienen a su propiedad. En la enunciación, sea discurso o sea escritura, se rompe el silencio. ¿En qué se rompe el son del silencio? Roto, ¿cómo llega a la enunciación de la palabra? ¿De qué modo determina el apaciguamiento roto la palabra de los mortales que suena en versos y frases? Si, a la sazón, el pensamiento llegara algún día a responder a estas preguntas, deberá, sin embargo, guardarse de considerar la enunciación e incluso la expresión como los elementos decisivos del hablar humano. 1761 Heideggeriana: Linguagem1950

El hecho de que al poner los valores supremos se transpongan a las cosas posiciones humanas es para Nietzsche legítimo. Pero la humanización del ente es aún inocente y por lo tanto no incondicionada. Puesto que en un primer momento el auténtico origen, es decir el origen relativo al poder, de los valores supremos válidos hasta el momento queda oculto, pero sin embargo, con el despertar y desarrollarse de la autoconciencia del hombre, no puede quedar constantemente oculto, resulta que, con el creciente conocimiento del origen de los valores, tiene que caducar la creencia en ellos. Pero el conocimiento del origen de los valores, de la posición humana de los valores y de la humanización de las cosas no puede detenerse en que, después del desvelamiento de tal origen y de la caducidad de los valores, el mundo aparezca como carente de valor. De este modo faltaría todo "valor" y por lo tanto las condiciones de la vida, con lo que ésta no podría ser. Lo que tiene que suceder, sin embargo, ante la aparente carencia de valor del mundo, aquello en que tiene que consistir la transvaloración de los valores válidos hasta el momento, ya está decidido y prefigurado por el conocimiento del origen de los valores. Nietzsche ha condensado la nueva tarea en una nota que data de 1888 y que nos muestra la oposición más extrema a la ingenuidad hiperbólica. Dice así: "Toda la belleza y toda la sublimidad que le hemos prestado a las cosas reales e imaginadas quiero reivindicarla como propiedad y producto del hombre: como su más bella apología. El hombre como poeta, como pensador, como Dios, como amor, como poder: ¡oh, la real generosidad con la que ha obsequiado a las cosas, para él empobrecerse y sentirse miserable! Éste ha sido hasta ahora su mayor desprendimiento, que admirara y adorara y supiera ocultarse que era él quien había creado eso que admiraba" (La voluntad de poder, XV, 241). 2258 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En el comienzo de la filosofía moderna se encuentra la tesis de Descartes: ego coito, ergo sum, "pienso, luego existo". Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reconducida a la autoconciencia del sujeto humano como fundamento inquebrantable de toda certeza. En la época subsiguiente la realidad de lo real se determina corno objetividad, como aquello que es comprendido por medio del sujeto y para él como lo que está arrojado y mantenido enfrente de él. La realidad de lo real es el ser representado por medio del sujeto representante y para éste. La doctrina nietzscheana que convierte todo lo que es y tal como es en "propiedad y producto del hombre" no hace más que llevar a cabo el despliegue extremo de la doctrina de Descartes por la que toda verdad se funda retrocediendo a la certeza de sí del sujeto humano. Más aún, si recordamos que ya en la filosofía griega anterior a Platón un pensador, Protágoras, enseñó que el hombre era la medida de todas las cosas, parece en efecto que toda la metafísica, no sólo la moderna, está construida sobre el papel determinante del hombre dentro del ente en su totalidad. 2285 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Esta fórmula, sin embargo, es tan equívoca como la otra. Traducida literalmente, dice: soy una cosa pensante. De este modo, el hombre se definiría como un objeto que está allí delante, sólo que se le atribuye además la propiedad de "pensar" como característica diferencial. Pero con esta concepción de la proposición se olvidaría que el "sum" se determina como ego cogito. Se olvidaría que, de conformidad con el concepto de cogitatio, la res cogitans quiere decir al mismo tiempo: res cogitata: lo que se re-presenta a sí mismo. Se olvidaría que este representarse-a-sí-mismo forma parte constitutiva del ser de esa res cogitans. Nuevamente, el propio Descartes sugiere una interpretación extrínseca e insuficiente de la "res cogitans" en la medida en que habla doctrinalmente en el lenguaje de la escolástica medieval y divide el ente en su totalidad en substantia infinita y substantia finita. Substantia es el título tradicional y predominante para el hypokeimenon, para el subjectum en sentido metafísico. La substantia infinita es Deus: summum ens: creator. El ámbito de la substantia finita es el ens creatum. A éste Descartes lo divide en res cogitantes y res extensae. Así, todo ente es visto desde el creator y lo creatum y la nueva determinación del hombre por medio del cogito sum sólo queda, por así decirlo, inscrita en los marcos antiguos. 2432 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Tenemos aquí el ejemplo más palpable del solapamiento de un nuevo comienzo del pensar metafísico con el pensar anterior. Esto es lo que tiene que constatar una descripción historiográfica de los contenidos y los modos doctrinales de Descartes. Por el contrario, la meditación histórica sobre el preguntar en sentido propio tiene que insistir en pensar en sus proposiciones y conceptos el sentido querido por Descartes mismo, aunque para ello fuera necesario traducir en otro "lenguaje" sus propios enunciados. Sum res cogitans no quiere decir, pues: soy una cosa que está equipada con la propiedad de pensar, sino: soy un ente cuyo modo de ser consiste en el representar, de modo tal que ese re-presentar pone también en la representatividad al re-presentante mismo. El ser del ente que soy yo mismo, y que es en cada caso el hombre en cuanto tal, tiene su esencia en la representatividad y en la certeza que le corresponde. Pero esto no significa: yo soy una "mera representación", un mero pensamiento y nada verdaderamente real; sino que significa: la consistencia de mí mismo en cuanto res cogitans consiste en la segura fijación del representar, en la certeza conforme a la cual el sí mismo es llevado ante sí mismo. Pero puesto que el ego cogito, el "yo represento", no está tomado como un proceso aislado en un yo separado, puesto que el "yo" está comprendido como el sí mismo hacia el que el representar en cuanto tal se retrotrae por esencia, siendo así lo que es, por eso el cogito sum dice siempre esencialmente algo más. El ser del que representa, asegurado en el representar mismo, es la medida para el ser de lo representado, tomado en cuanto tal. Por ello, todo ente se mide de acuerdo con esa medida del ser, en el sentido de la representatividad asegurada y que se asegura a sí misma. 2434 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para llegar a destacar rectamente este mismo, es conveniente ahora destacar también la posición metafísica de Nietzsche respecto de la de Descartes de acuerdo con los cuatro respectos que nos han guiado. 1) Para Descartes el hombre es sujeto en el sentido de la yoidad que representa. Para Nietzsche, el hombre es sujeto en el sentido de las pulsiones y los afectos que subyacen como "factum último", es decir, resumiendo, del cuerpo. Toda interpretación del mundo se lleva a cabo retrocediendo al cuerpo como hilo conductor metafísico 2) Para Descartes, la entidad del ente es equivalente a la representatividad por y para el yo-sujeto. Para Nietzsche, el "ser" es también representatividad, pero el "ser", entendido como consistencia, no basta para aprehender lo que propiamente "es", es decir lo que deviene en la realidad de su devenir. El "ser", en cuanto es lo fijo y rígido, es sólo una apariencia del devenir, pero una apariencia necesaria. El carácter de ser propio de lo real en cuanto devenir es la voluntad de poder. En qué medida la interpretación nietzscheana del ente en su totalidad como voluntad de poder tiene sus raíces en la antes nombrada subjetividad de las pulsiones y afectos y al mismo tiempo, está esencialmente codeterminada por el proyecto de la entidad como re-presentatividad, requiere aún una demostración especial y explícita. 3) Para Descartes, verdad significa la segura re-misión de lo representado en el interior del re-presentar que se representa; la verdad es certeza. Para Nietzsche, la verdad se equipara al tener-por-verdadero. Lo verdadero se determina desde lo que el hombre sostiene respecto del ente y desde lo que él tiene por ente. Ser es consistencia, fijeza. Tener-por-verdadero es fijar lo que deviene, fijación con la que se asegura al respectivo viviente algo consistente en sí mismo y en su entorno, en virtud de lo cual puede estar seguro de su existencia consistente y de su conservación y, por lo tanto, puede tener el poder de acrecentar el poder. La verdad, en cuanto fijar. Es para Nietzsche la apariencia requerida por el viviente, es decir por el centro de poder "cuerpo" en cuanto "sujeto". 4) Para Descartes, el hombre es la medida de todo ente en el sentido en que se arroga la eliminación de los límites del representar para conducirlo a la certeza que se asegura a sí misma. Para Nietzsche, no sólo lo re-presentado en cuanto tal es un producto del hombre; toda conformación y configuración de cualquier tipo es producto y propiedad del hombre en cuanto señor incondicionado de todo tipo de perspectiva en la que se configura el mundo y se le da poder como incondicionada voluntad de poder. 2549 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Visto en dirección de aquel ente en sentido verdadero (el ser tomado como ente), el a priori se convierte enseguida en una propiedad, lo que quiere decir que la verdad esencial del ser como physis-aletheia se ha sustraído en el ocultamiento. Las ideas son alojadas en el pensamiento de "Dios" y finalmente en la perceptio. La idea es entonces ella misma algo que está colocado en un orden, desde el cual se lo distingue como proteron. Este orden se determina como la distinción de ser y ente. En referencia a ella, visto desde el ser, éste es lo anterior respecto del ente porque, en cuanto idea, es condicionante. En el interior de la distinción mediante la cual el ser se ha convertido en "visible", el ente se convierte al mismo tiempo, para la captación, en lo "anterior" respecto del tomar conocimiento y del conocer. 2734 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero la razón se comprende, desde Descartes, como cogitatio. La razón es la facultad de los "principios", una facultad de re-presentar de antemano aquello que determina todo lo representable en cuanto a su representatividad, el ser del ente. La razón seria, entonces, la facultad de la distinción de ser y ente. Y puesto que la razón caracteriza a la esencia del hombre, pero éste, pensado modernamente, es sujeto, la distinción de ser y ente, y ya la facultad de tal distinción, se desvela como una propiedad de la subjetividad y quizás como su dotación básica. En efecto, la esencia del subiectum que llega a destacarse en el comienzo de la metafísica moderna es la representación misma en la plenitud de su esencia: "razón" (ratio) no es más que otro nombre de cogitatio. 2817 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Las consideraciones siguientes no son teológicas. El camino teológico, que ustedes son dueños de seguir, al abordar el problema del tiempo sólo puede tener el sentido de hacer más difícil la pregunta por la eternidad, preparándola en la forma correcta y planteándola con propiedad. pero nuestra reflexión tampoco es filosófica, pues no pretende ofrecer una definición sistemática y universalmente válida del tiempo, definición que habría de emprender su investigación por debajo del tiempo, en el contexto de las otras categorías. 3300 Heideggeriana: BZ

