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Aristóteles

Definition:
Esta opinión errónea olvida una antigua sentencia, dicha hace ya mucho tiempo y recogida por ARISTÓTELES (Metafísica, IV 4, 1006a 6 ss.): “Es carencia de formación no querer admitir de qué cosas es preciso buscar una demostración y de qué cosas no.” Heideggeriana: FenoTeo

Mis estudios académicos comenzaron en el verano de 1909-1910, en la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo. Pero el trabajo principal, dedicado a la teología, dejaba aún espacio suficiente para la filosofía, que pertenecía desde luego al plan de estudios. Así que desde el primer semestre estuvieron en mi pupitre los dos volúmenes de las Investigaciones lógicas de Husserl, que pertenecían a la Biblioteca de la Universidad. El plazo de devolución podía prorrogarse fácilmente una y otra vez. Se veía que la obra era poco solicitada por los estudiantes. Pero, ¿cómo es que vino a parar al entorno, tan extraño para ella, de mi pupitre? Por bastantes indicaciones de revistas filosóficas yo me había enterado de que el modo de pensar de Husserl estaba influido por Franz Brentano, cuya disertación de 1862 Del múltiple significado del ente según ARISTÓTELES había sido guía y criterio de mis torpes primeros intentos de penetrar en la filosofía. De un modo bastante impreciso me movía la reflexión siguiente: “Si el ente viene dicho con muchos significados, ¿cuál será entonces el significado fundamental y conductor? ¿Qué quiere decir ser?” El último año de mi época del Bachillerato había tropezado con el escrito del por aquel entonces catedrático de Dogmática de la Universidad de Friburgo, Carl Braig: Del ser. Compendio de ontología, que había aparecido en 1896, cuando su autor era profesor extraordinario de Filosofía en la Facultad friburguesa de Teología. Las secciones principales del escrito llevaban siempre al final largos textos de ARISTÓTELES, de Tomás de Aquino y de Suárez, a más de la etimología de los términos correspondientes a los conceptos capitales de la ontología. Heideggeriana: CaminoFenomenologia

Husserl había venido a Friburgo en 1916, como sucesor de Heinrich Rickert, que ocuparía la cátedra de Windelband en Heidelberg. La enseñanza de Husserl tenía lugar en forma de una ejercitación gradual en la “visión” fenomenológica, que reclamaba, por su parte, tanto dejar a un lado el uso no probado de conocimientos filosóficos como la renuncia a introducir en el coloquio la autoridad de los grandes pensadores. Con todo, tanto menos me pude separar yo de ARISTÓTELES y de otros pensadores griegos cuanto con mayor precisión recogía los frutos de una interpretación de los escritos aristotélicos, en virtud de mi creciente familiaridad con la visión fenomenológica. Es verdad, sin embargo, que yo no podía sospechar, así de primeras, las consecuencias decisivas que habría de aportar esta renovada atención a ARISTÓTELES. Heideggeriana: CaminoFenomenologia

Cuando a partir de 1919 yo mismo, enseñando y aprendiendo en la cercanía de Husserl, me ejercité en la visión fenomenológica y puse a prueba a la vez una comprensión de ARISTÓTELES diversa a la habitual, se despertó de nuevo mi interés por las Investigaciones lógicas, y sobre todo por la sexta, de la primera edición. La distinción allí elaborada entre intuición sensible y categorial se me reveló en todo su alcance como capaz de determinar el “múltiple significado del ente”. Heideggeriana: CaminoFenomenologia

Igualmente por ello observaría Husserl, magnánimo, pero en el fondo reprobando el asunto, cómo yo, además de mis cursos y clases prácticas, estudiaba semanalmente en grupos de seminario y con alumnos más avanzados las Investigaciones lógicas. La preparación de ese seminario resultaría fructífera sobre todo para mí. Allí es donde me percataría — llevado primero más por un presentimiento que por una inteligencia fundada de la cosa — de lo único esencial, a saber, que lo ejecutado en relación con la fenomenología de los actos de conciencia como el darse a ver los fenómenos a sí mismos es lo que viene pensado por ARISTÓTELES y en todo el pensamiento y la existencia griegos como aletheia, como el desocultamiento de aquello que hace acto de presencia, como su “desalbergarse”, su mostrar-se. Lo que las investigaciones fenomenológicas habían encontrado de manera nueva como sustentación del pensar se probaba como el rasgo fundamental del pensamiento griego, si es que no de la filosofía en cuanto tal. Heideggeriana: CaminoFenomenologia

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo “es” es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: l’engagement par l’Être pour l’Être. No sé si lingüísticamente es posible decir esas dos cosas (”par” y “pour”) en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser, c’est l’engagement de l’Être. Aquí, la forma del genitivo, “de l’… pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente, “sujeto” y “objeto” son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se adueñó desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la “lógica” y la “gramática” occidentales. Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy sólo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar no es sólo l’engagement dans l’action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. El pensar es l’engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y ARISTÓTELES. En ellos, el pensar mismo vale como una techne, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar. Pero aquí, la reflexión ya está vista desde la perspectiva de la praxis y la poiesis. Por eso, tomado en sí mismo, el pensar no es “práctico”. La caracterización del pensar como theoria y la determinación del conocer como procedimiento “teórico” suceden ya dentro de la interpretación “técnica” del pensar. Es un intento de reacción que trata de salvar todavía cierta autonomía del pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la “filosofía” se encuentra en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las “ciencias”. Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosofía se siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el carácter no científico del asunto. En la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar. Desde la Sofística y Platón es la “lógica” la que empieza a sancionar dicha interpretación. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades de los peces en función de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. Así las cosas, ¿se puede llamar “irracionalismo” al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento? Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararían mucho mejor en una conversación cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difícil que mantenga la característica pluridimensionalidad de su ámbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la exactitud artificial — es decir, teórico-técnica — de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de una redacción lingüística meditada y cuidada. Hoy sólo quiero rescatar una de sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje también algo de luz sobre el resto. Heideggeriana: CartaHumanismo

Pero la metafísica conoce el claro del ser ya sea sólo como eso que se ve cuando se presenta el “aspecto” (idea), ya sea de modo crítico como aquello avistado por la mirada del representar categorial de la subjetividad. Esto quiere decir que la verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la metafísica. Sin embargo, este ocultamiento no es un defecto de la metafísica, sino el tesoro de su propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempo mantenido. Pero el claro mismo es el ser. Es el claro lo único que dentro del destino del ser de la metafísica permite tener un horizonte desde el cual eso que se presenta toca e impresiona al hombre que asiste a su presencia de tal manera que el hombre mismo sólo puede tocar el ser (thigein, ARISTÓTELES, Met.Y 10) en la aprehensión (noein). Ese horizonte es lo único que atrae hacia sí la mirada. Es el que se abandona a dicha mirada cuando la aprehensión se ha convertido en el producir representaciones en la perceptio de la res cogitans comprendida como subjectum de la certitudo. Heideggeriana: CartaHumanismo

La “lógica” entiende el pensar como el representar de lo ente en su ser, un ser que el representar se atribuye en la generalidad del concepto. Pero qué ocurre con la reflexión sobre el propio ser, esto es, con el pensar que piensa la verdad del ser? Este pensar es el primero que toca la esencia inicial del logos, que en Platón e incluso ARISTÓTELES, el fundador de la “lógica”, ya está alterada e incluso perdida. Pensar contra “la lógica” no significa romper una lanza a favor de lo ilógico, sino simplemente repensar el logos y su esencia, manifestada en el alba del pensar, esto es: esforzarse por una vez en preparar semejante repensar. ¿Para qué nos valen todos los sistemas de la lógica, por muy amplios de miras que sean, si ya previamente e incluso sin saber lo que hacen rehuyen la tarea de preguntar aunque sólo sea por la esencia del logos? Si quisiéramos hacer objeciones, lo que desde luego sería completamente infructuoso, podríamos decir con toda la razón que es precisamente el irracionalismo, en cuanto negación de la ratio, el que reina desconocido e indiscutido en la defensa de la “lógica”, que cree poder esquivar una reflexión sobre el logos y sobre la esencia de la ratio que en él se funda. Heideggeriana: CartaHumanismo

Claro que si tanto “la ontología” y “la ética” como todo el pensar que procede de disciplinas resultan obsoletos y por lo tanto nuestro pensar tiene que volverse más disciplinado, ¿qué ocurre entonces con la cuestión de la relación entre las dos citadas disciplinas de la filosofía? La “ética” aparece por vez primera junto a la “lógica” y la “física” en la escuela de Platón. Estas disciplinas surgen en la época que permite y logra que el pensar se convierta en “filosofía”, la filosofía en episteme (ciencia) y la propia ciencia en un asunto de escuela y escolástica. En el paso a través de la filosofía así entendida nace la ciencia y perece el pensar. Los pensadores anteriores a esta época no conocen ni una “lógica” ni una “ética” ni la “física”. Y sin embargo su pensar no es ni ilógico ni amoral. En cuanto a la physis, la pensaron con una profundidad y amplitud como ninguna “física” posterior volvió nunca a alcanzar. Si se puede permitir una comparación de esta clase, las tragedias de Sófocles encierran en su decir el ethos de modo más inicial que las lecciones sobre “ética” de ARISTÓTELES. Una sentencia de Heráclito, que sólo tiene tres palabras, dice algo tan simple que en ella se revela inmediatamente la esencia del ethos. Heideggeriana: CartaHumanismo

Dicha sentencia de Heráclito reza así (frag. 119): ethos anthropo daimon. Se suele traducir de esta manera: “Su carácter es para el hombre su demonio”. Esta traducción piensa en términos modernos, pero no griegos. El término ethos significa estancia, lugar donde se mora. La palabra nombra el ámbito abierto donde mora el hombre. Lo abierto de su estancia deja aparecer lo que le viene reservado a la esencia del hombre y en su venida se detiene en su proximidad. La estancia del hombre contiene y preserva el advenimiento de aquello que le toca al hombre en su esencia. Eso es, según la frase de Heráclito el daimon, el dios. Así pues, la sentencia dice: el hombre, en la medida en que es hombre, mora en la proximidad de dios. Existe un relato contado por ARISTÓTELES (de part. anim. A 5, 645a 17) que guarda relación con la sentencia de Heráclito. Dice así: Herakleitos légetai pròs toüs xénous eipeïn toùs boulomènous entycheïn auto, oi, epeide prosióntes eïdon autòn therómenon prós tõ ipnõ, éstesan, ekélene gàr autoùs eisienai tharroùntas: eïnai gàr kaì entaütha theoús. Heideggeriana: CartaHumanismo

La simplicidad de su esencia hace que no logremos conocer el pensar del ser. Pero si nos familiarizamos con lo inusual de lo simple, nos vemos enseguida en otro aprieto. Surge la sospecha de que este pensar del ser caiga en la arbitrariedad, pues, en efecto, no puede atenerse a lo ente. ¿De dónde saca el pensar su medida? Cuál es la ley de su hacer? Aquí hay que atender a la tercera pregunta de su carta: comment sauver l’ élément d’aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventurière? Nombraremos por ahora, de pasada, a la poesía. Se encuentra enfrentada a la misma pregunta y de la misma manera que el pensar. Pero sigue siendo vigente la formulación apenas meditada de la Poética de ARISTÓTELES según la cual la poesía es más verdadera que la indagación de lo ente. Heideggeriana: CartaHumanismo

“En Brentano”. Piensa usted en que el primer escrito filosófico que desde 1907 he vuelto asiduamente a trabajar fue la disertación de Franz Brentano: De la múltiple significación del ente en ARISTÓTELES (1862). En la página titular de su escrito puso Brentano la sentencia de ARISTÓTELES: to on legethai pollachos Traduzco: “El ente adviene manifiesto (a saber, en vista de su ser) de muchos modos”. En esta sentencia se esconde la pregunta que determina mi camino de pensamiento: ¿cuál es la simple y unitaria determinación de ser cuyo dominio atraviesa todas las múltiples significaciones? Esta pregunta suscita las siguientes: ¿qué, pues, se llama ser? ¿Hasta dónde (por qué y cómo) se despliega el ser del ente en los cuatro modos que sólo son constantemente establecidos por ARISTÓTELES, pero que él dejó sin determinar en su común procedencia? Basta con sólo nombrarlos en la lengua de la tradición filosófica para ser asaltados por la evidencia de algo que, a las primeras, aparece inconciliable: ser como propiedad, ser como posibilidad y realidad, ser como verdad, ser como esquema de las categorías. ¿Qué sentido de ser habla en estos cuatro títulos? ¿Cómo se los puede llevar a un acorde comprensible? Este acorde recién podemos percibirlo cuando hemos preguntado y esclarecido antes: ¿de dónde recibe el ser como tal (no sólo el ente como ente) su determinación? Entre tanto pasó una década, y hubo menester de muchos rodeos y desvíos a través de la historia de la filosofía occidental, hasta que las mencionadas preguntas alcanzaran siquiera una primera claridad. Para ello fueron decisivas tres percepciones, que, por cierto, no bastaban aún para aventurar una disquisición localizadora (Erörterung) de la pregunta del ser (Seinsfrage) como pregunta por el sentido del ser. Heideggeriana: CartaPrologo

¿Pero qué quiere decir aquí “esencia” [Wesen]? De la palabra no rescatamos la idea de “esencialidades” [Wesenheiten]. En el término “esencia” percibimos lo esenciante [das Wesende]. ¿Cuál es “la esencia” de la metafísica? ¿Cómo esencia [west]? ¿Cómo impera en ella la referencia al ser? Ésta es la pregunta. Nuestro intento de responderla en el entorno de la meditación sobre la metafísica de Nietzsche resulta necesariamente insuficiente. Por otra parte, en la medida en que nuestro pensamiento proviene de la metafísica, queda siempre prendido de lo cuestionable. No obstante, tenemos que arriesgar algunos pasos. Nos atenemos a la pregunta que enunció ARISTÓTELES como permanente pregunta del pensar: ¿qué es el ente? Toda pregunta, en cuanto pregunta, delimita el alcance y el tipo de la respuesta que en ella se pretende. Con ello delimita al mismo tiempo el ámbito de las posibilidades de responderla. Para pensar de modo suficiente la pregunta de la metafísica es necesario en primer lugar pensarla como pregunta, y no pensar en las respuestas que se le han dado en el curso de la historia de la metafísica. Heideggeriana: NiilismoSer

Esta pregunta pregunta en dirección de la causa suprema y del fundamento sumo y existente del ente. Es la pregunta por el theion que surge ya en el comienzo de la metafísica con Platón y ARISTÓTELES, es decir, desde la esencia de la metafísica. Puesto que al pensar el ente en cuanto tal queda concernida por el ser, pero lo piensa en dirección a y desde el ente, la metafísica en cuanto tal tiene que decir (legein) el theion en el sentido del fundamento que es en grado sumo. La metafísica es, en sí, teología. Lo es en la medida en que dice el ente en cuanto ente, el on he on. La ontología es, al mismo tiempo y necesariamente, teología. Para reconocer el rasgo onto-teológico fundamental de la metafísica es preciso no orientarse por el mero concepto escolar de metafísica de la escuela leibnizio-wolffiana, pues éste no es más que una forma doctrinal derivada de la esencia de la metafísica pensada metafísicamente. Heideggeriana: NiilismoSer

Al comienzo de un tratado. que más tarde obtuvo el título de Peri hermeneias, de interpretatione, sobre la enunciación, ARISTÓTELES dice lo siguiente: Sólo una cuidadosa interpretación de este texto permitiría una traducción adecuada. Aquí deberemos darnos por satisfechos con un recurso. ARISTÓTELES dice: “Es pues lo que (tiene lugar) en la fonación vocal, un mostrar de aquello que en el alma se da como padecimientos, y lo escrito es un mostrar de los sonidos vocales. Y así como la escritura no es la misma con todos (los hombres), así tampoco los sonidos vocales son los mismos. De lo que. sin embargo, estos (sonidos y escritura) son primeramente un mostrar, esto es lo que en todos (los hombres) es idénticamente padecido en el alma: y las cosas, de las cuales éstos (padecimientos) constituyen representaciones aproximándose a la igualdad. son también las mismas.” Heideggeriana: CaminhoLinguagem

