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Platón

Definition:
Pero el esplendor y la grandeza de esta puesta en marcha (Aufbruch) sólo los comprenderemos plenamente cuando hagamos nuestra la grande y profunda reflexión con la que la vieja sabiduría griega pudo decir: “Todo lo grande está en medio de la tempestad” [Alles Grosse steht in Sturm. El texto griego, llanamente traducido, dice: “todo lo grande está en peligro (corre el riesgo de perecer”. La traducción poetizante de Heidegger, con la introducción de la palabra Sturm (”tempestad”, pero también “asalto”), muy utilizada por el lenguaje nazi, deja un cierto aire de ambigüedad.]. (PLATÓN, República, 497 d,9) Heideggeriana: UniversidadeAlemana

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo “es” es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: l’engagement par l’Être pour l’Être. No sé si lingüísticamente es posible decir esas dos cosas (”par” y “pour”) en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser, c’est l’engagement de l’Être. Aquí, la forma del genitivo, “de l’… pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente, “sujeto” y “objeto” son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se adueñó desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la “lógica” y la “gramática” occidentales. Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy sólo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar no es sólo l’engagement dans l’action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. El pensar es l’engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a PLATÓN y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una techne, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar. Pero aquí, la reflexión ya está vista desde la perspectiva de la praxis y la poiesis. Por eso, tomado en sí mismo, el pensar no es “práctico”. La caracterización del pensar como theoria y la determinación del conocer como procedimiento “teórico” suceden ya dentro de la interpretación “técnica” del pensar. Es un intento de reacción que trata de salvar todavía cierta autonomía del pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la “filosofía” se encuentra en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las “ciencias”. Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosofía se siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el carácter no científico del asunto. En la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar. Desde la Sofística y PLATÓN es la “lógica” la que empieza a sancionar dicha interpretación. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades de los peces en función de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. Así las cosas, ¿se puede llamar “irracionalismo” al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento? Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararían mucho mejor en una conversación cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difícil que mantenga la característica pluridimensionalidad de su ámbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la exactitud artificial — es decir, teórico-técnica — de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de una redacción lingüística meditada y cuidada. Hoy sólo quiero rescatar una de sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje también algo de luz sobre el resto. Heideggeriana: CartaHumanismo

Por contra, Sartre expresa de la siguiente manera el principio del existencialismo: la existencia precede a la esencia. Está adoptando los términos existentia y essentia en el sentido de la metafísica que, desde PLATÓN, formula lo siguiente: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inversión de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica. Con esta frase se queda detenido, junto con la metafísica, en el olvido de la verdad del ser. Porque por mucho que la filosofía determine la relación entre essentia y existentia en el sentido de las controversias de la Edad Media o en el sentido de Leibniz o de cualquier otro modo, el hecho es que habría que empezar por preguntarse primero desde qué destino del ser llega al pensar dicha diferencia en el ser entre esse essentiae y esse existentiae. Queda por pensar la razón por la que la pregunta por este destino del ser nunca fue preguntada y la razón por la que nunca pudo ser pensada. ¿O acaso el hecho de que las cosas sean de este modo en lo relativo a la distinción entre essentia y existentia no es una señal del olvido del ser? Podemos suponer que este destino no reside en un mero descuido del pensar humano y mucho menos en una menor capacidad del pensamiento occidental temprano. La distinción entre essentia (esencialidad) y existencia (realidad efectiva), que se encuentra oculta en su origen esencial, domina y atraviesa todo el destino de la historia occidental y de la historia en su conjunto bajo su definición europea. Heideggeriana: CartaHumanismo

La “lógica” entiende el pensar como el representar de lo ente en su ser, un ser que el representar se atribuye en la generalidad del concepto. Pero qué ocurre con la reflexión sobre el propio ser, esto es, con el pensar que piensa la verdad del ser? Este pensar es el primero que toca la esencia inicial del logos, que en PLATÓN e incluso Aristóteles, el fundador de la “lógica”, ya está alterada e incluso perdida. Pensar contra “la lógica” no significa romper una lanza a favor de lo ilógico, sino simplemente repensar el logos y su esencia, manifestada en el alba del pensar, esto es: esforzarse por una vez en preparar semejante repensar. ¿Para qué nos valen todos los sistemas de la lógica, por muy amplios de miras que sean, si ya previamente e incluso sin saber lo que hacen rehuyen la tarea de preguntar aunque sólo sea por la esencia del logos? Si quisiéramos hacer objeciones, lo que desde luego sería completamente infructuoso, podríamos decir con toda la razón que es precisamente el irracionalismo, en cuanto negación de la ratio, el que reina desconocido e indiscutido en la defensa de la “lógica”, que cree poder esquivar una reflexión sobre el logos y sobre la esencia de la ratio que en él se funda. Heideggeriana: CartaHumanismo

Claro que si tanto “la ontología” y “la ética” como todo el pensar que procede de disciplinas resultan obsoletos y por lo tanto nuestro pensar tiene que volverse más disciplinado, ¿qué ocurre entonces con la cuestión de la relación entre las dos citadas disciplinas de la filosofía? La “ética” aparece por vez primera junto a la “lógica” y la “física” en la escuela de PLATÓN. Estas disciplinas surgen en la época que permite y logra que el pensar se convierta en “filosofía”, la filosofía en episteme (ciencia) y la propia ciencia en un asunto de escuela y escolástica. En el paso a través de la filosofía así entendida nace la ciencia y perece el pensar. Los pensadores anteriores a esta época no conocen ni una “lógica” ni una “ética” ni la “física”. Y sin embargo su pensar no es ni ilógico ni amoral. En cuanto a la physis, la pensaron con una profundidad y amplitud como ninguna “física” posterior volvió nunca a alcanzar. Si se puede permitir una comparación de esta clase, las tragedias de Sófocles encierran en su decir el ethos de modo más inicial que las lecciones sobre “ética” de Aristóteles. Una sentencia de Heráclito, que sólo tiene tres palabras, dice algo tan simple que en ella se revela inmediatamente la esencia del ethos. Heideggeriana: CartaHumanismo

Un renovado estudio de los tratados aristotélicos (en especial, del noveno libro de la Metafísica y del sexto libro de la Ética Nicomaquea) entregó la visión del aletheuein como desocultar (entbergen) y la caracterización de la verdad como desocultamiento Unverborgenheit), a que todo mostrarse del ente pertenece. [NT: Los estudios aristotélicos a que se refiere Heidegger, y que están acreditados por su propia enseñanza en Freiburg y Marburg, se extienden desde 1921 a 1924. La comprensión de aletheia como desocultamiento se configura por primera vez a fines de 1922, en la traducción de textos de la Etica Nicomaquea.] Cierto es que se piensa demasiado poco o incluso nada, cuando se contenta uno con la constatación: Heidegger concibe la verdad como desocultamiento. Como si con la aletheia no compareciese recién de modo liminar y aproximado lo propiamente digno de pensar. Tampoco ayuda al asunto proponer, en vez de “desocultamiento”, la traducción “desolvido” (Unvergessenheit). Pues el “olvido” tiene que ser pensado a la griega, como retirada (Entzug) en el ocultamiento. De modo correspondiente, el fenómeno contrario del olvidar, el recordar, tiene que ser interpretado a la griega: como procuración, como solicitación de lo desoculto. La anamnesis de las ideas de PLATÓN quiere decir: el volver-a-tener-visión, el desocultar, a saber, el ente en su aspecto. Heideggeriana: CartaPrologo

La metafísica es, en cuanto metafísica, el nihilismo propio. La esencia del nihilismo es históricamente como metafísica, la metafísica de PLATÓN no es menos nihilista que la metafísica de Nietzsche. Sólo que en aquélla la esencia del nihilismo permanece oculta, mientras que en ésta aparece por completo. De todos modos, desde la metafísica y dentro de ella, no se da a conocer nunca. Heideggeriana: NiilismoSer

En la pregunta: “ ¿qué es el ente?” se pregunta por el ente en cuanto tal. El ente en cuanto ente es tal gracias al ser. En la pregunta: “¿qué es el ente en cuanto tal?” se piensa en el ser, más precisamente, en el ser del ente, es decir en aquello que el ente es. Al “¿qué es?”, al “¿qué es el ente?”, responde el qué-es, to te estin. Al “qué” del ente PLATÓN lo determina como idea (cfr. Platons Lehre von der Wahrheit [La doctrina de PLATÓN acerca de la verdad]). El qué del ente, la essentia del ens, se denomina también “la esencia” [das Wesen]. Pero ésta no es una denominación casual e inofensiva. Por el contrario, en ella se oculta que el ser del ente, es decir el modo en que esencia [west] es pensado desde el qué. “Esencia”, en el significado de essentia (qué), es ya la interpretación metafísica del “esenciar”, la interpretación que pregunta por el qué del ente en cuanto tal. “La esencia” es pensada aquí siempre como la esencia del ente. El ser del ente es preguntado desde el ente como aquello que se piensa en dirección del ente. ¿Pensado cómo qué? Como el genos y lo koinon, como aquello desde donde todo ente, en su ser de tal y cual manera, recibe su “qué” común. Heideggeriana: NiilismoSer

Esta pregunta pregunta en dirección de la causa suprema y del fundamento sumo y existente del ente. Es la pregunta por el theion que surge ya en el comienzo de la metafísica con PLATÓN y Aristóteles, es decir, desde la esencia de la metafísica. Puesto que al pensar el ente en cuanto tal queda concernida por el ser, pero lo piensa en dirección a y desde el ente, la metafísica en cuanto tal tiene que decir (legein) el theion en el sentido del fundamento que es en grado sumo. La metafísica es, en sí, teología. Lo es en la medida en que dice el ente en cuanto ente, el on he on. La ontología es, al mismo tiempo y necesariamente, teología. Para reconocer el rasgo onto-teológico fundamental de la metafísica es preciso no orientarse por el mero concepto escolar de metafísica de la escuela leibnizio-wolffiana, pues éste no es más que una forma doctrinal derivada de la esencia de la metafísica pensada metafísicamente. Heideggeriana: NiilismoSer

La forma básica del interpelar cotidiano del ente es el enunciado, en términos aristotélicos, el logos apophantikos, el decir que está en condiciones de dejar que el ente se muestre desde sí mismo. Siguiendo el hilo conductor de este logos, Aristóteles enunció por vez primera las “categorías”, las interpelaciones no formuladas en el enunciar pero que sustentan todo enunciar. Lo que le importaba no era un “sistema” de las categorías. Siguiendo el antecedente de PLATÓN, se encontró ante la muy distinguida tarea de mostrar ante todo que tales categorías pertenecen al ámbito de lo que la filosofía primaria y propiamente (en cuanto prote philosophia) tiene que pensar. El enunciado, enuntiatio, es comprendido luego como juicio. En los diferentes modos del juicio se hallan ocultas las diferentes interpelaciones, las diferentes categorías. Por ello Kant, en su Crítica de la razón pura, enseña que la tabla de las categorías tiene que obtenerse siguiendo el hilo conductor de la tabla de los juicios. Lo que enuncia aquí Kant es — aunque ciertamente en una forma que entretanto se ha modificado — lo mismo que llevó a cabo por primera vez Aristóteles más de dos mil años antes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Con la posición del “mundo verdadero” frente al mundo del devenir como un mundo sólo aparente, Nietzsche alude a la metafísica de PLATÓN y detrás de ella, a toda la metafísica posterior, a la que Nietzsche entiende como “platonismo”. A éste lo comprende como una “doctrina de los dos mundos”: por encima de este mundo mutable y accesible a los sentidos está el mundo del más allá, suprasensible, inmutable. Éste es el mundo que permanece consistente, el mundo que “es” y por lo tanto el mundo verdadero; aquél, el mundo aparente. A esto corresponde la equiparación de “verdad” y “ser”. En la medida en que el cristianismo enseña que este mundo, como valle de lágrimas, sólo es un tránsito temporal hacia la bienaventuranza eterna del más allá, Nietzsche puede concebir al cristianismo en su conjunto como platonismo (doctrina de los dos mundos) para el pueblo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si con la tercera forma de las condiciones relativas al surgimiento y a la esencia del nihilismo se alude históricamente a la filosofía de PLATÓN, respecto de la segunda y de la primera tenemos que buscar la figura histórica correspondiente en la filosofía preplatónica. En efecto, podemos encontrar la postulación de una “unidad” para el ente en su totalidad en la doctrina de Parménides: §n to on. Para la primera forma de las condiciones de surgimiento no es posible, en cambio, encontrar un testimonio histórico explícito ya por el hecho de que tiene el carácter de condición fundamental de posibilidad del nihilismo y, por lo tanto, domina a través de toda su historia. Pero dado que esto, en el fondo, es válido respecto de las tres condiciones y éstas, si bien con las correspondientes transformaciones, se hacen valer en toda posición metafísica fundamental, el intento de mostrar una correspondencia de tipo historiográfico con las tres condiciones citadas carece del significado que se le podría haber exigido en un primer momento, especialmente si tenemos en cuenta que la sección A no es más que el preludio de B. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si consideramos además la prueba de la copertenencia esencial entre posición de valores y voluntad de poder, se muestra que: la interpretación nietzscheana de toda metafísica desde el pensamiento del valor hunde sus raíces en la determinación fundamental del ente en su totalidad como voluntad de poder. Este nombre es la palabra fundamental de la metafísica de Nietzsche. Ni Hegel ni Kant, ni Leibniz ni Descartes, ni el pensamiento medieval ni el helenístico, ni Aristóteles ni PLATÓN, ni Parménides ni Heráclito saben de la voluntad de poder como carácter fundamental del ente. Por consiguiente, cuando Nietzsche ve la metafísica como tal y toda su historia en el círculo visual de la posición de valores, esta historia cae con ello en una perspectiva unilateral y la consideración historiográfica regida por ella se vuelve no verdadera. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En el comienzo de la filosofía moderna se encuentra la tesis de Descartes: ego coito, ergo sum, “pienso, luego existo”. Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reconducida a la autoconciencia del sujeto humano como fundamento inquebrantable de toda certeza. En la época subsiguiente la realidad de lo real se determina corno objetividad, como aquello que es comprendido por medio del sujeto y para él como lo que está arrojado y mantenido enfrente de él. La realidad de lo real es el ser representado por medio del sujeto representante y para éste. La doctrina nietzscheana que convierte todo lo que es y tal como es en “propiedad y producto del hombre” no hace más que llevar a cabo el despliegue extremo de la doctrina de Descartes por la que toda verdad se funda retrocediendo a la certeza de sí del sujeto humano. Más aún, si recordamos que ya en la filosofía griega anterior a PLATÓN un pensador, Protágoras, enseñó que el hombre era la medida de todas las cosas, parece en efecto que toda la metafísica, no sólo la moderna, está construida sobre el papel determinante del hombre dentro del ente en su totalidad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Los que tratan de este modo acerca de qué es el ente en su totalidad son “teólogos”. Su “filosofía” sólo tiene de filosofía el nombre, porque una “filosofía cristiana” es un contrasentido aún mayor que la idea de un círculo cuadrado. El cuadrado y el círculo todavía concuerdan en que son figuras espaciales, mientras que la fe cristiana y la filosofía son abismalmente diferentes. Incluso si quisiera decirse que en ambos casos se enseña la verdad, lo que quiere decir verdad es totalmente diferente. El hecho de que los teólogos medievales a su manera, es decir cambiándoles el sentido, estudiaran a PLATÓN y a Aristóteles es equivalente a la utilización de la metafísica de Hegel por parte de Karl Marx para su cosmovisión política. Pero bien mirado, la doctrina christiana no quiere transmitir un saber sobre el ente, sobre lo que éste es, sino que su verdad es por completo una verdad de salvación. Se trata del aseguramiento de la salvación de las almas inmortales individuales. Todos los conocimientos están referidos al orden de la salvación y están al servicio del aseguramiento y la promoción de la misma. Toda historia se convierte en historia de la salvación: creación, pecado original, redención, juicio final. Así también queda establecido de qué único modo (es decir con qué único método) tiene que determinarse y transmitirse lo que es digno de saberse. A la doctrina le corresponde la schola (la instrucción); por eso los doctores de la doctrina de la fe y la salvación son “escolásticos”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En la proposición de Descartes, que más adelante comentaremos con más precisión, en el ego cogito, ergo sum, se expresa de modo general una preeminencia del yo humano y con ella una nueva postura del hombre. Éste no asume simplemente una doctrina como artículo de fe, pero tampoco adquiere él mismo meramente por cualquier vía un conocimiento del mundo. Lo que aparece es otra cosa: el hombre sabe con certeza incondicionada que él es el ente cuyo ser posee mayor certeza. El hombre se convierte en el fundamento y la medida, puestos por él mismo, de toda certeza y verdad. Si llegamos por el momento sólo hasta este punto en la reflexión sobre la proposición de Descartes, nos vendrá inmediatamente a la memoria la sentencia de Protágoras, el sofista griego de la época de PLATÓN. De acuerdo con esa sentencia, el hombre es la medida de todas las cosas. Siempre se pone la proposición de Descartes junto con la sentencia de Protágoras y se ve en ésta, así como en la sofistica griega en general, una anticipación de la metafísica moderna de Descartes; en efecto, en ambos casos se expresa de manera casi palpable la preeminencia del hombre. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La frase de Protágoras (según el texto transmitido por Sexto Empírico) reza así (cfr. PLATÓN, Teeteto, 152). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Se habla aquí del ente y de su ser. Se alude al ente que presencia desde sí en el entorno del hombre. Pero ¿quién es allí “el” hombre? ¿Qué quiere decir aquí anthropos? A esta pregunta nos responde PLATÓN, que en el pasaje en el que comenta la frase le hace preguntar a Sócrates (con el sentido de una pregunta retórica): “¿No lo comprende (Protágoras) de cierto modo así: tal como algo se me muestra en cada caso, de ese aspecto es para mí; tal como se aparece a ti, así es a su vez para ti? ¿Pero hombre eres tanto tú como yo?” Por lo tanto, “el hombre” es aquí el “respectivo” hombre (yo y tú y él y ella); cualquiera puede decir “yo”; el respectivo hombre es el respectivo “yo”. Pero con esto se atestigua entonces de antemano — casi hasta en las palabras mismas — que se trata del hombre comprendido “yoicamente”, que el ente en cuanto tal se determina de acuerdo con la medida proporcionada por el hombre así definido, que por consiguiente tanto aquí como allí, en Protágoras y en Descartes, la verdad sobre el ente tiene la misma esencia, considerada y medida por medio del “ego”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Podemos sorprendernos de que Sócrates, ante esta sabiduría de Protágoras, dijera de él (PLATÓN, Teeteto, 152 b): “es de suponer que, siendo (Protágoras) un hombre sabio, no habla (en su sentencia acerca del hombre como metron panton chrematon) simplemente por hablar”? El modo en el que Protágoras determina la relación del hombre respecto del ente no hace más que recalcar la limitación del desocultamiento del ente al respectivo entorno de la experiencia que se hace del mundo. Esta limitación presupone que impera el desocultamiento del ente, más aún, que ese desocultamiento ya ha sido experimentado como tal y elevado al saber como carácter fundamental del ente mismo. Esto ocurrió en las posiciones metafísicas fundamentales de los pensadores del inicio de la filosofía occidental: en Anaximandro, Heráclito y Parménides. La sofistica, dentro de la que se cuenta a Protágoras como su principal pensador, sólo es posible sobre la base y como un derivado de la sophia, es decir de la interpretación griega del ser como presencia y de la determinación griega de la esencia de la verdad como aletheia (desocultamiento). El hombre es en cada caso la medida de la presencia y el desocultamiento mediante la mesura y la limitación que se atiene a lo abierto más próximo, sin negar lo cerrado más lejano ni arrogarse una decisión sobre su presencia y ausencia. Aquí no hay en ningún lado la menor huella de que se piense que el ente en cuanto tal tenga que regirse por el yo basado sobre sí mismo como sujeto, de que este sujeto sea el juez de todo ente y de su ser, y de que, gracias a esa función judicial, decida desde la certeza incondicionada sobre la objetividad de los objetos. Aquí, por último, tampoco hay huella de ese proceder de Descartes que intenta incluso demostrar como incondicionalmente cierta la esencia y la existencia de Dios. Si pensamos en los cuatro “momentos” que determinan la esencia de la metafísica puede decirse ahora lo siguiente respecto de la sentencia de Protágoras: 1) El “yo” se determina para Protágoras por la pertenencia, en cada caso limitada, a lo desoculto del ente. El ser sí mismo del hombre se funda en la fiabilidad del ente desoculto y de su entorno. 2) El ser tiene el carácter esencial de la presencia. 3) La verdad es experimentada como desocultamiento. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para Descartes y su posición metafísica fundamental, todos estos momentos tienen un significado diferente. Su posición metafísica fundamental no es independiente de la metafísica griega, pero está esencialmente alejada de ella. Puesto que hasta ahora la dependencia y el alejamiento nunca habían sido claramente distinguidos, ha sido posible que volviera siempre a introducirse furtivamente el engaño de que Protágoras sería de algún modo el Descartes de la metafísica griega; así como también ha sido posible aducir que PLATÓN sería el Kant de la filosofía griega y Aristóteles su Tomás de Aquino. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Los cuatro respectos caracterizan la unicidad de una estructura de momento sin nombre. ¿Pero en qué situación se halla esta estructura respecto de lo que hemos denominado de manera indeterminada la relación del hombre con el ente? Si reflexionamos con más precisión acerca de esta relación, se muestra lo siguiente: la relación no puede consistir y agotarse en la referencia del hombre en cuanto sujeto al ente en cuanto objeto. En efecto, la relación sujeto-objeto está ante todo limitada a la historia moderna de la metafísica y no vale de ninguna manera para la metafísica en general, tanto menos, pues, para su comienzo entre los griegos (en PLATÓN). La relación en la que buscamos la esencia originaria de la metafísica no concierne en absoluto a la relación del hombre, en cuanto sí-mismo y ente que está de alguna manera cabe sí, con los demás entes (tierra, astros, vegetales, animales, otros hombres, obras, instituciones, dioses). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ya el nombre empleado para el ser desde el comienzo de la metafísica en PLATÓN, ousia, nos delata cómo se piensa el ser, de qué modo se lo distingue frente al ente. Sólo precisamos traducir literalmente esta palabra griega de acuerdo con su significado filosófico: ousia quiere decir entidad y significa, por lo tanto, lo universal respecto del ente. Si del ente, por ejemplo de la casa, el caballo, la piedra o Dios, sólo decimos que es ente, se dice lo más universal. La entidad nombra, por consiguiente, lo más universal de esto que es lo más universal: lo más universal de todo, to koinotaton, el género (genus) supremo, lo “más general”. A diferencia de esto, que es lo más general, a diferencia del ser, el ente es en cada caso lo “particular”, lo “especificado” de tal o cual modo, lo “individual”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El ser, la entidad del ente, es pensada como lo “a priori”, el “prius”, lo anterior, lo precedente. Lo a priori, lo anterior, alude, en el significado temporal corriente, a lo que es más antiguo, al ente que ha surgido y ha sido en otro tiempo y ya no está más presente. Si se tratara de la sucesión temporal del ente, ni la palabra ni su concepto requerirían una elucidación especial. Pero lo que está en cuestión es la distinción de ser y ente. Lo a priori y lo previo, en cuanto títulos que caracterizan al ser, son dichos del ser. La palabra latina prius es traducción e interpretación del griego proteron. De este proteron trata expresamente por primera vez PLATÓN, y siguiéndole a él Aristóteles, y precisamente en referencia a la entidad del ente (ousia). Tenemos que renunciar aquí a exponer las concepciones platónicas y aristotélicas acerca del proteron directamente a partir de los diálogos y tratados de ambos pensadores. Tendrá que bastar con un comentario más general y libre. Éste no se podrá llevar a cabo, sin embargo, sin entrar en el momento oportuno en algunos de los rasgos principales de la doctrina platónica del ser del ente. El comentario acerca del a priori con el fin de caracterizar la distinción de ser y ente podría servir al mismo tiempo para evidenciar que con la concepción del a priori no se piensa nada alejado sino que con ella se comprende por vez primera algo demasiado cercano, aunque sólo se lo haga dentro de determinados límites, límites que son los de la filosofa, es decir, los de la metafísica Por eso, en cuanto a la cosa misma, en los comentarios realizados hasta ahora ya hemos tratado siempre de lo que se hablará ahora bajo la caracterización especial de “a priori”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Cuando comparamos, por ejemplo, dos cosas coloreadas respecto de su coloración y decimos que son iguales, estamos constatando que la coloración es igual. Esta constatación nos proporciona un conocimiento de las cosas que son. En el ámbito de la toma de conocimiento y del cuidado cotidiano de las cosas es suficiente con esta constatación. No obstante, si más allá de la toma de conocimiento de que la coloración es igual, meditamos sobre todo lo que aún podría estar manifiesto en ese conocimiento, resulta algo notable, algo a lo que PLATÓN condujo por primera vez siguiendo pasos ordenados. Decimos que la coloración — o, simplemente, estas cosas coloreadas — son iguales. Atendiendo a las dos cosas iguales, de momento — y en la mayoría de los casos, permanentemente — pasamos por alto la igualdad. No prestamos atención a que sólo podemos considerar esas dos cosas coloreadas como iguales, sólo podemos examinarlas respecto de si son iguales o diferentes, si ya “sabemos” lo que quiere decir igualdad. Si suponemos por un momento con total seriedad que la “igualdad”, el ser igual, no nos fuera en absoluto “representado” (es decir “conocido”), entonces quizás podríamos seguir viendo verde, amarillo o rojo, pero jamás podríamos tomar conocimiento de colores iguales o diferentes. La igualdad, el ser igual, se nos debe manifestar previamente para que, a la luz de la igualdad, podamos percibir algo así como “entes iguales”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Cómo debemos entender esto? En el fondo ya se ha respondido. Para ver claro, simplemente no debemos cejar en el esfuerzo de pensar todos los enunciados griegos acerca del ente y del ser de modo verdaderamente griego, en la medida en que esto nos sea posible desde un repensar ulterior. Para los griegos (PLATÓN y Aristóteles), ser quiere decir ousia: presencia de lo consistente en lo desoculto; ousia es una interpretación transformada de lo que inicialmente se llama physis. te physei, visto desde el ser mismo, es decir, ahora, visto desde la presencia de lo consistente en lo desoculto, el ser igual, la igualdad, por ejemplo, es proteron, pre-cedente respecto de las cosas que son iguales. El ser igual presencia ya en lo desoculto, la igualdad “es”, antes de que en nuestra percepción captemos expresamente, observemos y hasta pensemos las cosas iguales como iguales. En nuestro relacionarnos con cosas iguales, el ser igual ya ha entrado previamente en la visión. El ser igual, en cuanto ser, es decir, en cuanto presencia en lo desoculto, es lo que está esencialmente en la visión, de manera tal que sólo él lleva consigo y mantiene abierta la “visión” y lo “abierto”, concediendo la visibilidad de los entes iguales. Por ello PLATÓN dice que el ser, en cuanto presencia en lo desoculto, es idea, visualidad. Porque el ser es presencia de lo consistente en lo desoculto, PLATÓN puede interpretar el ser, la ousia (entidad), como idea. “Idea” no es el nombre que designa las “representaciones” que tenemos en la conciencia como yo-sujetos. Esto está pensado de modo moderno y además, de manera tal que lo moderno resulta banalizado y deformado. idea es el nombre que designa al ser mismo. Las “ideas” son proteron te physei, lo precedente en cuanto presenciar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para aprehender la esencia platónico-griega de la idea tenemos que apartar toda referencia a la determinación moderna de la idea como perceptio y por lo tanto la relación entre idea y “sujeto”. Para ello, la mejor ayuda es recordar que idea quiere decir en cierto modo lo mismo que eidos, nombre que también emplea PLATÓN con frecuencia en lugar de idea. El eidos quiere decir “aspecto”. Sólo que el aspecto de una cosa nosotros lo volvemos a entender inmediatamente de modo moderno como el parecer que nos formamos acerca de la cosa. Pensado de modo griego, el “aspecto” de un ente, de una casa, por ejemplo, es decir la “casidad”, es aquello en lo que ese ente llega al aparecer, es decir, a la presencia, al ser. El “aspecto” [Aussehen] no es — pensado de modo “moderno” — un “aspecto” [Aspekt] para un “sujeto”, sino aquello en lo que el ente correspondiente (la casa) tiene su existencia consistente y aquello de donde proviene porque en ello está constantemente, es decir, es. Visto desde las casas individuales existentes, la “casidad” , la idea, es, entonces, lo “universal” respecto de lo particular, y por ello la idea es caracterizada pronto como lo koinon, aquello que es común a muchos individuos. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Puesto que todo individual y particular tiene siempre en su idea su presencia y su existencia consistente, es decir, el ser, la idea, en cuanto proporciona el “ser”, es, por su parte lo propiamente ente, ontos on. La casa individual, por el contrario, y del mismo modo todo ente particular, sólo deja que la idea aparezca en cada caso de tal o cual manera, o sea de modo limitado y menoscabado. Por eso PLATÓN llama a las cosas que son, a las cosas particulares, lo me on no es simplemente nada sino, por el contrario, on, ente, pero en un modo en que propiamente no debería serlo, es aquello a lo que precisamente se le tiene que negar la caracterización plena como on, lo me on. Es siempre la idea y sólo ella lo que caracteriza al ente como un ente. Por eso, en todo lo presente la idea es lo que llega al aparecer en primer lugar y previamente. El ser, de acuerdo con su propia esencia, es lo proteron, lo a priori, lo anterior, aunque no en el orden de la captación por parte nuestra sino respecto de aquello que, viniendo hacia nosotros, se muestra a sí mismo en primer término, de aquello que, desde sí y viniendo hacia nosotros, presencia previamente en lo abierto. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Con su interpretación del ser como idea, PLATÓN distinguió al ser por vez primera con el carácter del a priori. El ser es lo proteron te physei; y de acuerdo con ello, los physei onta, es decir, el ente, es lo posterior. Visto desde el ente, el ser, en cuanto precedente, no sólo va en dirección del ente, sino que impera sobre él y se muestra como lo que está más allá del ente, de ta physei onta. El ente, en cuanto es aquello que está determinado por el ser en el sentido de la physis, sólo puede ser aprehendido por un saber y un conocer que piense este carácter de physis. El conocimiento del ente, de los physei onta, es la episteme physike. Lo que sea tema de este saber del ente se llamará, por lo tanto, ta physika. ta physika se convierte así en nombre que designa al ente. Pero el ser, de acuerdo con su aprioridad, está más allá del ente. “Más allá de” y “por encima de” se dice en griego meta. El conocer y saber del ser, que es esencialmente a priori, lo precedente (proteron te physei), tiene que ir, por lo tanto, visto desde el ente, desde los physika, más allá de éstos, es decir, el conocimiento del ser tiene que ser meta ta physika, tiene que ser metafísica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

