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aspecto

Definition:
Pero la metafísica conoce el claro del ser ya sea sólo como eso que se ve cuando se presenta el "aspecto" (idea), ya sea de modo crítico como aquello avistado por la mirada del representar categorial de la subjetividad. Esto quiere decir que la verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la metafísica. Sin embargo, este ocultamiento no es un defecto de la metafísica, sino el tesoro de su propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempo mantenido. Pero el claro mismo es el ser. Es el claro lo único que dentro del destino del ser de la metafísica permite tener un horizonte desde el cual eso que se presenta toca e impresiona al hombre que asiste a su presencia de tal manera que el hombre mismo sólo puede tocar el ser (thigein, Aristóteles, Met.Y 10) en la aprehensión (noein). Ese horizonte es lo único que atrae hacia sí la mirada. Es el que se abandona a dicha mirada cuando la aprehensión se ha convertido en el producir representaciones en la perceptio de la res cogitans comprendida como subjectum de la certitudo. 377 Heideggeriana: CartaH

Un renovado estudio de los tratados aristotélicos (en especial, del noveno libro de la Metafísica y del sexto libro de la Ética Nicomaquea) entregó la visión del aletheuein como desocultar (entbergen) y la caracterización de la verdad como desocultamiento Unverborgenheit), a que todo mostrarse del ente pertenece. [NT: Los estudios aristotélicos a que se refiere Heidegger, y que están acreditados por su propia enseñanza en Freiburg y Marburg, se extienden desde 1921 a 1924. La comprensión de aletheia como desocultamiento se configura por primera vez a fines de 1922, en la traducción de textos de la Etica Nicomaquea.] Cierto es que se piensa demasiado poco o incluso nada, cuando se contenta uno con la constatación: Heidegger concibe la verdad como desocultamiento. Como si con la aletheia no compareciese recién de modo liminar y aproximado lo propiamente digno de pensar. Tampoco ayuda al asunto proponer, en vez de "desocultamiento", la traducción "desolvido" (Unvergessenheit). Pues el "olvido" tiene que ser pensado a la griega, como retirada (Entzug) en el ocultamiento. De modo correspondiente, el fenómeno contrario del olvidar, el recordar, tiene que ser interpretado a la griega: como procuración, como solicitación de lo desoculto. La anamnesis de las ideas de Platón quiere decir: el volver-a-tener-visión, el desocultar, a saber, el ente en su aspecto. 534 Heideggeriana: CartaPrologo

La función del tiempo en la superación temporal necesaria para la ciencia histórica la podremos estudiar con mayor precisión si dirigimos nuestra atención a la metódica de la ciencia histórica a través de la cual ésta se procura el acceso al pasado y representa a éste históricamente. Seguir de cerca la función del tiempo dentro de la metódica de la ciencia histórica en todas sus particularidades y poner de manifiesto las relaciones de sus conceptos básicos con el concepto directriz, nos llevaría muy lejos. Deben ser caracterizados más bien sólo algunos modos de proceder del método de la ciencia histórica y algunos conceptos que saltan especialmente a la vista, y que ilustran la función del concepto de tiempo. Así se ha logrado una característica por lo menos suficientemente importante para el análisis de la estructura del concepto de tiempo. La primera tarea fundamental de la ciencia histórica consiste en suma sólo en asegurar la realidad de los hechos por ella descriptos. "Quizás el mayor mérito de la escuela critica en nuestra ciencia, por lo menos lo más significativo en el aspecto metódico" — dice Droysen — "es haber hecho prevalecer la convicción de que la base de nuestros estudios es la prueba de las fuentes de las cuales nosotros disponemos. Así se ha establecido en el punto científicamente decisivo la relación de la historia con el pasado" [Grundiss der Historik, 2 Ed. 1875, pág. 80.] 647 Heideggeriana: TempoHistoria

Pero la demostración de la oficialidad, es decir, la crítica diplomática, debe ser completada por medio de la crítica de la historia del derecho y una crítica histórica general, es decir, el documento debe ser cotejado con las circunstancias jurídicas y en general culturales del tiempo al que éste debe pertenecer. Las bulas pseudo isidóricas, por ejemplo, se demuestran que son falsificaciones al comprobarse que aquellas cartas papales aisladas son anacrónicas. Sabemos que el Papa Gregorio el Grande usó por primera vez al principio de sus escritos el título servus servorum Dei. En las cartas en cuestión de la serie isidórica se designan así papas más antiguos. Además sabemos que hasta fines del siglo IV los papas no fechaban sus cartas según los cónsules romanos; en las cartas isidóricas en cuestión ocurre esto. Las bulas que debieron provenir de los primeros siglos suponen circunstancias jurídico-eclesiásticas que recién surgieron más tarde. La crítica muestra por lo tanto que las cartas no llevan de ningún modo en el aspecto formal ni en cuanto al contenido la señal del tiempo en el que sé debieron haber originado, sino la señal de un tiempo posterior. Para la utilidad científica de una fuente debe ser fijada su fecha de origen; pues su valor como testimonio (372) depende de cuánto esté alejada ésta temporalmente del hecho histórico que hay que atestiguar. "El medio más general es la investigación confrontativa de la época a la que corresponde en primer lugar la fuente en cuestión, por su forma, estilo y contenido, es decir, en definitiva, por su carácter total,... pues cada tiempo lleva consigo en todas sus creaciones y expresiones un carácter propio y distintivo que podemos conocer bien" [E. Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode, 5 y 6 edición 1908, pág. 392.]. En las fuentes escritas son sobre todo la escritura y la lengua, "estas vivísimas expresiones del espíritu del tiempo", las que nos posibilitan una determinación temporal. 651 Heideggeriana: TempoHistoria