El texto de ARISTÓTELES es el claro y sobrio decir que hace visible la estructura clásica en la que el habla, en tanto que hablar, permanece cobijada. Las letras muestran los sonidos. Los sonidos muestran los padecimientos en el alma y los padecimientos muestran las cosas que alcanzan y consternan (be-treffen) al alma. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Este modo de interpelar y poner en evidencia, de hacer público en la palabra, aparece de manera señalada cuando en un juicio público se acusa a alguien de ser culpable de tal o cual cosa. El poner en evidencia que interpela tiene su modo más visible y por ello más habitual en la acusación pública. Por eso kategorein significa especialmente un interpelar que pone en evidencia en el sentido de “acusar”. También resuena, sin embargo, el sentido fundamental de un interpelar que revela. Con ese significado puede usarse el sustantivo kategoria. La kategoria es, entonces, el interpelar de una cosa en dirección de lo que es, de manera tal que, por medio de este interpelar de cierto modo la cosa misma, en lo que ella misma es, llega a la palabra, se pone de manifiesto y entra en el ámbito abierto de lo público. Una kategoria de este tipo lo son las palabras “mesa”, “caja” o “casa”, la palabra “árbol” y otras similares, aunque también rojo, pesado, delgado, o valiente, o sea toda palabra que interpela algo que es en lo que le es propio y manifiesta así qué aspecto tiene el ente y cómo es. El aspecto, aquello en lo que un ente se muestra como lo que es, se dice en griego to eidos o he idea. La categoría es la interpelación de un ente respecto de lo que es en cada caso propio de su aspecto, o sea, tomado en un sentido muy amplio, el nombre propio. Con este significado es empleada la palabra kategoria por ARISTÓTELES (Phys. B 1, 192 b 17). No funciona allí de ningún modo como una expresión reservada al lenguaje filosófico (”término técnico”). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Una kategoria es una palabra por medio de la cual se le “imputa” a una cosa lo que es. Este significado prefilosófico está muy alejado del que ha quedado en alemán en el vago y superficial extranjerismo “Kategorie” .El mencionado uso lingüístico de ARISTÓTELES se corresponde en cambio totalmente con el espíritu de la lengua griega, que es, por cierto, implícitamente filosófico-metafísico y que distingue por lo tanto al griego, junto al sánscrito y al alemán no corrompido, frente a todas las demás lenguas. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ahora bien, la filosofía, en cuanto metafísica, trata de las “categorías” en un sentido destacado. Se habla así de una “doctrina de las categorías” y de una “tabla de las categorías”; Kant, por ejemplo, en su obra capital, la Crítica de la razón pura, enseña que la tabla de las categorías puede extraerse y deducirse de la tabla de los juicios. ¿Qué quiere decir aquí, en el lenguaje de la filosofía, “categoría”? ¿Cómo se relaciona el título filosófico “categoría” con la palabra prefilosófica kategoria? ARISTÓTELES, que también emplea la palabra kategoria en el significado usual de interpelar una cosa respecto de su aspecto, eleva el nombre prefilosófico kategoria por primera vez y de un modo determinante para los dos milenios siguientes al rango de un nombre filosófico que nombra aquello que la filosofía de acuerdo con su esencia, tiene que considerar en su pensar. Esta elevación de rango de la palabra kategoria se lleva a cabo en un sentido auténticamente filosófico. En efecto, no se le atribuye a esta palabra un significado remoto cualquiera, fraguado de una manera presuntamente arbitraria y, como suele decirse, “abstracto”. El espíritu lingüístico y de contenido de la palabra misma se convierte en indicación de un posible significado, en ocasiones necesariamente diferente y al mismo tiempo más esencial. Cuando interpelamos “este algo aquí” (esta “puerta”) como puerta, en tal interpelación como puerta se halla ya otra interpelación. ¿Cuál? Ya la hemos nombrado al decir que “este algo aquí” es interpelado como puerta. Para que podamos interpelar lo así llamado como “puerta” y no como ventana, lo mentado tiene que haberse mostrado ya como “este algo aquí”, como esto que se hace presente desde sí de tal y cual manera. Previamente a y en la medida en que interpelamos lo mentado como “puerta”, ya se ha reivindicado tácitamente que es un “este algo aquí”, que es una cosa. No podríamos interpelar como puerta a lo así llamado si previamente no dejáramos que nos salga al encuentro como algo así como una cosa que está consistentemente por sí. La interpelación (kategoria) de que es una cosa se halla a la base de la interpelación “puerta”; “cosa” es una categoría más básica y originaria que puerta; es una “categoría”, una interpelación que dice con qué carácter de ser se muestra el ente nombrado: que es un ente por sí; como dice ARISTÓTELES: un algo que es desde sí mismo por sí, tode ti. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La forma básica del interpelar cotidiano del ente es el enunciado, en términos aristotélicos, el logos apophantikos, el decir que está en condiciones de dejar que el ente se muestre desde sí mismo. Siguiendo el hilo conductor de este logos, ARISTÓTELES enunció por vez primera las “categorías”, las interpelaciones no formuladas en el enunciar pero que sustentan todo enunciar. Lo que le importaba no era un “sistema” de las categorías. Siguiendo el antecedente de Platón, se encontró ante la muy distinguida tarea de mostrar ante todo que tales categorías pertenecen al ámbito de lo que la filosofía primaria y propiamente (en cuanto prote philosophia) tiene que pensar. El enunciado, enuntiatio, es comprendido luego como juicio. En los diferentes modos del juicio se hallan ocultas las diferentes interpelaciones, las diferentes categorías. Por ello Kant, en su Crítica de la razón pura, enseña que la tabla de las categorías tiene que obtenerse siguiendo el hilo conductor de la tabla de los juicios. Lo que enuncia aquí Kant es — aunque ciertamente en una forma que entretanto se ha modificado — lo mismo que llevó a cabo por primera vez ARISTÓTELES más de dos mil años antes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Cuando Nietzsche, en la sección B del fragmento n. 12, denomina a los valores supremos, sin más fundamentación, “categorías de la razón”, esta caracterización es nuevamente lo mismo que enseñaba Kant y que había pensado previamente ARISTÓTELES. La expresión categorías de “la razón” quiere decir: la razón, el pensar racional, el juzgar del entendimiento, el logos apophantikos, la “lógica”, son aquello con lo que las categorías están en una relación eminente y que contribuye a determinar su esencia. El tipo de esta relación entre las categorías y la razón, el pensar judicativo, es concebido, sin embargo, de manera diferente por ARISTÓTELES, Kant y Nietzsche, en concordancia con el modo en que determinan en cada caso la esencia de la “razón” y del logos, es decir, la esencia del hombre, con el modo en que, en conexión con lo anterior, experimentan e interpretan el ente en cuanto tal que muestra su articulación en las categorías. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por eso Nietzsche habla — como si fuera la cosa más obvia del mundo — de unidad, totalidad, verdad, como “valores supremos”. Que éstos sean “valores” no es simplemente una interpretación agregada por Nietzsche ulteriormente. Es el paso primero y decisivo de la “transvaloración” misma. En efecto, si se piensa bien, la transvaloración llevada a cabo por Nietzsche no consiste en que ponga nuevos valores en lugar de los valores supremos válidos hasta el momento, sino en que concibe ya a “ser”, “fin” y “verdad” como valores y sólo como valores. La “trans-valoración” de Nietzsche es en el fondo el repensar en términos de valor todas las determinaciones del ente. En el fragmento n. 12, al “fin”, la “unidad”, la “totalidad”, la “verdad”, el “ser”, los llama también “categorías de la razón”. Efectivamente lo son para Kant y Fichte, para Schelling y Hegel. También para ARISTÓTELES, y para él en primer lugar, las determinaciones del ente en cuanto tal son categorías, aunque no “categorías de la razón”, suponiendo que se comprenda aquí “razón” como esencia de la subjetividad, tal como ocurre en Kant y en el idealismo alemán. Así pues, cuando Nietzsche trata de las determinaciones del ente y las comprende como “valores cosmológicos”, se está expresando allí la interpretación metafísico-moderna de las determinaciones de ser del ente como categorías de la razón. Pero esa interpretación moderna es transformada a su vez por Nietzsche, de manera tal que ahora las categorías de la razón aparecen como valores supremos. Esta interpretación de las determinaciones de ser del ente, que surge en la época más reciente y en la última metafísica, es retrotraída a la filosofía griega, ya que toda la historia de la metafísica occidental aparece como historia de las posiciones de valores. Las posiciones metafísicas fundamentales anteriores no llegan a la palabra con la verdad que les es propia. Hablan el lenguaje de la filosofía de la voluntad de poder entendida como posición de valores. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si consideramos además la prueba de la copertenencia esencial entre posición de valores y voluntad de poder, se muestra que: la interpretación nietzscheana de toda metafísica desde el pensamiento del valor hunde sus raíces en la determinación fundamental del ente en su totalidad como voluntad de poder. Este nombre es la palabra fundamental de la metafísica de Nietzsche. Ni Hegel ni Kant, ni Leibniz ni Descartes, ni el pensamiento medieval ni el helenístico, ni ARISTÓTELES ni Platón, ni Parménides ni Heráclito saben de la voluntad de poder como carácter fundamental del ente. Por consiguiente, cuando Nietzsche ve la metafísica como tal y toda su historia en el círculo visual de la posición de valores, esta historia cae con ello en una perspectiva unilateral y la consideración historiográfica regida por ella se vuelve no verdadera. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para ganar, frente a esta opinión, una visión más libre de la esencia de la metafísica y de su historia, es aconsejable en primer lugar pensar a fondo las doctrinas de Protágoras y de Descartes en sus rasgos fundamentales. Al hacerlo tenemos necesariamente que pasar revista a aquella esfera de preguntas que nos acerca de modo más originario la esencia de la metafísica en cuanto verdad sobre el ente en su totalidad y nos permite reconocer en qué sentido la pregunta “¿qué es el ente en cuanto tal y en su totalidad”? es la pregunta conductora de toda metafísica. Ya el título de la obra capital de Descartes muestra de qué se trata: Meditationes de prima philosophia (1641), “Meditaciones sobre la filosofía primera”. La expresión “filosofía primera” procede de ARISTÓTELES y designa aquello que constituye en primer lugar y de manera propia la tarea de lo que recibe el nombre de filosofía. La prote philosophia trata la pregunta primera por su rango y que domina a todas las otras: qué es el ente, en cuanto que es un ente. Así, el águila, por ejemplo, en cuanto que es un pájaro, es decir, un ser viviente, es decir algo presente desde sí mismo. ¿Qué distingue al ente en cuanto ente? Sin embargo, parece que entretanto, con el cristianismo, se ha respondido definitivamente a la pregunta acerca de qué es el ente y eliminado así la pregunta misma, y todo esto desde un lugar que es esencialmente superior al opinar y al errar contingentes del hombre. La revelación bíblica, que según ella misma lo indica se apoya en la inspiración divina, enseña que el ente ha sido creado por el Dios creador personal y es conservado y dirigido por él. Gracias a la verdad revelada, proclamada como absolutamente vinculante por la doctrina de la Iglesia, aquella pregunta — qué es el ente — se ha vuelto superflua. El ser del ente consiste en su ser creado por Dios (omne ens est ens creatum). Si el conocimiento humano quiere experimentar la verdad sobre el ente sólo le queda, como único camino confiable, recoger y conservar fervientemente la doctrina de la revelación y su tradición por parte de los doctores de la Iglesia. La auténtica verdad es transmitida sólo por la doctrina de los doctores. La verdad tiene el carácter esencial de “doctrina”. El mundo medieval y su historia están construidos sobre esta doctrina. La única forma adecuada en la que puede expresarse de modo completo el conocimiento en cuanto doctrina es la “summa” , la reunión de escritos doctrinales en los que la totalidad del contenido doctrinal transmitido y las diferentes opiniones doctrinales son examinadas, empleadas o rechazadas en función de su concordancia con la doctrina eclesiástica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Los que tratan de este modo acerca de qué es el ente en su totalidad son “teólogos”. Su “filosofía” sólo tiene de filosofía el nombre, porque una “filosofía cristiana” es un contrasentido aún mayor que la idea de un círculo cuadrado. El cuadrado y el círculo todavía concuerdan en que son figuras espaciales, mientras que la fe cristiana y la filosofía son abismalmente diferentes. Incluso si quisiera decirse que en ambos casos se enseña la verdad, lo que quiere decir verdad es totalmente diferente. El hecho de que los teólogos medievales a su manera, es decir cambiándoles el sentido, estudiaran a Platón y a ARISTÓTELES es equivalente a la utilización de la metafísica de Hegel por parte de Karl Marx para su cosmovisión política. Pero bien mirado, la doctrina christiana no quiere transmitir un saber sobre el ente, sobre lo que éste es, sino que su verdad es por completo una verdad de salvación. Se trata del aseguramiento de la salvación de las almas inmortales individuales. Todos los conocimientos están referidos al orden de la salvación y están al servicio del aseguramiento y la promoción de la misma. Toda historia se convierte en historia de la salvación: creación, pecado original, redención, juicio final. Así también queda establecido de qué único modo (es decir con qué único método) tiene que determinarse y transmitirse lo que es digno de saberse. A la doctrina le corresponde la schola (la instrucción); por eso los doctores de la doctrina de la fe y la salvación son “escolásticos”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para Descartes y su posición metafísica fundamental, todos estos momentos tienen un significado diferente. Su posición metafísica fundamental no es independiente de la metafísica griega, pero está esencialmente alejada de ella. Puesto que hasta ahora la dependencia y el alejamiento nunca habían sido claramente distinguidos, ha sido posible que volviera siempre a introducirse furtivamente el engaño de que Protágoras sería de algún modo el Descartes de la metafísica griega; así como también ha sido posible aducir que Platón sería el Kant de la filosofía griega y ARISTÓTELES su Tomás de Aquino. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Así, se considera al “principio de no contradicción” un “principio” (”axioma”) válido en sí mismo de manera intemporal, y no se reflexiona en que para la filosofía de ARISTÓTELES tiene un contenido esencialmente diferente y desempeña un papel distinto que para Leibniz, y que, a su vez, tiene una verdad diferente en la metafísica de Hegel o en la de Nietzsche. La proposición dice en cada caso algo esencial no sólo sobre la “contradicción” sino sobre el ente en cuanto tal y sobre la especie de verdad en la que el ente en cuanto tal es experimentado y proyectado. Esto vale también para el ego-cogito-sum de Descartes. Por eso, tampoco en este caso debemos creer que con la varita mágica de lo “comprensible de suyo” aclararemos todo inmediatamente. Sobre la base del anterior comentario de la cogitatio tenemos que intentar pensar a fondo el ego-cogito-sum de acuerdo con su propia medida. Según su expresión literal, la proposición apunta hacia el sum, yo soy, es decir hacia el conocimiento de que yo soy. Pero si aquí debe demostrarse en un cierto respecto que yo, o sea “yo”, ego, en el sentido de aquel que representa el re-presentar, soy, para ello no se necesita la argumentación silogística que, partiendo de la existencia segura de algo conocido, llega a la conclusión de la existencia de algo hasta entonces desconocido e inseguro. En efecto, en el re-presentar humano de un objeto, por medio de éste mismo, en cuanto es algo enfrentado y puesto delante, está ya re-mitido aquello “enfrente” y “delante” de lo cual está el objeto, de manera tal que el hombre, en virtud de esta remisión puede decirse a sí mismo, en cuanto aquel que re-presenta, “yo”. El yo — en cuanto “yo soy el que representa” — está remitido al re-presentar de manera tan segura que ningún silogismo, por más concluyente que sea, podrá alcanzar nunca la seguridad de esta re-misión a sí del que representa. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Sólo ahora puede reconocerse también con claridad en qué sentido la proposición cogito sum es una “proposición fundamental” [Grundsatz] y un “principio”. Siguiendo la idea más o menos correcta de que en el pensamiento de Descartes lo “matemático” desempeña “de cierto modo” un papel especial, suele recordarse que en las matemáticas aparecen ciertas proposiciones supremas, los “axiomas”. Por otra parte, en la medida en que el pensamiento matemático piensa de modo “deductivo”, estas proposiciones supremas son identificadas con las premisas mayores de las argumentaciones silogísticas. Partiendo de allí se supone, sin más reflexión, que la proposición cogito sum, a la que el propio Descartes señala como la “primera y más cierta”, tiene que ser una proposición suprema y un “principio” en el sentido tradicional, algo así como la mayor de las premisas mayores de todo silogismo. En este razonamiento formalmente correcto y apoyado en parte en formulaciones del propio Descartes se pasa por alto, sin embargo, lo esencial: con la proposición cogito sum se da una nueva determinación de la esencia de “fundamento” y de “principium”. “Fundamento” y “principium” es ahora el subiectum en el sentido del representar que se representa. Con ello queda decidido de manera nueva en qué sentido esta proposición sobre el subiectum es el principio fundamental, el principio por excelencia. La esencia de lo que tiene el carácter de principio se determina ahora desde la esencia de la “subjetividad” y por medio de esta última. Lo “axiomático” tiene ahora un sentido diferente respecto de la verdad del axioma que ARISTÓTELES encuentra, como “principio de no contradicción”, para la interpretación del ente en cuanto tal. El carácter “de principio” de la proposición cogito sum consiste en que determina de modo nuevo la esencia de la verdad y del ser, y lo hace de manera tal que se invoca esta determinación misma como la verdad primera, lo que aquí quiere decir, al mismo tiempo: como lo que es en sentido propio. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Hay que considerar aquí la precedente observación de principio que hace Descartes, la cual se expresa completamente en el sentido de ARISTÓTELES (Física, B 1) y tiene, sin embargo, el tono propio de la época moderna: “Et saepe adverti Philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis definitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El ser, la entidad del ente, es pensada como lo “a priori”, el “prius”, lo anterior, lo precedente. Lo a priori, lo anterior, alude, en el significado temporal corriente, a lo que es más antiguo, al ente que ha surgido y ha sido en otro tiempo y ya no está más presente. Si se tratara de la sucesión temporal del ente, ni la palabra ni su concepto requerirían una elucidación especial. Pero lo que está en cuestión es la distinción de ser y ente. Lo a priori y lo previo, en cuanto títulos que caracterizan al ser, son dichos del ser. La palabra latina prius es traducción e interpretación del griego proteron. De este proteron trata expresamente por primera vez Platón, y siguiéndole a él ARISTÓTELES, y precisamente en referencia a la entidad del ente (ousia). Tenemos que renunciar aquí a exponer las concepciones platónicas y aristotélicas acerca del proteron directamente a partir de los diálogos y tratados de ambos pensadores. Tendrá que bastar con un comentario más general y libre. Éste no se podrá llevar a cabo, sin embargo, sin entrar en el momento oportuno en algunos de los rasgos principales de la doctrina platónica del ser del ente. El comentario acerca del a priori con el fin de caracterizar la distinción de ser y ente podría servir al mismo tiempo para evidenciar que con la concepción del a priori no se piensa nada alejado sino que con ella se comprende por vez primera algo demasiado cercano, aunque sólo se lo haga dentro de determinados límites, límites que son los de la filosofa, es decir, los de la metafísica Por eso, en cuanto a la cosa misma, en los comentarios realizados hasta ahora ya hemos tratado siempre de lo que se hablará ahora bajo la caracterización especial de “a priori”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Cómo debemos entender esto? En el fondo ya se ha respondido. Para ver claro, simplemente no debemos cejar en el esfuerzo de pensar todos los enunciados griegos acerca del ente y del ser de modo verdaderamente griego, en la medida en que esto nos sea posible desde un repensar ulterior. Para los griegos (Platón y ARISTÓTELES), ser quiere decir ousia: presencia de lo consistente en lo desoculto; ousia es una interpretación transformada de lo que inicialmente se llama physis. te physei, visto desde el ser mismo, es decir, ahora, visto desde la presencia de lo consistente en lo desoculto, el ser igual, la igualdad, por ejemplo, es proteron, pre-cedente respecto de las cosas que son iguales. El ser igual presencia ya en lo desoculto, la igualdad “es”, antes de que en nuestra percepción captemos expresamente, observemos y hasta pensemos las cosas iguales como iguales. En nuestro relacionarnos con cosas iguales, el ser igual ya ha entrado previamente en la visión. El ser igual, en cuanto ser, es decir, en cuanto presencia en lo desoculto, es lo que está esencialmente en la visión, de manera tal que sólo él lleva consigo y mantiene abierta la “visión” y lo “abierto”, concediendo la visibilidad de los entes iguales. Por ello Platón dice que el ser, en cuanto presencia en lo desoculto, es idea, visualidad. Porque el ser es presencia de lo consistente en lo desoculto, Platón puede interpretar el ser, la ousia (entidad), como idea. “Idea” no es el nombre que designa las “representaciones” que tenemos en la conciencia como yo-sujetos. Esto está pensado de modo moderno y además, de manera tal que lo moderno resulta banalizado y deformado. idea es el nombre que designa al ser mismo. Las “ideas” son proteron te physei, lo precedente en cuanto presenciar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ésta sería una oportunidad para determinar la posición metafísica fundamental de ARISTÓTELES, para lo cual no basta, por cierto, la usual contraposición con Platón; en efecto, ARISTÓTELES, aunque pasando por la metafísica platónica, intenta pensar de nuevo el ser del modo inicialmente griego y de cierta manera, volver atrás el paso dado por Platón con la idea tou agathou, paso mediante el cual la entidad adquiere el carácter de lo condicionante y posibilitante, de la dynamis. Frente a esto, ARISTÓTELES — si está permitido decirlo — piensa el ser de modo más griego que Platón como entelechia (cfr. Vom Wesen und Begriff der physis. ARISTÓTELES, Phisik B1, Biblioteca “Il Pensiero”, 1960). Lo que esto significa no es posible decirlo en pocas palabras. Sólo puede advertirse que ARISTÓTELES no es ni un platónico fracasado ni el precursor de Tomás de Aquino. Su obra filosófica tampoco se agota en el absurdo que se le suele atribuir de haber bajado las ideas de Platón de su ser en sí y haberlas puesto en las cosas mismas. A pesar de su distancia respecto del inicio de la filosofía griega, la metafísica de ARISTÓTELES es, en aspectos esenciales, de nuevo una especie de impulso de regreso al inicio dentro del pensamiento griego. El hecho de que Nietzsche, en correspondencia con su relación nunca interrumpida con Platón, no consiguiera nunca — prescindiendo de las ideas sobre la esencia de la tragedia — una relación interna con la metafísica de ARISTÓTELES, debería ser lo suficientemente importante como para pensar a fondo sus fundamentos esenciales. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