De acuerdo con su significado real, este título no mienta otra cosa que el saber del ser del ente, ser que se distingue por la aprioridad y que ha sido comprendido por PLATÓN como idea. Con la interpretación platónica del ser como idea comienza, por lo tanto, la metafísica. Ésta marca, en lo sucesivo, la esencia de la filosofía occidental. Su historia es, desde PLATÓN hasta Nietzsche, historia de la metafísica. Y puesto que la metafísica comienza con la interpretación del ser como “idea” y esta interpretación continúa siendo determinante, toda filosofía es, desde PLATÓN, “idealismo”, en el sentido univoco de la palabra según el cual el ser se busca en la idea, en lo que tiene el carácter de idea y en lo ideal. Por lo tanto, visto desde el fundador de la metafísica, puede decirse: toda filosofía occidental es platonismo. metafísica, idealismo, platonismo, significan, en esencia, lo mismo. Siguen siendo determinantes incluso cuando se imponen contramovimientos e inversiones. En la historia de Occidente, PLATÓN se convierte en el prototipo del filósofo. Nietzsche no sólo ha designado a su filosofía como inversión del platonismo. El pensamiento de Nietzsche era y es en todas partes un único y con frecuencia discrepante diálogo con PLATÓN. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El indiscutible predominio del platonismo en la filosofía occidental se muestra por último en que incluso a la filosofía anterior a PLATÓN, que según lo que hemos expuesto no era aún metafísica, es decir no era una metafísica desplegada, se la interpreta desde PLATÓN y se la llama filosofía preplatónica. Incluso Nietzsche se mueve dentro de este horizonte visual cuando interpreta las doctrinas de los tempranos pensadores de Occidente. Sus manifestaciones sobre los filósofos preplatónicos como “personalidades” junto con su primera obra sobre El nacimiento de la tragedia han reforzado el prejuicio aún hoy corriente de que su pensamiento está determinado esencialmente por los griegos. El propio Nietzsche lo ha visto mucho más claro y se ha pronunciado sobre ello en uno de sus últimos escritos, en el Crepúsculo de los ídolos, en la sección “Lo que le debo a los antiguos”. Allí dice, en el n. 2: “A los griegos no les debo ninguna impresión de fuerza similar; y para declararlo francamente, no pueden ser para nosotros lo que son los romanos. De los griegos no se aprende.” (VIII, 167) Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En esa época, Nietzsche sabía claramente que la metafísica de la voluntad de poder sólo se conjuga con lo romano y con el Príncipe de Maquiavelo. Para el pensador de la voluntad de poder, de los griegos sólo es esencial Tucídides, el pensador de la historia que ha pensado la historia de la guerra del Peloponeso; por eso, en el pasaje citado, que contiene además las más duras palabras de Nietzsche contra PLATÓN, dice: “Mi cura de todo platonismo ha sido siempre Tucídides”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero Tucídides, el pensador de la historia, no era capaz, sin embargo, de superar el platonismo que impera en el fondo del pensamiento nietzscheano. Puesto que la filosofía de Nietzsche es metafísica y toda metafísica es platonismo, en el final de la metafísica el ser tiene que ser pensado como valor, es decir, computado como una condición meramente condicionada del ente. La interpretación metafísica del ser como valor está prefigurada por el comienzo de la metafísica. En efecto, PLATÓN concibió el ser como idea; pero la más elevada de las ideas — y esto quiere decir, al mismo tiempo, la esencia de todas — es lo agathon, pensado en griego, aquello que vuelve apto, aquello que habilita y posibilita al ente para ser ente. Ser tiene el carácter de posibilitar, es condición de posibilidad. Ser es, para decirlo con Nietzsche, un valor. ¿O sea que PLATÓN ha sido el primero en pensar en términos de valor? Esta opinión sería precipitada. La concepción platónica del agathon se diferencia tan esencialmente del concepto nietzscheano de valor como la concepción griega del hombre de la interpretación moderna de la esencia humana como sujeto. Pero la historia de la metafísica comienza su curso desde la interpretación platónica del ser como idea y agathon, para llegar a la interpretación del ser como voluntad de poder que pone valores y piensa todo como valor. Por eso aún hoy pensamos exclusivamente según “ideas” y “valores”. Por eso el nuevo orden de la metafísica no es sólo entendido sino realizado e instaurado como transvaloración de todos los valores. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Todas estas indicaciones son sólo paráfrasis de un único hecho básico, de que la distinción de entidad y ente forma el auténtico armazón de la metafísica. La caracterización del ser como a priori le da a esta distinción una impronta peculiar. Por eso, en las diferentes concepciones de la aprioridad que se alcanzan en cada una de las posiciones metafísicas fundamentales en conformidad con la interpretación del ser, es decir, al mismo tiempo, de las ideas, se halla también un hilo conductor para delimitar de manera más precisa el papel que desempeña en cada caso la distinción de ser y ente, sin que ella misma llegue nunca a ser pensada propiamente como tal. Pero para comprender las concepciones de la aprioridad del ser, especialmente en la metafísica moderna y, en conexión con ella, el origen del pensamiento del valor, es aún necesario pensar a fondo más decididamente en otro respecto la doctrina de PLATÓN de la idea como carácter esencial del ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La interpretación del ser como idea insta inmediatamente a comparar la captación del ente con el ver. Los griegos, sobre todo desde la época de PLATÓN, comprendían efectivamente al conocer como una especie de ver y de mirar, lo que se manifiesta en la aún hoy usual expresión de lo “teórico”, donde resuenan thea, la mirada, y oran, ver (teatro, espectáculo). Se pretende ofrecer una explicación más profunda de este hecho afirmando que los griegos tenían una especial predisposición óptica, que eran de “tipo visual”. Que esta apreciada explicación no es explicación alguna se ve con facilidad. Se trata de explicar por qué los griegos elucidan la referencia al ente recurriendo al ver. Pero esto sólo puede tener su razón suficiente en la interpretación del ser que es dominante para los griegos. Porque ser quiere decir: presencia y consistencia, el “ver” resulta preferentemente apropiado para servir de aclaración para la captación de lo presente y consistente. En efecto, en el ver tenemos a lo captado “enfrente” en un sentido destacado, suponiendo que a nuestro ver no subyazca ya una interpretación del ente. Los griegos no han ilustrado la relación con el ente por medio del ver porque eran de “tipo visual” sino que, si se quiere emplear esa expresión, eran de “tipo visual” porque experimentaban el ser del ente como presencia y consistencia. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Aquí habría que discutir la cuestión de cómo ningún instrumento de los sentidos, tomado por sí mismo, puede tener una preeminencia respecto de otro cuando se trata de la experiencia del ente. Habría que tener en cuenta que ninguna sensibilidad es capaz de percibir jamás el ente en cuanto ente. Hacia el final del libro sexto de su gran diálogo sobre la República, PLATÓN intenta aclarar la relación del conocer con el ente conocido poniendo en correspondencia esta relación con el ver y lo visto. Dando por supuesto que el ojo esté equipado con la facultad de ver, y dando por supuesto que haya colores en las cosas, la facultad de ver no podrá ver y los colores no se tornarán visibles si no ha aparecido un tercer elemento que, por su esencia, está destinado a posibilitar a la vez el ver y la visibilidad. Este tercer elemento es to phos, la luz, la fuente de luz, el sol. Él brinda la luz en la que las cosas se vuelven visibles y los ojos videntes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Qué entiende aquí PLATÓN por agathon, por “bien”? Entre los intérpretes hay muchas disputas acerca de esta doctrina. En la época cristiana se ha interpretado el agathon de PLATÓN en el sentido del summum bonum, es decir como Deus creator. PLATÓN habla, sin embargo, de la idea tou agathou, piensa el agathon como idea, incluso como la idea de las ideas. Esto está pensado en griego, y aquí fracasan todas las artes interpretativas teológicas y pseudoteológicas. Sólo ahora aparecen, no obstante, las dificultades de contenido del pensamiento platónico: idea quiere decir ser; entidad, ousia, es idea. Pero al mismo tiempo se dice: he idea tou agathou esti epecheina tes ousias, “más allá aún de la entidad”. Esto sólo puede querer decir: si el agathon se mantiene en el carácter fundamental de la idea, ésta constituye la esencia propia de la entidad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿En qué consiste esta esencia de la entidad, es decir, al mismo tiempo, de la visualidad de la idea? La respuesta la da esta “idea” misma cuando PLATÓN la denomina agathon. Decimos el “bien” y pensamos “bien” cristiano-moralmente en el sentido de lo que es debido, lo que está en orden, lo conforme a la regla y la ley. De modo griego, y aún platónico, agathon quiere decir lo apto, lo que es apto para algo y vuelve él mismo apto a otros. La esencia de la idea es hacer apto, es decir, posibilitar el ente en cuanto tal, es decir: que presencie en lo desoculto. Mediante la interpretación platónica de la idea como agathon el ser se convierte en aquello que hace al ente apto para ser ente. Ser se muestra en el carácter de posibilitar y condicionar. Aquí se da el paso decisivo para toda la metafísica por medio del cual el carácter de “a priori” del ser adquiere al mismo tiempo la distinción de ser condición. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Tienen razón, entonces, los que comprenden el agathon de PLATÓN y en general, las “ideas” como valores? De ningún modo. PLATÓN piensa el ser como ousia, como presencia y consistencia y como visualidad, y no como voluntad de poder. Puede resultar tentador equiparar agathon y bonum con valor (cfr. Die Kategorien — und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 1916). Esta equiparación pasa por alto lo que está entre PLATÓN y Nietzsche, o sea la totalidad de la historia de la metafísica. En la medida en que comprende los valores como condiciones, y más concretamente como condiciones del “ente” en cuanto tal (mejor: de lo real efectivo, de lo que deviene), Nietzsche piensa el ser como entidad a la manera platónica. Pero con ello sigue sin aclararse por qué piensa estas condiciones del ente como “valores”, dando así también una interpretación diferente al carácter “a priori” del ser. Con la interpretación platónica del ser como idea comienza la filosofía como metafísica. Mediante la determinación platónica de la esencia de la ideaen el sentido de lo agathon, el ser y su aprioridad se tornan interpretables como aquello que posibilita, como condición de posibilidad. La prefiguración del pensamiento del valor se lleva a cabo en el comienzo de la metafísica. El pensar en términos de valor lleva a cabo el acabamiento de la metafísica. Pero el pensamiento mismo del valor no le es a PLATÓN menos extraño que la interpretación del hombre como “sujeto”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ésta sería una oportunidad para determinar la posición metafísica fundamental de Aristóteles, para lo cual no basta, por cierto, la usual contraposición con PLATÓN; en efecto, Aristóteles, aunque pasando por la metafísica platónica, intenta pensar de nuevo el ser del modo inicialmente griego y de cierta manera, volver atrás el paso dado por PLATÓN con la idea tou agathou, paso mediante el cual la entidad adquiere el carácter de lo condicionante y posibilitante, de la dynamis. Frente a esto, Aristóteles — si está permitido decirlo — piensa el ser de modo más griego que PLATÓN como entelechia (cfr. Vom Wesen und Begriff der physis. Aristóteles, Phisik B1, Biblioteca “Il Pensiero”, 1960). Lo que esto significa no es posible decirlo en pocas palabras. Sólo puede advertirse que Aristóteles no es ni un platónico fracasado ni el precursor de Tomás de Aquino. Su obra filosófica tampoco se agota en el absurdo que se le suele atribuir de haber bajado las ideas de PLATÓN de su ser en sí y haberlas puesto en las cosas mismas. A pesar de su distancia respecto del inicio de la filosofía griega, la metafísica de Aristóteles es, en aspectos esenciales, de nuevo una especie de impulso de regreso al inicio dentro del pensamiento griego. El hecho de que Nietzsche, en correspondencia con su relación nunca interrumpida con PLATÓN, no consiguiera nunca — prescindiendo de las ideas sobre la esencia de la tragedia — una relación interna con la metafísica de Aristóteles, debería ser lo suficientemente importante como para pensar a fondo sus fundamentos esenciales. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Según la doctrina de PLATÓN, el ser es idea, visualidad, la presencia como aspecto. Lo que está en tal aspecto, en cuanto que en ello llega a la presencia, deviene y es un ente. Pero por el hecho de que la más elevada de las ideas sea comprendida al mismo tiempo como agathon, la esencia de todas las demás ideas recibe una interpretación decisiva. La idea en cuanto tal, es decir el ser del ente, adquiere el carácter de agathoeides, de lo que hace apto para…, o sea, de lo que hace al ente apto para ser un ente. El ser adquiere el rasgo esencial de lo posibilitante. Con ello y a partir de ese momento, es decir con el comienzo de la metafísica, aparece en la interpretación del ser una peculiar ambigüedad. El ser es, en cierto modo, la pura presencia, y es, al mismo tiempo, la posibilitación del ente. Por lo tanto, apenas el ente mismo pasa a un primer plano y atrae y reivindica para sí todo el comportamiento del hombre, el ser tiene que retroceder en favor del ente. Es cierto que sigue siendo aún lo posibilitante y, en tal sentido, lo precedente, lo a priori. Pero este a priori, aunque no se lo pueda negar, no tiene de ninguna manera el peso de lo que él en cada caso posibilita, del ente mismo. Lo a priori, al comienzo y en esencia lo pre-cedente, se convierte así en lo ulterior, en algo que, frente a la preponderancia del ente, es tolerado como condición de posibilidad del mismo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