Desde la época de los griegos. los entes se experimentan como lo que está en presencia. En la medida en que el habla es — la actividad de hablar, tal como se presenta cada vez — pertenece a lo que está en presencia. Se representa el habla desde el hablar, bajo el aspecto de los sonidos articulados, portadores de significación. El hablar es un género de la "actividad" humana. 1420 Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Pero ¿habla el habla misma? ¿Cómo puede lograr semejante propósito puesto que no está dotada de los órganos del habla? Y, sin embargo, el habla habla. Obedece y sigue, primeramente y en lo propio, a lo que es esencial en el hablar: el decir. El habla habla en cuanto que dice. esto es, muestra. Su decir brota del antiguamente hablado. pero hasta ahora aún inhablado. Decir (Sage) que atraviesa y permea el trazo abriente del despliegue del habla. El habla habla en cuanto que, como Mostración que llega a todos los ámbitos de lo presente. Deja, a partir de ellos, aparecer o des-aparecer presencia. Así que escuchamos el habla de tal modo que nos dejamos decir su Decir. Cualquiera que sea, por lo demás. el modo de nuestro escuchar, donde sea que escuchemos algo, el escuchar es el dejar-se-decir que ya contiene en sí toda percepción y toda representación. En el hablar en tanto que escucha del habla, re-decimos el Decir oído. Dejamos venir su voz sin sonido con lo que reclamamos el sonido que ya nos está reservado; lo llamamos estando tendidos hacia él. Ahora, tal vez, podría manifestarse más claramente un aspecto en el trazo abriente del despliegue del habla, permitiéndonos percibir cómo el habla en tanto que hablar alcanza su ser propio y habla así como habla. 1490 Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Este modo de interpelar y poner en evidencia, de hacer público en la palabra, aparece de manera señalada cuando en un juicio público se acusa a alguien de ser culpable de tal o cual cosa. El poner en evidencia que interpela tiene su modo más visible y por ello más habitual en la acusación pública. Por eso kategorein significa especialmente un interpelar que pone en evidencia en el sentido de "acusar". También resuena, sin embargo, el sentido fundamental de un interpelar que revela. Con ese significado puede usarse el sustantivo kategoria. La kategoria es, entonces, el interpelar de una cosa en dirección de lo que es, de manera tal que, por medio de este interpelar de cierto modo la cosa misma, en lo que ella misma es, llega a la palabra, se pone de manifiesto y entra en el ámbito abierto de lo público. Una kategoria de este tipo lo son las palabras "mesa", "caja" o "casa", la palabra "árbol" y otras similares, aunque también rojo, pesado, delgado, o valiente, o sea toda palabra que interpela algo que es en lo que le es propio y manifiesta así qué aspecto tiene el ente y cómo es. El aspecto, aquello en lo que un ente se muestra como lo que es, se dice en griego to eidos o he idea. La categoría es la interpelación de un ente respecto de lo que es en cada caso propio de su aspecto, o sea, tomado en un sentido muy amplio, el nombre propio. Con este significado es empleada la palabra kategoria por Aristóteles (Phys. B 1, 192 b 17). No funciona allí de ningún modo como una expresión reservada al lenguaje filosófico ("término técnico"). 1970 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ahora bien, la filosofía, en cuanto metafísica, trata de las "categorías" en un sentido destacado. Se habla así de una "doctrina de las categorías" y de una "tabla de las categorías"; Kant, por ejemplo, en su obra capital, la Crítica de la razón pura, enseña que la tabla de las categorías puede extraerse y deducirse de la tabla de los juicios. ¿Qué quiere decir aquí, en el lenguaje de la filosofía, "categoría"? ¿Cómo se relaciona el título filosófico "categoría" con la palabra prefilosófica kategoria? Aristóteles, que también emplea la palabra kategoria en el significado usual de interpelar una cosa respecto de su aspecto, eleva el nombre prefilosófico kategoria por primera vez y de un modo determinante para los dos milenios siguientes al rango de un nombre filosófico que nombra aquello que la filosofía de acuerdo con su esencia, tiene que considerar en su pensar. Esta elevación de rango de la palabra kategoria se lleva a cabo en un sentido auténticamente filosófico. En efecto, no se le atribuye a esta palabra un significado remoto cualquiera, fraguado de una manera presuntamente arbitraria y, como suele decirse, "abstracto". El espíritu lingüístico y de contenido de la palabra misma se convierte en indicación de un posible significado, en ocasiones necesariamente diferente y al mismo tiempo más esencial. Cuando interpelamos "este algo aquí" (esta "puerta") como puerta, en tal interpelación como puerta se halla ya otra interpelación. ¿Cuál? Ya la hemos nombrado al decir que "este algo aquí" es interpelado como puerta. Para que podamos interpelar lo así llamado como "puerta" y no como ventana, lo mentado tiene que haberse mostrado ya como "este algo aquí", como esto que se hace presente desde sí de tal y cual manera. Previamente a y en la medida en que interpelamos lo mentado como "puerta", ya se ha reivindicado tácitamente que es un "este algo aquí", que es una cosa. No podríamos interpelar como puerta a lo así llamado si previamente no dejáramos que nos salga al encuentro como algo así como una cosa que está consistentemente por sí. La interpelación (kategoria) de que es una cosa se halla a la base de la interpelación "puerta"; "cosa" es una categoría más básica y originaria que puerta; es una "categoría", una interpelación que dice con qué carácter de ser se muestra el ente nombrado: que es un ente por sí; como dice Aristóteles: un algo que es desde sí mismo por sí, tode ti. 1974 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Pero hay en general algo así como una consideración de la historia que no sea unilateral, una consideración que la abarque por todos sus lados? ¿No tiene cada presente que ver e interpretar el pasado desde su círculo visual? ¿No se vuelve "más vivo" su conocimiento historiográfico cuanto más decididamente asume su función directiva el respectivo círculo visual del respectivo presente? El propio Nietzsche, en una de sus obras tempranas, en la segunda de sus Consideraciones intempestivas, bajo el título "De la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida", ¿no ha exigido acaso y fundamentado con la mayor insistencia que la historiografía debe servir a la vida, y que sólo puede hacerlo si previamente se libera de la ilusión de una pretendida "objetividad en sí" historiográfica? Si esto es así, nuestra indicación de que Nietzsche interpreta la historia de la metafísica desde su propio planteamiento como una historia de la posición de valores difícilmente puede servir de objeción y reparo, ya que no hace más que confirmar la autenticidad de su pensar histórico. Podría ser, incluso, que con la interpretación nietzscheana de la metafísica desde el pensamiento del valor se "comprendiera mejor" a la metafísica anterior de lo que ella misma podía comprenderse, en la medida en que sólo esa interpretación le concedería la palabra para decir lo que había querido pero aún no había podido decir. Si fuera así, la concepción de Nietzsche de las categorías y de las categorías de la razón como valores supremos y en general, como "valores" no sería una deformación de la realidad histórica sino más bien la liberación de los valores metafísicos anteriores hacia su auténtico contenido creativo o, por lo menos, un enriquecimiento del mismo. Si, además, el fundamento de la concepción nietzscheana de toda metafísica, la interpretación del ente en su totalidad como voluntad de poder, se moviera totalmente en los cauces del pensamiento metafísico anterior y llevara a su acabamiento su pensamiento fundamental, entonces la "imagen de la historia" de Nietzsche estaría en todo aspecto justificada y se mostraría como la única posible y necesaria. Pero en ese caso no habría ya ninguna escapatoria ante la tesis de que la historia del pensar occidental se desarrolla como una desvalorización de los valores supremos y que, de acuerdo con este volverse nulos de los valores y con la caducidad de los fines, es y tiene que volverse "nihilismo". 2193 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Se habla aquí del ente y de su ser. Se alude al ente que presencia desde sí en el entorno del hombre. Pero ¿quién es allí "el" hombre? ¿Qué quiere decir aquí anthropos? A esta pregunta nos responde Platón, que en el pasaje en el que comenta la frase le hace preguntar a Sócrates (con el sentido de una pregunta retórica): "¿No lo comprende (Protágoras) de cierto modo así: tal como algo se me muestra en cada caso, de ese aspecto es para mí; tal como se aparece a ti, así es a su vez para ti? ¿Pero hombre eres tanto tú como yo?" Por lo tanto, "el hombre" es aquí el "respectivo" hombre (yo y tú y él y ella); cualquiera puede decir "yo"; el respectivo hombre es el respectivo "yo". Pero con esto se atestigua entonces de antemano — casi hasta en las palabras mismas — que se trata del hombre comprendido "yoicamente", que el ente en cuanto tal se determina de acuerdo con la medida proporcionada por el hombre así definido, que por consiguiente tanto aquí como allí, en Protágoras y en Descartes, la verdad sobre el ente tiene la misma esencia, considerada y medida por medio del "ego". 2322 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El hombre que está en la relación fundamental con el ente experimentada de modo griego es metron, medida, en cuanto deja que la mesura que se atiene al entorno de lo desocupo, limitado para el respectivo sí mismo, se convierta en rasgo fundamental de su esencia. Esto encierra, al mismo tiempo, el reconocimiento de un desocultamiento del ente y la admisión de una indecidibilidad acerca de la presencia y la ausencia, acerca del aspecto del ente en general. Por eso dice Protágoras (Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Protágoras, B 4) "Acerca de los dioses no estoy en condiciones de saber algo (esto quiere decir, en griego: de recibir en la "visión" algo desoculto), ni de que son ni de que no son, ni de cómo son en cuanto a su aspecto"; "pues es múltiple lo que impide percibir el ente como tal; tanto el no revelarse (es decir el ocultamiento) del ente como la brevedad de la historia del hombre". 2334 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Dentro de la historia de la época moderna y como historia de la humanidad moderna, el hombre intenta desde sí, en todas partes y en toda ocasión, ponerse a sí mismo en posición dominante como centro y como medida, es decir, intenta llevar a cabo su aseguramiento. Para ello es necesario que se asegure cada vez más de sus propias capacidades y medios de dominación, y los tenga siempre preparados para una disponibilidad inmediata. Esta historia de la humanidad moderna, cuya legalidad sólo en el siglo XX entra por completo a jugarse abiertamente como algo irresistible y conscientemente aprehensible, es preparada de modo mediato por el hombre cristiano dirigido a la certeza de salvación. Por eso determinados fenómenos de la época moderna pueden interpretarse como "secularización" del cristianismo. En el aspecto decisivo, hablar de "secularización" constituye un extravío irreflexivo; en efecto, para la "secularización", para la "mundanización", hace falta ya un mundo en dirección del cual y entrando en el cual se produce la mundanización. Pero el "saeculum", ese "mundo" a través del cual se "seculariza" en la tan invocada "secularización", no existe en sí o de manera tal que pudiera realizarse ya por el simple hecho de salir del mundo cristiano. 2356 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para aprehender la esencia platónico-griega de la idea tenemos que apartar toda referencia a la determinación moderna de la idea como perceptio y por lo tanto la relación entre idea y "sujeto". Para ello, la mejor ayuda es recordar que idea quiere decir en cierto modo lo mismo que eidos, nombre que también emplea Platón con frecuencia en lugar de idea. El eidos quiere decir "aspecto". Sólo que el aspecto de una cosa nosotros lo volvemos a entender inmediatamente de modo moderno como el parecer que nos formamos acerca de la cosa. Pensado de modo griego, el "aspecto" de un ente, de una casa, por ejemplo, es decir la "casidad", es aquello en lo que ese ente llega al aparecer, es decir, a la presencia, al ser. El "aspecto" [Aussehen] no es — pensado de modo "moderno" — un "aspecto" [Aspekt] para un "sujeto", sino aquello en lo que el ente correspondiente (la casa) tiene su existencia consistente y aquello de donde proviene porque en ello está constantemente, es decir, es. Visto desde las casas individuales existentes, la "casidad" , la idea, es, entonces, lo "universal" respecto de lo particular, y por ello la idea es caracterizada pronto como lo koinon, aquello que es común a muchos individuos. 2687 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Según la doctrina de Platón, el ser es idea, visualidad, la presencia como aspecto. Lo que está en tal aspecto, en cuanto que en ello llega a la presencia, deviene y es un ente. Pero por el hecho de que la más elevada de las ideas sea comprendida al mismo tiempo como agathon, la esencia de todas las demás ideas recibe una interpretación decisiva. La idea en cuanto tal, es decir el ser del ente, adquiere el carácter de agathoeides, de lo que hace apto para..., o sea, de lo que hace al ente apto para ser un ente. El ser adquiere el rasgo esencial de lo posibilitante. Con ello y a partir de ese momento, es decir con el comienzo de la metafísica, aparece en la interpretación del ser una peculiar ambigüedad. El ser es, en cierto modo, la pura presencia, y es, al mismo tiempo, la posibilitación del ente. Por lo tanto, apenas el ente mismo pasa a un primer plano y atrae y reivindica para sí todo el comportamiento del hombre, el ser tiene que retroceder en favor del ente. Es cierto que sigue siendo aún lo posibilitante y, en tal sentido, lo precedente, lo a priori. Pero este a priori, aunque no se lo pueda negar, no tiene de ninguna manera el peso de lo que él en cada caso posibilita, del ente mismo. Lo a priori, al comienzo y en esencia lo pre-cedente, se convierte así en lo ulterior, en algo que, frente a la preponderancia del ente, es tolerado como condición de posibilidad del mismo. 2743 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En el uso que del término se hace en el mundo moderno, ontología significa tanto como teoría del objeto y, por de pronto, sólo una teoría formal; y en este aspecto coincide con la vieja ontología (con la metafísica, con la vieja metaphysica generalis). 2890 Heideggeriana: GA63