De manera explícita y determinante se le da aquí el título de “condiciones de posibilidad” a lo que ARISTÓTELES y Kant llaman “categorías”. De acuerdo con la explicación de este nombre dada antes, por categorías se entienden las determinaciones esenciales del ente en cuanto tal, es decir la entidad, el ser; lo que Platón comprende como “ideas”. El ser es, según Kant, condición de posibilidad del ente, es su entidad. Aquí, entidad y ser, en concordancia con la posición fundamental moderna, quieren decir representatividad, objetividad. El principio supremo de la metafísica de Kant dice: las condiciones de posibilidad del re-presentar de lo re-presentado son al mismo tiempo, es decir, no son otra cosa que, condiciones de posibilidad de lo representado. Constituyen la representatividad; pero ésta es la esencia de la objetividad, y ésta es la esencia del ser. El principio dice: el ser es re-presentatividad. Pero re-presentatividad es estar remitido [Zugestelltheit], de manera tal que el que representa pueda estar seguro de lo así asentado y establecido. La seguridad se busca en la certeza. Ésta determina la esencia de la verdad. El fundamento de la verdad es el re-presentar, es decir, el “pensar” en el sentido del ego cogito, es decir, del cogito me cogitare. La verdad como representatividad del objeto, la objetividad, tiene su fundamento en la subjetividad, en el representar que se representa; pero esto porque el representar mismo es la esencia del ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Pero la re-presentatividad no es lo que es en el representar y por medio de él? ¿No se ha vuelto visible el re-presentar como la esencia fundamental de la subjetividad del subiectum? Ciertamente; pero con plenitud esencial sólo cuando reconocimos en qué medida la subjetividad no sólo se convirtió en fundamento determinante del ente como objetividad sino, al mismo tiempo, también en fundamento esencial del ente en su realidad efectiva [Wirklichkeit]. Sólo si pensamos la entidad como realidad efectiva se abre una conexión con el efectuar [Wirken] y el llevar a efecto [Erwirken], es decir con el dar poder al poder [Ermächtigen] como esencia de la voluntad de poder. Así existe, en virtud de ello, una relación interna entre la entidad como subjetividad y la entidad como voluntad de poder. Pero tenemos que pensar que sólo en la metafísica de Leibniz la metafísica de la subjetividad lleva a cabo su comienzo decisivo. Todo ente es subiectum, mónada. Pero todo ente es también un obiectum determinado por el subiectum, es objeto. Mediante la subjetividad, la entidad del ente se vuelve ambigua. Ser quiere decir objetividad y al mismo tiempo, realidad efectiva; cada una ocupa el lugar de la otra, ambas se copertenecen. La esencia de la realidad efectiva es la eficacia [Wirksamkeit] (vis); la esencia de la objetividad en cuanto representatividad es la visualidad (idea). La interpretación del subiectum (de la substantia en cuanto monas) en el sentido de vis primitiva activa (eficacia) es puesta por Leibniz en referencia y en contraste con la distinción medieval de potentia y actus, de manera tal que la vis no es ni potentia ni actus sino ambas a la vez de modo más originario, como unidad de perceptio y appetitus. La distinción de potentia y actus remite a la de ARISTÓTELES entre dynamis y energeia. Además, el propio Leibniz señala explícitamente en varias ocasiones la conexión entre la vis primitiva activa y la “entelequia” de ARISTÓTELES. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Así parece haberse encontrado el hilo histórico (¿o sólo historiográfico?) a lo largo del cual puede comprobarse la proveniencia histórica del proyecto del ente como voluntad de poder. Hasta ahora hemos comprendido a la metafísica demasiado exclusivamente como platonismo y con ello hemos menospreciado la repercusión histórica no menos esencial de la metafísica de ARISTÓTELES. Su concepto metafísico fundamental, la energeia, señala sin embargo de modo suficientemente “enérgico” en dirección de la voluntad de poder. Al poder le pertenece “energía”. Pero queda abierta la pregunta, sin embargo, de si la “energía” así entendida acierta siquiera en lo más mínimo con la esencia de la energeia de ARISTÓTELES. Queda abierta la pregunta de si precisamente la referencia del propio Leibniz a la conexión entre vis y energeia no reinterpreta la esencia griega de la energeia en el sentido de la subjetividad moderna, después de que la energeia aristotélica ya experimentara su primera reinterpretación con la interpretación medieval como actus. Pero más esencial que la comprensión de estas reinterpretaciones y del “efecto” ejercido por el pensamiento aristotélico en la metafísica occidental, es lo siguiente: en la esencia de la energeia se mantiene aún originariamente unido lo que posteriormente se separó y entró en alternancia como objetividad y realidad efectiva, y se consolidó entre las determinaciones esenciales de la entidad en la metafísica moderna. La conexión histórico-esencial entre la energeia y la voluntad de poder es más oculta y más rica de lo que podría parecer por la correspondencia extrínseca entre “energía” (fuerza) y “poder”. Esto sólo puede señalarse aquí a grandes rasgos. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Compañero en mi búsqueda fue el joven Lutero, y el modelo fue ARISTÓTELES a quien Lutero odiaba. Impulsos me provinieron de Kierkegaard, y el ojo me lo puso Husserl. Sea dicho esto para aquéllos que sólo “entienden” cuando logran hacer cuentas con la cosa en términos de influencias históricas, lo cual no es sino el pseudoentender que caracteriza a la afanosa búsqueda de novedades, y, por tanto, una aversión respecto de aquello [es decir, un apartar la vista de aquello] que es lo único de lo que decisivamente se trata. A los que así se comportan hay que (6) facilitarles la “tendencia” que caracteriza a ese su “entender” a fin de que puedan irse a pique más fácilmente en ellos mismos. Pues de ellos no puede esperarse nada. De lo único que se preocupan y lo único que cultivan es el — “pseudo”. Heideggeriana: Hermeneutica1923

ARISTÓTELES: La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar, y si bien el gusto (geusis) es algo necesario y de ahí que se dé en la mayoría de los animales, la posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfección, he d’hermeneía héneka tou eu [De anima B 8, 420 b 18 ss.]. (O sea: el ente, cuando es un ser vivo, necesita la lengua tanto para gustar como para hablar con los demás en el común trato con ellos; de esas dos cosas, el gusto, la geusis, es de necesidad en la relación con las cosas (y por eso lo tienen la mayoría de los vivientes); pero la hermeneía, el referirse a algo y el hablar de algo con los otros (el conversar sobre algo) está para el bien, tiene su razón de ser en el eu, en el bien, es decir, en garantizar al viviente su ser propiamente dicho (en su mundo y junto con su mundo). En este texto de ARISTÓTELES la hermeneía se refiere, pues, simplemente y representa al diálektos, es decir, a la conversación con los demás en el trato corriente con los demás y con las cosas; pero el diálektos no es sino la forma fáctica en que el logos se produce; y éste, es decir, el logos (el hablar de algo, el hablar, el decir) tiene por función to deloun… to symphéron kai to blaberón [Política, A 2, 420 b 18 ss.], es decir, provee a poner de manifiesto el ente en su sernos éste útil o nocivo (es decir, el logos hace accesible el ente para un hacerse con él por vía de ponérselo delante, en lo que se refiere a si no es conveniente o no). Heideggeriana: Hermeneutica1923

ARISTÓTELES: lego de … lexin einai hen dia tes onomasías hermeneían (digo que el lenguaje de los discursos es la interpretación (del pensamiento) por medio de las palabras…) [Poética, VI, 1450 b 13 ss.]. Heideggeriana: Hermeneutica1923

(11) Entre los “escritos” de ARISTÓTELES se ha transmitido uno con el título Per hermeneías. En ese escrito se habla del logos en lo que es la operación fundamental de éste, que consiste en ponernos al descubierto y en familiarizarnos con el ente. El título del escrito, por tanto, conforme a lo que acabamos de indicar es totalmente adecuado. Pero ni ARISTÓTELES, ni tampoco sus inmediatos sucesores en el Peripato, introdujeron ese escrito bajo ese título. Pasó a los discípulos de ARISTÓTELES en el legado de éste como un “boceto sin acabar”, y “sin título”. En la época de Andrónico de Rodas ese título era ya habitual. H. Meier, quien asegura con muy buenas razones la autenticidad del escrito, presume que el título aparece por primera vez en la primera generación que sigue a Teofrasto y Eudemo [La autenticidad de la hermenéutica de ARISTÓTELES, en Archiv für Geschichte der Philosophie, 13 (1900)]. Heideggeriana: Hermeneutica1923

En el presente contexto, esa palabra, en tanto que título de una determinada investigación de ARISTÓTELES, sólo nos es importante en lo que respecta a la historia de su significado. Lo que el decir hace, la función del habla, es hacernos accesible algo como estando de manifiesto ahí, es decir, hacernos manifiesto algo como estando presente ahí delante. Y en cuanto tal, el logos tiene esa señalada posibilidad de hacer, que representa el aletheuein (el hacer disponible en cuanto destapado, es decir, dejándolo abierto ahí, lo que antes estaba oculto, tapado, lo que antes no estaba a la vista, lo que antes estaba pero no a la vista). Y porque ese escrito de ARISTÓTELES habla de ello, por eso se le llamó con razón Peri hermeneías. Heideggeriana: Hermeneutica1923

Por lo demás, hay que tener mucho cuidado ante el concepto de “ente dotado de razón”; pues tal concepto no acierta con el sentido decisivo del Zoon logon echon. En la filosofía científica clásica de los griegos (ARISTÓTELES) logos nunca significa razón, sino decir, hablar, conversación; por tanto, el hombre es el ente que tiene su mundo en la forma de cosas dichas, o en la forma de venir ese mundo dicho, o en la forma de lo dicho. [”mejor en el semestre de verano de 1924” (añadido posterior.)] Ya en la Stoa se inicia una superficialización de ese concepto (del concepto de logos) y surgen en la (22) especulación helenística y en la teosofía helenísticas los conceptos del logos, la sophía y la pistis (fe) como conceptos hipostáticos, es decir, como términos que designan hipostaseis o hipostasis. Heideggeriana: Hermeneutica1923

Es en Kierkegaard donde puede documentarse con más claridad la precisa motivación de esa tozudez con que se nos presenta la dialéctica. En el aspecto propiamente filosófico (42) Kierkegaard nunca se soltó de Hegel. Su posterior apelación a Trendelenburg no es sino una prueba aún más clara de cuán poco radical era Kierkegaard en filosofía. No se dio cuenta de que Trendelenburg veía a ARISTÓTELES con las gafas de Hegel. El meter paradojas en el Nuevo Testamento y en el cristianismo es simplemente hegelianismo negativo, es decir, un hegelianismo practicado en términos de dialéctica negativa. Y, sin embargo, lo que él quería (fenoménicamente) era algo distinto. Cuando hoy se busca poner en conexión con la dialéctica la tendencia básica propiamente dicha de la fenomenología, ello es como si uno quisiese mezclar el fuego con el agua. Heideggeriana: Hermeneutica1923

(43)Ingrediente sintomático de esta aspiración a lo objetivo y de esta tensión hacia lo objetivo es el volver la espalda (la aversio respecto a) las reflexiones atinentes a teoría del conocimiento y teoría de la ciencia (el dejar de lado lo meramente subjetivo); el gesto de elegancia que hoy se ha vuelto habitual entre los filósofos de la historia: el recurrir a una metafísica objetiva. Y de tal recurso a una metafísica objetiva es un signo inconfundible el modo como se busca consejo en la historia de la filosofía (y en dónde se lo busca). ARISTÓTELES (en su interpretación tradicional), Leibniz y Hegel se convierten en modelos. La dirección de interpretación de la filosofía en el hoy [es decir, en el hoy, la filosofía, en cuanto que ésta constituye una de las direcciones de la forma culta de venir interpretado el hoy MJR] se atiene a (y se mantiene en) el enfoque de un “contexto de ser” universal, que se vuelve determinable en términos de un ponerle universalmente un orden que le resulte adecuado. El comportamiento básico de la conciencia histórica se nos mostró, por su parte, en los mismos términos, a saber: como un ordenar que procede por vía de comparación de formas, de comparación morfológica. Heideggeriana: Hermeneutica1923

Toda dialéctica, en aquello que trae a colación, vive siempre de la mesa de otro. Un ejemplo bien iluminador: la lógica de Hegel. No es que baste un mero y fugaz examen para que salte a la vista que esa lógica es simplemente una elaboración de la lógica tradicional, sino que Hegel lo dice expresamente: “ese material adquirido” (Platón, ARISTÓTELES) es “un elemento importantísimo e incluso una condición necesaria (46) y un presupuesto que hay que reconocer agradecidos” [xi]. (Y, además, hay que preguntarse: ¿en qué interpretación había abordado Hegel su material?) Heideggeriana: Hermeneutica1923

El tiempo es aquello en lo que se producen acontecimientos. Esto ya lo vio ARISTÓTELES en relación con el modo fundamental de ser de las cosas naturales: el cambio, el cambio de posición, el movimiento: Puesto que el tiempo no es un movimiento, tendrá que ser algo relacionado con el movimiento. Ante todo encontramos e tiempo en los entes mutables; el cambio se produce en el tiempo. ¿Como qué se nos presenta el tiempo en esta forma de encontrarnos con él, quizá como el “en-qué” donde las cosas cambian? ¿Se muestra aquí el tiempo como él mismo, en lo que él es? ¿Puede una explicación del tiempo como la que está en juego garantizar que él muestre los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien en la búsqueda de los fundamentos de los fenómenos nos veremos remitidos a otra cosa? ¿Cómo se le muestra el tiempo al físico? La aprehensión que determina el tiempo tiene el carácter de una medición. La medición indica el “cuánto-tiempo” y el “cuando”, el “desde-cuándo-hasta-cuándo”. Un reloj indica el tiempo. Un reloj es un sistema físico en el que se repite constantemente la misma secuencia temporal, con la condición d que este sistema físico no esté sujeto a cambio por ningún influjo externo. La repetición es cíclica. Cada período tiene la misma duración temporal. El reloj ofrece una duración idéntica que se repite constantemente, una duración a la que uno siempre puede recurrir. La distribución de esta duración es arbitraria. El reloj mide el tiempo en la medida en que la extensión de la duración de un acontecimiento se compara con las secuencias idénticas del reloj y, a partir de ahí, es determinada en su cantidad numérica. Heideggeriana: ConceitoTempo

3. El ser unos con los otros en el mundo, el compartirlo juntamente, tiene una señalada determinación ontológica. El modo fundamental de ser-ahí del mundo que unos y otros tienen juntamente es el hablar. El hablar, considerado en su plenitud, es un hablar con otro sobre algo expresándose. Sobre todo en el hablar está en juego el ser-en-el-mundo del hombre. ARISTÓTELES era ya sabedor de esto. En la manera como es ser-ahí habla en su mundo sobre la forma de tratar con su mundo está dada juntamente una interpretación del ser-ahí acerca de sí mismo. Eso indica en cada caso cómo se comprende el ser-ahí, por qué se toma así mismo. En el hablar uno con otro, en aquello que se comenta, late en cada caso la auto-interpretación del presente, que se demora en este diálogo. Heideggeriana: ConceitoTempo