De manera explícita y determinante se le da aquí el título de “condiciones de posibilidad” a lo que Aristóteles y Kant llaman “categorías”. De acuerdo con la explicación de este nombre dada antes, por categorías se entienden las determinaciones esenciales del ente en cuanto tal, es decir la entidad, el ser; lo que PLATÓN comprende como “ideas”. El ser es, según Kant, condición de posibilidad del ente, es su entidad. Aquí, entidad y ser, en concordancia con la posición fundamental moderna, quieren decir representatividad, objetividad. El principio supremo de la metafísica de Kant dice: las condiciones de posibilidad del re-presentar de lo re-presentado son al mismo tiempo, es decir, no son otra cosa que, condiciones de posibilidad de lo representado. Constituyen la representatividad; pero ésta es la esencia de la objetividad, y ésta es la esencia del ser. El principio dice: el ser es re-presentatividad. Pero re-presentatividad es estar remitido [Zugestelltheit], de manera tal que el que representa pueda estar seguro de lo así asentado y establecido. La seguridad se busca en la certeza. Ésta determina la esencia de la verdad. El fundamento de la verdad es el re-presentar, es decir, el “pensar” en el sentido del ego cogito, es decir, del cogito me cogitare. La verdad como representatividad del objeto, la objetividad, tiene su fundamento en la subjetividad, en el representar que se representa; pero esto porque el representar mismo es la esencia del ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Kant no repite simplemente lo que Descartes ya había pensado antes que él. Sólo Kant piensa de modo trascendental y concibe expresa y conscientemente lo que Descartes puso como comienzo del preguntar en el horizonte del ego cogito. Con la interpretación kantiana del ser se piensa por primera vez expresamente la entidad del ente en el sentido de “condición de posibilidad” y se franquea así el camino para el despliegue del pensamiento del valor en la metafísica de Nietzsche. No obstante, Kant no piensa aún el ser corno valor. Pero tampoco piensa ya el ser como idea en el sentido de PLATÓN. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El pensar metafísico en términos de valor, es decir la interpretación del ser como condición de posibilidad, se prepara en sus rasgos esenciales a través de diferentes estadios: el comienzo de la metafísica en PLATÓN (ousia como idea, idea como agathon), la mutación en Descartes (idea como perceptio) y Kant (ser como condición de posibilidad de la objetividad de los objetos). No obstante, estas indicaciones no son suficientes para hacer visible el origen metafísico del pensamiento del valor ni siquiera en sus rasgos fundamentales. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Desde que PLATÓN interpretó la entidad del ente como idea hasta la época en la que Nietzsche determina el ser como valor, el ser se conserva de modo obvio a través de toda la historia de la metafísica como el a priori con el que se relaciona el hombre en cuanto ser racional. Puesto que la relación con el ser ha desaparecido de cierto modo en la indiferencia, tampoco la distinción de ser y ente puede volverse digna de cuestión para la metafísica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Esta época muestra una obviedad peculiarmente indiferente respecto de la verdad del ente en su totalidad. O bien el ser se explica aún de acuerdo con la tradicional explicación cristiano-teológica del mundo, o bien el ente en su totalidad — el mundo — se determina invocando “ideas” y “valores”. Las “ideas” recuerdan el comienzo de la metafísica occidental en PLATÓN. Los “valores” remiten a la relación con el final de la metafísica en Nietzsche. Sólo que las “ideas” y “valores” no siguen siendo pensados en su esencia y en su proveniencia esencial. La invocación de “ideas” y “valores” y la posición de las mismas son el recurso más corriente y comprensible para la interpretación del mundo y la conducción de la vida. Esta indiferencia frente al ser en medio de la suprema pasión por el ente testimonia el carácter totalmente metafísico de la época. La consecuencia esencial de este estado de cosas se muestra en que las decisiones históricas se han trasladado ahora, de modo consciente, voluntario y total, de los diferentes dominios de la anterior actividad cultural — política, ciencia, arte, sociedad — al ámbito de la “cosmovisión”. La “cosmovisión” es esa figura de la metafísica moderna que se vuelve inevitable cuando comienza su culminación en dirección de lo incondicionado. La consecuencia es una peculiar uniformidad de la hasta ahora múltiple historia occidental-europea, uniformidad que se anuncia metafísicamente en el acoplamiento de “idea” y “valor” como recurso determinante para la interpretación cosmovisional del mundo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

PLATÓN: hoi poietai ouden all’ e hermenês eisin tôn theôn [Ion 534 e, Oxford (Burnet) 1904.] (los poetas no son otra cosa que los “intérpretes”, que los “portavoces” de los dioses). Por tanto, de los rapsodas que recitan a su vez lo que los poetas componen, puede decirse: Oukoun hermeneon hermetes gignesthai; [Loc. cit. 535 a.] ¿no os convertís acaso en intérpretes de los intérpretes, en portavoces de los portavoces? Hermeneus es quien transmite a alguien, quien notifica a alguien, lo que otro “piensa”, o quien se convierte en mediador de esa transmisión o notificación, es decir, quien a su vez vuelve a efectuarla; cfr. “El Sofista” de PLATÓN 2485, 246e3: aphermeneue, infórmame: notifícame lo que otros piensan, cuéntame lo que otros dicen. Heideggeriana: Hermeneutica1923

La tendencia de la filosofía actual la hemos caracterizado como “platonismo de los bárbaros” o “platonismo de bárbaros”; bárbaro porque le falta propiamente el suelo del que se nutren las raíces de la filosofía de PLATÓN. Para aquella forma de preguntar [la de PLATÓN], para la forma en que se articula aquel enfoque y para la forma como se plantea la pretensión de conocimiento de ese enfoque [siempre el de PLATÓN], se ha abandonado hace ya mucho tiempo la situación original y nunca podrá volverse a recuperar; motivos, pues, heterogéneos y además motivos no examinados en lo que se refiere a la procedencia u origen que tienen, han logrado encontrar cabida en la filosofía actual. En lo que respecta a lo que aquí nos ocupa, un pasaje característico de PLATÓN sería: PLATÓN, Politeia VI 511 b, c [x]. Lo decisivo acerca de cómo se enfoca el objeto de la filosofía puede verse en ese pasaje. Heideggeriana: Hermeneutica1923

Toda dialéctica, en aquello que trae a colación, vive siempre de la mesa de otro. Un ejemplo bien iluminador: la lógica de Hegel. No es que baste un mero y fugaz examen para que salte a la vista que esa lógica es simplemente una elaboración de la lógica tradicional, sino que Hegel lo dice expresamente: “ese material adquirido” (PLATÓN, Aristóteles) es “un elemento importantísimo e incluso una condición necesaria (46) y un presupuesto que hay que reconocer agradecidos” [xi]. (Y, además, hay que preguntarse: ¿en qué interpretación había abordado Hegel su material?) Heideggeriana: Hermeneutica1923

Una reflexión más fácilmente accesible en el “Teeteto” (185 a ss.) muestra cómo PLATÓN desarrolla la tesis de Parménides sobre noein y einai como el problema de la relación del ser con el alma, psyche. Allí declara Sócrates a Teeteto que el ser, la alteridad, la mismidad, la igualdad, todo esto no puedes aprehenderlo mediante el oír ni el ver. Y no obstante dices que “son”, a pesar de que no ves el ser ni lo oyes. Cuando dices “salado”, sabes a qué facultad tienes que atenerte, esto es, al gusto. En cambio, para el ser no encontrarás órganos del cuerpo, sino que me parece que el alma toma por sí misma en la mirada todo aquello que expresamos acerca de todo en cuanto que es. — Muéstrase aquí que no obtenemos todas las determinaciones de ser de especie primaria a través de órganos corpóreos, sino que el alma misma, puramente a partir de sí, se refiere en conformidad con su interna libertad al ser. — El alma se extiende a sí misma por sí misma hacia el ser, es decir, el alma es, puramente por sí misma, la que en el modo de la epórexis comprende algo así como ser. Heideggeriana: TranscendenciaST

alpha) El título terminológico para el ser del ente, que por cierto se emplea con igual frecuencia para el ente mismo es ousia: ent-idad (Seiend-heit). Ella es lo que constituye al ente en cuanto ente, al on he on. Y ousia misma tiene una doble significación, que no es casual, y que por primera vez aparece agudamente en Aristóteles, pero que ya en PLATÓN puede ser establecida por doquier: Ousia es ser en el sentido del modus existendi, del ser presencial (des Vorhandenseins). P. ej., “Teeteto”, 155 e 4 ss.: “aquellos que creen que nada está presente más que lo que pueden asir con las manos; todo lo demás no pertenecería al dominio de la ousía, del ser presencial”. Heideggeriana: TranscendenciaST

Ousia, el título para el ente y su ser (quididad y hecho de ser, a una) es también un título óntico, y, por cierto, precisamente para aquello que en el Dasein cotidiano del hombre es siempre disponible: las cosas de uso, casa y huerto, riqueza, posesión, aquello que en el uso cotidiano está en todo momento a la mano, lo por lo pronto y las más de las veces siempre presenciante (Anwesende). La significación temporal de ousia aparece en esta significación pre-filosófica todavía más nítidamente. Lo presente en este sentido no es solamente y no es tanto aei, sino que (está) presente (gegenwärtig) en todo ahora — pero el presente, aquí, como carácter tempóreo en el sentido de la presencia (Anwesenheit). Ousia es a menudo sólo una abreviatura de parousia, presencia. El para como título para el ser-presencial-junto-a (das Anwesendsein-bei), para el constante presente de algo en la más próxima cercanía, aparece en todos los problemas ontológicos capitales de PLATÓN. Heideggeriana: TranscendenciaST

Ser es lo anterior en un sentido oscuro. En cierto modo destella cuando indicamos hacia algo otro, lo cual ante todo vio PLATÓN en su doctrina de la anámnesis. El ser es aquello de lo que volvemos a acordarnos, aquello que nos dejamos dar como algo que, a ese propósito y con esa ocasión, comprendemos como tal, que se nos ha dado ya y siempre ya; lo que nunca es extraño, sino siempre conocido, “nuestro”. Ser es, según esto, algo que nosotros siempre comprendemos ya y de lo cual sólo necesitamos acordarnos para tomarlo como tal. Aprehendiendo al ser no aprehendemos nada nuevo, sino algo en el fondo conocido, es decir, algo en cuya comprensión nosotros ya existimos siempre, en cuanto que nos relacionamos con aquello que ahora llamamos el ente. Esta rememoración atañe al ser y manifiesta, por consiguiente, una originaria referencia del ser al tiempo: ya siempre ahí y, sin embargo, aprehendido siempre sólo en el regresar a él. Este no es el recuerdo vulgar de lo ónticamente sucedido, del ente, sino el recuerdo metafísico, en el cual se anuncia aquella referencia originaria del ser al tiempo. En este recuerdo metafísico se comprende el hombre en su esencia propiamente tal: como el ente que comprende el ser y se relaciona con el ente sobre la base de esta comprensión. Heideggeriana: TranscendenciaST

Según PLATÓN (Fedro 249 b 5 . c 6), un viviente que jamás ha visto la verdad no puede nunca percibir la figura de un hombre. Pues el hombre, en correspondencia con su modo de ser tiene que comprender y saber, de modo que, con tal ocasión, interpele lo conocido por él en referencia a su ser (kat eidos legein). El hombre sólo puede tener la verdad sobre algo en tanto que comprende al ente en su ser. La comprensión del ser es una rememoración de aquello que nuestra alma ya vio antes; antes, ciertamente, cuando ella todavía deambulaba junto a Dios y veía por encima de aquello que ahora denominamos el ente. PLATÓN ve en el fenómeno de la rememoración una referencia de la comprensión de ser al tiempo, pero sólo puede esclarecérsela por medio de un mito. Heideggeriana: TranscendenciaST

Pero si el ser tiene una referencia originaria al tiempo, y si la comprensión de ser pertenece originariamente a la esencia del Dasein, a su interna posibilidad, entonces el tiempo tiene que co-determinar esta posibilidad interna; es decir, hay que evidenciar la temporeidad como la constitución fundamental del Dasein, y esto en vista del problema del ser y conducido por éste. Pero a través de esto cambia el concepto mismo de tiempo. De aquí surge una posición fundamental con respecto a la historia de la metafísica en general. Escuchamos antes: ser — el apriori. Si el apriori es un carácter fundamental del ser, y si el apriori es una determinación de tiempo, pero tiempo y ser están interconectados, de modo tal que la comprensión de ser está arraigada en la temporeidad del Dasein, entonces subsiste una conexión interna entre el apriori y la temporeidad, es decir, la constitución de ser del Dasein, la subjetividad del sujeto. Entonces, por ende, no es ningún prejuicio idealista arbitrario, según se proclama hoy gustosamente, el que el problema del apriori, en PLATÓN y Aristóteles, lo mismo que en Descartes, Leibniz, Kant y el idealismo alemán, esté entrelazado de la manera más estrecha con el problema del sujeto, por mucho que la conexión haya sido tan oscura hasta ahora. Heideggeriana: TranscendenciaST

Precisamente aquello que la putativa exégesis ontológica de Kant hace valer como teoría del conocimiento es la ontología propiamente tal; la metafísica no ha de ser contrapuesta a la teoría del conocimiento. Más bien es necesario poner de manifiesto que la analítica de la “Crítica de la razón pura” es el primer intento, desde PLATÓN y Aristóteles, por hacer de la ontología efectivamente un problema filosófico. Pero se tiene una tal empresa por imposible, dado que Kant es criticista, es decir, porque se tiene la opinión kantianista de que el conocimiento no se rige por el objeto, sino que éste por el conocimiento. Heideggeriana: TranscendenciaST

Si la pregunta por la nada que hemos desarrollado aquí ha sido de veras preguntada incluyéndonos a nosotros mismos en ella, entonces no nos habremos mostrado la metafísica desde fuera. Tampoco nos habremos limitado a “introducirnos” en ella. No podemos introducirnos en ella de ningún modo, porque, en la medida en que existimos, ya estamos siempre en ella. Physei gár, o phíle, énestí tis philosophia te tou andròs diánoia (PLATÓN, Fedro 279a). Desde el momento en que existe el hombre, acontece de algún modo el filosofar. La filosofía, esto es, lo que así llamamos, consiste en poner en marcha la metafísica, a cuyo través la filosofía llega hasta sí misma y a sus tareas expresas. La filosofía sólo se pone en marcha por medio de un salto particular de la propia existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad. Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su totalidad, y, después, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los ídolos que todos tenemos y en los que solemos evadirnos; finalmente, dejar también que sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa pregunta fundamental de la metafísica, que surge obligada por la propia nada: ¿por qué hay ente y no más bien nada? Heideggeriana: QueMetafisica

El desencubrimiento de lo ente como tal es en sí y simultáneamente el ocultamiento de lo ente en su totalidad. En la simultaneidad de desencubrimiento y ocultamiento reina el errar. El ocultamiento de lo oculto y el errar pertenecen a la esencia inicial de la verdad. La libertad, concebida a partir de la ex-sistencia in-sistente del Dasein, es la esencia de la verdad (en el sentido de la conformidad del re-presentar) solamente porque la propia libertad nace de la esencia inicial de la verdad, del reinar del misterio en el errar. El dejar ser a lo ente se consuma en un comportarse que se mantiene abierto. El dejar ser a lo ente como tal en su totalidad sólo ocurre de modo conforme a la esencia cuando, a veces, se asume en su esencia inicial. Entonces la re-solución que se abre al misterio está en el camino del errar como tal. Entonces, la pregunta por la esencia de la verdad se pregunta de modo más originario. Y, así, se desvela el fundamento de la imbricación entre la esencia de la verdad y la verdad de la esencia. La vista del misterio que se obtiene desde el errar es el preguntar en el sentido de la pregunta única: qué sea lo ente como tal en su totalidad. Este preguntar piensa la pregunta por el ser de lo ente, una pregunta que por su esencia conduce a la confusión y a la que, por lo tanto, todavía no se domina en la multiplicidad de sus sentidos. El pensar del ser, del que surge inicialmente este preguntar, se concibe desde PLATÓN como “filosofía”, y sólo más tarde recibe el nombre de “metafísica”. Heideggeriana: EssenciaVerdade

Nosotros vemos la caída [Abfall] del inicio en PLATÓN y Aristóteles, una caída, la cual en su concepción sigue siendo aún grande. Heideggeriana: EuropaFilosofia

En la Lógica de Hegel se consuma el camino de la filosofía occidental desde PLATÓN y Aristóteles, pero no desde su inicio. Este sigue permaneciendo indómito, y fue, si lo recorremos hacia atrás, interpretado siempre sólo desde la posición de caída fundamental, lo que quiere decir: malinterpretado. Heideggeriana: EuropaFilosofia

La interpretación moderna de lo ente está aún más alejada del mundo griego. Una de las más antiguas sentencias del pensamiento griego sobre el ser de lo ente dice así: to gar auto noein estin te kai einai. Esta frase de Parménides quiere decir que la percepción de lo ente pertenece al ser porque es él el que la exige y determina. Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre como a aquel que está presente, esto es, viene a aquel que se abre él mismo a lo presente desde el momento en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho de que el hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por ejemplo, de una representación como las de la percepción subjetiva. Es más bien el hombre el que es contemplado por lo ente, por eso que se abre a la presencia reunida en torno a él. Contemplada por lo ente, incluida y contenida dentro de su espacio abierto y soportada de este modo por él, involucrada en sus oposiciones y señalada por su ambigüedad: ésta era la esencia del hombre durante la gran época griega. Por eso, a fin de llevar su esencia a su cumplimiento, este hombre tenía que reunir (legein) eso que se abre a sí mismo en su espacio abierto, salvarlo (sozein) mantenerlo atrapado y preservarlo y permanecer expuesto (aletheuein) a todas las disensiones de la confusión. El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para PLATÓN la entidad de lo ente se determine como eidos (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen. Heideggeriana: ImagemMundo