Y sin embargo, cuando se tiene en cuenta precisamente este último punto, queda de manifiesto una fatal limitación de la posición de Dilthey. Pues, precisamente por lo dicho, a Dilthey le permanecieron ocultas (en lo que se refiere al desenvolvimiento de la hermenéutica propiamente dicha) las épocas decisivas de ese desenvolvimiento (la Patrística y Lutero), en cuanto que él se limitó siempre a convertir en tema el desenvolvimiento de la hermenéutica sólo en el aspecto en que en ese desenvolvimiento se ponía de manifiesto la tendencia hacia aquello que él mismo consideraba lo esencial de la hermenéutica, a saber, a convertirse en metodología de las ciencias hermenéuticas del espíritu. El sistemático desvirtuamiento que hoy se viene practicando de las posiciones de Dilthey (como ocurre, por ejemplo, en Spranger), el sistemático aguar esas posiciones, no llega ya ni de lejos a acercarse siquiera, a aproximarse, a esas posiciones de Dilthey, ya limitadas de por sí y también poco transparentes (y mantenidas con escasa energía) en lo que se refiere a la dirección de lo esencial. 2979 Heideggeriana: GA63

Esa remisión al hoy se la debilita y, por tanto, se la invierte y convierte en un básico malentendido en un doble aspecto: (1) por un lado, cuando la forma genuina de escudriñarla y perseguirla se la ve en lo siguiente: en tratar de hacerse hermenéuticamente con el hoy mediante la amplia y prolija diversión que representaría el poderse hacer un cuadro de las "tendencias más interesantes" (como suele decirse) de la actualidad; (2) y por otro, cuando de esa remisión a la exsistencia en cada caso propia, es decir, a la exsistencia de cada uno, no se ve en ella sino una prescripción a empecinarse (a toda prisa, pero de forma en el fondo cómoda) en hozar y más hozar en un sí-mismo entendido en términos de un yo aislado, el cual hozar no tendría más remedio que discurrir en vacío. Ambas cosas no serían sino mundana avidez de novedades, cultura y mundo del yo. 3130 Heideggeriana: GA63

La posición de nuestro propio hoy respecto al pasado puede verse y comprobarse en las ciencias históricas del espíritu. Éstas se presentan como la forma y vía mediante la que la experiencia histórica puede hacer accesible la vida pasada, y suministran también las indicaciones rectoras, la directrices, acerca del modo como hay que objetivar, es decir, como hay que poner ahí-delante la exsistencia pasada en términos teórico-científicos, es decir, en términos de teoría científica. Ese pasado histórico, caracterizado en el aspecto que ofrece (y fijado ese aspecto con precisión, a la vez que comentándolo en distintos aspectos), ese pasado histórico, digo, las ciencias históricas del espíritu se lo ofrecen a la "conciencia culta", la cual conciencia culta no es sino un modo o un cómo del venir interpretado públicamente el hoy, se lo ofrecen, digo, como un bien disponible, como una posesión que estuviese ahí. El pasado, la vida pasada, como ámbito objetual de la ciencia, de la ciencia histórica. 3172 Heideggeriana: GA63

Y no se debe pasar por alto este "nuevo" paso. Todo lo que en Spengler no convence, todo lo que en él se queda a la mitad y a medio camino, el aspecto diletante que en él ofrecen tanto lo concerniente a las cuestiones de fundamentos como la propia manera de acuñar conceptos, no deben ocultarnos la claridad y pureza con la que Spengler es capaz de ver. Esa capacidad de ver es una fuerza efectiva capaz de sobrevivir a esa filosofía de funcionarios que no hace sino disimular su miseria calzándose unos coturnos con los que parecer más alta y exhibir así su vacía elegancia. Spengler se ha dado cuenta de qué es lo que pasa. Los demás hacen como si todo siguiera en el mejor orden. 3180 Heideggeriana: GA63