Para terminar intentemos volver a la historicidad y la posibilidad. ARISTÓTELES solía resaltar en sus escritos que lo más importante es la recta “paideia”, la seguridad originaria en una cosa, la que nace de la familiaridad con la cosa misma, la seguridad del manejo adecuado de la cosa. Para corresponder al carácter ontológico del tema aquí tratado, tenemos que hablar temporalmente del tiempo. Queremos repetir temporalmente la cuestión de qué es el tiempo. El tiempo es el “cómo”. Si seguimos indagando qué es el tiempo, hemos de evitar quedar prendidos prematuramente de una respuesta (al estilo: el tiempo es esto o aquello), lo cual implicaría siempre un “qué”. Heideggeriana: ConceitoTempo

El tiempo es aquello en lo cual ocurren los acontecimientos. Así es como ya ARISTÓTELES ve esto, en conexión con el modo fundamental de ser del ser natural: la alteración, el cambio de lugar, el movimiento: Ya que él mismo no es movimiento, de alguna manera ha de tener ver con el movimiento. El tiempo sale al encuentro, por lo pronto, en el ente alteradizo; la alteración es en el tiempo. ¿A título de qué se deja visualizar el tiempo en este modo de encuentro, a saber, como el en-dónde (Worin) de lo alterable? ¿Se da aquí, como él mismo, en aquello que él es? ¿Puede una explicación del tiempo que arranque de aquí tener la garantía de que el tiempo proporcionará con ello, por así decir, los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien, al buscar los fundamentos de los fenómenos, se nos remitirá hacia algo distinto? ¿A título de qué sale al encuentro el tiempo para el físico? La aprehensión determinante del tiempo tiene el carácter de la medición. La medición indica el Cuán-largo (Wielange) y el Cuándo (Wann), el Desde-cuándo-hasta-cuándo (Von-wann-bis-wann). Un reloj muestra el tiempo. Un reloj es un sistema físico, en el cual se repite constantemente la misma secuencia temporal, bajo el supuesto de que este sistema físico no está sujeto a alteración por una influencia exterior. La repetición es cíclica. Cada periodo tiene la misma duración temporal. El reloj da una duración idéntica que se repite constantemente, a la que siempre se puede volver a recurrir. La división de esta extensión durable es arbitraria. El reloj mide el tiempo en tanto que la extensión de la duración de un acontecer es comparada con secuencias idénticas del reloj y, a partir de esto, es determinada numéricamente en su Cuánto (Soviel). Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

3. Ser uno con otro en el mundo, en cuanto tenerlo uno con otro, posee una señalada determinación de ser. El modo fundamental del Dasein del mundo, el tener-ahí [mundo] uno con otro, es el hablar. Hablar es, considerado en plenitud: hablar, expresándose (sich aussprechendes), con otro sobre algo. En el hablar se juega preponderantemente el ser-en-el-mundo del hombre. Esto ya lo sabía ARISTÓTELES. En la manera en que el Dasein, en su mundo, habla sobre el modo del trato con su mundo está dada también una auto-interpretación (Selbstauslegung) del Dasein. Enuncia a título de qué se comprende a sí mismo el Dasein en cada caso, a título de qué se toma. En el hablar uno con otro, en lo que uno, así, anda hablando, reside en cada caso la autointerpretación del presente, que se entre-tiene (sich aufhält) en esta conversación. Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

Para concluir, [sometamos] la historicidad y la posibilidad de repetir a una prueba. ARISTÓTELES solía enfatizar con frecuencia en sus escritos que lo más importante es la recta paideia, la originaria seguridad en un asunto, surgida de una familiaridad con el asunto mismo, la seguridad del adecuado trato con el asunto. Para corresponder al carácter de ser de lo que aquí es tema, tenemos que hablar temporalmente del tiempo. Repitamos temporalmente la pregunta de qué es el tiempo. El tiempo es el Cómo. Cuando se inquiere qué es el tiempo, no hay que apegarse prematuramente a una respuesta (el tiempo es esto y esto), que siempre enuncia un Qué. Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

Si la analítica de la temporeidad gana así, primeramente, su dirección a partir del problema metafísico fundamental, la interpretación del tiempo habida hasta ahora, desde ARISTÓTELES, a través de Agustín, hasta Bergson, puede ser asumida y apropiada en su contenido decisivo, y sería una curiosa ingenuidad querer privarse de estos auxilios, aun si fuesen indirectos, como aquel que se encuentra en ARISTÓTELES, el cual ha determinado toda problemática posterior del tiempo, y no en último término la de Bergson. Heideggeriana: TranscendenciaST

alpha) El título terminológico para el ser del ente, que por cierto se emplea con igual frecuencia para el ente mismo es ousia: ent-idad (Seiend-heit). Ella es lo que constituye al ente en cuanto ente, al on he on. Y ousia misma tiene una doble significación, que no es casual, y que por primera vez aparece agudamente en ARISTÓTELES, pero que ya en Platón puede ser establecida por doquier: Ousia es ser en el sentido del modus existendi, del ser presencial (des Vorhandenseins). P. ej., “Teeteto”, 155 e 4 ss.: “aquellos que creen que nada está presente más que lo que pueden asir con las manos; todo lo demás no pertenecería al dominio de la ousía, del ser presencial”. Heideggeriana: TranscendenciaST

Ousia es ser en el sentido del modus essendi: ser-qué, quididad (Wasgehalt), esencia, aquello que hace de algo lo que es — sea que “exista” o no. La traducción latina essentia (desde Boecio) no atina, por eso, a la ousia griega; ésta es más rica, significa también existentia. ARISTÓTELES quiere dar ambas significaciones al diferenciar la prote ousia, este ente, tal como existe, el hecho-de-ser (Dass-sein), y la deutera ousia, el ser-qué, la esencia. Heideggeriana: TranscendenciaST

beta) Pero todavía en otro respecto vino a luz la relación de ser y tiempo — aun cuando no llegó a ser problema, sino que fue meramente admitida. De aquello que determina al ente en cuanto ente, del ser (como idea y genos), se dice en la ontología antigua (ARISTÓTELES) que es próteron que el ente, y, a saber, un proteron de su propia especie; como proteron physei se lo diferencia del proteron gnosei, el proteron pros emas. Ser es anterior (früher) al ente; este “anterior a” que le es atribuido al ser es una “determinación” caracterizadora, no atañe a la gnosis como orden de la aprehensión del ente. Ser es anterior a, es lo esencialmente “anterior”, es desde antes, dicho en la lengua de la ontología posterior: a priori. Todo preguntar ontológico es un preguntar por el “apriori” y un determinarlo. Heideggeriana: TranscendenciaST

Ha de emprenderse, por lo tanto, lo mismo que del Dasein, una interpretación originaria del tiempo, esto es, una elucidación originaria de la conexión entre ambos. Que el tiempo sea en to psyche, in anima, es una antigua visión (cf. ARISTÓTELES y Agustín). Pero el tiempo es considerado como algo allí meramente dado, que de algún modo está presente (vorhanden) en el alma. Esto todavía está completamente inaclarado en Kant (como problema de la conexión de tiempo y yo pienso) y en sus sucesores. Recientemente Bergson ha buscado aprehender el concepto de tiempo más originariamente. Él ha hecho más nítida que todos los anteriores la imbricación del tiempo en la conciencia. Pero lo esencial permanece en él sin ser decidido, y ni siquiera llega a constituirse en problema. Desarrolla su interpretación del tiempo sobre el suelo del concepto tradicional de conciencia, de la res cogitans de Descartes. El problema metafísico fundamental de la conexión originaria entre Dasein y temporeidad no se plantea, ni menos el problema del ser en general, para el cual el primeramente mencionado debe ser preparatorio. Heideggeriana: TranscendenciaST

Pero si el ser tiene una referencia originaria al tiempo, y si la comprensión de ser pertenece originariamente a la esencia del Dasein, a su interna posibilidad, entonces el tiempo tiene que co-determinar esta posibilidad interna; es decir, hay que evidenciar la temporeidad como la constitución fundamental del Dasein, y esto en vista del problema del ser y conducido por éste. Pero a través de esto cambia el concepto mismo de tiempo. De aquí surge una posición fundamental con respecto a la historia de la metafísica en general. Escuchamos antes: ser — el apriori. Si el apriori es un carácter fundamental del ser, y si el apriori es una determinación de tiempo, pero tiempo y ser están interconectados, de modo tal que la comprensión de ser está arraigada en la temporeidad del Dasein, entonces subsiste una conexión interna entre el apriori y la temporeidad, es decir, la constitución de ser del Dasein, la subjetividad del sujeto. Entonces, por ende, no es ningún prejuicio idealista arbitrario, según se proclama hoy gustosamente, el que el problema del apriori, en Platón y ARISTÓTELES, lo mismo que en Descartes, Leibniz, Kant y el idealismo alemán, esté entrelazado de la manera más estrecha con el problema del sujeto, por mucho que la conexión haya sido tan oscura hasta ahora. Heideggeriana: TranscendenciaST

En la renovación de la ontología se ve un retorno a la escolástica realista medieval y a ARISTÓTELES, con lo cual éste aparece como embozado padre de la Iglesia. En este sentido se busca también en Kant el motivo ontológico. En Scheler, N. Hartmann y Heimsoeth se suscita la representación de que habría en Kant, junto a sus reflexiones gnoseológico-idealistas, otras de así llamado carácter ontológico-realista, tendencias a admitir también, y todavía, la consistencia del mundo objetivo. Esta representación de la ontología es un contrasentido y no es ni aristotélica ni kantiana. Heideggeriana: TranscendenciaST

Precisamente aquello que la putativa exégesis ontológica de Kant hace valer como teoría del conocimiento es la ontología propiamente tal; la metafísica no ha de ser contrapuesta a la teoría del conocimiento. Más bien es necesario poner de manifiesto que la analítica de la “Crítica de la razón pura” es el primer intento, desde Platón y ARISTÓTELES, por hacer de la ontología efectivamente un problema filosófico. Pero se tiene una tal empresa por imposible, dado que Kant es criticista, es decir, porque se tiene la opinión kantianista de que el conocimiento no se rige por el objeto, sino que éste por el conocimiento. Heideggeriana: TranscendenciaST

Pero esta desestimación de un error ampliamente difundido, que vuelve profundamente estéril todo así llamado interés por la metafísica, se queda sólo en lo negativo. Desarrollar positivamente la universalización del problema del ser significa mostrar qué preguntas fundamentales, interdependientes entre sí, encierra en general la pregunta por el ser. ¿Qué problemas fundamentales son mentados con el simple título “ser”, cuando se pregunta por ser y tiempo? El problema ontológico fundamental no sólo no es idéntico con la pregunta por la “realidad” del mundo externo, sino que este problema presupone uno genuinamente ontológico: la elucidación del modo del hecho-de-ser (Dass-sein) de las cosas y de su constitución regional. Entre tanto, la existencia (Dasein) de las cosas materiales de la naturaleza no es, desde luego, la única; también la historia es, las obras de arte son. La naturaleza misma es de diversos modos: espacio y número, vida, el Dasein humano. Hay una multiplicidad de modi existendi, y éstos lo son a la vez, en cada caso, de entes de determinado contenido, de determinado ser-qué. El título “ser” está entendido en esta amplitud, de suerte que abarca todas las regiones posibles. Pero el problema de la multiplicidad regional del ser encierra, precisamente cuando se lo plantea en términos universales, la pregunta por la unidad de de este título universal “ser”, por el modo de la modificación de la significación universal “ser” en las diversas significaciones regionales. Este es el problema de la unidad de la idea del ser y de sus modificaciones regionales. — ¿Significa la unidad del ser universalidad en otra forma y motivación? El problema es, en todo caso, la unidad y universalidad de la idea del ser sin más. Justamente este problema ya lo planteó ARISTÓTELES, aun cuando no lo solucionó. Lo esencial está, por sobre todo, en cómo se concibe la universalidad del concepto de ser. Heideggeriana: TranscendenciaST

N.B. La vis activa también es designada como entelechia con una referencia a ARISTÓTELES (vid. p. e. Syst. nouv, § 3). En la Monadología (§ 18) dicha denominación se fundamenta de la manera siguiente: car elles ont en elles une certaine perfection, “pues las mónadas tienen en sí una cierta perfección”, llevan consigo, en cierto modo, una completitud, en la medida en que toda mónada, como mostraremos, ya lleva consigo su positivo, de tal modo que éste es ya, al menos como posibilidad, el propio universo. Heideggeriana: CursoMarburgo

Esta interpretación de la entelechia, no corresponde al auténtico sentido de tendencia de ARISTÓTELES. Por otra pane, Leibniz le da a este título un nuevo sentido en su Monadología. Heideggeriana: CursoMarburgo

En el Renacimiento ya se traduce entelechia en el sentido de Leibniz con el término perfectihabia; la Monadología (§ 48) cita a Hermolao Barbarus como traductor. En el Renacimiento, dicho Hermolao Barbarus traduce y comenta a ARISTÓTELES y el Comentario de Temistio (320-390) con la intención de poner de manifiesto el valor del ARISTÓTELES griego frente a la Escolástica medieval. Claro está que su obra estuvo acompañada de enormes dificultades. Heideggeriana: CursoMarburgo

Nosotros vemos la caída [Abfall] del inicio en Platón y ARISTÓTELES, una caída, la cual en su concepción sigue siendo aún grande. Heideggeriana: EuropaFilosofia

Enunciado significa lógos, y ésta es la palabra fundamental de ARISTÓTELES. En el enunciado se enuncia algo de algo: la roca es dura. En el enunciado viene al habla el “es”, el Ser. De allí que, si algo haya de decidirse sobre el ser, hemos de interrogar al enunciado. De los diferentes modos del enunciado se han derivado los diferentes modos del Ser: substancia, cualidad, cantidad, relación. Enunciar quiere decir también kategorein. Lo que se dice propiamente en cada enunciado es una determinación del Ser y se llama por esto kategoria. Que desde ARISTÓTELES hasta este momento los conceptos del ser se llamen categorias, es el signo inequívoco para la transformación de la cuestión fundamental de la filosofía, que se ha venido ejecutando desde su inicio. (Lo que yace a la base, hypokeimenon — ousía! Lo siempre presente, pero ahora visto desde el lógos.) Heideggeriana: EuropaFilosofia

A su vez, subyace en la esencia de lo matemático el que, en un resultado unificado se recojan y fundamenten como “sistema” todas las determinaciones del pensar. El impulso hacia el sistema y la construcción del sistema en la filosofía se hacen recién posibles, una vez que lo matemático se convierte en el principio más alto de todas las determinaciones del ser, desde Descartes. Ni Platon ni ARISTÓTELES tuvieron un sistema, ni hablar entonces de los antiguos filósofos. Incluso Kant, que muestra — por vez primera, en la “Crítica de la razón pura” — lo legítimo del pensar dentro de sus límites, no pudo sustraerse a los rasgos del sistema, y esto debido a que finalmente, a pesar de la crítica, también para Kant se mantuvo inalterable el pensar, el juicio, como el tribunal de la determinación del ser, esto es, del ser como objetualización de la experiencia. Heideggeriana: EuropaFilosofia

En la Lógica de Hegel se consuma el camino de la filosofía occidental desde Platón y ARISTÓTELES, pero no desde su inicio. Este sigue permaneciendo indómito, y fue, si lo recorremos hacia atrás, interpretado siempre sólo desde la posición de caída fundamental, lo que quiere decir: malinterpretado. Heideggeriana: EuropaFilosofia

¿O es que al decir que el arte es el ponerse a la obra de la verdad vuelve a cobrar vida aquella opinión ya superada según la cual el arte es una imitación y copia de la realidad? Pero la reproducción de lo ahí presente exige coincidencia con lo ente, la adaptación a éste o adaequatio, como se decía en la Edad Media y omoiosis como ya decía ARISTÓTELES. La coincidencia con lo ente se considera desde hace mucho tiempo como la esencia de la verdad. Pero ¿acaso opinamos que el mencionado cuadro de Van Gogh copia un par de botas campesinas y que es una obra porque ha conseguido hacerlo? ¿Acaso pensamos que la tela es copia de algo real que él ha sabido convertir en un producto de la producción artística? Nada de esto. Heideggeriana: ObraArte

¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos? Restringiremos la pregunta al primer fenómeno citado, esto es, a la ciencia. ¿En qué consiste la esencia de la ciencia moderna? ¿Qué concepción de lo ente y de la verdad fundamenta a esta esencia? Si conseguimos alcanzar el fundamento metafísico que fundamenta la ciencia como ciencia moderna, también será posible reconocer a partir de él la esencia de la era moderna en general. En la actualidad, cuando empleamos la palabra ‘ciencia’ ésta significa algo tan esencialmente diferente de la doctrina y scientia de la Edad Media como de la episteme griega. La ciencia griega nunca fue exacta, porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por eso, carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad. Del mismo modo, tampoco se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuerpos sea verdadera y que la de ARISTÓTELES, que dice que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepción griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otro modo distinto de ver y cuestionar los fenómenos naturales. A nadie se le ocurriría pretender que la literatura de Shakespeare es un progreso respecto a la de Esquilo, pero resulta que aún es mayor la imposibilidad de afirmar que la concepción moderna de lo ente es más correcta que la griega. Por eso, si queremos llegar a captar la esencia de la ciencia moderna, debemos comenzar por librarnos de la costumbre de distinguir la ciencia moderna frente a la antigua únicamente por una cuestión de grado desde la perspectiva del progreso. Heideggeriana: ImagemMundo