Al indicar las anteriores características ontológicas, todo estaba abocado al presupuesto de que este ente es accesible en sí mismo desde una investigación que lo interprete bajo el aspecto de su ser. ¿Es correcta esta presuposición o, por el contrario, puede tambalearse? Se tambalea, en efecto. Pero la dificultad no viene de la oscuridad que proyecta la consideración psicológica del ser-ahí . Hemos de asumir una dificultad mucho más grave que la derivada de la limitación del conocimiento humano. Ahora bien, según veremos, precisamente el hecho de que sea imposible eludir la perplejidad nos pondrá ante la posibilidad de aprehender el ser-ahí en la propiedad de su ser. 3336 Heideggeriana: BZ

La propiedad del ser-ahí es aquello que constituye su suprema posibilidad de ser. El ser-ahí está determinado fundamentalmente por esta posibilidad suprema. La propiedad, como la suprema posibilidad de ser que tiene el ser-ahí , es la determinación ontológica en la que todos los caracteres anteriormente mencionados son lo que son. La perplejidad en la comprensión del ser-ahí no se funda en la limitación, en la inseguridad y en la imperfección de nuestra capacidad cognoscitiva, sino en el ente mismo que ha de ser conocido; se funda en una posibilidad fundamental de su ser. 3338 Heideggeriana: BZ

Cuanta menos prisa se tiene por escurrirse a hurtadillas de esta perplejidad, cuanto más se permanece en ella, tanto más claramente se pone de manifiesto que, en lo que prepara esta dificultad en el ser-ahí , él se muestra en su posibilidad extrema. El final de mi existencia, mi muerte, no es algo que interrumpa de repente una secuencia de acontecimientos, sino una posibilidad conocida de una manera u otra por el ser-ahí : la posibilidad más extrema de sí mismo, que él puede abrazar, apropiársela en su aproximarse. El ser-ahí tiene en sí mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la posibilidad más extrema de sí mismo. Esta posibilidad más extrema de ser tiene el carácter de lo que se aproxima con certeza, y esta certeza está caracterizada a su vez por una indeterminación absoluta. La propia interpretación del ser-ahí , que sobrepasa a cualquier otra en certeza y propiedad, es la interpretación de cara a su muerte, la certeza indeterminada de la más propia posibilidad del-ser-relativamente-al-fin. 3346 Heideggeriana: BZ