Para la interpretación moderna de lo ente, la noción de valor es tan esencial como la de sistema. Únicamente donde lo ente se ha convertido en objeto del re-presentar se puede decir de algún modo que lo ente pierde su ser. Esta pérdida se percibe de una manera tan poco clara y vaga que rápidamente se ve colmada de nuevo y de tal modo que al objeto y a lo ente interpretado como tal se les asigna un valor y, en general, se mide lo ente por valores y los propios valores se convierten en la meta de toda actividad. Dado que la actividad se comprende como cultura, los valores se convierten en valores culturales y, a su vez, éstos se convierten en la expresión de las supremas metas del crear al servicio de un asegurarse el hombre como subjectum. De ahí ya sólo falta un paso para convertir a los propios valores en objetos. El valor es la objetivación de las metas de las necesidades del instalarse representador en el mundo como imagen. El valor parece expresar que es precisamente en la posición de relación con él donde se lleva a cabo lo más valioso y, sin embargo, el valor es Justamente el impotente y deshilachado disfraz de una objetividad de lo ente que ha perdido toda relevancia y trasfondo. Nadie muere por meros valores. A la hora de entender el siglo XIX resulta muy esclarecedora la particular posición intermedia mantenida por Hermann Lotze, el cual reinterpretó las ideas de PLATÓN como valores y, al mismo tiempo, emprendió bajo el título “Microcosmos” el “Ensayo de una Antropología” (1856), una antropología que bebe todavía del espíritu del Idealismo alemán contribuyendo a alimentar su nobleza y la simplicidad de su modo de pensar, pero que al mismo tiempo se abre al positivismo. Como el pensamiento de Nietzsche permanece preso de la idea de valor, no le queda más remedio que explicar lo más esencial del mismo de una manera regresiva en tanto que inversión de todos los valores. Sólo cuando se consigue comprender el pensamiento de Nietzsche con independencia de la noción de valor, llegamos al punto desde el que la obra del último pensador de la metafísica se convierte en una tarea del preguntar y la hostilidad de Nietzsche contra Wagner se comprende como una necesidad de nuestra historia. Heideggeriana: ImagemMundo

(8) Pero ¿no hubo en época de Sócrates un sofista que se atrevió a decir que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, porque son, de las que no son, porque no son? ¿Acaso esta frase de Protágoras no parece salir de boca de Descartes? Y además ¿no comprende PLATÓN el ser de lo ente como aquello que se ha visto, la idea? ¿Y la relación con lo ente en cuanto tal no es para Aristóteles la theoria, el puro mirar? Lo que pasa es que la frase sofista de Protágoras no es ningún subjetivismo, desde el momento en que sólo Descartes podía llevar a cabo la inversión del pensamiento griego. No cabe duda de que gracias al pensamiento de PLATÓN y las preguntas de Aristóteles se lleva a cabo un cambio decisivo en la interpretación de lo ente y el hombre, pero aún está encerrado dentro de la comprensión fundamental de lo ente propia del mundo griego. Dicha interpretación es precisamente tan decisiva respecto a ella, que se convierte en el punto final del mundo griego, un final que colabora indirectamente en la posibilidad de preparación de la Edad Moderna. Es por eso por lo que, más tarde, no sólo en la Edad Media, sino a lo largo de toda la Edad Moderna, el pensamiento platónico y aristotélico pudo pasar por ser el pensamiento griego por antonomasia y todo el pensamiento preplatónico por una mera preparación para PLATÓN. Esta larga costumbre de contemplar el mundo griego a través del tamiz de una interpretación moderna y humanista nos impide pensar el ser que se abría a los antiguos griegos en lo que tiene de propio y extraño. La frase de Protágoras reza así: “El hombre es la medida de todas las cosas (concretamente de aquellas que usa y necesita y por lo tanto siempre tiene a su alrededor, chremata chresthai), de las que están presentes, de que están presentes tal como están presentes, y de aquellas a las que les ha sido negada la posibilidad de estar presentes, de que no están presentes.” Aquel ente sobre cuyo ser se decide se entiende aquí como aquello que está presente a partir de sí mismo en esta región, dentro de la esfera del hombre. Pero ¿quién es el hombre? PLATÓN nos informa de ello en el mismo pasaje cuando le hace decir a Sócrates: “¿Acaso no lo entiende (Protágoras) de este modo? ¿Tal como se presenta a mí una cosa en cada ocasión, tal apariencia tiene entonces para mí, pero tal como se te presenta a ti, así es como es esa cosa para ti? Pero hombre lo eres tú igual que yo”. Heideggeriana: ImagemMundo

¿Podemos extrañarnos de que, a la vista de esta circunspección por parte de Protágoras, Sócrates dijera de él (PLATÓN, Teeteto 152b): “Como (Protágoras) es un hombre prudente, hay que suponer que no habla por hablar (en relación con su frase sobre el hombre como metron.” Heideggeriana: ImagemMundo

¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es aquello por lo que propiamente preguntamos cuando formulamos la pregunta por la esencia del conocimiento? A la posición del hombre occidental en medio del ente, a la determinación, fundamentación y despliegue de esa posición respecto del ente, es decir a la determinación esencial del ente en su totalidad, es decir a la metafísica occidental, le es propia, esta peculiaridad única: que desde temprano el hombre occidental tuvo que preguntarse: ti estin episteme, “¿qué es el conocimiento?”. Sólo mucho después, en el curso del siglo XIX, esta pregunta metafísica se convirtió en objeto de tratamiento científico, lo que quiere decir en objeto de investigaciones psicológicas y biológicas. La pregunta por la esencia del conocimiento se transformó en una cuestión de “formación de teorías”, en la palestra de la teoría del conocimiento. Comparando retrospectivamente y con el impulso de las investigaciones historiográficas y filológicas del pasado, se encontró entonces que ya Aristóteles y PLATÓN, e incluso Heráclito y Parménides, y después Descartes, Kant y Schelling, “también” habían “hecho” una “teoría del conocimiento” tal, aunque ciertamente la “teoría del conocimiento” del viejo Parménides tenía que ser necesariamente muy imperfecta aún, ya que no disponía todavía de los métodos y aparatos del siglo XIX y XX. Es cierto que Heráclito y Parménides, estos viejos y grandes pensadores, meditaron sobre la esencia del conocimiento; pero también es un “hecho” que hasta hoy apenas si vislumbramos y apreciamos rectamente lo que significa esta meditación sobre la esencia del conocimiento: el “pensar” como hilo conductor del proyecto del ente en su totalidad en dirección al ser, la inquietud oculta a sí misma por la encubierta esencia de este “hilo conductor” y del “carácter de hilo conductor” en cuanto tal. Heideggeriana: VontadePoder

Se trata de la determinación de la esencia de la verdad. Nietzsche escribe la palabra verdad entre comillas. Esto quiere decir, abreviadamente: la verdad, tal como se la entiende corrientemente, tal como se la entiende desde hace tiempo, o sea, en la historia del pensar occidental, y tal como tiene que entenderla de antemano también el propio Nietzsche sin ser consciente de esta necesidad, de su alcance y ni siquiera de su razón. La determinación de la esencia de la verdad que desde PLATÓN y Aristóteles domina no sólo todo, el pensamiento occidental sino en general la historia del hombre occidental hasta en la acción cotidiana y en la opinión y la representación común es, en pocas palabras, la siguiente: la verdad es la corrección del representar, donde representar quiere decir: el tener-ante-sí y llevar-ante-sí el ente en la percepción y la opinión, el recuerdo y la planificación, la esperanza y el rechazo. El representar se rige por el ente, se adecua a él y lo reproduce. Verdad quiere decir: adecuación del representar a aquello que el ente es y tal como es. Heideggeriana: VontadePoder

La verdad — si es en esencia estimación de valor — es equivalente a tener por verdadero. Al tener algo por algo y ponerlo como tal se lo denomina también juzgar. Nietzsche dice: “El juzgar es nuestra creencia más antigua, nuestro más acostumbrado tener-por-verdadero o por no-verdadero” (n. 531; 1885-1886). El juicio, el enunciado de algo sobre algo, es en la tradición de la metafísica occidental la esencia del conocimiento, del que forma parte el ser verdadero. Y tener algo por lo que es, re-presentarlo como lo que es de tal o cual manera, adecuarse en el representar a lo que surge y sale al encuentro — ésta es la esencia de la verdad como corrección. Por consiguiente, en la frase comentada que dice que la verdad es una estimación de valor, Nietzsche no piensa en el fondo otra cosa que: la verdad es corrección. Parece haberse olvidado totalmente de la sentencia que afirmaba que la verdad era una ilusión. Parece incluso estar en total coincidencia con Kant, que en su Critica de la Razón Pura advierte en una ocasión que allí se “concede y presupone” la explicación de la verdad como “coincidencia del conocimiento con su objeto” (A 58, B 82). En pocas palabras: para Kant, la determinación de la verdad como corrección (en el sentido comentado) es intocable y está fuera de toda duda; y préstese atención, para Kant, que en su doctrina acerca de la esencia del conocimiento llevó a cabo el giro copernicano, según el cual el conocimiento no se debe regir por los objetos sino, a la inversa, los objetos por el conocimiento. Del mismo modo en que Kant explica la esencia general de la verdad, así piensan también los teólogos medievales y así piensan también PLATÓN y Aristóteles acerca de la “verdad”. Nietzsche no sólo parece estar en armonía con esta tradición occidental, sino que lo está efectivamente; sólo por eso puede, más aún, tiene que diferenciarse de ella. La pregunta es por qué, y en qué sentido, piensa, sin embargo, la esencia de la verdad de un modo diferente. El lema acerca de la esencia de la verdad contiene por cierto como presuposición la posición implícita: verdad es corrección, pero dice además otra cosa, y esta otra cosa es esencial para Nietzsche; por eso la hace pasar inmediatamente al primer plano gracias al modo en que está construida y acentuada la frase: “La estimación de valor… “como esencia de la “verdad”.” Esto significa: la esencia de la verdad como corrección (la corrección como tal) es propiamente una estimación de valor. En esta interpretación de la esencia de la corrección (del concepto de verdad tradicional y obvio) se encuentra la visión metafísica decisiva de Nietzsche. Esto quiere decir: la esencia de la corrección no encuentra de ninguna manera su elucidación y fundamentación en el sentido de que se diga de qué modo el hombre, con las representaciones que tienen lugar en su conciencia y que son, por lo tanto subjetivas, podría regirse por los objetos presentes fuera de su alma, de qué modo podría franquearse el abismo entre el sujeto y el objeto para que fuera posible algo así como un “regirse por… Heideggeriana: VontadePoder

Las categorías mismas pueden entonces examinarse y discutirse en lo que hace a las diferentes relaciones posibles entre sí. Este examen y discusión de los gene tou ontos, de las “proveniencias del ente” (en cuanto tal), se llama desde PLATÓN “dialéctica”. El último y a la vez más potente intento de examinar de este modo las categorías, es decir los respectos de acuerdo con los cuales la razón piensa el ente en cuanto tal, es la dialéctica de Hegel, a la que éste configuró en una obra que lleva el auténtico y adecuado título de Ciencia de la lógica. Esto quiere decir: el saberse de la esencia de la razón como pensar del “ser”, pensar en el que la unidad y la copertenencia de las determinaciones del ser se despliegan hacia el “concepto absoluto” y encuentran en él su fundamento. Heideggeriana: VontadePoder

“El mundo verdadero y el mundo aparente”: esta contraposición es reconducida a relaciones de valor. Nietzsche comprende aquí la verdad en el sentido de lo verdadero, del “mundo verdadero”, y la lleva a una contraposición. La fórmula que la expresa, “el mundo verdadero y el mundo aparente”, está puesta a su vez entre comillas, lo que indica que se está ante algo tradicional y generalmente conocido. La contraposición de la que Nietzsche expresa aquí una nueva determinación es la que se da entre lo que es propia y verdaderamente y lo que sólo de manera derivada e impropia puede ser llamado un ente. En esta contraposición de dos mundos — el “mundo verdadero” y el “mundo aparente” — reconocemos la distinción de dos reinos en el interior de lo que es en general de algún modo y que sólo tiene su límite frente a la nada total y vacía. Esta distinción es tan antigua como el pensar occidental acerca del ente. Se vuelve corriente en la medida en que la inicial concepción griega del ente se consolida como algo habitual y comprensible de suyo en el transcurso de la historia occidental que llega hasta nuestro días. En el lenguaje escolar se denomina a esta distinción del ente en total la “doctrina de los dos mundos”. No necesitamos aquí seguir con detalle esta doctrina y sus transformaciones históricas, que se confunden con los estadios principales de la metafísica occidental. Señalaremos, en cambio, los tres puntos siguientes: 1) Esta distinción entre el mundo verdadero y el mundo sensible es la estructura que sostiene, más aún, que previamente da el espacio para algo así como meta-física; pues un meta; (ta physika), un ir más-allá-de, de algo inmediatamente dado hacia algo otro, sólo es posible si éste y aquél son diferenciables, si el ente en su totalidad está atravesado por una distinción de acuerdo con la cual uno está separado del otro en el chorismos. 2) La filosofía de PLATÓN le ha dado a esta “doctrina de los dos mundos” una formulación si se quiere “clásica” para todo el pensamiento occidental. 3) La posición de Nietzsche respecto de esta distinción se basa siempre en una determinada interpretación de esta doctrina del platonismo. Heideggeriana: VontadePoder

PLATÓN diferencia entre el ontos on y el me on, entre lo entitativamente ente [das seiendhaft Seiende] y lo “ente” que no debería ser ni llamarse así. El ontos on, el ente que tiene carácter de ser, lo que es propiamente, es decir conforme a la esencia del ser, es to eidos, el aspecto, aquello en lo que algo muestra su semblante, su idea, es decir lo que algo es, su qué-es. El me on también es y por lo tanto — pensado de modo griego — también se presenta, muestra un aspecto y un semblante, un eidos; pero el semblante está deformado, desfigurado, el aspecto y la vista están ensombrecidos y enturbiados; por ello el me on es to eàdvlon. Las cosas llamadas reales, las cosas palpables para el hombre — esta casa, aquel barco, aquel árbol, este cartel, etc. — son, pensadas de modo platónico, en todos los casos eàdvla, algo que ofrece un aspecto pero que sólo tiene el aspecto del aspecto en sentido propio: me onta, cosas que ciertamente son que en cierto modo presencian y tienen su semblante, pero cuyo aspecto está sin embargo menoscabado de tal o cual manera porque tiene que mostrarse en la impronta de una materia sensible. Pero en esta casa determinada, que tiene tal o cual tamaño, que ha sido construida con tal o cual material, se muestra no obstante la casidad, y el ser casa de esta casa consiste en el presenciar de la casidad. La casidad, lo que hace que una casa sea una casa, es lo propiamente ente en ella; lo verdaderamente ente es el eidos, la “idea”. Heideggeriana: VontadePoder

Al hablar de la esencia inventiva [dichtend] de la razón no se alude, por cierto, a una esencia poética [dichterisch]. Así como no todo pensar es pensante, tampoco todo inventar e imaginar es ya poético. No obstante, la esencia inventiva de la razón remite a todo conocer humano, es decir racional, a un origen más elevado; “más elevado” quiere decir: que se halla esencialmente más allá del recoger y copiar corriente y cotidiano. Lo que se percibe en la razón, el ente en cuanto ente, no se deja tomar en posesión directamente por medio de un simple encontrar. Pensado platónicamente, el ente es lo que presencia, la “idea”. Cuando, por ejemplo, PLATÓN narra en su diálogo Fedro el mito del descenso de las “ideas” desde un lugar ultraceleste, hyperouranios topos, al alma del hombre que se encuentra aquí abajo, este mito, pensado metafísicamente, no es otra cosa que la interpretación griega de la esencia inventiva de la razón, es decir, de su origen más elevado. Heideggeriana: VontadePoder

Nietzsche piensa la doctrina platónica de las ideas de un modo excesivamente extrínseco y superficial, siguiendo a Schopenhauer y en conformidad con la tradición, cuando cree que tiene que distinguir su doctrina del “desarrollo de la razón” de la doctrina platónica de una “idea preexistente”. La interpretación nietzscheana de la razón también es platonismo, sólo que trasladado al pensamiento moderno. Esto quiere decir: también Nietzsche tiene que mantener el carácter inventivo de la razón, el carácter “preexistente”, es decir, preconfigurado y de antemano consistente de las determinaciones de ser, de los esquemas. Sólo que la determinación de la proveniencia de este carácter inventivo, prefigurador, es diferente en PLATÓN y en Nietzsche. Para Nietzsche, este carácter de la razón está dado con el ejercicio de la vida, con la praxis (en este pasaje lo llama, de modo que puede conducir fácilmente a equívocos, “la utilidad”); pero a la vida la considera como algo que el hombre, basado sólo sobre sí mismo, tiene en su poder. También para PLATÓN la esencia de la razón y de la idea surge de la “vida”, de la zoe, en cuanto imperar del ente en su totalidad; pero la vida humana sólo es una caída de la vida auténtica, eterna, una desfiguración de la misma. Si pensamos, sin embargo, en que para Nietzsche la vida humana es sólo un punto metafísico de la vida en el sentido de “mundo”, su doctrina de los esquemas se acerca tanto a la doctrina platónica de las ideas que no es más que una determinada inversión de esta última, es decir, que es en esencia idéntica a ella. Heideggeriana: VontadePoder

Ad 1) ¿Ha afirmado alguien que la “finalidad” sea una causa? Ciertamente. Ésta es, desde PLATÓN y Aristóteles, una doctrina fundamental de la metafísica. El fin es causa, en griego: lo ou eneka es aition, aitia; finis est causa: causa finalis. Pensado de modo griego, aition alude a aquello de lo que depende que… El significado corriente de nuestra palabra “causa” quiere decir, en cambio, de modo inmediato y unilateral: lo que provoca un efecto, la causa efficiens. El por lo cual es aquello a lo que se debe que otra cosa se haga o suceda, es aquello que algo tiene como fin, por ejemplo, una cabaña dar abrigo. El fin es lo que se representa de antemano, es decir el abrigo y el estar protegido contra las inclemencias del tiempo. Esto que se representa anticipadamente contiene, por ejemplo, la prescripción de que la cabaña esté cubierta y tenga un techo. El fin, aquello en lo que de antemano se pone la mira — proporcionar refugio —, causa la construcción y la instalación de un techo. El fin es la causa. La finalidad tiene carácter causal. Heideggeriana: VontadePoder

El pensamiento de Nietzsche, en conformidad con todo el pensamiento de Occidente desde PLATÓN, es metafísica. Anticiparemos aquí, de manera a primera vista arbitraria, el concepto de la esencia de la metafísica, dejando en la oscuridad el origen de la esencia. La metafísica es la verdad del ente en cuanto tal en su totalidad. La verdad lleva lo que el ente es (essentia, la entidad), que es y cómo es en su totalidad, a lo desoculto de la idea, de la perceptio, del re-presentar, del ser-consciente [Bewusst-sein] Pero lo desoculto mismo se transforma en conformidad con el ser del ente. La verdad se determina como tal desocultamiento en su esencia, en el desocultar, a partir del ente mismo admitido por ella y, de acuerdo con el ser así determinado, acuña la respectiva forma de su esencia. Por eso la verdad es, en su ser, histórica. La verdad requiere en cada caso una humanidad por medio de la cual sea dispuesta, fundada, comunicada y, de ese modo, preservada. La verdad y su preservación se copertenecen esencialmente, o sea, históricamente. De esta forma, la humanidad respectiva asume la decisión sobre el modo que le es asignado de ser en medio de la verdad del ente. Ésta es en esencia histórica, no porque el ser-hombre discurra en la sucesión temporal sino porque la humanidad queda transferida (enviada) a la metafísica y sólo ésta es capaz de fundar una época, en la medida en que fija y con ello retiene a una humanidad en una verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

La metafísica, en cuanto verdad del ente perteneciente al ser, no es nunca en primer lugar la visión y el juicio de un ser humano, nunca sólo un edificio doctrinal y la expresión de su época. Todo esto también lo es, pero siempre como consecuencia posterior y en su faz externa. El modo, en cambio, en el que quien está llamado a salvaguardar la verdad en el pensar asume la rara disposición, fundamentación, comunicación y preservación de la verdad en el anticipador proyecto existencial-extático, delimita lo que se llamará la posición metafísica fundamental de un pensador. Por lo tanto, cuando se nombre a la metafísica, que pertenece a la historia del ser mismo, con el nombre de un pensador (la metafísica de PLATÓN, la metafísica de Kant), esto no quiere decir aquí que la metafísica sea la obra, la posesión o la característica distintiva de esos pensadores como personalidades de la creación cultural. Ahora, la denominación significa que los pensadores son lo que son en la medida en que la verdad del ser se ha confiado a ellos para que digan el ser, es decir, en el interior de la metafísica, el ser del ente. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