La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador. Pero proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método. Éste determina el segundo carácter esencial para la investigación. A fin de que el sector proyectado se torne objetivo hay que empujarlo a salir al encuentro en toda la multiplicidad de sus niveles e imbricaciones. Por eso, el proceder anticipador debe tener la vista libre para la variabilidad de lo que se encuentra. La plenitud de lo particular y de los hechos sólo se muestra en el horizonte de la constante renovación de la transformación. Pero los hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador debe representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea un movimiento. La fijación de los hechos y la constancia de su variación como tal, es la regla. Lo constante de la transformación en la necesidad de su transcurso, es la ley. Sólo en el horizonte de regla y ley adquieren claridad los hechos como los hechos que son. La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preservación de reglas y leyes. El método por el que un sector de objetos llega a la presentación tiene el carácter de una clarificación a partir de lo claro, de una aclaración. Esta aclaración tiene siempre dos lados. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y, al mismo tiempo, garantiza eso conocido por medio de eso desconocido. La aclaración se lleva a cabo en la exploración o examen. En las ciencias de la naturaleza esto tiene lugar, según el tipo de campo de examen y la intención de la aclaración, por medio del experimento. Pero no es que las ciencias de la naturaleza se conviertan en investigación gracias al experimento, sino que es precisamente el experimento aquel que sólo es posible, única y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha convertido en investigación. La física moderna puede ser experimental gracias a que es esencialmente una física matemática. Como ni la doctrina medieval ni la episteme griega son ciencia en el sentido de la investigación, no hay experimento en ellas. Es verdad que fue ARISTÓTELES el primero que comprendió lo que significa empeiria (experiencia), esto es, la observación de las cosas en sí mismas y de sus propiedades y transformaciones bajo condiciones cambiantes y, por tanto, el conocimiento del modo en que las cosas suelen comportarse por regla general. Pero una observación que tiene como meta semejante conocimiento, el experimentum, es esencialmente distinta de lo que distingue a la ciencia en cuanto investigación, esto es, del experimento de la investigación, y ello incluso cuando las observaciones de la Antigüedad o la Edad Media utilizaban números y medidas, incluso cuando la observación se ayuda de determinados dispositivos e instrumentos, porque sigue faltando por completo lo auténticamente decisivo del experimento. El experimento comienza poniendo como base una ley. Disponer un experimento significa representar una condición según la cual un determinado conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser dominable por medio del cálculo. Pero la disposición de la ley se lleva a cabo desde la perspectiva que se dirige al rasgo fundamental del sector de objetos. Éste es el que ofrece la medida y vincula a la condición el representar anticipador. Esta representación en la que y por la que se inicia el experimento no es una imaginación arbitraría. Por eso decía Newton: hypotheses non fingo, las hipótesis no se piensan de modo arbitrario. Se desarrollan a partir del rasgo fundamental de la naturaleza y están inscritas en él. El experimento es ese procedimiento llevado y dirigido en su disposición y ejecución por la ley que se establece como hipótesis a fin de producir los hechos que confirman o niegan la ley. Cuanto más exactamente se haya proyectado el rasgo fundamental de la naturaleza, tanto más exacta será la posibilidad del experimento. Por eso es completamente imposible que el escolástico medieval Roger Bacon, que tan a menudo se invoca, sea el precursor del moderno investigador experimental, limitándose a ser el sucesor de ARISTÓTELES. En efecto, mientras tanto y debido al cristianismo, la auténtica posesión de la verdad ha sido trasladada a la fe, a la consideración de las Escrituras y de la doctrina de la Iglesia como verdaderas. El supremo conocimiento y doctrina es la teología, en tanto que interpretación de las divinas palabras de la Revelación plasmada en las Escrituras y proclamada por la Iglesia. Aquí, conocer no es investigar, sino comprender correctamente la palabra que establece la norma y la palabra de las autoridades que la proclaman. Es por este motivo por lo que, durante la Edad Media, en la adquisición de conocimiento adquiere la supremacía la explicación de las palabras y las opiniones doctrínales de las distintas autoridades. El componere scripta et sermones, el argumentum ex verbo, es decisivo y al mismo tiempo es el motivo por el que la filosofía platónica y aristotélica tuvo que convertirse en dialéctica escolástica. Si luego Roger Bacon exige el experimentum — y realmente lo exige —, no se está refiriendo al experimento de la ciencia en tanto que investigación, sino que lo que exige es en lugar del argumentum ex verbo el argumentum ex re, esto es, en lugar del debate sobre las opiniones doctrinales, la observación de las cosas mismas, la empeiria aristotélica. Heideggeriana: ImagemMundo

(8) Pero ¿no hubo en época de Sócrates un sofista que se atrevió a decir que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, porque son, de las que no son, porque no son? ¿Acaso esta frase de Protágoras no parece salir de boca de Descartes? Y además ¿no comprende Platón el ser de lo ente como aquello que se ha visto, la idea? ¿Y la relación con lo ente en cuanto tal no es para ARISTÓTELES la theoria, el puro mirar? Lo que pasa es que la frase sofista de Protágoras no es ningún subjetivismo, desde el momento en que sólo Descartes podía llevar a cabo la inversión del pensamiento griego. No cabe duda de que gracias al pensamiento de Platón y las preguntas de ARISTÓTELES se lleva a cabo un cambio decisivo en la interpretación de lo ente y el hombre, pero aún está encerrado dentro de la comprensión fundamental de lo ente propia del mundo griego. Dicha interpretación es precisamente tan decisiva respecto a ella, que se convierte en el punto final del mundo griego, un final que colabora indirectamente en la posibilidad de preparación de la Edad Moderna. Es por eso por lo que, más tarde, no sólo en la Edad Media, sino a lo largo de toda la Edad Moderna, el pensamiento platónico y aristotélico pudo pasar por ser el pensamiento griego por antonomasia y todo el pensamiento preplatónico por una mera preparación para Platón. Esta larga costumbre de contemplar el mundo griego a través del tamiz de una interpretación moderna y humanista nos impide pensar el ser que se abría a los antiguos griegos en lo que tiene de propio y extraño. La frase de Protágoras reza así: “El hombre es la medida de todas las cosas (concretamente de aquellas que usa y necesita y por lo tanto siempre tiene a su alrededor, chremata chresthai), de las que están presentes, de que están presentes tal como están presentes, y de aquellas a las que les ha sido negada la posibilidad de estar presentes, de que no están presentes.” Aquel ente sobre cuyo ser se decide se entiende aquí como aquello que está presente a partir de sí mismo en esta región, dentro de la esfera del hombre. Pero ¿quién es el hombre? Platón nos informa de ello en el mismo pasaje cuando le hace decir a Sócrates: “¿Acaso no lo entiende (Protágoras) de este modo? ¿Tal como se presenta a mí una cosa en cada ocasión, tal apariencia tiene entonces para mí, pero tal como se te presenta a ti, así es como es esa cosa para ti? Pero hombre lo eres tú igual que yo”. Heideggeriana: ImagemMundo

¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es aquello por lo que propiamente preguntamos cuando formulamos la pregunta por la esencia del conocimiento? A la posición del hombre occidental en medio del ente, a la determinación, fundamentación y despliegue de esa posición respecto del ente, es decir a la determinación esencial del ente en su totalidad, es decir a la metafísica occidental, le es propia, esta peculiaridad única: que desde temprano el hombre occidental tuvo que preguntarse: ti estin episteme, “¿qué es el conocimiento?”. Sólo mucho después, en el curso del siglo XIX, esta pregunta metafísica se convirtió en objeto de tratamiento científico, lo que quiere decir en objeto de investigaciones psicológicas y biológicas. La pregunta por la esencia del conocimiento se transformó en una cuestión de “formación de teorías”, en la palestra de la teoría del conocimiento. Comparando retrospectivamente y con el impulso de las investigaciones historiográficas y filológicas del pasado, se encontró entonces que ya ARISTÓTELES y Platón, e incluso Heráclito y Parménides, y después Descartes, Kant y Schelling, “también” habían “hecho” una “teoría del conocimiento” tal, aunque ciertamente la “teoría del conocimiento” del viejo Parménides tenía que ser necesariamente muy imperfecta aún, ya que no disponía todavía de los métodos y aparatos del siglo XIX y XX. Es cierto que Heráclito y Parménides, estos viejos y grandes pensadores, meditaron sobre la esencia del conocimiento; pero también es un “hecho” que hasta hoy apenas si vislumbramos y apreciamos rectamente lo que significa esta meditación sobre la esencia del conocimiento: el “pensar” como hilo conductor del proyecto del ente en su totalidad en dirección al ser, la inquietud oculta a sí misma por la encubierta esencia de este “hilo conductor” y del “carácter de hilo conductor” en cuanto tal. Heideggeriana: VontadePoder

Efectivamente, Nietzsche dice: “que el arte tiene más valor que la verdad” (n. 853, IV;1887-1888). Sólo el arte garantiza y asegura perspectivistamente la vida en su vitalidad, es decir en sus posibilidades de acrecentamiento, y lo hace contra el poder de la verdad. De ahí la afirmación de Nietzsche: “Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad” (n. 882; 1888). El arte es un “valor” más alto, es decir una condición perspectivista de la “vida” más originaria que la verdad. El arte es comprendido aquí metafísicamente como una condición del ente, no sólo de modo estético como placer, no sólo de modo biológico-antropológico como expresión de una vida o de una humanidad determinada, no sólo de modo político como testimonio de una posición de poder. Todas estas interpretaciones del arte que han aparecido en la historia metafísica de occidente son ya sólo consecuencias esenciales de la determinación metafísica que formula Nietzsche y que estaba ya prefigurada desde un comienzo en el pensar metafísico (cfr. la Poética de ARISTÓTELES). El arte se encuentra en oposición metafísica a la verdad, considerada como ilusión. Heideggeriana: VontadePoder

Se trata de la determinación de la esencia de la verdad. Nietzsche escribe la palabra verdad entre comillas. Esto quiere decir, abreviadamente: la verdad, tal como se la entiende corrientemente, tal como se la entiende desde hace tiempo, o sea, en la historia del pensar occidental, y tal como tiene que entenderla de antemano también el propio Nietzsche sin ser consciente de esta necesidad, de su alcance y ni siquiera de su razón. La determinación de la esencia de la verdad que desde Platón y ARISTÓTELES domina no sólo todo, el pensamiento occidental sino en general la historia del hombre occidental hasta en la acción cotidiana y en la opinión y la representación común es, en pocas palabras, la siguiente: la verdad es la corrección del representar, donde representar quiere decir: el tener-ante-sí y llevar-ante-sí el ente en la percepción y la opinión, el recuerdo y la planificación, la esperanza y el rechazo. El representar se rige por el ente, se adecua a él y lo reproduce. Verdad quiere decir: adecuación del representar a aquello que el ente es y tal como es. Heideggeriana: VontadePoder

La verdad — si es en esencia estimación de valor — es equivalente a tener por verdadero. Al tener algo por algo y ponerlo como tal se lo denomina también juzgar. Nietzsche dice: “El juzgar es nuestra creencia más antigua, nuestro más acostumbrado tener-por-verdadero o por no-verdadero” (n. 531; 1885-1886). El juicio, el enunciado de algo sobre algo, es en la tradición de la metafísica occidental la esencia del conocimiento, del que forma parte el ser verdadero. Y tener algo por lo que es, re-presentarlo como lo que es de tal o cual manera, adecuarse en el representar a lo que surge y sale al encuentro — ésta es la esencia de la verdad como corrección. Por consiguiente, en la frase comentada que dice que la verdad es una estimación de valor, Nietzsche no piensa en el fondo otra cosa que: la verdad es corrección. Parece haberse olvidado totalmente de la sentencia que afirmaba que la verdad era una ilusión. Parece incluso estar en total coincidencia con Kant, que en su Critica de la Razón Pura advierte en una ocasión que allí se “concede y presupone” la explicación de la verdad como “coincidencia del conocimiento con su objeto” (A 58, B 82). En pocas palabras: para Kant, la determinación de la verdad como corrección (en el sentido comentado) es intocable y está fuera de toda duda; y préstese atención, para Kant, que en su doctrina acerca de la esencia del conocimiento llevó a cabo el giro copernicano, según el cual el conocimiento no se debe regir por los objetos sino, a la inversa, los objetos por el conocimiento. Del mismo modo en que Kant explica la esencia general de la verdad, así piensan también los teólogos medievales y así piensan también Platón y ARISTÓTELES acerca de la “verdad”. Nietzsche no sólo parece estar en armonía con esta tradición occidental, sino que lo está efectivamente; sólo por eso puede, más aún, tiene que diferenciarse de ella. La pregunta es por qué, y en qué sentido, piensa, sin embargo, la esencia de la verdad de un modo diferente. El lema acerca de la esencia de la verdad contiene por cierto como presuposición la posición implícita: verdad es corrección, pero dice además otra cosa, y esta otra cosa es esencial para Nietzsche; por eso la hace pasar inmediatamente al primer plano gracias al modo en que está construida y acentuada la frase: “La estimación de valor… “como esencia de la “verdad”.” Esto significa: la esencia de la verdad como corrección (la corrección como tal) es propiamente una estimación de valor. En esta interpretación de la esencia de la corrección (del concepto de verdad tradicional y obvio) se encuentra la visión metafísica decisiva de Nietzsche. Esto quiere decir: la esencia de la corrección no encuentra de ninguna manera su elucidación y fundamentación en el sentido de que se diga de qué modo el hombre, con las representaciones que tienen lugar en su conciencia y que son, por lo tanto subjetivas, podría regirse por los objetos presentes fuera de su alma, de qué modo podría franquearse el abismo entre el sujeto y el objeto para que fuera posible algo así como un “regirse por… Heideggeriana: VontadePoder

En estas palabras se halla lo decisivo acerca de la concepción nietzscheana del conocimiento, del mismo modo en que, al comienzo de la nota antes comentada, la sentencia “La estimación de valor “creo que esto y esto es así” como esencia de la “verdad”” decía lo decisivo acerca de la verdad. Se trata de comprender que esta última expresión y la ahora citada se copertenecen íntimamente y poseen una raíz común. Para esto no debe ocuparnos de ninguna manera de dónde provienen, calculadas historiográficamente, las influencias que inciden en esta concepción de la verdad y del conocimiento, sino que lo que nos importa es la cuestión de hacia dónde señala esa concepción dentro de la posición metafísica fundamental de Nietzsche y qué es lo que por su intermedio, respecto de la cuestión de la verdad, se somete a una decisión más perfilada, o incluso a una decisión que sólo entonces resulta visible. No: ¿de dónde lo tiene?, sino: qué da con ello? “No “conocer”, sino esquematizar.” Señalemos nuevamente: “conocer” está también entre comillas, lo mismo que “verdad” en la otra nota. Esto quiere decir: conocer no es “conocer”, en el presunto sentido de una copia que recibe y transcribe, sino “esquematizar”. Ya nos habíamos encontrado con el concepto de schema al hacer una primera aclaración de la esencia de la razón y el pensar en el sentido de un representar de acuerdo con las categorías y sus esquemas. Presumiblemente, la interpretación nietzscheana del conocer como “esquematizar” estará históricamente en conexión con la esencia de la razón y del uso de las categorías; históricamente quiere decir: esta concepción del conocimiento como “esquematizar” está en el mismo ámbito de decisión que el pensar platónico-aristotélico, aunque Nietzsche no haya “tomado” el concepto de esquema de ARISTÓTELES historiográficamente, es decir recurriendo a opiniones pasadas. Heideggeriana: VontadePoder

Ad 1) ¿Ha afirmado alguien que la “finalidad” sea una causa? Ciertamente. Ésta es, desde Platón y ARISTÓTELES, una doctrina fundamental de la metafísica. El fin es causa, en griego: lo ou eneka es aition, aitia; finis est causa: causa finalis. Pensado de modo griego, aition alude a aquello de lo que depende que… El significado corriente de nuestra palabra “causa” quiere decir, en cambio, de modo inmediato y unilateral: lo que provoca un efecto, la causa efficiens. El por lo cual es aquello a lo que se debe que otra cosa se haga o suceda, es aquello que algo tiene como fin, por ejemplo, una cabaña dar abrigo. El fin es lo que se representa de antemano, es decir el abrigo y el estar protegido contra las inclemencias del tiempo. Esto que se representa anticipadamente contiene, por ejemplo, la prescripción de que la cabaña esté cubierta y tenga un techo. El fin, aquello en lo que de antemano se pone la mira — proporcionar refugio —, causa la construcción y la instalación de un techo. El fin es la causa. La finalidad tiene carácter causal. Heideggeriana: VontadePoder

La ley fundamental de la razón fue enunciada y discutida por primera vez de manera completa y explícita como el axioma de todos los axiomas por ARISTÓTELES. Su exposición nos ha llegado en el libro IV de la Metafísica (Met. IV, 3-10). Heideggeriana: VontadePoder

¿Pero qué sentido tienen aquí los hechos y la invocación de hechos? Todos ellos están ya y sólo asegurados en razón de que se obedece al principio de no contradicción. El hecho de que haya contradicciones, de que el pensar que se contradice no sea demasiado inusual, es una experiencia que en nada contribuye a la meditación sobre la esencia de este principio. Lo que enuncia el principio de no contradicción, lo puesto en él, no se basa en la experiencia, del mismo modo, o con mayor razón aún, en que tampoco la proposición “dos por dos = 4” se basa en la experiencia, es decir en un conocimiento que vale siempre sólo hasta donde llegan nuestros conocimientos actuales. Si “2 por 2 = 4” fuera una proposición empírica, tendríamos que agregar cada vez, si quisiéramos pensarla de acuerdo con su esencia: “2 por 2 = 4, por lo que sabemos hasta el momento; es posible que algún día 2 por 2 sea igual a 5 o a 7”. ¿Pero por qué no pensamos así? ¿Acaso porque sería demasiado complicado? No, sino porque (al pensar 2 por 2) ya estamos pensando lo que llamamos 4. Con mayor razón aún, lo que pensamos en el principio de no contradicción, que es ya previamente la regla que permite la pensabilidad de la citada igualdad, no lo sabemos a partir de la experiencia, es decir, de manera tal que lo que allí pensamos pueda un día ser diferente y que lo pensado sólo valga entonces hasta donde llega nuestro nivel actual de conocimientos. ¿Qué pensamos entonces en el principio de no contradicción? ARISTÓTELES lo reconoció y expresó por vez primera, y dio la siguiente versión de lo pensado en tal principio (Met. IV 3, 1005 b 19 s.): to gar aéto ma hyparkein te kai me hyparkein adynaton to auto kai kata to auto. “Que en efecto lo mismo al mismo tiempo presencie y no presencie, esto es imposible en lo mismo y respecto de lo mismo.” Heideggeriana: VontadePoder