Pero el hecho de que el tiempo se defina primera y mayormente así, radica en el propio ser-ahí. El carácter respectivo es constitutivo del mismo. El ser-ahí es el mío en su propiedad sólo en cuanto posible. Nos encontramos al ser-ahí mayormente en la cotidianidad. Ahora bien, la cotidianidad sólo puede entenderse como la temporalidad determinada que huye del futuro genuino, si se confronta con el tiempo propio del ser futuro del haber sido. Lo que el ser-ahí dice del tiempo, lo dice desde la cotidianidad. El ser-ahí, anclado en su presente, dice: el pasado es lo que fue, es irrecuperable. Éste es el pasado del presente de la vida cotidiana, que se demora en el presente de sus trajines. Por ello el ser-ahí, como presente así determinado, no ve lo pasado. 3386 Heideggeriana: BZ

En la indicación de estos caracteres de ser todo está sometido a la presuposición de que este ente es accesible para una investigación que lo interprete en vista de su ser. ¿Es correcta esta presuposición o puede hacérsela vacilar? De hecho es posible. Pero esta dificultad no viene de que se reclame que la consideración psicológica del Dasein conduzca a la oscuridad. Debe hacerse visible una dificultad mucho más seria que la limitación del conocer humano, de manera tal que, precisamente, en el no-evadirnos de la perplejidad alcancemos la posibilidad de asir el Dasein en la propiedad de su ser. 3457 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

La propiedad del Dasein es aquello que constituye su más extrema posibilidad de ser (äusserste Seinsmöglichkeit). El Dasein está primariamente determinado por esta más extrema posibilidad. La propiedad, como más extrema posibilidad del ser del Dasein, es la determinación de ser en la cual todos los caracteres antes mencionados son lo que son. La perplejidad acerca de la aprehensión del Dasein no se funda en la limitación, inseguridad e imperfección de la facultad de conocimiento, sino en el ente mismo que debe ser conocido: en una posibilidad fundamental de su ser. 3459 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

Mientras menos apremio tenemos por escabullirnos subrepticiamente a esta perplejidad, mientras más largamente nos demoremos en ella, tanto más nítidamente se deja ver que en aquello que le depara al Dasein esta dificultad éste se muestra en su posibilidad más extrema. El fin de mi Dasein, mi muerte, no es algo con ocasión de lo cual se corte súbitamente un curso secuencial, sino una posibilidad de la que el Dasein sabe de un modo u otro: la más extrema posibilidad de sí mismo que él puede asumir, que puede apropiarse en cuanto una que le está por delante (beworstehend). El Dasein tiene en sí mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la más extrema posibilidad de ser de él mismo. Esta extrema posibilidad de ser tiene el carácter del estar-por-delante con certeza, y esta certeza (Gewissheit) está caracterizada, a su vez, por una total indeterminación (Unbestimmtheit). La auto-interpretación del Dasein que sobrepasa todo otro enunciado en certeza y propiedad es la interpretación con respecto a su muerte, la indeterminada certeza de la más propia posibilidad del ser-hacia-el-fin (Zu-Ende-seins). 3467 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

Sin embargo, hemos conocido al Dasein, el mismo que ha de ser el tiempo, como uno que cuenta con el tiempo, e incluso midiéndolo con el reloj. El Dasein es ahí con el reloj, aunque sólo sea el más próximo y cotidiano del día y la noche. El Dasein cuenta e inquiere por el cuánto del tiempo, y por eso nunca está en propiedad cabe el tiempo. Preguntando así por el cuándo y el cuándo, pierde el Dasein su tiempo. ¿Qué pasa con este inquirir que pierde el tiempo? ¿Adónde se va el tiempo? Precisamente el Dasein que cuenta con el tiempo, que vive con el reloj en la mano, este Dasein que cuenta con el tiempo, dice constantemente: no tengo tiempo. ¿Acaso no se traiciona a sí mismo en lo que él hace con el tiempo, en la medida en que, al fin y al cabo, él mismo es el tiempo? ¡Perder el tiempo y proveerse para ello de un reloj! ¿Acaso no irrumpe aquí la inhospitalaria extrañeza del Dasein? La pregunta por el cuándo del haber-pasado indeterminado y, en general, por el cuánto del tiempo, es la pregunta por lo que todavía me queda, lo que me queda todavía como presente. Traer el tiempo al cuánto quiere decir tomarlo como el ahora del presente. Preguntar por el cuánto del tiempo significa absorberse en el procurar de un [algo, un] qué presente. El Dasein huye del Cómo y se cuelga del eventual qué presente. El Dasein es aquello que él procura; el Dasein es su presente. Todo lo que sale al encuentro en el mundo, le sale al encuentro [al Dasein] en cuanto que éste se mantiene en el ahora; así le sale al encuentro el tiempo mismo, que el Dasein es en cada caso, pero que es como presente. 3485 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

Pero que el tiempo sea definido así inmediata y regularmente (zunächst und zumeist) estriba en el Dasein mismo. La eventualidad es constitutiva. El Dasein es mío en su propiedad sólo en cuanto posible. El Dasein es ahí, las más de las veces, en la cotidianidad, la cual, sin embargo, como aquella determinada temporalidad que huye ante la futuridad, sólo puede ser comprendida cuando se la confronta con el tiempo propio del ser-futuro del haber-pasado. Lo que dice el Dasein acerca del tiempo, lo pronuncia a partir de la cotidianidad. [Que] el Dasein [sea] en cuanto pendiente de su presente quiere decir que el pasado es el haber-pasado, [que] es irrecuperable. Este es el pasado del presente de lo cotidiano, que se entre-tiene en el presente de sus trajines. Por eso, el Dasein, en cuanto presente así determinado, no ve lo pasado. 3503 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

Lo característico del impulso es que se conduce a sí mismo hasta el actuar, y no de un modo ocasional, sino de modo esencial. Este conducirse a... no necesita un estímulo previo que proceda de otro lugar. El impulso es ya un estímulo que por su esencia se estimula ya de suyo. En el fenómeno del impulso no sólo reside el hecho de que, ya de suyo, prácticamente conlleve la causa en el sentido de la resolución [iv]; en cuanto tal, el impulso ya está siempre resuelto, pero de tal modo que sigue estando siempre tenso. Es verdad que el impulso puede verse inhibido en su impulsar, pero incluso cuando está inhibido no es lo mismo que una capacidad de actuar en reposo. Es verdad que sólo la eliminación de la inhibición puede liberar por fin al impulso. Pero, en cualquier caso, la desaparición de una inhibición, o — para usar una expresión afortunada de Max Scheler — la desinhibición [v], es algo distinto de una causa externa que viene a sumarse desde fuera. Leibniz dice: atque ita per se ipsam in operationem femur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione impedimenti (ibid.). Basta observar un arco tenso para entender lo dicho. Por eso, la expresión "fuerza" puede inducir fácilmente a error, porque se acerca demasiado a la representación de una propiedad en reposo. 3731 Heideggeriana: CursoMarburgo