PLATÓN, con cuyo pensar comienza la metafísica, concibe el ente en cuanto tal, es decir el ser del ente, como idea. Las ideas son en cada caso lo uno respecto de lo múltiple, lo cual sólo aparece bajo su luz y sólo al aparecer así es. En cuanto son este uno que unifica, las ideas son al mismo tiempo lo consistente, verdadero, a diferencia de lo cambiante y aparente. Comprendidas desde la metafísica de la voluntad de poder, las ideas tienen que ser pensadas como valores y las unidades más altas como valores supremos. El propio PLATÓN aclara la esencia de la idea a partir de la idea más alta, de la idea del bien (agathon). Pero “bien” es para los griegos aquello que hace apto para algo y lo posibilita. Las ideas, en cuanto ser, hacen al ente apto para ser algo visible, o sea presente, es decir, para ser un ente. Desde entonces el ser, en cuanto es lo uno que unifica, tiene en toda metafísica el carácter de “condición de posibilidad”. A este carácter del ser Kant le ha dado, mediante la determinación trascendental del ser como objetividad, una interpretación determinada desde la subjetividad del “Yo pienso”. Nietzsche, desde la subjetividad de la voluntad de poder, ha comprendido estas condiciones de posibilidad como “valores”. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

El concepto platónico del bien no contiene, sin embargo, el pensamiento del valor. Las ideas de PLATÓN no son valores; en efecto, el ser del ente no ha sido aún proyectado como voluntad de poder. No obstante, Nietzsche, desde su posición metafísica fundamental, puede interpretar la comprensión platónico del ente, las ideas y por lo tanto lo suprasensible, como valores. En esta interpretación, toda la filosofía desde PLATÓN se convierte en metafísica de los valores. El ente en cuanto tal se comprende en su totalidad desde lo suprasensible y se reconoce a éste, al mismo tiempo, como lo verdaderamente ente, ya sea lo suprasensible en el sentido del Dios creador y redentor del cristianismo, la ley moral, o la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría. En todos los casos, lo sensible que está allí delante se mide respecto de algo deseable, de un ideal. Toda metafísica es platonismo. El cristianismo y las formas de su secularización moderna son “platonismo para el pueblo” (VII, 5). Lo deseable lo piensa Nietzsche como “valores supremos”. Toda metafísica es un “sistema de estimaciones de valor o, como dice Nietzsche, una moral, “entendida como doctrina de las relaciones de dominio bajo las que se origina el fenómeno “vida”” (Más allá del bien y del mal, n. 19). Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Nietzsche reserva las expresiones “lo verdadero” y “la verdad” para lo que PLATÓN denomina lo “verdaderamente ente” (ontos on, alethos on), con lo que se alude al ser del ente, a la idea. Por eso, “lo verdadero” y “el ente”, “el ser” y “la verdad” significan para Nietzsche lo mismo. Pero puesto que piensa de modo moderno, la verdad no es sólo en general una determinación del conocer que representa sino que, conforme a la transformación del representar en remitir asegurador, consiste en poner lo constante. El tener la “verdad” es el tener-por-verdadero que re-presenta (La voluntad de poder, n. 507). Lo verdadero es lo fijado en el pensar representante y por lo tanto lo consistente. Pero éste, después de la transvaloración nihilista, no tiene más el carácter de lo suprasensible que está en sí allí delante. Lo consistente asegura la existencia consistente de lo viviente, en la medida en que éste necesita un entorno fijo a partir del cual conservarse. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

De manera introductoria y casi incidentalmente, encubierta en proposiciones subordinadas, Hegel expresa en el primer parágrafo de la “Introducción” lo que sostiene su metafísica: el absoluto está ya en nosotros y quiere estar en nosotros. El conocer es el rayo del absoluto que nos toca, no un propósito que obtenemos “posteriormente” en dirección hacia el absoluto. Desde el auténtico recuerdo de la historia de la metafísica, debiéramos saber que ésta desde PLATÓN y Aristóteles sólo piensa el ente como ente, en tanto a la vez piensa al máximo ente (timietaton on = to theion) y a su vez éste como el fundamento y la causa (arche — aition) de todo ente y con ello del ser. En tanto el ente es pensado como ente (on he on), la metafísica es ontológica. En tanto el ente como ente es pensado desde el máximo ente, la metafísica es teológica. La metafísica es en su esencia ontoteológica. Ello rige no sólo para la metafísica de PLATÓN y para la de Aristóteles o hasta para la metafísica cristiana. También la metafísica moderna es de Descartes a Nietzsche ontoteológica. La fundamentación y evidencia del principio de autocerteza del ego cogito tiene su fundamento en la idea innata substantiae infinitae, es decir, Dei. Cada mónada divisa en una determinada perspectiva el universo y con él la mónada central de Dios. Toda razón del hombre, como relación fundamental de su esencia con el ente, está determinada según Kant por los postulados de la razón práctica, en los que está planteada la existencia del máximo bien como de lo incondicionado. Y el ser como “voluntad de poder” es también según Nietzsche sólo posible sobre el fundamento de lo incondicionado, que él sólo puede expresar todavía como “el eterno retorno de lo igual”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Pero el curso de la conciencia tiene el rasgo fundamental de la sobreasunción (Aufhebung), en la que se expone a sí misma en la verdad de su esencia y lleva a aparecer sus figuras esenciales unitariamente como historia esencial. La conciencia es confrontación en un doble sentido. Es por una parte un explicarse disputante, examinador, controversia consigo misma. Es como este explicar y se pone aparte y de manifiesto y es el exponerse en la unidad de lo en sí reunido. La esencia de la reunión que expone y hace manifiesto es, expresado en griego, el legein. La esencia del logos es deloen, hypophanestai, hemeneuein. Por ello el tratado aristotélico sobre el logos lleva el título Peri Hermeneos (es decir: Sobre el hacer aparecer explicativo). (La relación interna con idea, con idein y con ekdinai es clara). El exponer explicativo en la unidad del diálogo que se confronta es el dialogos — el dialegesthai. La expresión de voz media nombra en una doble significación del dia como “a través” y “entre” el diálogo de un expresarse, que recorre un estado de cosas y lo lleva de este modo a aparecer. Ya para PLATÓN el expresarse sobre el ser del ente es un diálogo del alma consigo misma. La esencia dialógica-agónica del dialegesthai vuelve como figura transformada, moderna e incondicionada en la determinación hegeliana de la esencia de la conciencia. El curso de la conciencia en tanto examinar triplemente sobreasumidor (aufhebende) y tético-antitético-sintético, conformador de regla de medida, es “dialéctico” en sentido originario. El curso de la conciencia, que ella elabora en sí misma, es un “movimiento dialéctico”. Ahora en los trece parágrafos vigentes, la esencia del curso de la conciencia que se presenta se ha aclarado de manera tan amplia y unitaria que Hegel con el parágrafo 14, que constituye por sí el capítulo IV, puede pasar a la palabra decisiva de la “Introducción”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

A través de las modificaciones esenciales de la metafísica moderna aparece lo mismo, que es expresado por PLATÓN al comienzo de la metafísica: que el ojo tiene que ser helioeidos. El sol es la imagen para la “idea del bien”, es decir, para lo incondicionado. Heideggeriana: HegelFenomenologia

(Al evento esencial, de que al inicio de la metafísica occidental en PLATÓN y Aristóteles se despliegue la esencia de la “ciencia” (Wissenschaft) — episteme — a partir de la esencia de la techne, corresponde en una oculta y necesaria correspondencia el otro, que al fin de la metafísica occidental — desde el siglo XIX — la esencia de la ciencia moderna resulte y se instale como una forma esencial de la técnica mecánica). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Para que nosotros podamos experimentar lo tácito de un pensador, sea ello lo que fuere, y conocerlo en lo sucesivo, tenemos que reflexionar sobre lo que ha dicho. Satisfacer en regla esta exigencia significaría discutir detalladamente en su conexión todos los “Diálogos” platónicos; mas, dado que esto es imposible, otro es el camino que debe conducir a lo tácito en el pensar de PLATÓN. Heideggeriana: PlatoVerdade

¿Qué significa esta historia? El mismo PLATÓN da la respuesta, haciendo seguir inmediatamente a la narración su exégesis. (517 a, 8 hasta 518 d, 7). Heideggeriana: PlatoVerdade

Las cosas mencionadas en la “alegoría”, y visibles en lo interior de la caverna son, en cambio, la imagen para aquello en que propiamente consiste lo entitativo del ente, siendo esto, según PLATÓN, aquello por lo que el ente se muestra en su “aspecto”, el cual no es tomado por PLATÓN como mero “aspecto” o apariencia. El “aspecto” tiene para él algo todavía de un salir fuera, mediante el cual toda cosa se “presenta”. Es presentándose en su “aspecto” que el ente mismo se muestra. Este “aspecto” es el equivalente griego de eídos o idéa. Las cosas que yacen, a la luz del día, fuera de la caverna, donde la libre perspectiva se extiende a todo, ilustran, en la “alegoría”, las “ideas”. Según PLATÓN, si el hombre no tuviese éstas, es decir, aquel respectivo “aspecto” de cosas, seres vivos, hombres, números y dioses a la vista, jamás podría apercibir esto y aquello, como una casa, como un árbol, como un dios. Cree habitualmente el hombre que ve directamente esta casa y aquel árbol, y, de este modo, a todo ente. Ante todo y, en general, no sospecha el hombre que todo lo que con soltura vale para él como lo “real”, sólo lo ve siempre a la luz de las “ideas”. Mas aquello sólo presuntiva y propiamente real, lo inmediatamente visible, audible, aprehensible, calculable, es siempre, según PLATÓN, la silueta de las ideas y. en consecuencia, una sombra. Esto más próximo y, sin embargo, semejante a sombra. tiene al hombre cotidianamente en cautiverio. El vive en una prisión y deja tras de sí a todas las “ideas”. Y en virtud de que no reconoce en modo alguno a este cautiverio como tal. tiene a este recinto cotidiano bajo la bóveda del cielo por el teatro de la experiencia y de la apreciación que exclusivamente imparten la medida a todas las cosas y relaciones, y la regla para su organización y fijación. Heideggeriana: PlatoVerdade

Ahora bien, cuando el hombre pensado en la “alegoría” mira de pronto, en el interior de la caverna. hacia el fuego detrás de él, y cuyo resplandor produce las sombras que proyectan las cosas transportadas aquí y allí, él siente entonces esta insólita reversión de la mirada inmediatamente como una perturbación del comportamiento habitual y del pensar consuetudinario, rechazando hasta la mera pretensión de que una actitud tan extraña deba llegar a aceptarse dentro de la caverna, puesto que en ésta se está en unívoca y plena posesión de lo real. El hombre cavernario, ávido de su “inspección”, no puede ni siquiera sospechar la posibilidad de que lo que para él es real pueda ser solamente lo semejante a sombra. El no ha de saber tampoco de las sombras, si incluso no quiere conocer nada del fuego cavernario ni de su luz, cuando este fuego es tan sólo uno “artificial” y tiene, en consecuencia, que ser familiar al hombre. Por el contrario, la luz solar de fuera de la caverna no es producida por los hombres. En su claridad muéstranse inmediatamente, naturales y presentes, las cosas mismas, sin que su presentación haya menester de un bosquejo. Estas cosas que se muestran por sí mismas son, en la “alegoría”, la “imagen” para las “ideas”, quedando el sol como la “imagen” para aquello que hace visible a todas las ideas, o sea como la “imagen” para la idea de todas las ideas. Llamase ésta, según PLATÓN, hee tou agathoú idéa, lo que “literalmente” se traduce, con harto equívoco, por lo demás, por la expresión “la idea del bien”. Heideggeriana: PlatoVerdade

Pero, ¿por qué el acostumbrarse al momentáneo dominio ha de ser constante y lento? Ello es así porque dicha reversión concierne al ser hombre y, en consecuencia, se cumple en el fundamento de su esencia. Esto significa que la actitud reguladora que debe surgir mediante una reversión, tiene que ser desarrollada a partir de una relación que ya sustenta al hombre, y hacia un firme comportamiento. Este desacostumbrarse y acostumbrarse del ser humano al dominio momentáneamente a él asignado, es la esencia de lo que PLATÓN llama la paideia. El vocablo no consiente traducción. Paideia significa, según la determinación de la esencia que da PLATÓN, la periagoogée hólees tées psychées, o sea el acompañamiento para la reversión de todo el hombre en su esencia. La paideia es, por lo mismo, esencialmente, un tránsito y, por cierto, desde la apaideusía a la paideia. Conforme a este carácter de tránsito, la paideia queda siempre referida a la apaideusía. Por lo menos, aunque no plenamente, basta para el vocablo paideia la palabra alemana “Bildung”. Desde luego tenemos que restituirle a esta palabra su originaria facultad nominativa, y olvidar la falsa interpretación que le tocó en suerte en las postrimerías del siglo XIX, “Bildung” tiene un doble significado: es, una vez, un dar forma en el sentido de una acuñación que va desarrollándose. Pero este “dar forma”, “da forma”, es decir, impone su sello, por la conformidad anticipada con un aspecto regulador, el que, por eso mismo, se llama para-digma (o sea modelo pro-puesto, puesto al frente). “Bildung” es acuñación, especialmente, y acompañamiento mediante una imagen. La esencia opuesta a la paideia es la apaideusía, la falta de conformación, la incultura. En ella no ha surgido ni el desarrollo de la actitud fundamental, ni ha sido propuesto el paradigma regulador. Heideggeriana: PlatoVerdade

La facultad interpretativa de la “alegoría de la caverna” concentrase en hacer visible y conocible la esencia de la paideia en lo gráfico de la historia narrada. Preventivamente PLATÓN quiere también mostrar que la esencia de la paideia no consiste en verter meros conocimientos en el alma desprevenida como en un recipiente vacío cualquiera colocado delante, ya que, contrariamente a esto, la auténtica cultura aprehende y transforma al alma en su totalidad, en la medida en que previamente desplaza al hombre a su lugar esencial y a éste lo acostumbra. Que la esencia de la paideia, en la “alegoría de la caverna”, debe ser reducida a imagen, lo dice y a con bastante claridad el párrafo con que PLATÓN al comienzo del libro VII introduce la narración: Metá taúta dée, eípon, apeíkason toioútoo páthei téen heemeterán physin paideias te péri kaí apaideusías. “Hazte después de esta clase de experiencia (presentada a continuación) una visión (de la esencia) de la “cultura” como así también de la incultura, lo cual (conjuntamente por cierto) concierne a nuestro humano ser en su fundamento.” Heideggeriana: PlatoVerdade

La “alegoría de la caverna” ilustra, según la unívoca enunciación platónica, la esencia de la “cultura”. Por el contrario, la interpretación de la “alegoría” ahora intentada debe apuntar a la “teoría” platónica de la verdad. ¿No se verá, de este modo, la “alegoría” sobrecargada con algo que le es extraño? La interpretación amenaza con degenerar en una violenta contra-interpretación. Parezca esto así, hasta tanto se haya afirmado la comprensión de que el pensar de PLATÓN se somete a una mutación de la esencia de la verdad, mutación que deviene ley oculta de lo que el pensador expresa. Según la necesaria interpretación de una futura necesidad, la “alegoría” no sólo ilustra la esencia de la cultura, sino que, al mismo tiempo, ella abre la mirada hacia una mutación esencial de la “verdad”. ¿No tiene entonces que existir, dado que la “alegoría” puede mostrar a ambas, una relación esencial entre la “cultura” y la “verdad”? Esta relación existe de hecho, y ella consiste en que la esencia de la verdad y el modo de su mutación hace posible la “cultura” en su conexión fundamental. Heideggeriana: PlatoVerdade

Pero no nos demos por satisfechos con traducir las palabras paideia y aletheia sólo “literalmente”; más bien intentemos pensar en las palabras traducidas la esencia pertinente — relativa a los hechos — designada por el saber de los griegos, para reunir después simultáneamente “cultura” y “verdad” en una unidad esencial. Si tomamos seriamente la consistencia esencial de lo que la palabra aletheia designa, surge entonces la pregunta de a partir de dónde determina PLATÓN la esencia de la desocultación, interrogante cuya respuesta remite a la sustancia propiamente dicha de la “alegoría de la caverna”, mostrando qué y de qué modo trata la “alegoría” sobre la esencia de la verdad. Heideggeriana: PlatoVerdade

En el primer escalón viven los hombres encadenados en la caverna, y cautivos en lo que inmediatamente les sale al encuentro. La descripción de esta morada, conclúyela PLATÓN con este sugestivo párrafo: pantápasi dée… hoi toioútoi oúk án állo ti vomízoien to aleethés ée tas tóon skeuastóon skiás (515 c, 1-2) . “Los encadenados no tomarían absolutamente por lo desoculto nada más que las sombras de los utensilios”. Heideggeriana: PlatoVerdade

Nuevamente determínase el escalón de la morada ahora alcanzado conforme a lo desoculto propiamente dicho que es allí regulador. Es por eso que ya al comienzo de la descripción del tercer escalón se habla inmediatamente de toon nyn legoménoon aleethon (516 a, 3) “de lo que ahora es tratado como lo desoculto”. Esto desoculto vale por aleethésteron, es decir, todavía más desoculto que las cosas artificialmente iluminadas en el interior de la caverna, en su diferenciación con las sombras. De modo que lo desoculto ahora alcanzado es lo más desoculto, tá aleethéstata. A decir verdad PLATÓN no se sirve en ese pasaje de tal denominación, pero si dice to aeethéstaton para designar lo más desoculto en la correspondiente y a la vez esencial dilucidación del comienzo del VI libro de la República. Aquí (484 c, 5) son mencionados hoi… eís to aleethéstaton apoblépontes “los que miran hacia lo más desoculto”. Lo más desoculto muéstrase en lo que el ente es en todo tiempo. Sin este mostrarse del qué es o esencia (es decir, de las ideas) quedaría oculto esto y aquello y todo lo tal y, en consecuencia y en general, todo. Y lo “más desoculto” llámase así porque en todo lo que aparece él se muestra antes y hace accesible lo que aparece. Heideggeriana: PlatoVerdade

En razón de que la paideia tiene su esencia en la periagogée hóles tées psychées, ella es, como tal giro (o reversión), constantemente la superación de la apaídeusía. La paideia contiene en sí la esencial referencia retrospectiva a la incultura. Y si ya la “alegoría de la caverna”, conforme a la propia interpretación de PLATÓN, ha de tornar gráfica la esencia de la paideia, entonces esta ilustración tiene que hacer visible también precisamente este momento esencial, la constante superación de la incultura. Es por ello que en la historia la narración no concluye, como se cree, con la descripción del más alto escalón alcanzado en el ascenso desde la caverna. Por el contrario, pertenece a la “alegoría” el relato de un retorno del liberado a la caverna hasta los todavía encadenados, con el designio de apartarlos de lo que es para ellos lo desoculto y conducirlos ante lo más desoculto. Pero este liberador ya no se puede orientar en la caverna; corre el riesgo de sucumbir a la supremacía de la verdad allí reguladora, es decir, a la pretensión de la “realidad” común como la única, amenazándole la posibilidad de ser sacrificado, posibilidad que, en el destino de Sócrates, “maestro” de PLATÓN, se hizo efectiva. Heideggeriana: PlatoVerdade