El aspecto en que toda cultura queda sometida a consideración, es decir, el respecto-a-qué del mirar, es decir, el respecto a qué queda sometida toda cultura a consideración, ya lo hemos dicho, es el cómo del ser-expresión sus productos [es decir, la cultura queda sometida a consideración en el respecto del cómo (respecto a cómo) los productos que la integran consisten en ser expresión MJR]; se pregunta a la cultura por su estilo, es decir, sus formas de expresión son hechas derivar de una forma básica de las almas de la humanidad. (Carácter unitario de su sera-así, es decir, del ser-así de una cultura). El tipo de explicaciones teoréticas del pasado consiste en resaltar, en subrayar, los "caracteres de forma" de lo que no consiste sino en ser forma, morfología pues. 3188 Heideggeriana: GA63

El programa más consecuente, en lo que sería su ejecución más comprensiva, lo señala Spengler: "Me ronda por la cabeza una forma (específicamente occidental) de investigación histórica en el más alto sentido del término, que todavía no ha nacido y que tuvo que ser extraña al alma antigua y a toda otra clase de alma. Una fisiognómica comprensiva de la existencia en su totalidad, una morfología del devenir de toda humanidad, que por ese su camino se adentre hasta las ideas supremas y últimas; la tarea de penetrar el sentimiento cósmico, no solamente de la propia alma, sino también de todas aquellas almas en las que hasta ahora se incubaron y aparecieron grandes posibilidades y cuya encarnación (de esas posibilidades) en el ámbito de lo real son las distintas culturas particulares. Ese aspecto filosófico en el que la que la matemática analítica, la música contrapuntística y la pintura perspectivista nos dan la razón, y en el que ellas nos han educado, presupone (cosa que va mucho más allá del talento de una mente sistemática...) el ojo de un artista, y, por cierto, de un artista que sienta disolverse el mundo sensible y palpable en torno a sí en una profunda infinitud de misteriosas y arcanas relaciones. Así era como sentía Dante, así era como sentía Goethe." 3196 Heideggeriana: GA63

En el círculo de ese campo temático, formalmente determinado así, debe caer también la exsistencia de la vida. Las disciplinas filosóficas tradicionales que son la ética, la filosofía de la historia, la psicología racional, constituyen siempre de una u otra forma un decir sobre ello, consisten en un hablar sobre ello de una u otra manera. El respecto-a-qué del preguntar, es decir, el preguntar en el respecto-a-qué de ese preguntar, está ahí de forma inexpresa y más o menos asegurado en lo que se refiere a fundamentos. En los planteamientos tradicionales de estas disciplinas la vida humana, de forma más o menos expresa, constituye el objeto que en algún aspecto se somete a interrogación. De tal filosofía hemos de obtener hermenéuticamente, por tanto, (es decir, en tal filosofía hemos de poder leer hermenéuticamente) como qué entiende antemano esa filosofía la existencia de la vida [obsérvese la expresión que está utilizando el autor: Lebensdasein, exsistencia de la vida, es decir, la exsistencia de la vida, es decir, el ser ahí la vida, es decir, el ser la vida su ahí MJR], de tal filosofía hemos de obtener, digo, cómo se desenvuelve en ella (en esa filosofía) el Gerede sobre la vida, el trajín en el hablar y decir filosóficos sobre la vida, es decir, cómo en esa filosofía (en tanto que forma determinada de hablar de una determinada época, de un determinado tiempo) se habla de esa determinada época o tiempo, es decir, de su exsistencia. 3207 Heideggeriana: GA63

Lo único que nos interesa aquí es la constatación hermenéutica de ello. No se trata de una discusión con esa filosofía y ni mucho menos de una refutación de ella. Si nos demorásemos en hacer una descripción de sus "corrientes", ello, aparte de no tener más interés, nos desviaría de la única cuestión que hemos de plantearnos, a saber: ¿cuál es el aspecto rector, es decir, el aspecto decisivo y principal en que queda puesto el campo objetual de la filosofía? El tema en ella es lo universal, el todo del ente, que todo lo abraza y que todo lo transforma en unidad, puesto que es uno. En cuanto que nos topamos con una diversidad de regiones de ser, de capas de ser y de estratos de ser, plantéase, frente a tal diversidad, la tarea de construir una sistemática que la abarque, la cual sistemática encierra a su vez una doble tarea (41); por un lado, el esbozar la construcción del marco (el proyecto de construcción del marco), es decir, de las líneas fundamentales, del contexto global de orden, es decir, del orden en el contexto global que ese orden forma; y, en segundo lugar, la de atribuir a cada ente concreto el lugar que le corresponde en ese campo de especialidades [en ese campo dividido en especialidades]que representa el sistema. 3209 Heideggeriana: GA63

En tal tipo de consideración del todo del ente cobran un carácter principal y preeminente las relaciones de orden como tales, es decir, las relaciones de rango como tales, el quedar los entes puestos en escala o gradación como tal, el ser cada ente distinto del otro y, precisamente por ello, ser igual al otro, y ello como tal. Lo relacional como tal pasa a primer plano y se convierte en lo propiamente objetual, es decir, se convierte en el respecto-a-qué quedan enfocadas las cosas. Y en tanto que aspecto dominante, en tanto que dominando a todo y dando configuración a todo, lo relacional constituye el ser propiamente dicho. Lo ordinal, es decir, el ser el orden un orden (considerado ello como tal) es lo que en sí mismo resulta propiamente inmutable, lo que queda por encima de la mutabilidad de todo cuando queda sometido a ese orden, el en-sí supratemporal, el ser, el tener validez, el valor, la consistencia, el ser-aei, el ser-siempre (en contra de la mutabilidad de la "realidad sensible"). 3211 Heideggeriana: GA63

Es en Kierkegaard donde puede documentarse con más claridad la precisa motivación de esa tozudez con que se nos presenta la dialéctica. En el aspecto propiamente filosófico (42) Kierkegaard nunca se soltó de Hegel. Su posterior apelación a Trendelenburg no es sino una prueba aún más clara de cuán poco radical era Kierkegaard en filosofía. No se dio cuenta de que Trendelenburg veía a Aristóteles con las gafas de Hegel. El meter paradojas en el Nuevo Testamento y en el cristianismo es simplemente hegelianismo negativo, es decir, un hegelianismo practicado en términos de dialéctica negativa. Y, sin embargo, lo que él quería (fenoménicamente) era algo distinto. Cuando hoy se busca poner en conexión con la dialéctica la tendencia básica propiamente dicha de la fenomenología, ello es como si uno quisiese mezclar el fuego con el agua. 3217 Heideggeriana: GA63

Hagamos ante todo una referencia provisional al tiempo que encontramos en la vida cotidiana, al tiempo de la naturaleza y al tiempo del mundo. El interés por la cuestión de qué es el tiempo se ha despertado nuevamente en la actualidad por el desarrollo de la investigación física, concretamente en su reflexión sobre los principios fundamentales acerca de lo que ella tiene que comprender y definir a este respecto: la medición de la naturaleza en el marco de un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está recogido en la teoría de la relatividad de Einstein. Veamos entonces algunas proposiciones de la misma: el espacio no es nada en sí mismo; no existe ningún espacio absoluto. Sólo existe a través de los cuerpos y de las energías contenidos en él. Coincidiendo con una antigua afirmación aristotélica, tampoco el tiempo es nada en sí. Sólo existe como consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en el mismo. No hay un tiempo absoluto, ni una simultaneidad absoluta. Más allá de lo destructivo de esta teoría, fácilmente pasa desapercibido el aspecto positivo que demuestra la equivalencia de aquellas ecuaciones que describen los procesos naturales en cualquiera transformaciones. 3304 Heideggeriana: BZ