La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero una cosa sigue siendo cierta: cuando trata? de expresar su propia esencia, recaba en su ayuda a la nada. Exige y reclama lo mismo que desprecia y rechaza. ¿Qué clase de doble esencia se desvela aquí? Al meditar sobre nuestra actual existencia, en cuanto está determinada por la ciencia, nos vemos inmersos en un conflicto en el que se ha desarrollado ya un preguntar. Lo único que exige la pregunta es ser expresada con propiedad: ¿que pasa con la nada? 3930 Heideggeriana: OQM

Ciertamente se le atribuyen al hombre falsedad y disimulo, mentira y engaño, estafa y apariencia, en resumen, todos los tipos posibles de no verdad. Pero la no verdad es lo contrario de la verdad y, por eso, se la mantiene bien lejos del ámbito de la pregunta por la pura esencia de la verdad, en cuanto no-esencia de la verdad. Este origen humano de la no verdad no hace más que confirmar, aunque sea mediante una contraposición, que la esencia de la verdad "en sí" domina "sobre" el hombre. Para la metafísica, la verdad es lo imperecedero y eterno que nunca puede ser construido sobre la fugacidad y fragilidad del ser humano. Entonces, ¿cómo puede encontrar la esencia de la verdad su consistencia y fundamento en la libertad del hombre? La oposición a la proposición que dice que la esencia de la verdad es la libertad se apoya en prejuicios que en su versión más extrema dicen: la libertad es una propiedad del hombre. La esencia de la libertad no necesita ni tolera más preguntas. Todo el mundo sabe ya qué es el hombre. 4122 Heideggeriana: EssenciaVerdade

Pero si, en cuanto dejar ser a lo ente, el ser-aquí ex-sistente libera al hombre para su "libertad", en la medida en que es ésta la que primero y en general le ofrece la posibilidad (lo ente) de elección, y le conmina a lo necesario (lo ente), entonces el capricho humano no dispone de la libertad ni sobre ella. El hombre no la "posee" como quien posee una propiedad, sino que, como mucho, ocurre lo contrario: la libertad, el ser-aquí ex-sistente y desencubridor, posee al hombre de un modo tan originario que es ella la única que le concede a una humanidad esa relación con lo ente en su totalidad que fundamenta y caracteriza por vez primera toda historia. Sólo el hombre ex-sistente es histórico. La "naturaleza" no tiene historia. 4142 Heideggeriana: EssenciaVerdade

Como, de todos modos, la verdad es en su esencia libertad, por eso, en su dejar ser a lo ente, el hombre histórico también puede no dejarlo ser como ese ente que es y tal como es. Cuando esto ocurre, el ente se ve ocultado y disimulado. Toman el poder las apariencias. En ellas se hace patente la inesencialidad de la verdad. Pero como en cuanto esencia de la libertad, la libertad existente no es una propiedad del hombre, sino que el hombre sólo ex-siste en cuanto posesión de dicha libertad y sólo de ese modo se torna susceptible de historia, por eso la inesencialidad de la verdad tampoco puede surgir a posteriori de la simple incapacidad o dejadez del hombre. Por el contrario, la no-verdad tiene que proceder de la esencia de la verdad. Es sólo porque verdad y no-verdad en esencia no son indiferentes la una a la otra, sino que se pertenecen mutuamente, por lo que una proposición verdadera puede aparecer en la más violenta de las oposiciones respecto a la correspondiente proposición no verdadera. Por eso, la pregunta por la esencia de la verdad sólo llega hasta el ámbito originario de lo preguntado por ella cuando, partiendo de una mirada previa a la plena esencia de la verdad, también incluye en el desvelamiento de la esencia la meditación acerca de la no-verdad. Las explicaciones sobre la inesencialidad de la verdad no son algo que se añada a posteriori para rellenar un hueco, sino el paso decisivo para un buen planteamiento de la pregunta por la esencia de la verdad. Pero ¿cómo podemos captar la inesencialidad en la esencia de la verdad? Si la esencia de la verdad no se agota en la conformidad del enunciado, entonces la no-verdad tampoco puede equipararse con la no conformidad del juicio. 4148 Heideggeriana: EssenciaVerdade

El encubrimiento le impide a la aletheia, desencubrir y tampoco le permite ser todavía steresis (privación), sino que preserva lo que le resulta más propio en cuanto propiedad. Así pues, y pensado desde la perspectiva de la verdad como desocultamiento, el encubrimiento es el no-desocultamiento y por ende la no-verdad más auténtica y propia de la esencia de la verdad. El encubrimiento de lo ente en su totalidad no se presenta sólo a posteriori como consecuencia del fragmentario conocimiento de lo ente. El encubrimiento de lo ente en su totalidad, la auténtica no-verdad, es más antiguo que todo carácter abierto de este o aquel ente. También es más antiguo que el propio dejar ser, el cual, desencubriendo, ya mantiene oculto y se comporta ateniéndose al encubrimiento. ¿Qué preserva el dejar ser en esta relación con el encubrimiento? Nada menos que el encubrimiento de lo que está oculto en su totalidad, de lo ente como tal, es decir, del misterio. No se trata de un misterio aislado sobre esto o aquello, sino sólo de una única cosa: que, en general, el misterio (el encubrimiento de lo oculto) penetra y domina como tal todo el ser-aquí del hombre. 4170 Heideggeriana: EssenciaVerdade

"Ciencia" no es una propiedad de una clase privilegiada de ciudadanos, algo así como que, mediante esta propiedad se abuse de ella como medio de lucha, en la explotación de así llamada "clase trabajadora". No! La ciencia es sólo el modo riguroso y por tanto planamente responsable de aquel saber, que tiene que exigir y buscar todo pueblo por la verdad y duración de su existencia histórica. 4425 Heideggeriana: UniversidadeAlema2

Pero ¿en qué sentido es un "bien" para el hombre éste que es el más peligroso? El habla es su propiedad. Dispone de ella con el fin de comunicar experiencias, decisiones, estados de ánimo. El habla sirve para entender. Como instrumento eficaz para ello es un "bien". Sólo que la ausencia del habla no se agota en eso de ser un medio de entenderse. Con esta determinación no tocamos su propia esencia, sino que indicamos nada más una consecuencia de su esencia. El habla no es sólo un instrumento que el hombre posee entre otros muchos, sino que es lo primero en garantizar la posibilidad de estar en medio de la publicidad de los entes. Sólo hay mundo donde hay habla, es decir, el círculo siempre cambiante de decisión y obra, de acción y responsabilidad, pero también de capricho y alboroto, de caída y extravío. Sólo donde rige el mundo hay historia. El habla es un bien en un sentida más original. Esto quiere decir que es bueno para garantizar que el hombre puede ser histórico. El habla no es un instrumento disponible, sino aquel acontecimiento que dispone la más alta posibilidad de ser hombre. Debemos primero asegurarnos de esa esencia del habla, para concebir verdaderamente el campo de acción de la poesía y a ella misma. ¿Cómo acontece el habla? Para encontrar la respuesta a esta pregunta, reflexionemos sobre una tercera palabra de Hölderlin. tres — Tropezamos con esta palabra en un proyecto grande y desarrollado para el poema incompleto que comienza: "Reconciliador en que tú nunca has creído..." (IV, 162 y 339 s.) El hombre ha experimentado mucho Nombrado a muchos celestes, desde que somos un diálogo y podemos oír unos de otro (IV, 343), 4635 Heideggeriana: EssenciaPoesia