La representación de la “alegoría” y la propia interpretación de PLATÓN toman casi naturalmente a la caverna subterránea y a su exterior como el dominio en cuyo ámbito se desarrollan los procesos relatados. Igualmente esenciales son los tránsitos narrados y el ascenso desde el dominio del resplandor del fuego artificial a la claridad de la luz solar, como así también el retroceso desde la fuente de toda luz a la oscuridad de la caverna. En la “alegoría de la caverna” la fuerza ilustrativa no emana de la imagen de la clausura de la bóveda subterránea y de lo preso en lo que está cerrado, como tampoco de la vista de lo abierto en lo exterior de la caverna. La fuerza figurativa de la interpretación de la “alegoría” concéntrase, para PLATÓN, más bien en el rol del fuego, del resplandor del fuego y de las sombras, de la claridad diurna, de la luz solar y del sol. Todo yace en el resplandecer de lo que aparece y en el hacer posible su visibilidad. La desocultación es mencionada por cierto en sus distintos escalones, aunque sólo lo es para saber de qué modo ella hace accesible en su aspecto (eídos) a lo que aparece y visible a este mostrarse (idéa). La reflexión propiamente dicha se dirige al aparecer del aspecto que se ofrece en la claridad del resplandor. Este aspecto suministra la perspectiva sobre el cómo se esencializa cada ente. La reflexión propiamente dicha pasa a la idéa. La “idea” es el aspecto que proporciona vista en lo que se esencializa. La idéa es el puro resplandecer en el sentido de la expresión “el sol resplandece”. La “idea” no consiente que ninguna otra cosa (detrás de sí) “aparezca’’; ella misma es lo que resplandece, y lo que resplandece reside únicamente en el resplandecer de sí mismo. La idéa es, pues, lo resplandeciente. Su esencia consiste en la luminosidad y en la visualidad, merced a las cuales tiene lugar la esencialización, o sea la esencialización de lo que cada ente es. En el qué es del ente es donde éste se esencializa. Pero la esencialización es en general la esencia del ser, por lo cual, para PLATÓN, el ser tiene su esencia propiamente dicha en el qué es. Ya no una posterior denominación revela que quidditas es el verdadero esse, la essentia, y no la existentia. Lo que la idea trae a la visión y de ese modo deja ver es, para el mirar dirigido a ella, lo desoculto de aquello que aparece como idea. De este modo, lo desoculto viene a ser concebido de antemano y exclusivamente, como lo apercibido en la apercepción de la idéa, como lo conocido (gignooskómenon) en el conocer (gignóoskein). El noein y el nous (la apercepción) mantienen para PLATÓN, en este giro, la referencia esencial a la “idea”. La disposición en este dirigirse a las ideas determina la esencia de la apercepción y, en consecuencia, pues, la esencia de la “razón”. Heideggeriana: PlatoVerdade

La “desocultación” mienta ahora lo desoculto, considerado siempre como lo accesible mediante la luminosidad de la idea. Pero en tanto el acceso es logrado necesariamente por medio de un “ver”, la desocultación, puesta en “relación” con el ver. es “relativa” a éste. De ahí que la pregunta desarrollada al final del VI libro de la “República”, sea: Por qué lo visto y el ver son lo que son en su relación? ¿En qué consiste esa tensión como de arco que existe entre ambos? ¿Qué yugo (zygón 508 a. I) los mantiene unidos? La respuesta, cuya ilustración procura la “alegoría de la caverna”, se ofrece en la siguiente imagen: El sol, como fuente de la luz, proporciona visibilidad a lo que es visto. Pero el ver sólo ve lo visible, en la medida que el ojo es heelioeidés, es decir “semejante al sol”, o sea mientras tenga una facultad de plena correspondencia con el modo esencial del sol, es decir, con su resplandecer. El ojo mismo “ilumina” y se entrega al resplandecer, pudiendo de este modo acoger y apercibir lo que aparece. Efectivamente pensada, esta imagen significa una correspondencia que PLATÓN (VI, 508 e) expresa de esta forma: “Esto, pues, es lo que la desocultación proporciona a lo conocido, pero otorgando también al cognocente la facultad (de conocer), eso mismo, digo, es la idea del bien” (touto toínyn, to téen aletheian paréjon tois gignooskoménois kai too gignóoskonti téen dynamin apodidón téen tou agathoú idéan pháthi eínai). Heideggeriana: PlatoVerdade

Se traduce to agathón mediante la expresión aparentemente inteligible de “el bien”. Se piensa en ella generalmente el “bien moral”, llamado así porque es conforme a la ley moral, interpretación ésta que es ajena al pensar griego, por más que PLATÓN, al interpretar el agathón como idea, haya dado la base para pensar “el bien” como “bien moral” y, finalmente, registrarlo erróneamente como un “valor”. El concepto de valor que prospera en el siglo XIX como intrínseca consecuencia de la moderna concepción de la “verdad” es el más tardío y a la vez el más endeble retoño del agathón. En tanto “el valor” y la interpretación en base a los “valores” sustentan la metafísica de Nietzsche, y esto en la forma incondicionada de una “transvaluación de todos los “valores”, es también Nietzsche, en virtud de que para él todo saber procede del origen metafísico del “valor”, el platónico más desenfrenado en la historia de la metafísica occidental. Vale decir, en tanto él concibe el valor como la condición puesta por la “vida misma” para la posibilitación de la “vida”, Nietzsche ha asido la esencia del agathón, más libre de prejuicios que los que corren detrás de esa deformidad absurda de los “valores válidos en sí”. Heideggeriana: PlatoVerdade

Si se piensa aún ahora la esencia de la “idea” en la acepción moderna, o sea como perceptio (”representación subjetiva”), se encuentra en la “idea del bien” un “valor” en sí por doquier a la mano, del cual, además, también hay una “idea”. Esta “idea” tiene que ser naturalmente la suprema, pues importa que todo transcurra en el “bien” (ya sea en el bien de una ciudad o en lo bien dispuesto de cierto orden). En el dominio de este moderno pensar ya no queda conceptualmente nada de la esencia originaria de la idéa tou agathoú de PLATÓN. Heideggeriana: PlatoVerdade

Pensado a la manera griega, to agathón significa lo que sirve para algo y hace apto para algo. Toda idéa, es decir, el aspecto de algo, proporciona la visión sobre lo que un ente es en todo momento. De ahí que las ideas, en su significado griego, hacen apto para que algo aparezca en lo que es y, de este modo, puede esencializarse en su constancia. Las ideas son lo entitativo de todo ente. Lo que a toda idea hace capaz de ser una idea, o dicho platónicamente, la idea de todas las ideas, consiste por eso en hacer posible el aparecer de todo lo presente en toda su visualidad. La esencia de toda idea yace ya en un hacer posible y apto para el resplandecer que proporciona una visión del aspecto. De ahí que la idea de las ideas sea pura y simplemente lo que hace ser apto o sea to agathón. Este trae todo lo resplandeciente al resplandecer y es, en consecuencia, aquello mimo que propiamente aparece, o sea lo más resplandeciente en su resplandecer. Es por eso que PLATÓN designa (518 c. 9) al agathón también como tou ontos to phanótaton, “lo que más se muestra (lo más resplandeciente) del ente”. Heideggeriana: PlatoVerdade

La “alegoría de la caverna” no trata, por cierto, propiamente de la aletheia, pero contiene la “doctrina” platónica de la verdad, pues la alegoría se funda en el proceso tácito del predominio de la idéa sobre la aletheia. La “alegoría” suministra una imagen de lo que dice PLATÓN acerca de la idéa tou agathou: autée kyría aletheian kaí noun parasjoménee, o sea que “ella es la soberana en cuanto otorga la desocultación (a lo que se muestra) y, simultáneamente, la percepción (de lo desoculto).” La aletheia, cae bajo el yugo de la idéa, y en tanto PLATÓN dice de ésta que es la soberana, la que permite la desocultación, nos remite a algo tácito, o sea que, en lo sucesivo, la esencia de la verdad como esencia de la desocultación no se despliega desde la propia plenitud esencial, sino que se desplaza sobre la esencia de la idéa. La esencia de la verdad abandona el rasgo fundamental de la desocultación. Heideggeriana: PlatoVerdade

En cierto modo PLATÓN tiene que mantener firme a la “verdad” como carácter del ente, puesto que el ente, como lo presente en el aparecer, tiene al ser, y éste trae consigo la desocultación. Pero al mismo tiempo el interrogar por lo desoculto se desplaza hacia el aparecer del aspecto y, con ello, hacia el ver coordinado a éste y hacia lo justo y a la justeza del ver. De aquí que en la doctrina de PLATÓN haya una necesaria ambigüedad, la que precisamente da testimonio de la mutación de la esencia de la verdad, anteriormente tácita, y que ahora hay que enunciar. Dicha ambigüedad manifiéstase en todo su filo, por cuanto en el mismo orden de ideas se trata y se enuncia de la aletheia, y simultáneamente es mentada la orthótees, y asentada como regla. Heideggeriana: PlatoVerdade

Por una sola frase de la sección que contiene la propia explicación que da PLATÓN de la “alegoría de la caverna”, puede destacarse la ambigüedad de la determinación de la esencia de la verdad (517 b, 7 hasta c, 5) . El pensamiento conductor es que la idea suprema unce el yugo entre el conocer y lo conocido, relación ésta que, sin embargo, es tomada en una doble acepción, por lo cual PLATÓN expresa, en primer término, como regla, que: hee tou agathou idéa es pántoon orthóon te kai kalóon aitía, o sea que “la idea del bien es la causa (Ur-sache = proto cosa) así de todo lo bello como de todo lo justo”, (es decir que ella es lo que hace posible la esencia). Y luego se dice que la idea del bien es kyría aletheian kaí noún parasjoménee “la soberana que concede la desocultación, como también la percepción.” Estos dos enunciados no corren a la par como para que a las orthá (lo justo) corresponda la aletheia, y a las kalá (lo bello) corresponda el nous (la percepción); antes bien, esta correspondencia marcha de través y desacordada. A las orthá, a lo justo y su justeza corresponde la recta percepción, y a lo bello corresponde lo desoculto, pues la esencia de lo bello consiste en ser lo ekfanéstaton (cf. Fedro), es decir , lo que exhibiéndose de ordinario y de modo más puro muestra su aspecto y es, de esa manera, desoculto. Ambas oraciones tratan de la primacía de la idea del bien como de lo que hace posible la justeza del conocer y la desocultación de lo conocido. Verdad es aquí todavía, y sobre todo, desocultación y justeza, aunque la desocultación está ya bajo el yugo de la idéa. La misma ambigüedad en la determinación de la esencia de la verdad domina también en Aristóteles En el capítulo final del noveno libro de la Metafísica, en el que el pensar aristotélico sobre el ser del ente alcanza su altura cumbre, la desocultación es el rasgo fundamental y soberano del ente, diciéndonos al mismo tiempo que “lo falso y lo verdadero no está en las cosas (mismas) . . . sino que yace en el entendimiento”, ou gar esti to pseudos kai to aleethés en tois prágmasin… all’ en dianoia (Met. E, 4, 1027 b, 25 ss). Heideggeriana: PlatoVerdade

Como consecuencia de esta interpretación del ente, la esencialización no es ya, como al comienzo del pensar occidental, el ascenso desde lo que yace oculto a la desocultación, en la que ésta misma, como rescate, constituía el rasgo fundamental de la esencialización. PLATÓN concibe a la esencialización (ousía) como idéa, la que, sin embargo no está sujeta a la desocultación en tanto que es ella la que hace aparecer lo que yace oculto, poniéndose a su servicio. Más bien a la inversa, lo que resplandece (el mostrarse) es lo que determina aquello que en lo interior de su esencia y en la exclusiva reflexión sobre sí mismo puede luego denominarse desocultación. La idéa no es, en consecuencia, un primer plano representativo de la aletheia, sino el fundamento que a ésta hace posible, pero con el resultado que, de este modo, la idéa toma todavía en caución algo de la primaria, pero desconocida esencia de la aletheia. Heideggeriana: PlatoVerdade

El reconocerse que allí abajo en la caverna sirve de regla, hee ekeí sophía (516 c, 5), es superado por otra sophía. Esta es única y tiende ante todo a contemplar el ser del ente en las “ideas”. Esta última sophía, a diferencia de aquella otra de la caverna, se caracteriza por el anhelo de lograr asidero, más allá de lo presente inmediato, en lo constante que se muestra a sí mismo. Esta sophía es en sí una predilección. y amistad (philia) por las “ideas” que proporcionan lo desoculto. Esta sophía fuera de la caverna es, por consiguiente, philosophia, palabra que ya antes de PLATÓN conocía el idioma de los griegos y que la usaba comúnmente para designar la predilección por aquel recto reconocerse. Sólo con PLATÓN comienza esa palabra a ser tomada como nombre para aquel reconocerse en el ente, determinando al mismo tiempo el ser del ente como idea. Desde PLATÓN, el pensar sobre el ser del ente deviene “filosofía”, porque él es un mirar ascendente hacia las “ideas”. Pero esta “filosofía” que comienza con PLATÓN adquiere en lo sucesivo el carácter de lo que más tarde se llama “metafísica”, cuya forma fundamental ilustra el mismo PLATÓN en la historia que narra la alegoría de la caverna. Hasta la palabra “metafísica” está ya preacuñada en la exposición platónica, en aquel pasaje donde dice, al ilustrar la habituación de la mirada a las ideas, (516 c, 3) : el pensar va met’ ekeína, “más allá” de aquello que es como sombra y copia, hacia eís taúta, “en dirección” a las “ideas”. Ellas son lo suprasensible contemplado en la visión no sensible, ellas son el ser del ente, inaprehensible para los órganos corporales. Y lo supremo en el dominio de lo suprasensible es aquella idea que, como idea de todas las ideas, es siempre la causa de la consistencia y el aparecer de todo ente. Y porque esta “idea” es, en cierto modo, la causa para todo, por eso es también ella “la idea” que se llama “el bien”. Esta suprema y primera causa es llamada por PLATÓN, y después por Aristóteles, tó theion, lo divino. Desde la interpretación del ser como idéa, el pensar con relación al ser del ente es metafísico, y la metafísica es teológica. Teología significa aquí la interpretación de la “causa” del ente como Dios y el desplazamiento del ser a esa causa que en sí contiene al ser y de sí lo despide, porque ella es lo más entitativo del ente. Heideggeriana: PlatoVerdade

El comienzo de la metafísica en el pensar de PLATÓN es al mismo tiempo el comienzo del “humanismo”, palabra que aquí es pensada en su significado esencial y, por consiguiente, más amplio. Además “humanismo” mienta el proceso ensamblado con el comienzo, el desenvolvimiento y el fin de la metafísica, por el cual el hombre. siempre según perspectivas diferentes, pero a sabiendas, se desplaza hacia un término medio del ente, sin ser, por ello, él mismo el ente supremo. “El hombre” significa aquí. ora una humanidad o la naturaleza humana, ora el individuo o una comunidad, ora el pueblo o un grupo de pueblos. De modo que, en el dominio de una conexión metafísica fundamental del ente, siempre se trata de llevar al “hombre” que desde aquí se ha determinado, al animal rationale, a la liberación de sus posibilidades, a la certidumbre acerca de su destino y a la preservación de su “vida”. Esto acontece como acuñación de la actitud “moral”, como redención del alma inmortal, como despliegue de las fuerzas creadoras, como perfeccionamiento de la razón, como cuidado de la personalidad, como estímulo del civismo, como adiestramiento del cuerpo o como unión apropiada de algunos o de todos estos “humanismo?. En órbitas amplias o reducidas, siempre se consuma un girar metafísicamente definido en torno al hombre. Con la culminación de la metafísica también el “humanismo” (o dicho en “griego”: la antropología) irrumpe en las más extremas y, al mismo tiempo, incondicionadas “posiciones”. Heideggeriana: PlatoVerdade

El pensar de PLATÓN se conforma a la mutación de la esencia de la verdad, mutación que luego se convierte en historia de la metafísica, la cual por último en el pensar nietzscheano inicia su incondicionado acabamiento. La doctrina de PLATÓN sobre la verdad no es, por consiguiente, algo que pertenece al pasado; ella es históricamente “actual”, mas no sólo como un trozo doctrinario cuya “repercusión” es objeto de comentario histórico, ni como resurrección, ni tampoco como imitación de la Antigüedad, ni como mera preservación de lo que se ha recibido. La actualidad de aquella mutación de la esencia de la verdad proviene de ser ella la realidad dominante fundamental, afianzada hace largo tiempo y aun no desplazada, de la historia universal planetaria que se desarrolla en su más reciente modernidad. Heideggeriana: PlatoVerdade

Si, tal como será necesario en el futuro, pensamos la esencia de la metafísica en el surgimiento de la duplicidad de lo que se presenta y la presencia a partir de la ambigüedad oculta del on, entonces el comienzo de la metafísica coincidirá con el comienzo del pensamiento occidental. Si, por el contrario, tomamos como esencia de la metafísica la separación entre un mundo suprasensible y un mundo sensible, pasando aquel por ser lo verdaderamente ente mientras éste pasa por serlo sólo aparentemente, entonces la metafísica comienza con Sócrates y PLATÓN. Ahora bien, lo que comienza con su pensamiento no es más que una interpretación expresamente orientada de esa inicial duplicidad en el on. Con ella comienza el desacierto de la metafísica. Los que han venido después malinterpretan a partir de este desacierto y hasta nuestros días, el auténtico comienzo de la esencia de la metafísica. Lo que pasa es que ese desacierto que hay que pensar aquí, no es nada negativo, sí nos damos cuenta de que ya desde el inicio de la esencia de la metafísica permanece impensada la diferencia reinante en la ambigüedad del on, de tal manera que ese permanecer impensado constituye la esencia de la metafísica. De acuerdo con eso impensado, también el logos del on queda infundamentado. Pero eso infundamentado le otorga a la onto-logia el poder de su esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

De acuerdo con esto, Hegel no llama a la presentación del saber que se manifiesta ciencia de la experiencia de la conciencia, sino “ciencia”. Sólo es una parte “de la” ciencia. Por eso, por encima del título “Ciencia de la experiencia de la conciencia” pone expresamente “Primera parte”. La ciencia de la experiencia de la conciencia remite en sí a la otra parte de la ciencia. La otra parte no se encuentra, en cuanto a su rango, colocada detrás de la primera, del mismo modo que la teología, dentro de la filosofía primera, no está detrás de la ontología. Pero aquélla tampoco va delante de ésta. Ambas tampoco están en el mismo orden. Ambas son, cada una a su modo, lo mismo. Hablar de una primera y una segunda parte es algo externo, aunque no casual, porque desde PLATÓN y Aristóteles hasta Nietzsche, el fundamento de la unidad de la esencia onto-teológica de la metafísica permanece tan oculto que no se ha preguntado ni una sola vez por él. En lugar de ello, la ontología y la teología vacilan, dependiendo del punto de vista, entre si es una o la otra ciencia la que se puede considerar primera y auténtica dentro de la filosofía primera. Para Hegel, la ciencia de la experiencia de la conciencia, esto es, la ontología de lo verdaderamente ente en su existencia, remite a la otra parte de la ciencia como a “la auténtica ciencia”. Heideggeriana: HegelExperiencia

Esta frase nos revela que la fórmula de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere al dios cristiano. Pero tampoco cabe la menor duda — y es algo que se debe pensar de antemano — de que los nombres Dios y dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo suprasensible en general Dios es e nombre para el ámbito de las ideas los ideales. Este ámbito de lo suprasensible pasa por ser, desde PLATÓN o mejor dicho, desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real. Por el contrario, el mundo sensible es sólo el mundo del más acá un mundo cambiante por lo tanto meramente aparente, irreal. El mundo del más acá es el valle de lágrimas en oposición a la montaña de la eterna beatitud de más allá. Si, como ocurre todavía en Kant, llamamos al mundo sensible’mundo físico’ en sentido amplio, entonces el mundo suprasensible es el mundo metafísico. Heideggeriana: NietzscheDeus

Lo que se quiere poner de esta manera en el lugar del mundo suprasensible son variantes de la interpretación del mundo cristiano-eclesiástica y teológica, que había tomado prestado su esquema del ordo, del orden jerárquico de lo ente, del mundo helenístico-judaico, cuya estructura fundamental había sido establecida por PLATÓN al principio de la metafísica occidental. Heideggeriana: NietzscheDeus

A la última pregunta podemos responder: la historia europea de los últimos tres siglos y medio nos dice qué hicieron los hombres cuando desencadenaron a la tierra de su sol. Pero ¿qué ha ocurrido en el fondo de esta historia con lo ente? Cuando se refiere a la relación entre el sol y la tierra, Nietzsche no sólo piensa en el giro copernicano, según la moderna comprensión de la naturaleza. El nombre sol nos recuerda de inmediato el símil de PLATÓN. Según este, el sol y el ámbito que abarca su luz, son el terreno en el que aparece lo ente según su aspecto, según sus caras (ideas). El sol conforma y delimita el horizonte en el que se muestra el ente como tal. El “horizonte” significa el mundo suprasensible en cuanto verdaderamente ente. Éste es, al mismo tiempo, la totalidad que todo lo abarca y engloba igual que el mar. La tierra, como lugar de residencia de los hombres está desencadenada de su sol. El ámbito de lo suprasensible que es en sí, ya no se encuentra sobre los hombres a modo de luz normativa. Todo el horizonte ha sido borrado. La totalidad de lo ente como tal, el mar, ha sido bebido por los hombres. En efecto, el hombre se ha subvertido en el Yo del ego cogito. Por esta subversión, todo ente se convierte en objeto. Lo ente, en cuanto objetivo, es absorbido dentro de la inmanencia de la subjetividad. El horizonte ya no luce a partir de sí mismo. Ya no es más que el punto de vista dispuesto en las instauraciones de valor de la voluntad de poder. Heideggeriana: NietzscheDeus