Al indicar las anteriores características ontológicas, todo estaba abocado al presupuesto de que este ente es accesible en sí mismo desde una investigación que lo interprete bajo el aspecto de su ser. ¿Es correcta esta presuposición o, por el contrario, puede tambalearse? Se tambalea, en efecto. Pero la dificultad no viene de la oscuridad que proyecta la consideración psicológica del ser-ahí . Hemos de asumir una dificultad mucho más grave que la derivada de la limitación del conocimiento humano. Ahora bien, según veremos, precisamente el hecho de que sea imposible eludir la perplejidad nos pondrá ante la posibilidad de aprehender el ser-ahí en la propiedad de su ser. 3336 Heideggeriana: BZ

Este respectivo haber sido, en cuanto "cómo", lleva al ser-ahí inexorablemente a la singular posibilidad de sí mismo, le permite estar enteramente solo sobre sus propios pies. El haber sido tiene la fuerza de situar al ser-ahí entre lo acongojante en medio de su grandiosa cotidianidad. La anticipación, en tanto pone ante el ser-ahí la posibilidad más extrema, es la realización fundamental de la interpretación del ser-ahí. La anticipación asume el aspecto fundamental bajo el que se sitúa el ser-ahí y muestra al mismo tiempo que la categoría fundamental de este ente es el "cómo". 3356 Heideggeriana: BZ

El filósofo no cree. Si el filósofo pregunta por el tiempo, entonces está resuelto a comprender el tiempo a partir del tiempo, o bien a partir del aei, que tiene aspecto de eternidad, pero que se devela como un mero derivado del ser-temporal. 3413 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

Primeramente, una provisoria indicación dirigida al tiempo que nos sale al encuentro en la cotidianidad, al tiempo de la naturaleza y del mundo. El interés por lo que sea el tiempo ha sido despertado de nuevo en el presente por el desarrollo de la investigación física en su reflexión sobre los principios fundamentales de la aprehensión y determinación que en ella han ser llevadas a cabo: la medición de la naturaleza en [el marco de] un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está fijado en la teoría einsteiniana de la relatividad. Algunas proposiciones de ésta: el espacio no es nada en sí mismo; no hay un espacio absoluto. Existe solamente en virtud de los cuerpos y las energías contenidas en él. (Una antigua proposición aristotélica:) También el tiempo no es nada. Persiste sólo a consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en él. No hay un tiempo absoluto, y tampoco una simultaneidad absoluta. — En virtud del aspecto destructivo de esta teoría fácilmente se pasa por alto el aspecto positivo, y es que ella demuestra, frente a las transformaciones arbitrarias, la invariancia de las ecuaciones que describen los procesos naturales. 3423 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

¿En qué medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la metafísica? La metafísica se expresa sobre la nada desde los tiempos antiguos en una frase que desde luego es susceptible de varias interpretaciones: ex nihilo nihil fit, de la nada nada nace. Si bien es cierto que cuando se explica esta frase nunca se problematiza de verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha frase permite expresar la concepción fundamental de lo ente que rige en cada caso. La metafísica de la Antigüedad concibe la nada con el significado de lo no ente, es decir, la materia informe que no puede formarse a sí misma y por ende no puede formar un ente con forma y aspecto (eidos). Ente es la configuración que se configura y se presenta como tal en la imagen y figura (vista, aspecto). El origen, el derecho y los límites de esta concepción del ser se explican tan poco como la propia nada. La dogmática cristiana, por el contrario, niega la verdad de la frase ex nihilo nihil fit y de este modo le da a la nada un significado distinto, en el sentido de la completa ausencia del ente extradivino: ex nihilo fit-ens creatum. Ahora la nada se convierte en el concepto opuesto al ente auténtico, al summun ens, a Dios como ens increatum. Llegados aquí, la interpretación de la nada también muestra cuál es la concepción fundamental de lo ente. Ahora bien, la explicación metafísica de lo ente se mantiene en el mismo plano que la pregunta por la nada. Siguen faltando las dos preguntas por el ser y la nada como tales. Por eso, tampoco preocupa en absoluto la dificultad de que, si Dios crea desde la nada, tiene que poder relacionarse él mismo de algún modo con la nada. Pero si Dios es Dios, no puede conocer la nada, si admitimos que lo "absoluto" excluye de sí todo lo que tiene que ver con la nada. 4031 Heideggeriana: OQM

Hablamos de coincidencia dándole distintos significados. Por ejemplo, a la vista de dos monedas de cinco marcos que se encuentran sobre la mesa, decimos: las dos son iguales, coinciden. Ambas coinciden en su aspecto único. Tienen ese elemento en común y, por eso, desde ese punto de vista son iguales. Pero también hablamos de coincidir cuando, por ejemplo, afirmamos sobre una de las dos monedas de cinco marcos: esta moneda es redonda. Aquí, el enunciado coincide con la cosa. Ahora la relación ya no es entre cosa y cosa, sino entre un enunciado y una cosa. ¿Pero en qué pueden coincidir la cosa y el enunciado si los elementos que se han puesto en relación son distintos en lo tocante a su aspecto? La moneda es de metal. El enunciado no es nada material. La moneda es redonda. El enunciado no tiene para nada la naturaleza de algo espacial. Con la moneda se puede comprar algo. El enunciado sobre ella nunca puede ser un medio de pago. Pero, a pesar de toda esta desigualdad entre ambos, en la medida en que el enunciado es verdadero coincide con la moneda. Y, de acuerdo con el concepto corriente de verdad, este modo de concordar tiene que ser una adecuación. Pero cómo puede adecuarse a la moneda algo tan completamente desigual como el enunciado? Tendría que convertirse en moneda y de este modo anularse a sí mismo por completo. Pero eso es algo que el enunciado no puede conseguir nunca. Si lo consiguiera, en ese mismo instante el enunciado ya no podría coincidir con la cosa en cuanto tal enunciado. En la adecuación el enunciado tiene que seguir siendo lo que es o incluso precisamente llegar a serlo. ¿En qué consiste su esencia, absolutamente distinta de cualquier cosa? ¿Cómo consigue el enunciado adecuarse a otro, a la cosa, permaneciendo y persistiendo precisamente en su esencia? Adecuación no significa aquí una igualación real y concreta entre cosas que son distintas. Antes bien, la esencia de la adecuación se determina de acuerdo con la naturaleza de la relación existente entre el enunciado y la cosa. Mientras tal "relación" siga estando indeterminada e infundamentada en su esencia, toda discusión sobre la posibilidad e imposibilidad, así como sobre la naturaleza y el grado de la adecuación, carece de sentido. El enunciado sobre la moneda "se" refiere a esta cosa en la medida en que la re-presenta y dice qué ocurre con lo re-presentado mismo desde el punto de vista que predomina en casa caso. Lo que el enunciado representador dice de la cosa representada lo dice tal como ella es. El "tal como" concierne al re-presentar y a lo re-presentado. Si dejamos a un lado todos los prejuicios "psicológicos" y "de teoría de la conciencia", representar significa aquí el hacer que la cosa se presente frente a nosotros como objeto. Lo que está enfrente, en cuanto que está puesto así, tiene que atravesar un enfrenteabierto y al mismo tiempo detenerse en sí mismo como cosa y mostrarse como algo estable y permanente. Este aparecer de la cosa que se hace patente atravesando el enfrente tiene lugar dentro de un ámbito abierto cuya apertura no es creada por el representar, sino solamente ocupada y asumida por él como ámbito de referencia. La relación del enunciado representador con la cosa es la consumación de esa conexión que originariamente y siempre se pone en movimiento como un comportarse. Pero todo comportarse destaca por el hecho de que, estando en lo abierto, se atiene siempre a un elemento manifiesto en cuanto tal. Eso que sólo así y en sentido estricto es manifiesto, se experimenta tempranamente en el pensar occidental como "lo presente" y desde hace mucho tiempo recibe el nombre de "ente". 4100 Heideggeriana: EssenciaVerdade