Lo que un ente es, lo que se ha puesto en la patencia de él mismo, es lo verdadero. Y ¿qué quiere decir verdad? Los griegos dicen: a-létheia, el desocultamiento; en el inicio de la filosofía griega la verdad pertenece a la esencia del Ser. Verdad es allí no sólo y meramente, como lo será más tarde y todavía hoy, una propiedad del enunciado y de la proposición, que el hombre dice y continua diciendo sobre el ente, sino el acontecimiento fundamental del ente mismo, de este que entra en la patencia o, como es hecho patente, por ejemplo, en el arte a través de su obra; pues el arte es el poner-en-obra de la verdad, la patencia de la esencia de las cosas. 4793 Heideggeriana: EuropaFilosofia

La verdad ahora es una propiedad del enunciado y significa la concordancia de la proposición con la cosa. Todo ha sido puesto de cabeza. Anteriormente, la pujanza y supremacia de lo patente era el ámbito, desde donde surgía la palabra y el decir; ahora, es el enunciado el lugar y el sitio de la decisión de la verdad sobre el ente. 4829 Heideggeriana: EuropaFilosofia

El encubrimiento puede ser una negación o una mera disimulación. Nunca tenemos la certeza directa de que sea lo uno o lo otro. El encubrimiento se encubre y disimula a sí mismo. Esto quiere decir que el lugar abierto en medio de lo ente, el claro, no es nunca un escenario rígido con el telón siempre levantado en el que se escenifique el juego de lo ente. Antes bien, el claro sólo acontece como ese doble encubrimiento. El desocultamiento de lo ente no es nunca un estado simplemente dado, sino un acontecimiento. El desocultamiento (la verdad) no es ni una propiedad de las cosas en el sentido de lo ente ni una propiedad de las proposiciones. 5075 Heideggeriana: OOA1935

Sólo ahora resulta clara la exigencia del prólogo de Zaratustra: "¡Que vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra!". El ser dicho en este "sea" tiene el carácter de una orden y, puesto que la orden es por esencia voluntad de poder, es él mismo del tipo de la voluntad de poder. "Que vuestra voluntad diga" quiere decir ante todo: que vuestra voluntad sea voluntad de poder. Pero ésta, en cuanto principio de la nueva posición de valores, es el fundamento de que el ente ya no sea el más allá suprasensible sino la tierra de aquí, como objeto de la lucha por el dominio terrestre, y de que el superhombre se vuelva el sentido y la meta de tal ente. Meta no alude ya al fin existente "en sí" sino que quiere decir lo mismo que valor. El valor es la condición condicionada por la propia voluntad de poder para ella misma. La condición suprema de la subjetividad es ese sujeto en el que ella misma pone su voluntad incondicionada. Esta voluntad dice y pone lo que sea el ente en su totalidad. De la ley de esta voluntad toma Nietzsche estas palabras: "Toda la belleza y todo lo sublime que le hemos prestado a las cosas reales e imaginadas quiero reivindicarlos como propiedad y producto del hombre: como su más bella apología. El hombre como poeta, como pensador, como dios, como amor, como poder: ¡ay por la real generosidad con la que ha obsequiado a las cosas para empobrecerse y sentirse miserable! Este era hasta ahora su mayor desprendimiento, que admiraba y adoraba y sabía ocultarse que era él el que había creado eso que admiraba." (La voluntad de poder, epígrafe al libro segundo, 1887-1888) 7087 Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

La justicia mira más allá, hacia esa humanidad que debe ser troquelada y seleccionada para formar ese tipo que posea la propiedad esencial de instaurar el dominio incondicionado sobre la tierra; pues sólo por intermedio de éste la esencia incondicionada de la voluntad pura llega a aparecer ante sí, es decir, llega al poder. La justicia es el adjudicar, en una construcción previa, las condiciones que aseguran un conservar, es decir un preservar y un conseguir. 7236 Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

El recuerdo que se interna conforme a la historia del ser confía siempre la esencia del hombre — no el hombre individual, ya afincado en su carácter decidido — al ser, para que éste eleve a lo despejado su propia dignidad y tenga en el ente una tierra natal custodiada por la esencia humana. Sólo desde ésta, es decir desde el modo en que el hombre concede a la reivindicación del ser la palabra de respuesta, puede irradiar desde el ser una reverberación de su dignidad. En el plazo hasta que el ser entregue en propiedad lo inicial a lo abierto y dé a conocer y a salvaguardar la nobleza de su libertad respecto de sí, y con ello, a continuación, también su independencia, el ser necesita la reverberación de un destellar de su esencia en la verdad. 7692 Heideggeriana: RelembrarMetafisica

Todo pensador sobrepasa el límite interno de todo pensador. Pero este sobrepasar no es un saber más, ya que él mismo sólo consiste en mantener al pensador en la inmediata reivindicación del ser, permaneciendo así en su limite. Esto, a su vez, consiste en que el pensador mismo no puede nunca decir lo que le es más propio. Tiene que quedar no dicho porque la palabra decible recibe su determinación desde lo indecible. Lo más propio del pensador no es, sin embargo, posesión suya sino propiedad del ser, del cual el pensamiento recoge en sus proyectos lo que él arroja, proyectos que no hacen más que admitir la implicación en lo arrojado. 7704 Heideggeriana: RelembrarMetafisica

¿Qué acontece en la historia del ser? No podemos preguntar así, porque habría entonces un acontecer y algo que acontece. Pero el acontecer es el único acontecimiento [Geschehnis]. Sólo el ser es. ¿Qué acontece? No acontece nada, si vamos a la búsqueda de algo que acontezca en el acontecer. No acontece nada, el acaecimiento acaece apropiando [das Ereignis er-eignet]. El inicio — al dirimir el despejamiento — en sí mismo se despide. El inicio que acaece es lo digno en cuanto es la verdad misma que se eleva en su despedir. Lo digno es lo noble que acaece sin necesidad de obrar. Lo noble del digno acaecimiento del inicio es la única liberación en cuanto acaecimiento apropiante [Ereignis] de la libertad, la des-ocultación es la ocultación, y esto porque es la propiedad del fundamento abismal [Ab-grund]. 7710 Heideggeriana: RelembrarMetafisica