En todo caso, hay una cosa que Nietzsche ve con claridad, que en el principio de no contradicción lo decisivo es una imposibilidad. Por consiguiente, la interpretación del principio tiene que dar ante todo explicaciones acerca del tipo y la esencia de este adynaton. De acuerdo con el primer párrafo citado, Nietzsche entiende este “imposible” en el sentido de un “no ser capaz de”. Recalca expresamente que no se trata aquí de una “necesidad”. Esto quiere decir: que algo no pueda ser al mismo tiempo esto y su contrario depende de que nosotros no somos capaces de “afirmar y negar una y la misma cosa”. Nuestra incapacidad de afirmar y negar lo mismo tiene por consecuencia que algo no puede representarse, fijarse, es decir “ser”, al mismo tiempo como esto y su contrario. Pero nuestro no poder pensar de otro modo no proviene de ninguna manera de que lo pensado mismo requiera tener que pensar así. Lo “imposible” es una incapacidad de nuestro pensar, o sea un no poder subjetivo, y de ninguna manera un no admitir objetivo por parte del objeto. A este imposible objetivo se refiere Nietzsche con la palabra “necesidad”. Por lo tanto, el principio de no contradicción sólo tiene validez “subjetiva”, depende de la constitución de nuestra capacidad de pensar. Con una alteración biológica de nuestra capacidad de pensar el principio de no contradicción podría perder su validez. ¿No la ha perdido ya? Aquel pensador que junto con Nietzsche ha llevado a cabo el acabamiento de la metafísica, es decir Hegel, ¿no ha superado acaso en su metafísica la validez del principio de no contradicción? ¿No enseña Hegel que la contradicción pertenece a la esencia más íntima del ser? ¿No es también ésa la doctrina esencial de Heráclito? Pero para Hegel y para Heráclito, la “contradicción” es el “elemento” del “ser”, por lo que trastocamos ya todo si hablamos de una contradicción del decir y del hablar en lugar de una contrariedad [Widerwendigkeit] del ser. Pero el mismo ARISTÓTELES, que acuñó expresamente por vez primera aquel principio sobre el ser del ente, también habla de antiphasis. Además de la citada, da otras versiones del principio por las que parece que se tratara efectivamente sólo del enfrentamiento de enunciados, phaseis. Heideggeriana: VontadePoder

Cualquiera que sea el modo en el que tenga que responderse a estas preguntas, de ellas desprendemos lo siguiente: el principio de no contradicción y lo que él dice se refieren a una pregunta fundamental de la metafísica. Por ello, ya sea que Nietzsche interprete la imposibilidad a la que se alude en él en el sentido de una incapacidad subjetiva del hombre — dicho simplemente: como una predisposición biológica que está allí delante —, ya sea que esta interpretación sólo sea a su vez una capa superficial, en cualquier caso Nietzsche se mueve en el ámbito del pensar metafísico, de ese pensar que tiene que decidir sobre la esencia del ente. Y no se mueve dentro de esta región en contra de su voluntad o, menos aún, sin saberlo, sino que lo hace a sabiendas, y sabiéndolo de manera tan decisiva que en los párrafos siguientes del n. 516 penetra en regiones de decisión esenciales de la metafísica. Un signo exterior de ello es ya que introduzca la discusión en sentido propio con una alusión a ARISTÓTELES. Esto no implica sólo el establecimiento de un contacto historiográfico con una opinión doctrinal anterior, sino una cierta recuperación del terreno histórico sobre el que descansa la propia interpretación nietzscheana de la esencia del pensar, del tener-por-verdadero y de la verdad. Heideggeriana: VontadePoder

“Si, según ARISTÓTELES, el principio de no contradicción es el más cierto de todos los principios, si es el último y más básico al que remiten todas las demostraciones, si en él radica el principio de todos los otros axiomas: con tanto mayor rigor habría que sopesar qué afirmaciones en el fondo ya supone. O bien con él se afirma algo referente a lo real, al ente, como si ya se lo conociera de otro lado, concretamente que no se le pueden atribuir predicados opuestos. O bien el principio quiere decir: que no se le deben atribuir predicados opuestos. En ese caso, la lógica sería un imperativo, no para el conocimiento de lo verdadero sino para poner y acomodar un mundo que deba llamarse verdadero para nosotros.” Heideggeriana: VontadePoder

Nietzsche recalca explícitamente que ARISTÓTELES establece que el principio de no contradicción es el “principio de todos los otros axiomas”. Efectivamente, lo dice con suficiente claridad al final de Met. IV 3, 1005 b 33-34, donde concluye la consideración positiva del principio con las siguientes palabras: physei gar arche kai ton allon axiomaton aute panton. “Por su esencia, efectivamente, es punto de partida y dominio para y sobre los otros axiomas éste, y absolutamente.” No obstante, para medir el alcance de esta estimación del principio de no contradicción que hace ARISTÓTELES, es decir para ver de antemano de modo justo el ámbito de tal alcance, es necesario saber en qué contexto trata este axioma de rango supremo. Según un prejuicio secular, el principio de no contradicción pasa por ser una regla del pensar y un axioma de la lógica. Que parece serlo, resulta obvio. Esta apariencia ya se había extendido en tiempos de ARISTÓTELES, lo que señala que no es una apariencia casual. ARISTÓTELES comenta el principio de no contradicción en el tratado ya citado, que comienza con las siguientes palabras: estin episteme tis he theorei to on he on kai ta touto hyparchonta kath auto. “Hay un tipo de saber que capta en la mirada el ente en cuanto que es ente (o sea, la entidad) y por consiguiente considera lo que pertenece a la entidad misma y la constituye.” Heideggeriana: VontadePoder

Al saber de la entidad del ente — en una palabra, del ser — lo llama ARISTÓTELES prote philosophia, la filosofía en primera línea, es decir el saber y pensar filosófico en sentido propio. En el curso del despliegue de este saber de la entidad del ente, ARISTÓTELES plantea la pregunta de si a este saber y preguntar también le corresponde la consideración de las que se denominan bebaiotatai archai, de aquello que es, del modo más firme, punto de partida y dominio para todo ser. De ellas forma parte lo que llamamos el principio de no contradicción. ARISTÓTELES responde afirmativamente a la pregunta. Esto quiere decir: este “axioma” es la estimación de lo que de antemano pertenece al ser del ente. El principio de no contradicción dice “algo” sobre el ser. Contiene el proyecto esencial del on he on, del ente en cuanto tal. Heideggeriana: VontadePoder

Tal como resulta suficientemente claro por lo visto hasta ahora, Nietzsche toma el principio como un principio de la lógica, como un “axioma lógico”, y recalca que es, según ARISTÓTELES, el “más cierto” de todos los principios. En ARISTÓTELES, sin embargo, no aparece en ningún lado la “certeza”, y no puede aparecer porque “certeza” es un concepto de la época moderna, aunque ciertamente preparado por la concepción helenística y cristiana referente a la certeza de la salvación. Heideggeriana: VontadePoder

El principio de no contradicción como principio del ser (ARISTÓTELES) Heideggeriana: VontadePoder

La toma de posición de Nietzsche respecto del principio de no contradicción, en conformidad con el estilo permanente de su consideración sobre la esencia del pensar, de la razón y de la verdad, tiene la siguiente forma: si el principio de no contradicción es el más elevado de todos los principios, entonces, y precisamente entonces, es necesario preguntar “qué afirmaciones en el fondo ya supone”. La pregunta que aquí Nietzsche exige que se plantee ha sido contestada hace tiempo — a saber, por ARISTÓTELES — y de manera tan decidida que aquello por lo que Nietzsche pregunta constituye para ARISTÓTELES el contenido único de este principio. Pues, según ARISTÓTELES, el principio dice algo esencial sobre el ente en cuanto tal: que toda ausencia [Abwesen] resulta extraña a la presencia [Anwesen], porque la arrebata llevándola a su inesencia [Unwesen] y pone así la inconsistencia, destruyendo de este modo la esencia [Wesen] del ser. Pero el ser tiene su esencia en la presencia y en la consistencia. Por ello, los respectos de acuerdo con los cuales ha de representarse un ente en cuanto tal tienen que tener en cuenta esta presencia y esta consistencia por medio del ma, el “al mismo tiempo”, y por medio del kata to auto, el “respecto de lo mismo”. Heideggeriana: VontadePoder

ARISTÓTELES pensaba ciertamente de modo griego: el ser era inmediatamente avistado en su esencia como presencia. Con sólo echar de ver el ser del ente en esta esencia suya como ousia, energeia y entelechia con decir lo así avistado y diciéndolo ponerlo allí, con ello le era suficiente. Esto era tanto más suficiente cuanto que los pensadores griegos sabían que el ser, la esencia del ente, no se deja nunca contabilizar y deducir del ente que está allí delante, sino que, por el contrario, tiene que mostrarse él mismo desde sí como idea, e incluso así sólo resulta accesible para un mirar que le corresponda. Heideggeriana: VontadePoder

ARISTÓTELES no tenía necesidad de preguntar además por los presupuestos [Voraussetaungen] del principio de no contradicción, porque lo concebía ya como la posición anticipada [Voraus-ansetzung] de la esencia del ente, puesto que en tal poner llegaba a su acabamiento el inicio del pensar occidental. Heideggeriana: VontadePoder

Era necesario intercalar esta observación para que no nos tomemos con demasiada ligereza la postura que adopta Nietzsche respecto de ARISTÓTELES a propósito de la interpretación del principio de no contradicción, para que nos esforcemos en seguir el paso propio de Nietzsche del modo más claro y preciso posible. Pues de lo que aquí se trata es de la decisión sobre los principios supremos de la metafísica y lo que quiere decir lo mismo, de la esencia más íntima del pensar metafísico, del pensar y de la verdad en general. Heideggeriana: VontadePoder

Nietzsche reconoce que en el principio de no contradicción está presupuesta una proposición sobre el ente en cuanto tal, pero desconoce que esta presuposición es la única y propia posición de este principio llevada a cabo por ARISTÓTELES. Pero dejemos ahora este desconocimiento. En su lugar, preguntemos otra cosa. Si Nietzsche insiste con tanta decisión en que se indague lo que está presupuesto en el principio de no contradicción, él mismo tendrá que preguntar en esa dirección. Tendrá que aclarar qué se dice sobre el ente, desde el momento en que la presuposición del principio de no contradicción consiste en una decisión sobre el ente. Pero Nietzsche no pregunta qué se establece sobre el ente en esta presuposición, pues lo verdadero del principio no puede estar para él en lo que contiene, sino que lo verdadero del principio consiste en el modo en que es un tener-por-verdadero, en cómo pone lo que en él está puesto. Por consiguiente, Nietzsche plantea la pregunta de si es posible en general una posición tal que establezca qué es en esencia el ente y en caso afirmativo, cual sería el carácter que únicamente podría tener. Sólo con la caracterización del carácter de posición de la posición que constituye la presuposición del principio de no contradicción, se comprende en su esencia, en sentido nietzscheano, el tener-por-verdadero que se enuncia en el principio de no contradicción. Heideggeriana: VontadePoder

¿En qué tiene su fundamento esta distinción y por lo tanto el no impugnado y cada vez más obvio predominio de lo allí distinguido a lo largo de toda la historia de la metafísica? El qué-es (to ti estin) y el que-es (to estin) se superponen en su diferenciación con la distinción que sustenta en todas partes la metafísica y que se consolida por vez primera y al mismo tiempo de modo definitivo — aunque con una capacidad de variar hasta volverse irreconocible en la distinción platónica del ontos on y el me on (cfr. ARISTÓTELES, Met. Z 4, 1030a 17). El ontos on, lo entitativamente, es decir, lo “verdaderamente” ente en el sentido de la aletheia, es el “semblante”, el aspecto presente. En tal presencia [Anwesenheit] esencian [wesen] unidos al mismo tiempo qué es un ente y que es, a saber, en el presente [Gegenwart] del aspecto. El “mundo verdadero” es el mundo de antemano decidido en cuanto a su que-es. En la medida en que, sin embargo, en cuanto “verdadero” se distingue del aparente y éste muestra sólo turbiamente el qué-es y por consiguiente no “es” “verdaderamente”, aunque al mismo tiempo tampoco es nada sino que es un ente, precisamente en el me on aparece el que-es de modo más llamativo, ya que está despojado del puro semblante en el que se muestra el qué-es. Con y en la distinción entre el ontos on y el me on se separan to ti estin y to estin (el ti y el oti). El que-es se vuelve una característica del “éste” respectivo (tode ti) y del ekaton, que al mismo tiempo, sin embargo, hace aparecer en cada caso el qué-es (eidos) y sólo de ese modo determina un que del ser y con ello un ente como ente del caso. La idea se convierte ahora expresamente en eidos en el sentido de la morphe de una hyle, de manera tal que la entidad se traslada al sunolon, sin que se haya eliminado aquella distinción (acerca del sentido griego originario de morphe, fundamentalmente diferente de la distinción de forma y materia, cfr. ARISTÓTELES, Phys. B l). Posteriormente, y especialmente gracias a la interpretación teológica de la concepción bíblica de creación, aparece en múltiples formas (existentia, essentia y el principium individuationis). Heideggeriana: EternoRetorno

Ese mismo que está dicho en la unidad esencial de la voluntad de poder y del eterno retorno de lo mismo es la última palabra de la metafísica. Lo “último”, en el sentido de acabamiento exhaustivo, tiene que ser, en cierto sentido, lo primero. Esto, la physis, comienza seccionándose en seguida en la aparente contraposición de devenir y ser. El presenciar que surge, ni interrogado ni proyectado sobre el carácter “temporal”, es percibido en cada caso sólo según un respecto: como generación y corrupción, como alteración y devenir, como permanencia y duración. En el respecto mencionado en último lugar veían los griegos el ser en sentido propio, de manera que toda alteración era considerada en un principio como ouk on, posteriormente como me on, o sea, siempre como on. Ser y devenir se reparten en dos reinos, entre los cuales existe un chrismos, es decir, pertenecen cada uno al lugar determinado por el reino correspondiente, tienen allí su residencia. ¿En qué medida ha superado ARISTÓTELES el chrismos en la ousia del tode ti (ekaton)? En la medida en que sólo en cuanto entelechia y energeia el ser se convierte en ousia. Heideggeriana: EternoRetorno

6. El qué-es en cuanto ser que sirve de norma expulsa al ser, es decir, al ser en la determinación inicial que, previa a la diferencia entre qué y que, le preserva el rasgo fundamental de la inicialidad y del abrir y presenciar, de aquello, pues, que posteriormente — aunque sólo en oposición a la preeminencia de qué-es (idea) — sale a la luz como que-es (eti estin). Por lo tanto, la prote ousia determinada de este modo por ARISTÓTELES ya no es, precisamente, lo inicialmente esenciante del ser. Como consecuencia de ello, las posteriores existentia y existencia no pueden nunca alcanzar retrospectivamente la inicial plenitud esencial del ser, ni siquiera si se las piensa en su originariedad griega. Heideggeriana: HistoriaSer

Existencia. Lo que en general en la metafísica se llama existentia, existencia [Existenz, Dasein], realidad efectiva, es: 1. ousia del hypokeimenon kathauto, es decir, del ekaston; la prote ousia; el presenciar como morada de lo que mora en cada caso [als Weile des Jeweiligen] (ARISTÓTELES). 2. Esta prote ousia se concibe como energeia del on, como tode ti on, el presenciar de lo producido e instalado, la obridad. El nombre más lato para einai como presenciar, que al mismo tiempo elucida su interpretación griega, es: hyparkein. En él se piensa el hypo-keisthai, el ya-yacer-delante, a una con arche, el inicio dominante; hyparkein quiere decir: dominar yaciendo ya delante, el “predominar” pensado de modo griego como: presenciar desde sí. Heideggeriana: HistoriaSer

De manera introductoria y casi incidentalmente, encubierta en proposiciones subordinadas, Hegel expresa en el primer parágrafo de la “Introducción” lo que sostiene su metafísica: el absoluto está ya en nosotros y quiere estar en nosotros. El conocer es el rayo del absoluto que nos toca, no un propósito que obtenemos “posteriormente” en dirección hacia el absoluto. Desde el auténtico recuerdo de la historia de la metafísica, debiéramos saber que ésta desde Platón y ARISTÓTELES sólo piensa el ente como ente, en tanto a la vez piensa al máximo ente (timietaton on = to theion) y a su vez éste como el fundamento y la causa (arche — aition) de todo ente y con ello del ser. En tanto el ente es pensado como ente (on he on), la metafísica es ontológica. En tanto el ente como ente es pensado desde el máximo ente, la metafísica es teológica. La metafísica es en su esencia ontoteológica. Ello rige no sólo para la metafísica de Platón y para la de ARISTÓTELES o hasta para la metafísica cristiana. También la metafísica moderna es de Descartes a Nietzsche ontoteológica. La fundamentación y evidencia del principio de autocerteza del ego cogito tiene su fundamento en la idea innata substantiae infinitae, es decir, Dei. Cada mónada divisa en una determinada perspectiva el universo y con él la mónada central de Dios. Toda razón del hombre, como relación fundamental de su esencia con el ente, está determinada según Kant por los postulados de la razón práctica, en los que está planteada la existencia del máximo bien como de lo incondicionado. Y el ser como “voluntad de poder” es también según Nietzsche sólo posible sobre el fundamento de lo incondicionado, que él sólo puede expresar todavía como “el eterno retorno de lo igual”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Aunque Kant recién designa como “experiencia” (Erfahrung) lo que según ARISTÓTELES se destaca [ya] esencialmente de la empeiria, el conocimiento de los diñti (es decir, kantianamente, de la causalidad), sin embargo ambos concuerdan en que la “experiencia” y la empeiria se refieren al ente mismo accesible inmediata y diariamente y de este modo son maneras de información y conocimiento. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Lo que es empeiria lo determina ARISTÓTELES en el primer capítulo del primer libro de la Metafísica, que comienza con la proposición: Todos los hombres tienen la pre-ferencia surgida desde el fundamento de su esencia de llevarse a ver (todo aquello con lo que se relacionan), para tenerlo presente en su aspecto (ekdonai — idein). (Inexpreso y también impensado está en el fondo de tal proposición que el hombre tiene su esencia en mantenerse actual al ente como lo presente). Los modos en que el hombre tiene en vista lo presente son varios. Uno de los mismos es la empeiria. Si, por ejemplo, tenemos la noticia de que cada vez que alguien ha contraído tal o cual enfermedad, tal o cual medio auxilia, entonces el previo tener-ante-sí esta situación, a saber “si esto…, entonces esto… es una empeiria. Su esencia consiste en — el disponer del propósito “si esto…, entonces esto…-. Pero para la empeiria es característico que ella sólo permanece siendo la noticia de la existencia de este “si esto…, entonces respectivamente esto… El anoticiado tiene en vista que es así, pero no ve íntimamente lo que hace por qué [ello] es así como es. Los que experimentan tienen en vista el que, pero [el] por qué no lo tienen (falta el entendimiento). El tener-en-vista el por qué con respecto a un estado de cosas caracteriza por el contrario a la techne, ella es la esencia de la episteme, de la ciencia. Heideggeriana: HegelFenomenologia