Verdad = concordancia de la proposición con la cosa. "Concordancia" — esto es una relación y, por cierto, entre dos relacionados, que son diferentes — al menos en número. Dos monedas de cinco marcos concuerdan, al menos en su aspecto. Si expreso ahora el enunciado verdadero: esta moneda de cinco marcos es redonda — entonces existe aquí también una concordancia entre la proposición y la cosa. Pero ¿cómo es que sucede esto? La moneda es de metal. La proposición no es ninguna cosa material. La moneda es redonda — la proposición no tiene, en absoluto, una forma espacial. Con la moneda puedo comprar algo y la proposición no es, de ninguna manera, un medio de pago. Proposición y cosa son [asuntos] del todo diferentes y, a pesar de ello, decimos que aquella, la proposición, concuerda con esto, la cosa. Lo que no es, de ningún modo, evidente, qué [es lo que] debe concordar aquí con qué [y] cómo. 4547 Heideggeriana: FilosofiaAlema

Pero aplacemos, por un segundo, estas dificultades y pensemos a fondo una cosa de lejos aún más importante. Al enunciar la proposición verdadera "la moneda es redonda" — entonces esto sucede a raíz de una adecuarse de nuestro decir con la cosa [Sache]. Esa es la norma, la medida, para nuestro decir. Pero, lo que ahí es normativo, lo dador de medida, ha de sernos, por esto mismo, ya, accesible. El aspecto de las cosas tiene que habérsenos mostrado ya previamente, para que podamos enunciar algo sobre aquello. Y el modo como se muestra la visión de la cosa [Anblick des Dinges], tiene que ser, con todo, él mismo "verdadero". En otras palabras, la verdad de la proposición, no es, en absoluto, la verdad originaria; sino más bien: que las proposiciones se adecuen a las cosas y a los hechos [en general, al ente, en aquello que es y cómo lo es], debe poder orientar; supone que el ente ya ha sido hecho patente, antes de que se haya enunciado sobre éste cualquier tipo de proposición. Esta patencia del ente en su ser es la verdad originaria. En ella — podemos decir — se halla trasladado el hombre en tanto Dasein que él es. Y si, con anterioridad, no nos fuesen ya evidentes lo natural, lo vegetal, lo animal, lo instrumental, lo espacial, lo temporal, lo histórico, lo divino, entonces seríamos incapaces, en toda la eternidad, de experimentar o de utilizar, de resistir y de adorar jamás esto o aquello como planta, esto o aquello como animal, esta cosa como martillo y tenaza, esto como figura espacial, aquello como algo temporal, esto como historia, y aquello como Dios. Somos — en la medida que estamos expuestos a lo patente [abierto] del ente en cuanto que tal. Mas en la medida que el ente es patente, asimismo también está oculto; pues el ente no es accesible siempre tan sólo en una "perspectiva" y dentro de esta también sólo en determinados estratos. Lo demás nos permanece cerrado. Allí donde existe patencia, existe a su vez ocultamiento [Verborgenheit]. 4549 Heideggeriana: FilosofiaAlema

Pero, ¿hasta dónde es el habla "el más peligroso de los bienes"? Es el peligro de los peligros, porque empieza a crear la posibilidad de un peligro. El peligro es la amenaza del ser por el ente. Pero el hombre expresado en virtud del habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y como no-ente engaña y desengaña. El habla es lo que primero crea el lugar abierto de la amenaza y del error del ser y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro. Pero el habla no es sólo el peligro de los peligros, sino que encierra en sí misma, para ella misma necesario, un peligro continuo. El habla es dada para hacer patente, en la obra, al ente como tal y custodiarlo. En ella puede llegar a la palabra lo más puro y lo más oculto, así como lo indeciso y común. La palabra esencial, para entender y hacerse posesión más común de todos, debe hacerse común. Respecto a esto se dice en otro fragmento de Hölderlin: "Tú hablas a la divinidad, pero todos han olvidado que siempre las primicias no son de los mortales, sino que pertenecen a los dioses. Los frutos deben primero hacerse más cotidianos, más comunes, para que se hagan propios de los mortales" ( IV, 238 ). Lo puro y lo común son de igual manera un dicho. La palabra como palabra no ofrece nunca inmediatamente la garantía de que es una palabra esencial o una ilusión. Al contrario una palabra esencial, a menudo toma, en su sencillez, el aspecto de inesencial. Y lo que, por otra parte, da la apariencia de esencial por su atavío es sólo una redundancia o repetición. Así, el habla debe mantenerse siempre en una apariencia creada por ella misma, y arriesgar lo que tiene de más propio, el decir auténtico. 4633 Heideggeriana: EssenciaPoesia

Y, sin embargo, la poesía es "la más inocente de las ocupaciones". Hölderlin escribe así en su carta no sólo para no lastimar a su madre, sino porque sabe que este inofensivo aspecto externo pertenece a la esencia de la poesía de igual modo que el valle a la montaña. Pero ¿cómo se elaboraría y conservaría esta obra peligrosa, si el poeta no estuviera "proyectado fuera" de lo cotidiano, y protegido por la apariencia de inocuidad de su ocupación? La poesía parece un juego y, sin embargo, no lo es. El juego reúne a los hombres, pero olvidándose cada uno de sí mismo. Al contrario, en la poesía los hombres se reúnen sobre la base de su existencia. Por ella llegan al reposo, no evidentemente al falso reposo de la inactividad y vacío del pensamiento, sino al reposo infinito en que están en actividad todas las energías y todas las relaciones (cf. la carta a su hermano, 14 de enero de 1799; 111, 368 s.). 4692 Heideggeriana: EssenciaPoesia

Puesto que el ser significa: mostrar y aparecer, pertenece al ser, por tanto, la apariencia, la dóxa. Si observamos la ambiguedad de la palabra dóxa, ella significa, por una parte, el aspecto [Ansehen], el parecer en el cual uno está puesto, eso que uno es en lo abierto de la publicidad; pero, al mismo tiempo, alude a la mera apariencia [Anschein] que alguien da; y, con ello, el parecer [Ansicht] que uno se hace de él. 4797 Heideggeriana: EuropaFilosofia

La palabra fundamental de la filosofía platónica es la "idea"; idéa — eîdos quiere decir el parecer, el aspecto que se ofrece de algo; el como qué se muestra una cosa, eso es. El eîdos, el parecer del ente es visto totalmente en el curso de la mirada del temple fundamental del Ser como physis, del surgidor — aparecido estar en si. Y luego, en la medida que el eîdos — idéa — es puesto como lo visualizado en relación al rostro y al ver, no se concibe más al ser en su ser individual y autónomo, sino solo con respecto a como se va convirtiendo en aquello que está al frente del hombre, en el ob-jeto para el hombre. 4817 Heideggeriana: EuropaFilosofia

Lo que le da a las cosas su consistencia y solidez, pero al mismo tiempo provoca los distintos tipos de sensaciones que confluyen en ellas, esto es, el color, el sonido, la dureza o la masa, es lo material de las cosas. En esta caracterización de la cosa como materia (hyle) está puesta ya la forma (morphe). Lo permanente de una cosa, su consistencia, reside en que una materia se mantiene con una forma. La cosa es una materia conformada. Esta interpretación de la cosa se apoya en la apariencia inmediata con la que la cosa se dirige a nosotros por medio de su aspecto (eidos). La síntesis de materia y forma nos aporta finalmente el concepto de cosa que se adecua igualmente a las cosas de la naturaleza y a las cosas del uso. 4921 Heideggeriana: OOA1935