En lo que sigue, la metafísica siempre será pensada como la verdad de lo ente en cuanto tal en su totalidad, no como la doctrina de un pensador. El pensador tiene siempre su posición filosófica fundamental en la metafísica. Por eso, la metafísica puede recibir el nombre de un pensador. Pero esto no quiere decir en absoluto, según la esencia de la metafísica aquí pensada, que la correspondiente metafísica sea el resultado y la propiedad de un pensador en su calidad de personalidad inscrita en el marco público del quehacer cultural. En cada fase de la metafísica se va haciendo visible un fragmento de camino que el destino del ser va ganando sobre lo ente en bruscas épocas de la verdad. El propio Nietzsche interpreta metafísicamente la marcha de la historia occidental, concretamente como surgimiento y despliegue del nihilismo. Volver a pensar la metafísica de Nietzsche se convierte en una meditación sobre la situación y el lugar del hombre actual, cuyo destino, en lo tocante a la verdad, ha sido escasamente entendido todavía. Toda meditación de este tipo, cuando pretende ser algo más que una vacía y repetitiva crónica, pasa por encima de aquello que concierne a la meditación. Pero no se trata de un mero situarse por encima o más allá, ni tampoco de una simple superación. Que meditemos sobre la metafísica de Nietzsche no significa que ahora también y muy especialmente tengamos en cuenta su metafísica, además de su ética, su teoría del conocimiento y su estética, sino que intentamos tomarnos en serio a Nietzsche en cuanto pensador. Pues bien, para Nietzsche, pensar también significa representar lo ente en cuanto ente. Todo pensar metafísico es, por lo tanto, onto-logia o nada de nada. 8717 Heideggeriana: NietzscheDeus

Así resulta, por contraposición con la metafísica del lenguaje, algo otro: no que el sonido verbal signifique al objeto con ayuda de una "significación" que viene al vuelo desde alguna parte, sino que el Ser señala (acontecedoramente) al ente como tal, de manera que lo apropia (ereignet) en el indicar (Deuten) y mostrar (Zeigen) de las señas iniciales (anfänglichen Zeichen), y lo acontecido en propiedad es primeramente aquello a consecuencia de lo cual la palabra puede ser acogida por lo pronto, y solamente, en conformidad con el mero sonido, y puede, luego, ser perfeccionada (ausgestaltet) con la "significación". 9071 Heideggeriana: Palavra1944

El poetizar es el Pre-decir (die Vor-sage), el Decir inicial, que acontece en propiedad como el favor de aquello que no es hecho y que no puede ser calculado a partir de lo meramente presente y lo efectivo (aus Vorhandenem und Wirklichem). El poetizar es el favor pre-dicente de la guardiana de lo sagrado (der Hüterin des Heiligen). Porque el poetizar es el favor predicente, por eso le pertenece lo despejador-proyectante de la "fantasía". ¿Cómo ha de pensarse la interna referencia de lo por-poetizar a lo sagrado? 9087 Heideggeriana: Palavra1944

Disminuye rápidamente, por cierto, el número de aquellos que conocen todavía lo sencillo como su propiedad adquirida. Pero los pocos serán en todas partes los que permanecerán. Gracias a la suave fuerza del sendero del campo, podrán alguna vez perdurar frente a las fuerzas colosales de la energía atómica, artificio del cálculo humano y atadura de su propia acción. 9913 Heideggeriana: CaminhoCampo

Ella dice: por qué hay, en general, ente y no más bien nada? Aquí puede también, supuesto el caso de que nosotros no sólo pensemos dentro de la metafísica en el habitual modo metafísico, sino desde la esencia y la verdad de la metafísica en la verdad del ser-ser formulada esta pregunta: De dónde viene el que, en general, el ente tenga preeminencia y pretenda para sí todo "es" mientras que lo que no es un ente, la nada entendida como el ser mismo, queda olvidado? De dónde viene el que nada es, propiamente, con el ser, y la nada; en propiedad, no es esencialmente? Viene de aquí, acaso, la visión inquebrantable de la metafísica de que el "ser" se entiende a sí mismo y que por tanto, la nada se hace más fácil que el ente? Se trata, así, de hecho acerca del Ser y la Nada. Si fuera de otra manera, entonces Leibniz no podría decir discutiendo en el citado lugar: Car le rien est plus simple et plus facil que quelque chose. 10008 Heideggeriana: EWM

La mutua pertenencia de hombre y ser a modo de provocación alternante, nos muestra sorprendentemente cerca, que de la misma manera que el hombre es dado en propiedad a ser, el ser, por su parte, ha sido atribuido en propiedad al hombre. En la com-posición reina un extraño modo de dar o atribuir la propiedad. De lo que se trata es de experimentar sencillamente este juego de propiación en el que el hombre y el ser se transpropian recíprocamente, esto es, adentrarnos en aquello que nombramos Ereignis. La palabra Ereignis ha sido tomada de la lengua actual. Er-einen significa originariamente: asir con los ojos, esto es divisar, llamar con la mirada, a-propiar. La palabra Ereignis, pensada a partir del asunto indicado, debe hablar ahora como palabra conductora al servicio del pensar. Pensada como palabra conductora, se deja traducir tan poco como la palabra conductora griega logos, o la china Tao. La palabra Ereignis ya no significa aquí lo que en otros lugares denominamos como algún tipo de acontecimiento, algo que sucede. La palabra se utiliza ahora como singulare tantum. Lo que nombra acontece sólo en la unidad, esto es, ni siquiera en un número, sino de modo único. Lo que experimentamos en la com-posición como constelación de ser y hombre, a través del moderno mundo técnico, es sólo el preludio de lo que se llama acontecimiento de transpropiación. Pero la com-posición no se queda necesariamente detenida en su preludio, pues en el acontecimiento de transpropiación habla la posibilidad de sobreponerse al mero dominio de la com-posición para llegar a un acontecer más originario. Tal modo de sobreponerse a la com-posición a partir del acontecimiento de transpropiación para llegar a esto último, traería consigo el retroceso eventual, esto es imposible de llevar a cabo sólo por el hombre, del mundo técnico desde su papel dominante a la servidumbre, dentro del ámbito gracias al cual el hombre llega más propiamente al acontecimiento de transpropiación. 11707 Heideggeriana: PrincipioIdentidade

El Ereignis une al hombre y al ser en su esencial dimensión mutua En la com-posición vemos un primer e insistente destello del Ereignis. Ella constituye la esencia del mundo técnico moderno. En la com-posición divisamos una mutua pertenencia de hombre y ser en la que el dejar pertenecer es lo primero que determina el modo de la dimensión mutua y de su unidad. La frase de Parménides, "lo mismo es en efecto el pensar que el ser", es la que nos conduce a la pregunta por una mutua pertenencia en la que la pertenencia tenga la preeminencia sobre lo mutuo. La pregunta por el sentido de este "lo mismo", es la pregunta por la esencia de la identidad. La doctrina de la metafísica representa la identidad como un rasgo fundamental del ser. Aquí se muestra que el ser tiene su lugar, junto con el pensar, en una identidad cuya esencia procede de ese dejar pertenecer mutuamente que llamamos Ereignis. La esencia de la identidad es una propiedad del acontecimiento de transpropiación. 11717 Heideggeriana: PrincipioIdentidade