(Al evento esencial, de que al inicio de la metafísica occidental en Platón y ARISTÓTELES se despliegue la esencia de la “ciencia” (Wissenschaft) — episteme — a partir de la esencia de la techne, corresponde en una oculta y necesaria correspondencia el otro, que al fin de la metafísica occidental — desde el siglo XIX — la esencia de la ciencia moderna resulte y se instale como una forma esencial de la técnica mecánica). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Pero lo que para ARISTÓTELES es la empeiria, la anoticiada intención previa del estado de cosas — “Si…así…, (Si… entonces…) —, no es aún para Kant ninguna “experiencia” sino una “percepción”. Como ejemplo de tales conocimientos Kant pone en los “Prolegomena” la noticia de que cada vez que el sol brilla la piedra se calienta. Hay una “experiencia” en sentido kantiano recién cuando esta noticia se ha modificado esencialmente en el conocimiento: porque el sol brilla, entonces la piedra se calienta. La proposición “El sol calienta la piedra” da por encima de la percepción la noticia moderna de un estado de cosas perceptible sensiblemente, pero a la vez objetivo, válido para todos, a saber de una referencia causa-efecto. Kant dice: “Experiencia es un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que a través de percepciones determina a un objeto. Es por lo tanto una síntesis de percepciones, que en sí misma no está contenida en la percepción, sino que contiene la unidad sintética de lo diverso de las mismas en una conciencia, la cual (unidad) constituye lo esencial de un conocimiento de los objetos de los sentidos, es decir, de la experiencia (no meramente de la intuición o afección de los sentidos)” (Crítica de la Razón Práctica, B 218 y sigs. ). Lo que Kant concibe como “experiencia” está realizado como ciencia matemática de la naturaleza en el sentido de Newton. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Pero el concepto hegeliano de “experiencia” es pues esencialmente — es decir, infinitamente — diferente — por lo tanto no sólo en algún aspecto — tanto de la empeiria de ARISTÓTELES como también de la “experiencia” de Kant. Aunque Kant, a diferencia de ARISTÓTELES, precisamente recién concibe como “experiencia” lo que según ARISTÓTELES se diferencia esencialmente de la empeiria, a saber el conocimiento del diñti (expresado kantianamente [en] la representación de la síntesis-causa-efecto), sin embargo ARISTÓTELES y Kant concuerdan en que la “experiencia” y la empeiria se refieren al ente accesible inmediatamente a diario. Lo que por el contrario Hegel denomina “experiencia” no se refiere al ente perceptible a diario, ni en general al ente, ni tampoco es la “experiencia” estrictamente tomada un “conocimiento” en el sentido de un proceder sólo representativo del hombre. ¿Qué es entonces la “experiencia” para Hegel? ¿Qué es su “objeto”, en tanto la experiencia se dirige en general a “algo”? Después de la primera proposición del parágrafo 14 y ante todo después de las palabras espaciadas en esta proposición, “experiencia” es el hacer surgir el “nuevo verdadero objeto”. Este hacer surgir lo realiza la conciencia. De este modo, el hacer surgir se muestra como un movimiento ejercido en la conciencia, de la conciencia misma. En este movimiento, el objeto que surge del mismo es devuelto a la conciencia, como ya perteneciente a ella de manera oculta, expresamente como su posesión esencial. La proposición final del parágrafo hasta dice: “Este nuevo objeto contiene la nulidad del primero, es la experiencia hecha sobre él” (WW II, 79). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Pero entonces ¿por qué Hegel ha hecho desaparecer el título “Ciencia de la experiencia de la conciencia”? ¿Le estaba la palabra “experiencia” demasiado fuertemente gravada en dirección del empleo no especulativo, es decir, “empírico”? Sólo que la palabra “experiencia” y “experimentar” vuelve continuamente a la obra — y a saber en el sentido de la “Introducción” — en el curso de la “Fenomenología del espíritu”, asimismo impreso en cursiva en el Prefacio, escrito después de la Introducción (Hoffmeister p.32) (lo inmediato como lo inexperimentado). Entonces esta palabra y lo que ella significa no puede oponerse al mismo espíritu y su “fenomenología”. Y tampoco le es opuesto. Pues, ¿qué es el “espíritu”? Hegel concluye su segundo y definitivo sistema, el “sistema-Enciclopedia”, no con una palabra propia, sino con un texto griego, cuyas proposiciones están tomadas del libro A de la “Metafísica” de ARISTÓTELES (cap.7). En las proposiciones habla el inicio de la metafísica occidental, como cuyo acabamiento Hegel entiende su propia obra. En las proposiciones hace decir al mismo espíritu de la metafísica occidental, desde su inicio, lo que el espíritu es. El espíritu es el noein. Y de la “realidad” del noein ARISTÓTELES dice en el pasaje citado por Hegel: he gar nous energeia zoe (A 7,1072 b 27). “El estar a partir de sí en la obra, es decir, el estar presente del percibir a la presencia de todo presente, es vida”. Modernamente traducido: “La realidad del espíritu, a saber, es vida”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Por una sola frase de la sección que contiene la propia explicación que da Platón de la “alegoría de la caverna”, puede destacarse la ambigüedad de la determinación de la esencia de la verdad (517 b, 7 hasta c, 5) . El pensamiento conductor es que la idea suprema unce el yugo entre el conocer y lo conocido, relación ésta que, sin embargo, es tomada en una doble acepción, por lo cual Platón expresa, en primer término, como regla, que: hee tou agathou idéa es pántoon orthóon te kai kalóon aitía, o sea que “la idea del bien es la causa (Ur-sache = proto cosa) así de todo lo bello como de todo lo justo”, (es decir que ella es lo que hace posible la esencia). Y luego se dice que la idea del bien es kyría aletheian kaí noún parasjoménee “la soberana que concede la desocultación, como también la percepción.” Estos dos enunciados no corren a la par como para que a las orthá (lo justo) corresponda la aletheia, y a las kalá (lo bello) corresponda el nous (la percepción); antes bien, esta correspondencia marcha de través y desacordada. A las orthá, a lo justo y su justeza corresponde la recta percepción, y a lo bello corresponde lo desoculto, pues la esencia de lo bello consiste en ser lo ekfanéstaton (cf. Fedro), es decir , lo que exhibiéndose de ordinario y de modo más puro muestra su aspecto y es, de esa manera, desoculto. Ambas oraciones tratan de la primacía de la idea del bien como de lo que hace posible la justeza del conocer y la desocultación de lo conocido. Verdad es aquí todavía, y sobre todo, desocultación y justeza, aunque la desocultación está ya bajo el yugo de la idéa. La misma ambigüedad en la determinación de la esencia de la verdad domina también en ARISTÓTELES En el capítulo final del noveno libro de la Metafísica, en el que el pensar aristotélico sobre el ser del ente alcanza su altura cumbre, la desocultación es el rasgo fundamental y soberano del ente, diciéndonos al mismo tiempo que “lo falso y lo verdadero no está en las cosas (mismas) . . . sino que yace en el entendimiento”, ou gar esti to pseudos kai to aleethés en tois prágmasin… all’ en dianoia (Met. E, 4, 1027 b, 25 ss). Heideggeriana: PlatoVerdade

El reconocerse que allí abajo en la caverna sirve de regla, hee ekeí sophía (516 c, 5), es superado por otra sophía. Esta es única y tiende ante todo a contemplar el ser del ente en las “ideas”. Esta última sophía, a diferencia de aquella otra de la caverna, se caracteriza por el anhelo de lograr asidero, más allá de lo presente inmediato, en lo constante que se muestra a sí mismo. Esta sophía es en sí una predilección. y amistad (philia) por las “ideas” que proporcionan lo desoculto. Esta sophía fuera de la caverna es, por consiguiente, philosophia, palabra que ya antes de Platón conocía el idioma de los griegos y que la usaba comúnmente para designar la predilección por aquel recto reconocerse. Sólo con Platón comienza esa palabra a ser tomada como nombre para aquel reconocerse en el ente, determinando al mismo tiempo el ser del ente como idea. Desde Platón, el pensar sobre el ser del ente deviene “filosofía”, porque él es un mirar ascendente hacia las “ideas”. Pero esta “filosofía” que comienza con Platón adquiere en lo sucesivo el carácter de lo que más tarde se llama “metafísica”, cuya forma fundamental ilustra el mismo Platón en la historia que narra la alegoría de la caverna. Hasta la palabra “metafísica” está ya preacuñada en la exposición platónica, en aquel pasaje donde dice, al ilustrar la habituación de la mirada a las ideas, (516 c, 3) : el pensar va met’ ekeína, “más allá” de aquello que es como sombra y copia, hacia eís taúta, “en dirección” a las “ideas”. Ellas son lo suprasensible contemplado en la visión no sensible, ellas son el ser del ente, inaprehensible para los órganos corporales. Y lo supremo en el dominio de lo suprasensible es aquella idea que, como idea de todas las ideas, es siempre la causa de la consistencia y el aparecer de todo ente. Y porque esta “idea” es, en cierto modo, la causa para todo, por eso es también ella “la idea” que se llama “el bien”. Esta suprema y primera causa es llamada por Platón, y después por ARISTÓTELES, tó theion, lo divino. Desde la interpretación del ser como idéa, el pensar con relación al ser del ente es metafísico, y la metafísica es teológica. Teología significa aquí la interpretación de la “causa” del ente como Dios y el desplazamiento del ser a esa causa que en sí contiene al ser y de sí lo despide, porque ella es lo más entitativo del ente. Heideggeriana: PlatoVerdade

El primer párrafo nombra el asunto de la filosofía. “Ella contempla lo presente en cuanto presente y de este modo (contempla) lo que ya predomina en él (en lo presente) de antemano y por sí mismo”,(ARISTÓTELES, Met. L, 1, 1.003 a 21). El predominio concierne el venir-a-la-presencia en el desocultamiento. La filosofía contempla lo que se presenta en su presencia. La contemplación considera lo que se presenta. De tal manera lo pone en su punto de mira que sólo ve lo que se presenta en cuanto tal. La filosofía observa: lo que se presenta en cuanto a su aspecto. En la visión de esta contemplación no se oculta ningún sentido profundo. La theoria es el desencanto de todo conocimiento. Hegel dice en el lenguaje de su pensar: la filosofía es “el conocimiento efectivamente real de lo que es de verdad”. Mientras tanto, aquello verdaderamente ente se ha mostrado como lo efectivamente real cuya realidad efectiva es el espíritu. Pero la esencia del espíritu reside en la autoconciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

La presentación se provee del poder de la voluntad, bajo cuya forma quiere lo absoluto su estado de presencia (parusía). ARISTÓTELES llama a esa contemplación de lo ente como ente, caracterizada por él mismo, episteme tis, un modo de nuestro ver y percibir, de estar junto a, concretamente junto a lo que se presenta como tal. La episteme es ella misma, en tanto que un modo de estar junto a lo permanentemente presente, una manera de estar presente el hombre junto a lo presente desocupo. Nosotros mismos nos lanzamos al error si traducimos la palabra episteme por ciencia y dejamos al buen entender de cada cual el darle a esa palabra el sentido que precisamente ya conocemos en general bajo el título de ciencia. Si, por el contrario, traducimos aquí episteme por ciencia, dicha interpretación sólo será correcta en la medida en que entendamos el saber como el haber-visto y pensemos el haber-visto a partir de ese ver que es anterior al aspecto de lo que se presenta, en tanto que eso que se presenta, y dirige su mirada a la propia presencia. A partir del saber así pensado, la episteme tis de ARISTÓTELES, conserva, y no por casualidad, la relación esencial con aquello que Hegel llama “la ciencia”, cuyo saber sin embargo se ha transformado en virtud de la transformación de la presencia de lo que se presenta. Si sólo entendemos el nombre “ciencia” en este sentido, entonces las ciencias que solemos denominar así, son sólo ciencia en segunda línea. Las ciencias son, en el fondo, filosofía, pero lo son de tal modo que abandonan su propio fundamento y se instalan a su modo en eso que la filosofía les ha abierto. Se trata del dominio de la techne. Heideggeriana: HegelExperiencia

ARISTÓTELES llama a la ciencia, caracterizada por él como aquella que contempla lo ente en cuanto ente, filosofía primera. Pero ésta no sólo considera lo ente en su entidad, sino que también considera a eso ente, que corresponde puramente a la entidad, como ente supremo. Esto ente, to theion, lo divino, también es llamado “el ser” en una curiosa ambigüedad. La filosofía primera es también, como ontología, la teología de lo verdaderamente ente. Sería más exacto llamarla teiología. La ciencia de lo ente como tal es, en sí, onto-teológica. Heideggeriana: HegelExperiencia

De acuerdo con esto, Hegel no llama a la presentación del saber que se manifiesta ciencia de la experiencia de la conciencia, sino “ciencia”. Sólo es una parte “de la” ciencia. Por eso, por encima del título “Ciencia de la experiencia de la conciencia” pone expresamente “Primera parte”. La ciencia de la experiencia de la conciencia remite en sí a la otra parte de la ciencia. La otra parte no se encuentra, en cuanto a su rango, colocada detrás de la primera, del mismo modo que la teología, dentro de la filosofía primera, no está detrás de la ontología. Pero aquélla tampoco va delante de ésta. Ambas tampoco están en el mismo orden. Ambas son, cada una a su modo, lo mismo. Hablar de una primera y una segunda parte es algo externo, aunque no casual, porque desde Platón y ARISTÓTELES hasta Nietzsche, el fundamento de la unidad de la esencia onto-teológica de la metafísica permanece tan oculto que no se ha preguntado ni una sola vez por él. En lugar de ello, la ontología y la teología vacilan, dependiendo del punto de vista, entre si es una o la otra ciencia la que se puede considerar primera y auténtica dentro de la filosofía primera. Para Hegel, la ciencia de la experiencia de la conciencia, esto es, la ontología de lo verdaderamente ente en su existencia, remite a la otra parte de la ciencia como a “la auténtica ciencia”. Heideggeriana: HegelExperiencia

Si la metafísica piensa lo ente en su ser como voluntad de poder, piensa necesariamente lo ente como instaurador de valores. Piensa todo en el horizonte de los valores, de la validez de dichos valores, de la desvalorización y la transvaloración. La metafísica de la Modernidad comienza y tiene su esencia en el hecho de que busca lo incondicionadamente indudable, lo cierto, la certeza. Según las palabras de Descartes, se trata de firmum et mansurum quid stabilire, esto es, conseguir mantener algo firme y estable. Esto estable. en cuanto objeto, le resulta satisfactorio a esa esencia, que reina desde antiguo, de lo ente en cuanto eso que permanentemente se presenta, que subyace siempre en todas partes (hypokeimenon, subiectum) También Descartes, como ARISTÓTELES, pregunta por el hypokeimenon. En la medida en que Descartes busca ese subiectum en la vía prediseñada de la metafísica y pensando la verdad como certeza encuentra el ego cogito en cuanto ego permanentemente presente. Así es como el ego sum se convierte en subiectum, esto es, el sujeto se convierte en autoconciencia. La sujetidad del sujeto se determina a partir de la certeza de esta conciencia. Heideggeriana: NietzscheDeus

Pero sí hemos llegado a un momento en que podemos aprender a ver que, por mucho que tomado históricamente por mor de un título tenga que mostrar otro aspecto, el pensamiento de Nietzsche no es menos concreto y riguroso que el de ARISTÓTELES, quien en el cuarto libro de su metafísica piensa el principio de contradicción como primera verdad sobre el ser de lo ente. La conexión ya habitual, aunque no por eso es menos cuestionable, entre Nietzsche y Kierkegaard, desconoce — a raíz de un desconocimiento de la esencia del pensar —, que, en cuanto pensador metafísico, Nietzsche conserva la proximidad con ARISTÓTELES. Aunque lo cite más a menudo, Kierkegaard permanece esencialmente lejos de ARISTÓTELES y esto se debe a que Kierkegaard no es un pensador, sino un escritor religioso, aunque desde luego no uno entre tantos, sino el único a la altura del destino de su época. En eso reside su grandeza, siempre que hablar así no sea ya un malentendido. Heideggeriana: NietzscheDeus