Pero este dar muerte que afecta a la raíz misma ¿no es solamente la naturaleza de la metafísica de la voluntad de poder? ¿Es sólo la interpretación del ser como valor la que no permite que el propio ser sea el ser que es? Si así fuera, la metafísica de las épocas anteriores a Nietzsche tendría que haber experimentado y pensado al propio ser en su verdad o, por lo menos, hubiera debido preguntarse por él. Pero no encontramos en ningún lugar semejante experiencia del ser mismo. En ningún lugar nos sale al encuentro un pensar que piense la verdad del ser mismo y, por tanto, la propia verdad en cuanto ser. Incluso allí, donde el pensamiento preplatónico prepara el despliegue de la metafísica por medio de PLATÓN y Aristóteles, en su calidad de inicio del pensamiento occidental, incluso allí, tampoco es pensado el ser. El estin (eon) gar einai nombra ciertamente al propio ser. Pero no piensa precisamente la presencia como presencia a partir de su verdad. La historia del ser comienza, y además necesariamente, con el olvido del ser. Así pues, no es culpa de la metafísica en cuanto voluntad de poder el que el ser mismo permanezca impensado en su verdad. Entonces, esta extraña carencia sólo depende de la metafísica en cuanto metafísica. Pero ¿qué es metafísica? ¿Conocemos acaso su esencia? ¿Puede ella misma saber dicha esencia? Si la comprende, lo hace metafísicamente. Pero el concepto metafísico de la metafísica permanece siempre retrasado respecto a su esencia. Esto también es válido para toda lógica, suponiendo que todavía sea capaz de pensar qué es el logos. Toda metafísica de la metafísica y toda lógica de la filosofía, que de alguna manera intentan trepar por encima de la metafísica, caen del modo más seguro por debajo de ella sin experimentar siquiera dónde caen ellas mismas. Heideggeriana: NietzscheDeus

PLATÓN y Aristóteles por Rafael¿Qué significa “superación de la Metafísica”? En el pensar de la historia acontecida del ser este rótulo está usado sólo como un expediente para hacerse entender mínimamente. En realidad este rótulo da pie a muchos malentendidos; porque no deja que la experiencia llegue al fondo desde el cual, y sólo desde el cual, la historia del ser revela su esencia. Es el acaecimiento propio en el que el ser mismo está en torsión. Ante todo, superación no quiere decir el arrumbamiento que saca a una disciplina del horizonte de intereses de la “cultura” filosófica. La palabra “Metafísica” está pensada ya como sino de la verdad del ente, es decir, de la condición de ente, entendida en cuanto acaecer propio todavía oculto pero sobresaliente. a saber, del olvido del ser. Heideggeriana: SuperarMetafisica

¿De dónde viene el hecho de que la Metafísica de Nietzsche haya llevado al menosprecio del pensar reclamándose de “la vida”? Viene de esto, de que no se vio que el aseguramiento de lo consistente por la planificación y la representación (por medio del poder), según la doctrina de Nietzsche es igualmente esencial para la vida que la “intensificación” y la elevación. A ésta se la ha tomado sólo por el lado de la ebriedad (psicológicamente) y, una vez más, no desde el punto de vista, decisivo, que ve que aquella elevación es también lo que le da al aseguramiento de las existencias el impulso propio y siempre nuevo y la justificación de la intensificación. De ahí que lo propio de la voluntad de poder sea el dominio incondicionado de la razón calculadora y no las brumas y la confusión de un turbio bucear en la vida. El culto torcido a Wagner ha rodeado al pensamiento de Nietzsche y a la exposición de este pensamiento de un halo de “artisticidad” que, después del proceso de mofa de la Filosofía (es decir, Hegel y Schelling), que tuvo lugar por obra de Schopenhauer y después de la exégesis superficial que éste hizo de PLATÓN y de Kant, dio lugar a que los últimos decenios del siglo XIX estuvieran maduros para un entusiasmo al que lo superficial y nebuloso de la ausencia de historia acontecida, tomados ya en sí mismos, sirvieran como signo distintivo de lo verdadero. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Sin embargo, lo que es este recipiente que tiene este aspecto como esta jarra, lo que es la jarra como esta cosa-jarra no se puede experienciar nunca, ni mucho menos pensar de un modo adecuado, desde el punto de vista del aspecto, la idea. De ahí que PLATÓN, que ha visto la presencia de lo presente a partir del aspecto, haya pensado tan poco la esencia de la cosa como Aristóteles y todos los pensadores que han venido después. Más bien lo que ha hecho PLATÓN, y de un modo decisivo para la posteridad, ha sido experienciar todo lo presente como objeto del producir. En lugar de objeto (Gegenstand), diremos de un modo más preciso pro-veniente (Her-stand). En la plena esencia del pro-venir prevalece un doble pro-venir; por una parte, el pro-venir en el sentido del tener su origen…, ya sea un traerse a sí delante, ya sea un ser producido; por otra, el pro-venir en el sentido del entrar-a-estar de lo producido en el estado de desocultamiento de lo ya presente. Heideggeriana: Coisa1949

Entre las experiencias extrañas que estoy haciendo con mi conferencia se encuentra ésta: se pregunta a mi pensar de dónde recibe su indicación, como si esta pregunta fuera necesaria sólo frente a este pensar. En cambio a nadie se le ocurre preguntar: ¿de dónde le viene a PLATÓN la indicación de pensar el ser como idea?, ¿de dónde le viene a Kant la indicación de pensar el ser como lo trascendental de la objetualidad, como posición (estado de puesto)? Pero tal vez un día la contestación a esta pregunta se podrá sacar precisamente de aquellos intentos que, como los míos, dan la impresión de una arbitrariedad sin ley. Heideggeriana: Coisa1949

En el fragmento “De la gran nostalgia”, Zaratustra habla con su alma. Según la doctrina de PLATÓN, regulativa para la metafísica occidental, la esencia del pensar descansa en el diálogo alma consigo misma. Es el logos, el recogimiento dicente del alma, el que el alma misma recorre de camino hacia sí misma, en el ámbito de lo que cada vez ve (Theaetet. 189e; cfr. Sophistes 263e). Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Nietzsche define la venganza como “la contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su “fue””. Esta caracterización que él adjunta no subraya un carácter aislado del tiempo olvidando unilateralmente los otros dos, sino que caracteriza el rasgo fundamental del tiempo en su esencia temporal total y propia. Con el “y” del giro “el tiempo y su “fue””, Nietzsche no pasa a un mero añadido que habla de un carácter especial del tiempo. El “y” significa aquí tanto como: y esto quiere decir. Venganza es contravoluntad de la voluntad contra el tiempo, y esto quiere decir: contra el pasar y su carácter pasajero. Esto para la voluntad es algo contra lo que ella no puede hacer nada, algo con lo que su querer choca continuamente. El tiempo y su “fue” es la piedra contra la que choca la voluntad y a la que no puede hacer rodar. El tiempo y su pasar es lo adverso de lo que padece la voluntad. Como voluntad que padece así, ella misma se convierte en sufrimiento por el pasar, un sufrimiento que luego quiere su propio pasar y con ello quiere que todo sea digno de pasar. La contravoluntad contra el tiempo rebaja lo pasajero. Lo terrestre, la tierra y todo lo que pertenece a ella es lo que propiamente no debería ser y que en el fondo tampoco tiene ser verdadero. Ya PLATÓN lo llamó el me on, el no ente. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

La segunda de estas informaciones, como todas las de su especie, no dice absolutamente nada. Porque ¿de que nos sirve que sobre un pensamiento constatemos, por ejemplo, que “ya” se encuentra en Leibniz o incluso “ya” en PLATÓN? ¿A qué viene este dato si deja lo pensado por Leibniz o por PLATÓN en la misma oscuridad en la que estaba aquel pensamiento al que, con esta referencia histórica, damos por aclarado? Por lo que hace a la primera evasiva, según la cual la idea nietzscheana del eterno retorno de lo Mismo es una fantasía mística, la época actual bien podría instruirnos con algo distinto; en el supuesto, bien es verdad, de que al pensar le esté determinado poner a la luz la esencia de la técnica moderna. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Ahora bien, ¿dónde tiene lugar el juego conjunto de los cuatro modos del ocasionar? Dejan llegar a lo todavía no presente a la presencia. En consecuencia prevalece sobre ellos de un modo unitario un traer que trae a lo presente al aparecer. Lo que es este traer lo dice PLATÓN en una proposición del Simposion (205 b): “Toda acción de ocasionar aquello que, desde lo no presente, pasa y avanza a presencia es poiesis, pro-ducir, traer-ahí-delante.” Heideggeriana: PreguntaTecnica

Lo otro que, en vistas a la palabra techne, hay que considerar tiene todavía más peso. La palabra techne, desde muy pronto hasta la época de PLATÓN, va de consuno con la palabra episteme. Ambas palabras son nombres para el conocer en el sentido más amplio. Lo que ellas mientan es un entender en algo, ser entendido en algo. En el conocer se hace patente algo. En cuanto que hace patente, el conocer es un hacer salir de lo oculto. Aristóteles distingue con especial atención (Eth. Nic. VI, c. 3 y 4) la episteme de la techne, y lo hace desde el punto de vista de lo que en ellas sale de lo oculto y del modo como lo hacen salir de lo oculto. La techne es un modo del aletheuein. Saca de lo oculto algo que no se produce a sí mismo y todavía no se halla ahí delante, y por ello puede aparecer y acaecer de este modo o de este otro. El que construye una casa o un barco o forja una copa sacrificial hace salir de lo oculto lo-que-hay-que-traer-ahí-delante, y lo hace según las perspectivas de los cuatro modos del ocasionar. Este hacer salir de lo oculto coliga de antemano el aspecto y la materia de barco y de casa y los reúne en la cosa terminada y vista de un modo acabado, determinando desde ahí el modo de la fabricación. Lo decisivo de la techne, pues, no está en absoluto en el hacer y el manejar, ni está en la utilización de medios, sino en el hacer salir de lo oculto del que hemos hablado. En tanto que éste, pero no como fabricación, la techne es un traer-ahí-delante. Heideggeriana: PreguntaTecnica

¿Quién lleva a cabo el emplazamiento que provoca y mediante el cual lo que llamamos lo real y efectivo es sacado de lo oculto como existencias? El hombre, evidentemente. ¿En qué medida es éste capaz de tal hacer salir de lo oculto? El hombre, sin duda, puede representar esto o aquello, de este modo o de este otro, puede conformarlo o impulsarlo. Ahora bien, el estado de desocultamiento en el que se muestra o se retira siempre lo real y efectivo no es algo de lo que el hombre disponga. El hecho de que desde PLATÓN lo real y efectivo se muestre a la luz de las ideas no es algo hecho por PLATÓN. El pensador se ha limitado a corresponder a una exhortación dirigida a él. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Según el significado habitual, la palabra Gestell mienta enseres, por ejemplo una estantería para libros. Gestell se le llama también a un esqueleto. Igual de espantoso es el uso de esta palabra que ahora se nos impone, por no decir nada de la arbitrariedad con la que de esta suerte se abusa de las palabras de la lengua adulta. ¿Se puede llevar aún más lejos esta ocurrencia peregrina? Seguro que no. Con todo, esta peregrina ocurrencia es una vieja usanza del pensar. Y además a ella se pliegan los pensadores precisamente allí donde hay que pensar lo más alto. Nosotros, los que hemos nacido después, no estamos en situación de medir qué significa que PLATÓN se atreva a utilizar la palabra eidos para aquello que esencia en todas las cosas y en cada una de ellas. Pues eidos, en la lengua cotidiana significa el aspecto que ofrece una cosa visible a nuestros ojos sensibles. Sin embargo, a esta palabra PLATÓN le exige lo totalmente inhabitual, nombrar Aquello que precisamente no se convierte nunca en algo que el sentido de la vista pueda percibir. Pero ni así hemos terminado, ni mucho menos, con lo habitual. Porque idea no nombra solamente el aspecto no sensible de lo visible sensible. Aspecto, idea significa y es también lo que constituye la esencia de lo audible, tocable, sentible, de todo aquello que, de un modo u otro, es accesible. Frente a lo que PLATÓN le exige a la lengua y al pensar en este caso y en otros, el uso que nos hemos atrevido a hacer ahora de la palabra Gestell para designar la esencia de la técnica moderna, es casi inofensivo. Con todo, el uso lingüístico exigido ahora sigue siendo algo excesivo, sujeto a malentendidos. Heideggeriana: PreguntaTecnica

De este modo, pues, la estructura de emplazamiento, en tanto que sino del hacer salir lo oculto, si bien es la esencia de la técnica, no lo es nunca en el sentido de género y de essentia. Si nos fijamos en esto, nos alcanza algo sorprendente: es la técnica la que nos pide que pensemos en otro sentido aquello que entendemos habitualmente bajo el nombre de “esencia”. Pero ¿en qué sentido? Ya cuando decimos “las cosas de la casa” (Hauswesen: la esencia de la casa), “los asuntos del estado” (Staatswesen: la esencia del estado), estamos pensando, no en lo general de un género sino en el modo como la casa y el estado prevalecen, se administran, se despliegan y decaen. Es el modo como ellas esencian. J. P Hebel, en un poema, “Un fantasma en la calle Kander”, que Goethe amaba de un modo especial, emplea la antigua palabra die Weserei (literalmente: “la esenciería”). Significa el Ayuntamiento, en la medida en que allí se coliga la vida del municipio y está en juego, es decir, esencia la vida del pueblo. Del verbo wesen (esenciar) procede el sustantivo. Wesen (esencia), entendido como verbo, es lo mismo que währen (durar); no sólo semánticamente sino también en su composición fonética. Ya Sócrates y PLATÓN piensan la esencia de algo como lo que esencia en el sentido de lo que dura. Pero piensan lo que dura como lo que perdura (aei on). Pero lo que perdura lo encuentran en aquello que, en tanto que permanece, resiste a cualquier cosa que pueda ocurrir. Esto que permanece lo descubren a su vez en el aspecto (eidos, idea), por ejemplo, en la idea de “casa”. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Ahora bien, jamás se podrá fundamentar de ningún modo que lo que dura tenga que basarse única y exclusivamente en lo que PLATÓN piensa como la idea, Aristóteles como to ti en einai (aquello que cada cosa era ya), lo que la Metafísica, en las más diversas exégesis, piensa como essentia. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Lo poético lleva lo verdadero al esplendor de aquello que PLATÓN, en Fedro, llama to apophainesthaton, lo que aparece de un modo más puro. Lo poético penetra con su esencia todo arte, todo hacer salir lo que esencia al entrar en lo bello. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Pero aquí se interpreta la “idea” modernamente en el sentido de perceptio, del representar por un sujeto. Por otra parte, sigue siendo también asequible para usted la forma sólo en un ver. Es aquel ver que se llama en los griegos, idein, palabra que PLATÓN usa para un mirar, el cual no mira lo mutable perceptible sensiblemente, sino lo inmutable, el ser, la idea. También usted caracteriza la forma como “ser en reposo”. La forma no es ciertamente ninguna “idea” en sentido moderno, por tanto tampoco ninguna representación regulativa de la razón en sentido de Kant. El ser en reposo sigue siendo para el pensar griego puramente distinto (diferente) frente al ente mutable. Esta diferencia entre Ser y ente aparece entonces, mirando desde el ente hacia el Ser, como la trascendencia, es decir, como lo metafísico. Pero la diferenciación no es ninguna separación absoluta. Lo es tan poco que en el presentar (ser) lo pre-sente (ente) es pro-ducido, pero sin embargo, no causado, en el sentido de una causalidad eficiente. Lo pro-ducente es a veces pensado por PLATÓN como lo acuñante taepow (véase Teeteto, 192a, 194b). También usted piensa la relación de la forma para con lo que “forma”, como la relación del cuño y la acuñación. En todo caso, usted entiende el acuñar de modo moderno, como un conferir “sentido” a lo sin-sentido. La forma es “fuente de donación de sentido” (El trabajador, pág. 148). Heideggeriana: PreguntaSer

Sin embargo, podemos seguir preguntando: ¿Qué es eso que llamamos “árbol”? Con la pregunta formulada ahora llegamos ya a la proximidad del ti estin griego. Es aquella forma del preguntar que desarrollaron Sócrates, PLATÓN y Aristóteles. Preguntan, por ej.: ¿Qué es lo bello? ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es la naturaleza? ¿Qué es el movimiento? Pero ahora debemos observar que en las preguntas recién mencionadas no sólo se busca una delimitación más exacta de lo que es naturaleza, movimiento, belleza, sino que: también al mismo tiempo se da una interpretación de lo que significa el “qué” (”Was”), en qué sentido ha de entenderse el ti. Lo que el qué (Was) significa se lo llama el quid est, ti quid: la quidditas, la Washeit. Sin embargo, la quidditas se la determina de distinta manera en las distintas épocas de la filosofía. Así, por ej., la filosofía de PLATÓN es una peculiar interpretación de lo que significa el ti. Significa, a saber, la idea. Que cuando preguntamos por el ti, por el quid, signifiquemos con ello la “idea”, no es de ningún modo cosa que se comprenda de suyo. Aristóteles da del ti una interpretación distinta de la de PLATÓN. Otra interpretación del ti la da Kant, otra Hegel. Aquello que en el hilo conductor del ti, del quid, del “qué” se pregunta en cada caso, ha de determinarse cada vez de nuevo. De todos modos, vale lo siguiente: cuando en relación con la filosofía preguntamos: ¿Qué es eso?, entonces preguntamos una pregunta originariamente griega. Heideggeriana: QueFilosofia

Esta búsqueda que aspira al sophon, al hen Panta, al ente en el ser, se convierte ahora en la pregunta: ¿Qué es el ente en tanto que es? Solamente ahora el pensar se convierte en “filosofía”. Heráclito y Parménides no fueron aún “filósofos”. ¿Por qué no? Porque fueron pensadores más grandes. “Más grandes” no significa aquí el balance de un rendimiento, sino que señala hacia otra dimensión distinta del pensar. Heráclito y Parménides fueron “más grandes” en el sentido de que todavía estaban en consonancia con el logos, es decir, con el hen Panta. El paso hacia la “filosofía”, preparado por la sofística, fué cumplido primero por Sócrates y PLATÓN. Luego Aristóteles, casi dos siglos después de Heráclito, caracterizó este paso con la siguiente frase: (Met., Z 1, 1028 b 2 sqq). En la traducción, esto dice: “Y así, pues, ya antiguamente y también ahora y continuamente aquello hacia lo cual (la filosofía) se pone en camino y hacia lo cual jamás encuentra acceso, (lo preguntado [es] esto): ¿Qué es el ente? (ti to on)”. Heideggeriana: QueFilosofia

La filosofía busca lo que es el ente en tanto es. La filosofía está en camino hacia el ser del ente, es decir, hacia el ente respecto del ser. Aristóteles aclara esto al hacer seguir, en la frase citada, al ti to on, ¿qué es el ente?, una aclaración: touto esti tis he ousia; dicho en la traducción: “Esto (es decir, ti to on) significa: ¿qué es la entidad (Seiendheit) del ente?”. El ser del ente estriba en la entidad (Seiendheit). Pero ésta — la ousia — la determina PLATÓN como idea, la determina Aristóteles como la energeia. Heideggeriana: QueFilosofia

¿En qué sentido se piensa el ser como para que cosas tales como “fundamento” (Grund) y “causa” sirvan para acuñar y para hacerse cargo del ser-ente (seiend-Sein) del ente? Con todo, ahora fijamos la atención en otra cosa. La citada frase de Aristóteles nos dice hacia dónde está en camino aquello que desde PLATÓN se llama “filosofía”. La frase da una información acerca de qué es eso de filosofía. La filosofía es un modo de competencia que capacita para poner a la vista el ente, a saber, con respecto a qué es él en tanto es ente. Heideggeriana: QueFilosofia

La pregunta que debe dar inquietud fecunda y movimiento a nuestra conversación e indicar su rumbo a nuestra conversación, la pregunta: ¿qué es filosofía?, ya la respondió Aristóteles. Por tanto, nuestra conversación ya no es necesaria. Llega a su fin antes de haber comenzado. Se replicará en seguida que la proposición de Aristóteles acerca de lo que la filosofía es no puede ser de ninguna manera la única respuesta a nuestra pregunta. En el mejor de los casos, es una respuesta entre muchas otras. Con ayuda de la caracterización aristotélica de la filosofía puede uno ciertamente representarse e interpretar tanto el pensar anterior a Aristóteles y PLATÓN como también la filosofía posterior a la época de Aristóteles. De todos modos, se señalará fácilmente que la filosofía misma, y el modo cómo ella se representa su propia esencia, ha experimentado múltiples cambios durante los dos milenios siguientes. ¿Quién querría negarlo? Pero tampoco debemos pasar por alto que la filosofía, desde Aristóteles hasta Nietzsche, precisamente sobre la base de estos cambios y a través de ellos, sigue siendo la misma. Pues las transformaciones son la garantía para el parentesco en lo mismo. Heideggeriana: QueFilosofia