Por eso creemos oportuno preparar una posibilidad para hacer una experiencia con el habla. Y por esto prestamos también mayor atención al lugar donde semejante experiencia se manifiesta en el habla de un modo elevado y noble. Escuchamos el poema que hemos leído. ¿Lo hemos oído? Apenas. Sólo hemos retomado el último verso — y eso de forma casi cruda — e incluso nos hemos arriesgado a transcribirlo como declaración nada poética: Ninguna cosa es donde carece de palabra. Y aún más; podríamos proponer el siguiente enunciado: algo es solamente cuando la palabra apropiada — y por tanto pertinente — lo nombra como siendo y lo funda así cada vez como tal. ¿Quiere decir esto al mismo tiempo: sólo hay ser donde habla la palabra apropiada? ¿De dónde toma para ello su propiedad (Eignung) la palabra? El poeta no dice nada de la cuestión. Con todo, el contenido del verso final incluye esta declaración: el ser de cualquier cosa que es, reside en la palabra. De ahí la validez de la frase: el habla es la casa del ser. Procediendo de este modo, habríamos aportado la más bella confirmación desde la poesía para una frase pronunciada en otra ocasión, relativa al pensamiento y, en realidad, lo hubiéramos arrojado todo a un torbellino de confusiones. habríamos rebajado la poesía a no ser más que justificación para el pensamiento y a éste lo habríamos tomado como algo demasiado fácil; a la vez habríamos olvidado lo que de hecho importa, a saber: hacer una experiencia con el habla. 11960 Heideggeriana: EssenciaLinguagem

Wëgen y Be-wégen como la preparación del camino (Weg-bereiten) y el camino como un dejar-llegar, se originan en la misma fuente a cuyo flujo pertenecen los verbos wiegen (balancear para sopesar o mecer), wagen (atreverse) y wogen (ondear). La palabra "camino" es probablemente una palabra inaugural del habla: palabra que habla y se dirige al hombre meditativo. La palabra rectora en el pensamiento poético de Laotse se llama Tao y, "en propiedad", significa camino. Pero al representarnos el camino fácilmente de modo superficial como el recorrido que une dos lugares, en la precipitación se ha considerado inadecuada nuestra palabra "camino" para nombrar lo que dice Tao. Por ello se traduce Tao por razón, espíritu, raison, sentido, logos. 12154 Heideggeriana: EssenciaLinguagem

En la frase que precede al doble punto y que dice "la esencia del habla". el habla es el sujeto. aquello acerca de lo cual debe establecerse lo que es. Esto que algo es, to ti estin, el "qué es" (Wassein), contiene desde Platón lo que habitualmente denominamos das Wesen, essentia, la esencia de una cosa. La esencia así entendida se enmarca en lo que más tarde se denomina der Begriff, el concepto, die Vorstellung, la representación, con la ayuda de los que nos procuramos y asimos lo que una cosa es. Entendida menos estrictamente, la frase que precede al doble punto dice: lo que el habla es, lo comprendemos cuando entramos allá hacia donde el doble punto, por así decirlo. abre una perspectiva. Esto es el habla de la esencia. En esta frase. "esencia" asume el rol de sujeto al que le es propia el habla. Pero ahora, la palabra "esencia" no significa ya aquello que algo es. Oímos "esencia" como verbo; wesend, "esenciante", en el sentido de presente y ausente (Wesend wie anwesend und abwesend). "Esencia" significa perdurar, permanecer. Con todo, la expresión es west, es "esenciante", dice más que sólo: esto perdura y permanece. Es west quiere decir: esto "esencia" en presencia (es west an) y perdurando nos concierne, nos en-camina y nos de-manda. La esencia entendida de este modo nombra lo que perdura (das Währende), lo que viene hacia nosotros y en todo nos concierne porque en-camina. La segunda versión de la frase rectora: "El habla de la esencia" dice, por consiguiente: el habla pertenece a esto que "esencia", es propio a lo que lo en-camina todo como su propiedad más propia. Lo que en-camina toda cosa, en-camina por el hecho de que habla. Con todo, permanece oscuro cómo debemos pensar lo que es "esenciante"; oscuro del todo en qué medida habla lo que es "esenciante", y permanece en lo más oscuro lo que entonces significa hablar. Pues es a esto a lo que se dirige nuestra meditación cuando reflexionamos acerca de la esencia del habla. Pero esta reflexión está ya encaminada en un cierto camino, esto es, dentro de la vecindad de poesía y pensamiento. La frase rectora nos hace una seña para la andanza por este camino, pero no da respuesta alguna. Mas, ¿hacia dónde puede hacer seña cuando hace seña. Solamente hacia lo que determina la vecindad de poesía y pensamiento como vecindad. Lo vecinal, el habitar en la proximidad, obtiene su determinación desde la proximidad. Poesía y pensamiento, sin embargo, son modos del decir, aún más, son modos eminentes. Si los dos modos del decir deben ser vecinales desde su proximidad, entonces la proximidad misma debe prevalecer por el modo del Decir. La proximidad y el Decir serían entonces lo Mismo. Pensar esto es una severa exigencia. Su severidad no debe en absoluto ser atenuada. 12178 Heideggeriana: EssenciaLinguagem

El habla se representa desde el hablar, entendido como fonación vocal. ¿Pero no alcanza esta representación algo que a cada instante puede ser verificado como lo esencial en cada lengua? Ciertamente. Así tampoco debe dejarse que se instale la opinión de que pretendemos menospreciar la fonación vocal, que es una manifestación corporal, como lo meramente sensorial del habla, en favor de lo que se denomina el sentido y el contenido significativo de lo hablado y que se honra como lo espiritual, el espíritu del habla. Se trata, más bien, de considerar si en los tradicionales modos de representación de esta estructura se conoce suficientemente el elemento físico del habla, su carácter escrito y fónico; si basta con asociar esta sonoridad solamente al cuerpo entendido en términos fisiológicos y de situarla dentro de los confines metafísicos de lo sensible. La fonación y los sonidos se dejan, sin duda, explicar fisiológicamente como producción de sonidos. Pero permanece abierto si con ello, lo que es propio de los sonidos y de los tonos en el hecho de hablar, está propiamente experimentado y mantenido en vista. Se remite, por lo demás, a la melodía y al ritmo en el habla y con ello al parentesco entre canto y habla. Si con ello no existiera el peligro de representar también la melodía y el ritmo desde el ámbito de la fisiología y de la física, es decir, representarlos en el más amplio sentido a partir de la técnica y del cálculo. Al proceder de este modo se logran sin duda resultados justos, pero presumiblemente nunca lo que es esencial. Es tanto propiedad del habla el hecho de sonar y resonar, vibrar y temblar, como para la palabra hablada del habla el hecho de tener un sentido. Pero todavía es muy torpe nuestra experiencia con este carácter de lo propio, porque en todas partes se entromete la explicación metafísico-técnica que nos impide considerar adecuadamente la cuestión. Sólo el simple hecho de que llamemos Mundarten a los distintos modos de hablar según los territorios, es algo que apenas ha sido pensado. Su diversidad no se fundamenta sólo y primeramente en las diversas formas de puesta en movimiento de las herramientas del habla. En el dialecto, el paisaje, y esto quiere decir la tierra, habla siempre de modo distinto. Pero la boca no es sólo una clase de órgano del cuerpo. entendido corno organismo, sino que cuerpo y boca pertenecen al fluir y al crecimiento de la tierra en cuyo seno nosotros, los mortales, florecemos y del que recibimos la autenticidad de nuestras raíces (Bodenständigkeit). Si perdernos la tierra perdemos también las raíces. 12186 Heideggeriana: EssenciaLinguagem