Es el templo, por el mero hecho de alzarse ahí en permanencia, el que le da a las cosas su rostro y a los hombres la visión de sí mismos. Esta visión sólo permanece abierta mientras la obra siga siendo obra, mientras el dios no haya huido de ella. Lo mismo le ocurre a la estatua que le consagra al dios el vencedor de la lucha. No se trata de ninguna reproducción fiel que permita saber mejor cuál es el aspecto externo del dios, sino que se trata de una obra que le permite al propio dios hacerse presente y que por lo tanto es el dios mismo. Lo mismo se puede decir de la obra hecha con palabras. En la tragedia no se muestra ni se representa nada, sino que en ella se lucha la batalla de los nuevos contra los antiguos dioses. Desde el momento en que la obra de la palabra se introduce en los relatos del pueblo, ya no habla sobre dicha batalla, sino que transforma el relato del pueblo de tal manera que, desde ese momento, cada palabra esencial lucha por sí misma la batalla y decide qué es sagrado o profano, grande o pequeño, atrevido o cobarde, noble o huidizo, señor o esclavo (vid. Heráclito, frag. 53). 5019 Heideggeriana: OOA1935

La palabra techne nombra más bien un modo de saber. Saber significa haber visto, en el sentido más amplio de ver, que quiere decir captar lo presente como tal. Según el pensamiento griego, la esencia del saber reside en la aletheia, es decir, en el desencubrimiento de lo ente. Ella es la que sostiene y guía toda relación con lo ente. Así pues, como saber experimentado de los griegos, la techne es una manera de traer delante lo ente, en la medida en que saca a lo presente como tal fuera del ocultamiento y lo conduce dentro del desocultamiento de su aspecto; techne nunca significa la actividad de un hacer. 5114 Heideggeriana: OOA1935

El artista no es precisamente un technites porque también sea un artesano, sino porque tanto el hecho de producir o traer aquí obras como el de producir o traer aquí utensilios acontece en ese traer algo delante que, de antemano, hace que llegue lo ente a su presencia a partir de su aspecto. Pero todo esto ocurre en medio de lo ente, que sale a la luz y se genera espontáneamente en medio de la physis. El hecho de llamar techne al arte no es ninguna prueba a favor de que el quehacer del artista sea comprendido a partir del trabajo manual. Lo que dentro de la creación de obras tiene aspecto de fabricación artesana tiene otra naturaleza. Este quehacer está completamente determinado por la esencia del crear y siempre se inscribe en ella. 5116 Heideggeriana: OOA1935

La interpretación moderna de lo ente está aún más alejada del mundo griego. Una de las más antiguas sentencias del pensamiento griego sobre el ser de lo ente dice así: to gar auto noein estin te kai einai. Esta frase de Parménides quiere decir que la percepción de lo ente pertenece al ser porque es él el que la exige y determina. Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre como a aquel que está presente, esto es, viene a aquel que se abre él mismo a lo presente desde el momento en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho de que el hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por ejemplo, de una representación como las de la percepción subjetiva. Es más bien el hombre el que es contemplado por lo ente, por eso que se abre a la presencia reunida en torno a él. Contemplada por lo ente, incluida y contenida dentro de su espacio abierto y soportada de este modo por él, involucrada en sus oposiciones y señalada por su ambigüedad: ésta era la esencia del hombre durante la gran época griega. Por eso, a fin de llevar su esencia a su cumplimiento, este hombre tenía que reunir (legein) eso que se abre a sí mismo en su espacio abierto, salvarlo (sozein) mantenerlo atrapado y preservarlo y permanecer expuesto (aletheuein) a todas las disensiones de la confusión. El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como eidos (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen. 5575 Heideggeriana: EIM

Ahora bien, para Protágoras, lo ente sigue refiriéndose al hombre en tanto que ego. ¿De qué tipo es esa referencia al Yo? El ego permanece en el círculo de aquello desocultado que le ha sido adjudicado a él mismo como siendo ése. De esta forma capta todo lo que está presente en ese círculo como eso que es. Esta captación de lo presente se funda en la permanencia en el interior del círculo del desocultamiento. Por medio de la permanencia junto a lo presente, la pertenencia del Yo a lo presente es. Esta pertenencia a lo presente abierto delimita a éste frente a lo no presente. El hombre recibe y preserva la medida para aquello que se presenta o ausenta a partir de dicho límite. En una restricción a lo que se desoculta en cada ocasión, el hombre se da a sí mismo la medida que limita cada vez a un ‘sí mismo’ con relación a esto y aquello. El hombre no dispone la medida a partir de un Yo aislado al que tiene que supeditarse todo ente en su ser. El nombre de la relación fundamental griega con lo ente y su desocultamiento es el metron (medida), desde el momento en que se compromete a restringiese al círculo de desocultamiento limitado por el Yo y, de este modo, reconoce el ocultamiento de lo ente y la imposibilidad de decisión respecto a su presencia o ausencia o, también, respecto a la apariencia de esa presencia y ausencia. Por eso dice Protágoras (Diels, "Fragmente der Vorsokratiker"; Protágoras B, 4): "En lo tocante a saber algo sobre los dioses (lo que en griego quiere decir "contemplar" algo, "ver" algo), no tengo capacidad ni para decir qué son ni qué no son ni cómo puede ser su aspecto (idea)." "En efecto, son muchas las cosas que nos impiden captar a lo ente como tal; tanto la falta de apertura (el ocultamiento) de lo ente, como la brevedad de la historia del hombre." 5641 Heideggeriana: EIM

Tenemos que cuidarnos, sin embargo, de malinterpretar esta sentencia en un sentido moderno, gnoseológico, y ver en ella, por ejemplo, la distinción kantiana entre "fenómeno" y "cosa en sí", falseando además el concepto de "fenómeno" hasta convertirlo en "mera apariencia". El peso de la antigua sentencia griega descansa, por el contrario, en que lo que se muestra, lo que ofrece una visión, y por lo tanto la visión misma, vale como ente, porque "ente" quiere decir: surgir, phyein. Pero el presenciar que surge es un imperar que presencia, physis. Sólo bajo el poder de esta predeterminación inicial del ente como physis puede entenderse la posterior interpretación griega de la entidad del ente, o sea la interpretación platónica. En efecto, cómo habría de ser la "idea" lo más ente del ente si no estuviera previamente decidido que ser-ente quiere decir: mostrarse que surge y que presencia: ofrecer el aspecto (eidos), la visión (idea) que tiene una "cosa". dokeonta, "lo que en cada caso se muestra", no equivale para Heráclito a la opinión meramente subjetiva entendida en sentido moderno, y esto por dos razones: 1) porque dokein significa mostrarse, aparecer, dicho esto desde el ente mismo; 2) porque los primeros pensadores y los griegos en general nada sabían del hombre como un yo-sujeto. Precisamente el que goza de mejor parecer — y esto quiere decir: el más digno de fama — es aquel que tiene la fuerza de prescindir de sí y dirigir la mirada exclusivamente a lo que "es". Pero esto y precisamente esto es lo que se muestra, la visión y la imagen que se ofrece. El carácter de imagen no consiste en ser algo preparado, como por ejemplo en la copia que reproduce la imagen de algo. El sentido griego de "imagen" — si es que podemos utilizar esta palabra — es el llegar al aparecer, phantasia, y ésta comprendida a su vez como: entrar en la presencia. Con las mutaciones del concepto griego de ser en el curso de la historia de la metafísica se transforma correlativamente el concepto de imagen reinante en occidente. La "imagen", en la Antigüedad, en la Edad Media y en la Edad Moderna, no sólo se diferencia por su contenido y su nombre, sino por su propia esencia. 5860 Heideggeriana: VontadePoder