Pero, ante todo, la referencia a la esencial disposición (Gestimmtheit) del corresponder no es una invención moderna. Ya los pensadores griegos, PLATÓN y Aristóteles, llamaron la atención sobre el hecho de que la filosofía y el filosofar pertenecen a la dimensión del hombre que llamamos temple de ánimo (Stimmung) (en el sentido de la disposición [Ge-stimmtheit] y de-terminación [Be-stimmtheit]). Heideggeriana: QueFilosofia

PLATÓN dice (Teeteto 155 d): “Verdaderamente es por completo de un filósofo este pathos — el asombro; pues no hay ningún otro desde-dónde (Woher) que domine la filosofía, fuera de éste”. Heideggeriana: QueFilosofia

Sería muy superficial, y ante todo pensaríamos de modo no griego, si quisiéramos dar a entender que PLATÓN y Aristóteles sólo comprobaron aquí que el asombro sea la causa del filosofar Si fueran de tal opinión, entonces aquello querría decir: cierta vez los hombres se asombraron, a saber, del ente, de que es y de qué es. Impulsados por este asombro, comenzaron a filosofar. No bien la filosofía se puso en marcha, el asombro, en tanto estímulo, se volvió superfluo, de manera que desapareció. Pudo desaparecer porque era sólo un impulso. Pero: el asombro es arche — domina por completo cada paso de la filosofía. El asombro es pathos. De ordinario traducimos pathos por passion, pasión (Leidenschaft), agitación afectiva (Gefühlswallung). Pero pathos está en relación con paskein, sufrir (leiden), tolerar (erdulden), soportar (ertragen), sobrellevar (austragen), dejarse llevar por (sich tragen lassen von), dejarse de-terminar por (sich be-stimmen lassen durch). Es arriesgado, como siempre en casos tales, traducir pathos por temple de ánimo (Stimmung), con lo qué significamos la dis-posición (Ge-stimmtheit) y de-terminación (Be-stimmtheit). Con todo, debemos arriesgar esta traducción, porque sólo ella nos guarda de presentarnos pathos psicológicamente en sentido moderno. Sólo cuando comprendemos pathos como temple de ánimo (Stimmung) (dis-position), podemos caracterizar mejor también el thaumatein, el asombro. En el asombro nos contenemos (être en arrêt). En cierto modo retrocedemos ante el ente — ante eso de que es y de que es así y no de otra manera. Tampoco se agota el asombro en este retroceder ante el ser del ente, sino que, en tanto retroceder y detenerse, está al mismo tiempo arrastrado hacia aquello y por así decir encadenado por aquello ante lo cual retrocede. De tal modo, el asombro es la dis-posición (Dis-position) en la que y para la que se abre el ser del ente. El asombro es el temple de ánimo (Stimmung) dentro del cual se les concedió a los filósofos griegos el corresponder al ser del ente. Heideggeriana: QueFilosofia

Al describir de este modo lo idéntico, resuena una antigua palabra con la que PLATÓN nos hace percibir qué es tal, palabra que apunta a otra más antigua aún. En el diálogo “Sofista” 254 d, PLATÓN habla de stasis y kinesis, de quietud y movimiento. En este pasaje PLATÓN le hace decir al extranjero: “Ciertamente cada uno de ellos es otro que los otros dos, pero él mismo lo mismo para sí mismo.” PLATÓN no dice sólo: ekaston auto tauton, “cada uno es él mismo lo mismo”, sino ekaston heauto tauton, “cada uno es él mismo lo mismo para sí mismo”. Heideggeriana: PrincipioIdentidade

En la frase que precede al doble punto y que dice “la esencia del habla”. el habla es el sujeto. aquello acerca de lo cual debe establecerse lo que es. Esto que algo es, to ti estin, el “qué es” (Wassein), contiene desde PLATÓN lo que habitualmente denominamos das Wesen, essentia, la esencia de una cosa. La esencia así entendida se enmarca en lo que más tarde se denomina der Begriff, el concepto, die Vorstellung, la representación, con la ayuda de los que nos procuramos y asimos lo que una cosa es. Entendida menos estrictamente, la frase que precede al doble punto dice: lo que el habla es, lo comprendemos cuando entramos allá hacia donde el doble punto, por así decirlo. abre una perspectiva. Esto es el habla de la esencia. En esta frase. “esencia” asume el rol de sujeto al que le es propia el habla. Pero ahora, la palabra “esencia” no significa ya aquello que algo es. Oímos “esencia” como verbo; wesend, “esenciante”, en el sentido de presente y ausente (Wesend wie anwesend und abwesend). “Esencia” significa perdurar, permanecer. Con todo, la expresión es west, es “esenciante”, dice más que sólo: esto perdura y permanece. Es west quiere decir: esto “esencia” en presencia (es west an) y perdurando nos concierne, nos en-camina y nos de-manda. La esencia entendida de este modo nombra lo que perdura (das Währende), lo que viene hacia nosotros y en todo nos concierne porque en-camina. La segunda versión de la frase rectora: “El habla de la esencia” dice, por consiguiente: el habla pertenece a esto que “esencia”, es propio a lo que lo en-camina todo como su propiedad más propia. Lo que en-camina toda cosa, en-camina por el hecho de que habla. Con todo, permanece oscuro cómo debemos pensar lo que es “esenciante”; oscuro del todo en qué medida habla lo que es “esenciante”, y permanece en lo más oscuro lo que entonces significa hablar. Pues es a esto a lo que se dirige nuestra meditación cuando reflexionamos acerca de la esencia del habla. Pero esta reflexión está ya encaminada en un cierto camino, esto es, dentro de la vecindad de poesía y pensamiento. La frase rectora nos hace una seña para la andanza por este camino, pero no da respuesta alguna. Mas, ¿hacia dónde puede hacer seña cuando hace seña. Solamente hacia lo que determina la vecindad de poesía y pensamiento como vecindad. Lo vecinal, el habitar en la proximidad, obtiene su determinación desde la proximidad. Poesía y pensamiento, sin embargo, son modos del decir, aún más, son modos eminentes. Si los dos modos del decir deben ser vecinales desde su proximidad, entonces la proximidad misma debe prevalecer por el modo del Decir. La proximidad y el Decir serían entonces lo Mismo. Pensar esto es una severa exigencia. Su severidad no debe en absoluto ser atenuada. Heideggeriana: EssenciaLinguagem

En una enumeración y teniendo en cuenta la traducción de Hegel, las cuatro palabras fundamentales son las siguientes: 1. Hen, das All — el Universo; 2. Logos, die Vernunft — la razón; 3. Idea, der Begriff — el concepto; 4. Energeia, die Wirklichkeit — la actualidad. Hen es la palabra de Parménides. Logos es la palabra de Heráclito. Idea es la palabra de PLATÓN. Energeia es la palabra de Aristóteles. Heideggeriana: HegelGregos

La palabra fundamental de PLATÓN es Idea. En la interpretación de Hegel de la filosofía platónica es necesario tener en cuenta que él concibe las ideas como “lo universal determinado en sí” significa: las ideas son pensadas en su recíproca pertenencia; ellas no son solamente protoimágenes en sí, sino “lo ente en sí y para sí mismo” a diferencia de “lo existente sensiblemente” (Obras, XIV, p. 199). “En sí y para sí” aquí hay un devenir hacia sí mismo, es decir, un captarse. De acuerdo con esto, puede decir Hegel: Las ideas “no están inmediatamente en la conciencia (es decir, como intuiciones), sino que se encuentran (mediatizadas en la conciencia) en el conocer”. “No se las tiene, pues, sino que son producidas por el conocer en el espíritu” (ib. p. 201). Este sacar a luz, producir, es el captar por medio de conceptos en que consiste la actividad del saber absoluto, esto es, “de la ciencia”. Por esto dice Hegel: “Con PLATÓN comienza la ciencia filosófica en cuanto ciencia” (ib. p. 169). “Lo peculiar de la filosofía platónica es la dirección hacia el mundo intelectual o suprasensible” (ib. 170). Heideggeriana: HegelGregos

Si PLATÓN se representa al ser como idea y como koinonia de las ideas, Aristóteles como energeia, Kant como posición, Hegel como el concepto absoluto, Nietzsche como voluntad de poder, no son éstas doctrinas producidas al azar, sino palabras del ser como respuestas a una apelación que habla en el destinar que se oculta a sí mismo, en el “Se da el ser”. En cada caso retenido en la destinación que se retira, el ser con su plenitud de transformaciones es desocultado al pensar. En la tradición de las épocas del destino-del-ser queda atado el pensar, y también cuando, y precisamente cuando, cobra memoria de cómo y de dónde recibe en cada caso el ser mismo la determinación que le es propia, a saber, desde el: Se da el ser. El dar se mostró como destinar. Heideggeriana: TempoYSer

El estar presente de lo que está presente — es decir, el dejar estar presente a lo que está presente — es explicado por Aristóteles como poiesis. Ésta, posteriormente reinterpretada como creatio, conduce, en una línea de grandiosa simplicidad, hasta la posición, concebida como la consciencia trascendental de los objetos. Así se muestra que el rasgo fundamental del dejar estar presente es, en la metafísica, el producir en sus múltiples figuras. Frente a ello se hizo valer que, si bien en las obras platónicas tardías ante todo en Las Leyes — emerge ya cada vez más el carácter poiético del nous, la relación de determinación que hay entre el estar presente y lo que está presente no es entendida por PLATÓN como poiesis. En el to kalo ta kala es expresada sólo la parousia, el “ser con” del kalon junto con los kala, sin que a este “ser con” le advenga el sentido de lo poiético relativamente a lo que está presente. Pero esto muestra que el determinar queda en PLATÓN impensado. Pues en ningún lugar es por él elaborado qué sea esta auténtica parousia, en ningún lugar expresamente dicho qué realiza la parousia. en relación con los onta. Esta laguna no queda colmada por el hecho de que PLATÓN busque captar en la metáfora de la luz la referencia del estar presente a lo que está presente — es decir, no como poiesis, hacer, etc., sino como luz —, aun cuando se da indudablemente con ello una cercanía a Heidegger. Pues el dejar estar presente de Heidegger es un traer a lo abierto, aunque en los pasajes en cuestión de la conferencia ha sido mentado como neutral y es y tiene que ser neutro con respecto a todos los modos del hacer, de la constitución, etc. Con ello ha llegado pues a ser expresamente lo griego, la luz y el aparecer. Por preguntar queda, empero, qué es lo que quisiera, aunque todavía no pueda decir la referencia metafórica a la luz. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

En esta sesión fue nuevamente abordado el discurso, iniciado en una sesión anterior, en torno a modelos ónticos — por ejemplo, el ofrecer, el don, etc., como procesos ónticos en el tiempo-. Un pensar que piensa en modelos no debe ser inmediatamente caracterizado por ello como un pensar técnico, porque no hay que entender aquí modelo en el sentido técnico, como réplica o proyecto de algo a escala reducida. Modelo es más bien aquello de lo cual el pensar ha necesariamente menester de desembarazarse como de una presuposición natural, de manera tal que este “aquello de lo cual” sea a la par el “aquello mediante lo cual” se desembaraza. En la necesidad de usar modelos, el pensar coincide con el lenguaje. El lenguaje del pensar sólo puede partir del lenguaje natural. Pero éste está, en el fondo, determinado por la historia de la metafísica. En él está ya dada de antemano — al modo de lo evidente de suyo — una interpretación. Desde esta perspectiva, sólo se da para el pensar la posibilidad de buscar modelos a utilizar y consumar así el tránsito a lo especulativo. Como ejemplos de contenidos temáticos pensados a partir de modelos se nombraron: 1) la proposición especulativa en Hegel, que es desarrollada tomando por modelo la proposición ordinaria y ciertamente de manera que ésta libra el modelo a utilizar para la proposición especulativa; 2) el modo de movimiento del noein, tal y como es dilucidado en Las Leyes de PLATÓN, a saber, tomando por modelo el automovimiento de los seres vivos. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

¿Qué significa la expresión “final de la Filosofía” ? Con demasiada facilidad, entendemos el final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la detención de un proceso, e incluso, como decadencia e incapacidad. La expresión “final de la Filosofa” significa, por el contrario, el acabamiento [Vollendung] de la metafísica. Ahora bien, acabamiento no quiere decir perfección, en cuyo caso la Filosofía, a su término, tendría que haber alcanzado la máxima perfección. Nos falta, no sólo la medida que permita evaluar la perfección de una época de la metafísica con respecto a otra: es que no hay derecho a hacer este tipo de apreciaciones. El pensamiento de PLATÓN no es más perfecto que el de Parménides. La filosofía de Hegel no es más perfecta que la kantiana. Cada época de la Filosofía tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer, simplemente, que una filosofía es como es. No nos corresponde a nosotros el preferir una a la otra, lo que sí se puede hacer cuando se trata de diferentes “Weltanschauungen”. Heideggeriana: TarefaPensar

Bajo formas distintas, el pensamiento de PLATÓN permanece como norma, a lo largo y ancho de toda la Historia de la Filosofía. La metafísica es platonismo. Nietzsche caracteriza su filosofía como platonismo al revés. Con la inversión de la metafísica, realizada ya por Karl Marx, se alcanza la posibilidad límite de la Filosofa. Esta ha entrado en su estadio final. En la medida en que se intente todavía un pensamiento filosófico, sólo se llegará a una variedad de renacimientos epigonales. Entonces, y a pesar de todo, ¿no será el “final” de la Filosofía un “cesar” de su manera de pensar? Sería precipitado sacar esta conclusión. Heideggeriana: TarefaPensar

Toda metafísica — incluido su adversario el positivismo — habla la lengua de PLATÓN. La palabra fundamental de su pensamiento — es decir, de la exposición del Ser del ente — es idea: el aspecto con que se muestra el ente como tal. El aspecto es, sin embargo, una forma de presencia: no hay aspecto sin luz, y esto lo sabía ya PLATÓN. Pero tampoco hay luz y claro sin la Lichtung, incluso lo oscuro lo necesita, porque ¿cómo podríamos entrar en la oscuridad y errar a través de ella? No obstante, la Lichtung imperante en el Ser y la presencia sigue sin pensarse en la Filosofía, aun cuando se hablase de ella en sus comienzos. Heideggeriana: TarefaPensar

Con todo, ¿no corremos el peligro de subestimar justamente el alcance del pensar griego? Cuando PLATÓN divisa la presencia de lo presente en su aspecto (eîdos, idéa), que concede la visión de lo presente como tal, entonces trae a colación él, a la vez, también, esa visión (o visibilidad: Sicht) en relación con la luz, lo que permite recién que una visión tenga lugar. Esto atestigua que, él ya tiene en la mira a lo que impera en la presencia. El corresponde con esto tan sólo a un rasgo fundamental de la experiencia griega de lo presente. Heideggeriana: AssuntoPensar

Ellas le deben su brillar según PLATÓN a una luz. Se suele entender esta relación de las ideas hacia la luz como una metáfora. No obstante, sigue siendo cuestionable: ¿Qué sea, pues, en lo propio de la presencia, lo que en su determinación demanda y permite una transferencia con la luz? Por largo tiempo ha intranquilizado a pensadores, hasta qué punto determinaciones como igualdad, otredad [alteridad; N.d.tr.], mismidad, movimiento, que pertenecen a la presencia de lo presente, puedan todavía ser pensadas como ideas. ¿No se oculta aquí acaso una situación por completo distinta, que mediante la transposición moderna de la idea desde el aspecto de lo presente se torna del todo inaccesible para la perceptio, para una representación prefigurada desde un yo humano. Heideggeriana: AssuntoPensar

SPIEGEL: ¿No tuvo Vd. además otras dificultades con el partido? HEIDEGGER: Sólo sé que mis escritos no podían ser reseñados, por ejemplo, el artículo “La doctrina de PLATÓN acerca de la verdad”. Mi conferencia sobre Hölderlin, que pronuncié en 1936 en el Instituto Germánico de Roma, fue atacada de forma rastrera en la revista de las Juventudes Hitlerianas Wille und Macht. La polémica que en el verano de 1934 se inició contra mí en la revista de E. Krieck Volk im Werden deberían volverla a leer los interesados. En el Congreso Internacional de Filosofía de Praga, en 1934, no formé parte de la delegación alemana ni fui invitado a participar. De igual forma, seguí siendo excluido en el Congreso Internacional de Descartes de París, en 1937, lo cual resultó en París tan extraño que la dirección del Congreso allí — el profesor Bréhier, de la Sorbona — se dirigió por su cuenta a mí para preguntarme por qué yo no formaba parte de la delegación alemana. Contesté que podrían informarse de este caso en el ministerio de Educación del Reich, en Berlín. Algún tiempo después me llegó de Berlín el requerimiento de integrarme con posterioridad en la delegación, cosa que rechacé. Las conferencias “¿Qué es Metafísica” y “De la esencia de la verdad” tuvieron que venderse, sin título en la cubierta, bajo cuerda. Después de 1934, el discurso del rectorado fue inmediatamente retirado de la venta por orden del partido. Sólo debía ser comentado en los campamentos de profesores nacionalsocialistas como objeto de polémica política. SPIEGEL: Cuando en 1939 la guerra… HEIDEGGER: En el último año de guerra, quinientos de los más conocidos científicos y artistas fueron liberados de cualquier tipo de servicio militar. A mí no me incluyeron entre ellos; al contrario, fui destinado en el verano de 1944 a trabajos de atrincheramiento al otro lado del Rin, en Kaiserstuhl. Heideggeriana: DerSpiegel

Hagamos la contra-prueba examinando una de las respuestas eminentes a la pregunta metafísica por el ser del ente — la de PLATÓN. Heideggeriana: SeminarioThor1969

El eidos es el ser del ente, así como, por otra parte, en los Tiempos Modernos lo es la idea en su acepción cartesiana. ¿Qué es el en tanto que primera respuesta a la pregunta griega: ¿qué es el ser del ente? ¿Cómo comprender esta respuesta a partir de lo que hemos visto? Que el ser de este libro sea “idea” ¡he aquí exactamente lo que resulta incomprensible! Para PLATÓN, este libro es un me on. No es, por lo tanto, un ouk on, una nada, un no-ente, puesto que está aquí. Pero no es un ente, en el sentido de que no es eso que lo hace ser como este ente que es. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Se pone de relieve entonces que en PLATÓN siempre es necesario entender “el ente” en sentido verbal: das Seiend, más bien que en sentido nominal: das Seiende. Heideggeriana: SeminarioThor1969

No perder nunca de vista que las determinaciones del phainesthai y del alethes juegan plenamente en el eidos platónico. Por idea se está siempre tentado de entender idein, mientras que lo que prima es el aspecto, la apariencia que la cosa tiene, no la visión que se tiene de ella y que se puede tomar sólo porque primeramente ella la dona. Nada menos griego que lo que dice Schopenhauer de PLATÓN (frase sobre el desierto que existe por el sólo hecho de que yo lo pienso); al contrario de Schopenhauer, Aristóteles: incluso si nadie los viera, los astros seguirían brillando (Metafísica Z 1041 a). Heideggeriana: SeminarioThor1969

En segundo lugar, se vuelve sobre la distinción entre eidos y eidolon, marcando que la naturaleza de la falta presente en el eidolon, es la de alterar la presencia del eidos. La madera — de la que está hecho un bastón — es, para PLATÓN, más la mezcla que el soporte del eidos. Lo que se ve por ejemplo si, alejando aún más el él eidos-bastón, sumerjo este bastón en el agua: entonces el bastón se rompe. Puede decirse así que para PLATÓN la madera del bastón rompe el eidos-bastón, siendo el resultado de esa ruptura este bastón de aquí, ídolo de bastón: me on. En Aristóteles, precisamos para terminar estos complementos, el eidos deviene morphe (la morphe que implica la poiesis); y la hyle deviene lo de qué para la morphe (la madera para el eidos-bastón) — donde se percibe nítidamente la acentuación del carácter poiético en el análisis aristotélico del ente. Heideggeriana: SeminarioThor1969

La Destrucción apunta entonces a la puesta al descubierto del sentido inicial del ser. Este sentido inicial es la Anwesenheit — el ser-llegado-a-la-presencia. Sin saberlo, este sentido gobierna completamente la significación griega del ser. Cuando PLATÓN determina la idea como ontos on, fija de manera determinante el ser del ente como presencia entrando en presencia (anwesende Anwesenheit). Heideggeriana: SeminarioThor1969

Submitted on 18.09.2023 09:22
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