De ahí que no deba ni sorprendernos ni maravillarnos que esta conferencia escandalice a la mayoría de los asistentes. Si algunos, empero, se sienten, ahora o más tarde, estimulados por ella para una reflexión ulterior, es cosa que no se deja precisar. Algo se impone decir acerca del intento de pensar el ser sin tomar en consideración una fundamentación del ser a partir de lo que es, de lo ente. El intento de pensar el ser sin lo ente se torna necesario, pues en caso contrario no subsiste ya, a mi parecer, posibilidad alguna de traer con propiedad a la mirada el ser de aquello que hoy es en todo el derredor del globo terráqueo, y menos aún de determinar suficientemente la relación del hombre con aquello que hasta ahora llamamos "ser". 12862 Heideggeriana: TempoYSer

Ser, aquello por lo que es señalado cualquier ente como tal, quiere decir estar presente. Pensado por referencia a aquello que está presente, dicho estar presente se muestra como un dejar que se esté presente. Mas entonces procede pensar en propiedad este dejar-estar-presente, en la medida en que por él es dejado el estar presente. Así se muestra semejante dejar en lo que tiene de propio, que es sacar de lo oculto. Dejar estar presente quiere decir: desocultar, traer a lo abierto. En el desocultar entra en juego un dar: ese dar que, en el dejar-estar presente, da dicho estar presente, es decir, el ser. 12905 Heideggeriana: TempoYSer

La huida a semejante inversión sería demasiado fácil. Soslaya con el pensamiento la índole de la cosa. El acaecimiento entendido como "apropiación" o acaecimiento apropiador no es el concepto abarcante superior, bajo el cual se dejan ordenar ser y tiempo. Las relaciones de ordenación lógica aquí no dicen nada. Pues, si buscamos con el pensamiento el rastro al ser mismo y seguimos lo que tiene de propio, el ser se demuestra como el don, concedido en verdad mediante la regalía del tiempo, del destino de la presencia. El don, la donación del estar presente es propiedad del apropiar. El ser desaparece en el acaecimiento apropiador. En la frase "el ser como el acaecimiento" significa el "como" ahora: ser, dejar estar presente destinado en el apropiar, tiempo ofrendado en el apropiar. Ser y tiempo apropiados en el acaecimiento apropiador. ¿Y este mismo? ¿Cabe decir todavía más del acaecimiento apropiador? Más se pensó, aunque no fue dicho con propiedad, durante el camino, y ello es: que al dar como destinar le pertenece el contenerse, y, asimismo, que en el ofrendarse de pasado y porvenir entran en juego la recusación de presente y la retención de presente. Lo ahora nombrado: contenerse, recusación, retención, muestra algo así como un retirarse, dicho brevemente: la retirada. Pero en la medida en que los modos por ésta determinados del dar, el destinar y el tender, reposan en el apropiar, ha de pertenecer la retirada a lo peculiar del acaecimiento apropiador. Dilucidar esto no es ya asunto de la presente conferencia. 13011 Heideggeriana: TempoYSer

En la medida, pues, en que el destino del ser reposa en la regalía del tiempo y éste con aquél en el acaecimiento apropiador, se anuncia en el apropiar lo que le es peculiar a dicho acaecimiento, que lo que tiene de más propio lo retira el desocultamiento sin límite. Pensado desde el apropiar, esto quiere decir: el acontecimiento apropiador se expropia, en el mencionado sentido, de sí mismo. A la apropiación del acaecimiento apropiador como tal pertenece la expropiación. Por ella no se abandona el acaecimiento apropiador, sino que preserva su propiedad. 13019 Heideggeriana: TempoYSer

El proceso técnico en que tal conexión retroalimentativa consiste, proceso que viene caracterizado por el ciclo mediante el que la máquina se autorregula y se controla a sí misma, es algo que una máquina puede efectuar tan bien como (si no de forma técnicamente superior a) el sistema de avisos y señales que es el lenguaje humano. Por eso el último paso, si es que no es ya el primero, de todas las teorías técnicas del lenguaje es explicar "que el lenguaje no es una propiedad exclusivamente reservada al hombre, sino una propiedad que el hombre comparte en cierto grado con las máquinas por él desarrolladas" (Wiener, loc. cit., pág. 78). Tal afirmación sólo es posible bajo el presupuesto de que lo propio del lenguaje queda reducido al simple dar señal, a avisar, y de que, por tanto, lo propio del lenguaje experimenta aquí una atrofia. 13147 Heideggeriana: LTLT

En este seminario fue menester dar por supuesto el conocimiento y la experiencia de la historia de la metafísica, pues no se disponía de la oportunidad de hacer referencia explícita de los nexos históricos ni de las posiciones metafísicas particulares. La única excepción fue Hegel, al que se trató con detención y propiedad, y ello por el hecho, digno de nota, de que, cada vez más y de las más distintas maneras, el pensar de Heidegger ha sido comparado con el hegeliano. Aun cuando Hegel se encuentra en cierta manera más alejado, según la cosa, de la empresa heideggeriana que toda otra posición metafísica, se nos impone casi irresistiblemente, sin embargo, la apariencia de una identidad, y por ende la posibilidad de comparar ambas posiciones. ¿En qué medida? ¿Qué significa el despliegue especulativo del ser (qua "objeto") en el ser (qua "concepto")? ¿Cómo se mantiene aquí el "ser" como "presencia"? ¿Por qué guarda con él correspondencia el "pensamiento" como dialéctica especulativa? Así pues, al dirigir retrospectivamente nuestra mirada a la dilucidación hegeliana del ser con la intención de ver más claro el camino propio de Heidegger y de comprender el pensar de éste, se hace perentorio trazar una línea de demarcación respecto de Hegel que no se limite a negar que ambos pensamientos son semejantes, sino que busque alumbrar la razón de que así nos lo parezca. 13171 Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Por de pronto, en la siguiente proposición, contenida en este pasaje: "El intento de pe

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