Ahora bien, si el lenguaje y el modo de pensar de Nietzsche ofrecen en gran medida, e incluso conscientemente, el aspecto de un biologismo, hay que preguntar: En primer lugar, si Nietzsche simplemente recoge y extiende conceptos y proposiciones básicas de la ciencia biológica sin saber que esos conceptos biológicos mismos contienen ya decisiones metafísicas. Si no opera de este modo, no tiene sentido hablar de biologismo. 5952 Heideggeriana: VontadePoder

Platón diferencia entre el ontos on y el me on, entre lo entitativamente ente [das seiendhaft Seiende] y lo "ente" que no debería ser ni llamarse así. El ontos on, el ente que tiene carácter de ser, lo que es propiamente, es decir conforme a la esencia del ser, es to eidos, el aspecto, aquello en lo que algo muestra su semblante, su idea, es decir lo que algo es, su qué-es. El me on también es y por lo tanto — pensado de modo griego — también se presenta, muestra un aspecto y un semblante, un eidos; pero el semblante está deformado, desfigurado, el aspecto y la vista están ensombrecidos y enturbiados; por ello el me on es to eàdvlon. Las cosas llamadas reales, las cosas palpables para el hombre — esta casa, aquel barco, aquel árbol, este cartel, etc. — son, pensadas de modo platónico, en todos los casos eàdvla, algo que ofrece un aspecto pero que sólo tiene el aspecto del aspecto en sentido propio: me onta, cosas que ciertamente son que en cierto modo presencian y tienen su semblante, pero cuyo aspecto está sin embargo menoscabado de tal o cual manera porque tiene que mostrarse en la impronta de una materia sensible. Pero en esta casa determinada, que tiene tal o cual tamaño, que ha sido construida con tal o cual material, se muestra no obstante la casidad, y el ser casa de esta casa consiste en el presenciar de la casidad. La casidad, lo que hace que una casa sea una casa, es lo propiamente ente en ella; lo verdaderamente ente es el eidos, la "idea". 6051 Heideggeriana: VontadePoder

En la medida en que conocemos lo que sale al encuentro como cosa, como teniendo tal o cual cualidad, como referido a otros de tal o cual manera, causado de tal o cual modo, de tal o cual tamaño, ya hemos de antemano trasladado inventivamente a lo que sale al encuentro la cosidad, la cualidad, la relación, el efecto, la causa, la magnitud. Lo inventado en este inventar son las categorías. Aquello que propiamente se nos aparece y se nos muestra en su aspecto: esta cosa en su cosidad así conformada — en griego, la "idea" — es de origen inventado; y por lo tanto de un origen superior, que está por encima de lo que nuestro quehacer inmediato recoge y cree sólo recoger como algo tangible y que está allí delante. Esta esencia inventiva de la razón no fue descubierta por primera vez por Nietzsche, sino que sólo la acentuó en ciertos aspectos de manera especialmente brusca y no siempre suficiente. El carácter inventivo de la razón fue explícitamente visto y pensado por primera vez por Kant en su doctrina de la imaginación trascendental. La concepción de la esencia de la razón absoluta en la metafísica del idealismo alemán (en Fichte, Schelling, Hegel) se funda totalmente en la visión kantiana de la esencia de la razón como una "facultad" "formativa", inventiva. 6270 Heideggeriana: VontadePoder

En primer lugar — en base a las explicaciones dadas antes — observaremos que sí conseguimos afirmar y negar una y la misma cosa; lo que no conseguimos es afirmarla y negarla al mismo tiempo respecto de lo mismo y en el mismo aspecto. ¿O también esto finalmente se consigue? Ciertamente; pues si no se consiguiera nunca, jamás se habría pensado de modo contradictorio; no habría habido nunca algo así como un pensar que se contradice. Pero si hay una proposición verificada por el testimonio de la experiencia, es precisamente ésta, que los hombres se contradicen en su pensar, y por lo tanto, sobre una y la misma cosa afirman al mismo tiempo lo contrario. Que hay contradicciones, es una proposición empírica; que conseguimos, incluso en demasía, afirmar y negar lo mismo, está comprobado, y con ello el hecho de que, con facilidad y frecuencia, la "constricción subjetiva" de evitar la contradicción no aparece. Entonces presumiblemente no hay ninguna constricción; y sí, en su lugar, una peculiar libertad que quizás no sólo sea la razón de la posibilidad de contradecirse sino incluso la razón de la necesidad del principio de no contradicción. 6354 Heideggeriana: VontadePoder

La verdad en cuanto tener-por-verdadero es error, aunque un error necesario. La verdad en cuanto conformidad con el devenir, el arte, es apariencia, pero una apariencia transfiguradora. No hay un "mundo verdadero" en el sentido de algo que permanezca igual, de algo eternamente válido. El pensamiento de un mundo verdadero como lo que en primer lugar, respecto de todo y por sí mismo, da la medida es un pensamiento que desemboca en la nada. El pensamiento de un mundo verdadero así pensado tiene que ser abolido; entonces sólo queda como resto el mundo aparente, el mundo como una apariencia en parte necesaria y en parte transfiguradora: verdad y arte como formas fundamentales en las que hace aparición el aparecer del mundo aparente. ¿Qué sucede con este mundo de la apariencialídad? ¿Después de que ha tenido que abolirse el mundo verdadero, puede decirse aún que nos queda como resto el mundo aparente? ¿Cómo puede quedar un resto si fuera de él no hay otra cosa? ¿El llamado resto no es entonces todo, la totalidad? ¿No es entonces el mundo aparente por sí solo el único mundo? ¿A qué debemos atenernos respecto de él, y cómo debemos mantenernos en él? Nuestra pregunta es: ¿Qué sucede con el "mundo aparente" que aún queda después de la abolición del "mundo verdadero"? ¿Qué quiere decir aquí "apariencialidad"? La elucidación de la esencia de la vida desde el aseguramiento de la existencia consistente que le es propio condujo a señalar el carácter perspectivista fundamental de la vida. Lo viviente está y se sostiene en cada caso en la trayectoria de una mirada dirigida a un círculo de posibilidades que están fijadas de uno u otro modo, ya sea como algo verdadero del conocimiento, ya sea como "obra" del arte. En cada caso, esa delimitación, el trazado de un horizonte, es: la instauración de una apariencia. Lo conformado tiene el aspecto de lo real, pero en cuanto conformado y fijo precisamente ya no es más caos sino un embate que ha sido fijado. La apariencia se erige en el espacio de la perspectiva del caso, en la cual impera un determinado punto de vista respecto del cual el horizonte es "relativo". De acuerdo con ello, dice Nietzsche en el n. 567 (1888): "¡Lo perspectivo es, por lo tanto, lo que da el carácter de "apariencia"! ¡Como si quedara aún un mundo una vez que se quita lo perspectivo! Con ello se habría quitado la relatividad!" 6491 Heideggeriana: VontadePoder

Todo esto, tomado superficialmente, suena a mera acumulación cuantitativa de fuerzas y apunta a un mero hervir, irrumpir y desencadenarse de impulsos ciegos y golpes pulsionales. La voluntad de poder tiene entonces el aspecto de un proceso en movimiento que, al igual que un volcán, se estremece en el interior del mundo y tiende a estallar. Pero de este modo no se aprehende nada de su esencia propia. El dar poder para la sobreelevación de sí mismo quiere decir, en cambio, lo siguiente: el dar poder lleva a la vida a que se detenga y esté por sí misma, pero la lleva a detenerse estando en algo que, en cuanto sobreelevación, es movimiento. 6675 Heideggeriana: VontadePoder

¿En qué tiene su fundamento esta distinción y

Submitted on 08.03.2012 13:44
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