Pero este dar muerte que afecta a la raíz misma ¿no es solamente la naturaleza de la metafísica de la voluntad de poder? ¿Es sólo la interpretación del ser como valor la que no permite que el propio ser sea el ser que es? Si así fuera, la metafísica de las épocas anteriores a Nietzsche tendría que haber experimentado y pensado al propio ser en su verdad o, por lo menos, hubiera debido preguntarse por él. Pero no encontramos en ningún lugar semejante experiencia del ser mismo. En ningún lugar nos sale al encuentro un pensar que piense la verdad del ser mismo y, por tanto, la propia verdad en cuanto ser. Incluso allí, donde el pensamiento preplatónico prepara el despliegue de la metafísica por medio de Platón y ARISTÓTELES, en su calidad de inicio del pensamiento occidental, incluso allí, tampoco es pensado el ser. El estin (eon) gar einai nombra ciertamente al propio ser. Pero no piensa precisamente la presencia como presencia a partir de su verdad. La historia del ser comienza, y además necesariamente, con el olvido del ser. Así pues, no es culpa de la metafísica en cuanto voluntad de poder el que el ser mismo permanezca impensado en su verdad. Entonces, esta extraña carencia sólo depende de la metafísica en cuanto metafísica. Pero ¿qué es metafísica? ¿Conocemos acaso su esencia? ¿Puede ella misma saber dicha esencia? Si la comprende, lo hace metafísicamente. Pero el concepto metafísico de la metafísica permanece siempre retrasado respecto a su esencia. Esto también es válido para toda lógica, suponiendo que todavía sea capaz de pensar qué es el logos. Toda metafísica de la metafísica y toda lógica de la filosofía, que de alguna manera intentan trepar por encima de la metafísica, caen del modo más seguro por debajo de ella sin experimentar siquiera dónde caen ellas mismas. Heideggeriana: NietzscheDeus

Platón y ARISTÓTELES por Rafael¿Qué significa “superación de la Metafísica”? En el pensar de la historia acontecida del ser este rótulo está usado sólo como un expediente para hacerse entender mínimamente. En realidad este rótulo da pie a muchos malentendidos; porque no deja que la experiencia llegue al fondo desde el cual, y sólo desde el cual, la historia del ser revela su esencia. Es el acaecimiento propio en el que el ser mismo está en torsión. Ante todo, superación no quiere decir el arrumbamiento que saca a una disciplina del horizonte de intereses de la “cultura” filosófica. La palabra “Metafísica” está pensada ya como sino de la verdad del ente, es decir, de la condición de ente, entendida en cuanto acaecer propio todavía oculto pero sobresaliente. a saber, del olvido del ser. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Lo característico de la Metafísica es que en ella, de un modo general y sin excepción, de la existentia, si es que se trata de ella, se trata sólo de un modo breve y como algo evidente y de lo que no hace falta hablar (cfr. la pobre explicación del postulado de realidad que se encuentra en la Crítica de la Razón Pura de Kant). La única excepción la constituye ARISTÓTELES, que piensa a fondo la energeia, sin que nunca, en el futuro, este pensamiento haya podido convertirse en algo esencial en su originariedad. La transmodelación de la energeia en actualitas y realidad ha sepultado todo lo que aparecía en la energeia,. La conexión entre ousia, y energeia se oscurece. Hegel es el primero que vuelve a pensar a fondo la existentia, pero en su “Lógica”. Schelling la piensa en la diferenciación entre fundamento y existencia, una diferenciación, sin embargo, que está enraizada en la subjetividad. Heideggeriana: SuperarMetafisica

A raíz de mi propio desarrollo filosófico, que tuviera su punto de partida en mi ocupación con ARISTÓTELES iniciada ya en el Gimnasio y continuada nuevamente con él, la pregunta por el ti to on siguió siendo, siempre, para mí, la pregunta rectora de la filosofía. Heideggeriana: PerguntaSer

La metafísica dice lo que el ente es como ente. Ella contiene un logos (enunciado = Aussage) sobre el on (el ente = Seiende). El tardío título “ontología” señala su esencia, puesto el caso de que ciertamente comprendamos su peculiar contenido y no en su estrechez escolar. La metafísica se mueve en el ámbito de on he on. Su representar vale para el ente como ente. En tal modo la metafísica representa al ente como tal, en el todo, la entidad del ente (la ousia del on). Pero la metafísica representa la entidad del ente de manera doble: Primeramente el ente como tal en el sentido de sus rasgos más generales (on katholou, koinon) ; pero, a la vez, el todo del ente como tal en el sentido del ente más alto y por ello más divino (on katholou, akrotaton, theion). El estado de no oculto como tal se ha desarrollado en estas dos formas en la metafísica de ARISTÓTELES (Comp. Met r, E. K.). Heideggeriana: MetafisicaFundamento

La metafísica es en sí, y sin duda porque trae al ente como ente la representación doble y unívocamente de la verdad del ser en lo más general y en lo más alto. Ella es, a la vez, por su esencia ontología en el sentido más riguroso y teología. Esta esencia onto-teológica de la propia filosofía (prote philosophia) debe estar fundamentada en el modo como se hace patente el on, es a saber como on. El carácter teológico de la ontología no consiste por ello en que la metafísica griega fuera tomada y transformada más tarde a través de la teología eclesiástica del cristianismo. Consiste más bien, en el modo como ella ha engendrado en sí desde el comienzo al ente como ente. Este estado de no oculto del ente dio la posibilidad para que la teología cristiana poseyese la filosofía griega, bien para su fruto, bien para su perjuicio, esto pueden establecerlo los teólogos por su experiencia de lo cristiano reflexionando para ello en lo que está escrito en la Primera epístola del Apóstol Pablo a los Corintios: Ouchì emóramen ho theós tèn sophían tou kosmou; No ha hecho Dios locura la sabiduría de este mundo? (I Cor. 1.20). Empero la sophia tou kosmou es lo que según 1.22 los …, lo que los griegos buscan, “Hellenes zetousin”. ARISTÓTELES llama la prote philosophia (la propia filosofía) aún taxativamente la zetoumene, la buscada. Se resuelve la teología cristiana, aún una vez a tomar en serio con las palabras del Apóstol y de acuerdo a ellas, a la filosofía como una locura ? La metafísica es como verdad del ente como tal, bifásica. Pero el fundamento de esta duplicidad de faz y también de su origen quedan cerrados para la metafísica y no, sin duda, casualmente o en virtud de una omisión. La metafísica toma esta duplicidad de faz porque ella es lo que ella es: el representar el ente como ente. A la metafísica no le queda ninguna elección. Como metafísica está descartada de la experiencia del ser a través de su propia esencia; pues ella se representa al ente (on) sólo en lo que como ente (on) se le ha mostrado ya desde ésta. La metafísica jamás pone atención en lo que precisamente este on, en cuanto ha llegado a estar no oculto, también ya se ha hecho oculto. Heideggeriana: MetafisicaFundamento

Sin embargo, lo que es este recipiente que tiene este aspecto como esta jarra, lo que es la jarra como esta cosa-jarra no se puede experienciar nunca, ni mucho menos pensar de un modo adecuado, desde el punto de vista del aspecto, la idea. De ahí que Platón, que ha visto la presencia de lo presente a partir del aspecto, haya pensado tan poco la esencia de la cosa como ARISTÓTELES y todos los pensadores que han venido después. Más bien lo que ha hecho Platón, y de un modo decisivo para la posteridad, ha sido experienciar todo lo presente como objeto del producir. En lugar de objeto (Gegenstand), diremos de un modo más preciso pro-veniente (Her-stand). En la plena esencia del pro-venir prevalece un doble pro-venir; por una parte, el pro-venir en el sentido del tener su origen…, ya sea un traerse a sí delante, ya sea un ser producido; por otra, el pro-venir en el sentido del entrar-a-estar de lo producido en el estado de desocultamiento de lo ya presente. Heideggeriana: Coisa1949

Desde hace tiempo acostumbramos representar la causa como lo que efectúa. Efectuar significa aquí la consecución de resultados, de efectos. La causa efficiens, una de las cuatro causas, determina de un modo decisivo toda causalidad. Esto es hasta tal punto así, que a la causa finalis, a la finalidad, ya no se la cuenta para nada entre la causalidad. Causa, casus, pertenece al verbo cadere, caer, y significa aquello que efectúa que algo, en el resultado, acaezca de este modo o de este otro. La doctrina de las cuatro causas se remonta a ARISTÓTELES. Con todo, en la región del pensar griego, y para él, todo lo que las épocas posteriores buscan en los griegos bajo la representación y el rótulo de “causalidad” no tiene absolutamente nada que ver con el actuar (obrar) y el efectuar. A lo que nosotros llamamos causa, los romanos causa, lo llamaron los griegos aition, aquello que es responsable de algo. Las cuatro causas son los cuatro modos — modos que se pertenecen unos a otros — del ser responsable. Un ejemplo puede dilucidar esto. Heideggeriana: PreguntaTecnica

La doctrina de ARISTÓTELES ni conoce la causa mencionada con este rótulo ni tampoco usa un nombre griego que pudiera corresponder a ella. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Lo otro que, en vistas a la palabra techne, hay que considerar tiene todavía más peso. La palabra techne, desde muy pronto hasta la época de Platón, va de consuno con la palabra episteme. Ambas palabras son nombres para el conocer en el sentido más amplio. Lo que ellas mientan es un entender en algo, ser entendido en algo. En el conocer se hace patente algo. En cuanto que hace patente, el conocer es un hacer salir de lo oculto. ARISTÓTELES distingue con especial atención (Eth. Nic. VI, c. 3 y 4) la episteme de la techne, y lo hace desde el punto de vista de lo que en ellas sale de lo oculto y del modo como lo hacen salir de lo oculto. La techne es un modo del aletheuein. Saca de lo oculto algo que no se produce a sí mismo y todavía no se halla ahí delante, y por ello puede aparecer y acaecer de este modo o de este otro. El que construye una casa o un barco o forja una copa sacrificial hace salir de lo oculto lo-que-hay-que-traer-ahí-delante, y lo hace según las perspectivas de los cuatro modos del ocasionar. Este hacer salir de lo oculto coliga de antemano el aspecto y la materia de barco y de casa y los reúne en la cosa terminada y vista de un modo acabado, determinando desde ahí el modo de la fabricación. Lo decisivo de la techne, pues, no está en absoluto en el hacer y el manejar, ni está en la utilización de medios, sino en el hacer salir de lo oculto del que hemos hablado. En tanto que éste, pero no como fabricación, la techne es un traer-ahí-delante. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Ahora bien, jamás se podrá fundamentar de ningún modo que lo que dura tenga que basarse única y exclusivamente en lo que Platón piensa como la idea, ARISTÓTELES como to ti en einai (aquello que cada cosa era ya), lo que la Metafísica, en las más diversas exégesis, piensa como essentia. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Sin embargo, podemos seguir preguntando: ¿Qué es eso que llamamos “árbol”? Con la pregunta formulada ahora llegamos ya a la proximidad del ti estin griego. Es aquella forma del preguntar que desarrollaron Sócrates, Platón y ARISTÓTELES. Preguntan, por ej.: ¿Qué es lo bello? ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es la naturaleza? ¿Qué es el movimiento? Pero ahora debemos observar que en las preguntas recién mencionadas no sólo se busca una delimitación más exacta de lo que es naturaleza, movimiento, belleza, sino que: también al mismo tiempo se da una interpretación de lo que significa el “qué” (”Was”), en qué sentido ha de entenderse el ti. Lo que el qué (Was) significa se lo llama el quid est, ti quid: la quidditas, la Washeit. Sin embargo, la quidditas se la determina de distinta manera en las distintas épocas de la filosofía. Así, por ej., la filosofía de Platón es una peculiar interpretación de lo que significa el ti. Significa, a saber, la idea. Que cuando preguntamos por el ti, por el quid, signifiquemos con ello la “idea”, no es de ningún modo cosa que se comprenda de suyo. ARISTÓTELES da del ti una interpretación distinta de la de Platón. Otra interpretación del ti la da Kant, otra Hegel. Aquello que en el hilo conductor del ti, del quid, del “qué” se pregunta en cada caso, ha de determinarse cada vez de nuevo. De todos modos, vale lo siguiente: cuando en relación con la filosofía preguntamos: ¿Qué es eso?, entonces preguntamos una pregunta originariamente griega. Heideggeriana: QueFilosofia

Esta búsqueda que aspira al sophon, al hen Panta, al ente en el ser, se convierte ahora en la pregunta: ¿Qué es el ente en tanto que es? Solamente ahora el pensar se convierte en “filosofía”. Heráclito y Parménides no fueron aún “filósofos”. ¿Por qué no? Porque fueron pensadores más grandes. “Más grandes” no significa aquí el balance de un rendimiento, sino que señala hacia otra dimensión distinta del pensar. Heráclito y Parménides fueron “más grandes” en el sentido de que todavía estaban en consonancia con el logos, es decir, con el hen Panta. El paso hacia la “filosofía”, preparado por la sofística, fué cumplido primero por Sócrates y Platón. Luego ARISTÓTELES, casi dos siglos después de Heráclito, caracterizó este paso con la siguiente frase: (Met., Z 1, 1028 b 2 sqq). En la traducción, esto dice: “Y así, pues, ya antiguamente y también ahora y continuamente aquello hacia lo cual (la filosofía) se pone en camino y hacia lo cual jamás encuentra acceso, (lo preguntado [es] esto): ¿Qué es el ente? (ti to on)”. Heideggeriana: QueFilosofia

La filosofía busca lo que es el ente en tanto es. La filosofía está en camino hacia el ser del ente, es decir, hacia el ente respecto del ser. ARISTÓTELES aclara esto al hacer seguir, en la frase citada, al ti to on, ¿qué es el ente?, una aclaración: touto esti tis he ousia; dicho en la traducción: “Esto (es decir, ti to on) significa: ¿qué es la entidad (Seiendheit) del ente?”. El ser del ente estriba en la entidad (Seiendheit). Pero ésta — la ousia — la determina Platón como idea, la determina ARISTÓTELES como la energeia. Heideggeriana: QueFilosofia

Por el momento todavía no es necesario examinar con más precisión qué quiere decir ARISTÓTELES con energeia y en qué medida la ousia se deja determinar por la energeia. Lo único importante es ahora que reparemos en cómo ARISTÓTELES delimita la filosofía en su esencia. Dice en el primer libro de la “Metafísica” (Met. A 2, 982 b 9 sqq) lo siguiente: la filosofía es episteme ton proton archon kai aition theoretike. Se acostumbra traducir episteme por “ciencia” (Wissenschaft). Ello induce a error, porque dejamos demasiado fácilmente que se nos introduzca la representación moderna de “ciencia”. La traducción de episteme por “ciencia” es también errónea si entendemos “ciencia” en el sentido filosófico en que lo entienden Fichte, Schelling y Hegel. La palabra episteme deriva del participium epistamenos. Así se llama el hombre en tanta es competente y hábil para algo (competencia [Zuständigkeit] en el sentido de appartenance). La filosofía es episteme tis, un modo de competencia, theoretike, que es capaz del theorein, es decir, de buscar algo con la mirada y poner a la vista y mantener en vista esto que aquélla busca con la mirada. La filosofía es por ello episteme theoretike. ¿Pero qué es lo que pone a la vista? ARISTÓTELES lo dice al nombrar las … Se traduce: “los primeros fundamentos (Gründe) y causas” — a saber, del ente. Los primeros fundamentos y causas constituyen así el ser del ente. Ya sería hora, después de dos milenios y medio, de reflexionar qué tiene que ver el ser del ente con eso de “fundamento” y de “causa” Heideggeriana: QueFilosofia

¿En qué sentido se piensa el ser como para que cosas tales como “fundamento” (Grund) y “causa” sirvan para acuñar y para hacerse cargo del ser-ente (seiend-Sein) del ente? Con todo, ahora fijamos la atención en otra cosa. La citada frase de ARISTÓTELES nos dice hacia dónde está en camino aquello que desde Platón se llama “filosofía”. La frase da una información acerca de qué es eso de filosofía. La filosofía es un modo de competencia que capacita para poner a la vista el ente, a saber, con respecto a qué es él en tanto es ente. Heideggeriana: QueFilosofia

La pregunta que debe dar inquietud fecunda y movimiento a nuestra conversación e indicar su rumbo a nuestra conversación, la pregunta: ¿qué es filosofía?, ya la respondió ARISTÓTELES. Por tanto, nuestra conversación ya no es necesaria. Llega a su fin antes de haber comenzado. Se replicará en seguida que la proposición de ARISTÓTELES acerca de lo que la filosofía es no puede ser de ninguna manera la única respuesta a nuestra pregunta. En el mejor de los casos, es una respuesta entre muchas otras. Con ayuda de la caracterización aristotélica de la filosofía puede uno ciertamente representarse e interpretar tanto el pensar anterior a ARISTÓTELES y Platón como también la filosofía posterior a la época de ARISTÓTELES. De todos modos, se señalará fácilmente que la filosofía misma, y el modo cómo ella se representa su propia esencia, ha experimentado múltiples cambios durante los dos milenios siguientes. ¿Quién querría negarlo? Pero tampoco debemos pasar por alto que la filosofía, desde ARISTÓTELES hasta Nietzsche, precisamente sobre la base de estos cambios y a través de ellos, sigue siendo la misma. Pues las transformaciones son la garantía para el parentesco en lo mismo. Heideggeriana: QueFilosofia

¿Qué resulta de lo dicho para nuestro intento de tratar la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? en una conversación? Ante todo esto: no debemos atenernos sólo a la definición de ARISTÓTELES. De ello sacamos esto otro: debemos tener presentes las definiciones anteriores y posteriores de la filosofía. ¿Y entonces? Entonces extraeremos, merced a una abstracción comparativa, lo común a todas las definiciones. ¿Y entonces? Entonces llegaremos a una fórmula vacía que se adapta a cualquier clase de filosofía. ¿Y entonces? Entonces estaremos lo más alejados posible de una respuesta a nuestra pregunta. ¿Por qué ocurre tal cosa? Porque merced al procedimiento recién mencionado recogemos las definiciones existentes sólo historizantemente (historisch) y las disolvemos en una fórmula general. De hecho, todo esto se deja ejecutar con gran erudición y con ayuda de comprobaciones correctas. Con ello no necesitamos en lo más mínimo introducirnos en la filosofía de manera que con el pensamiento vayamos en búsqueda (nach-denken) de la esencia de la filosofía. De tal modo logramos conocimientos (Kenntnisse) múltiples y sólidos e incluso útiles sobre cómo, en el curso de su historia, ha sido representada la filosofía. Pero por este camino no llegamos jamás a una respuesta genuina, es decir, legítima (legitim), para la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? La respuesta (Antwort) sólo puede ser una respuesta filosofante, una respuesta que, en tanto contra-palabra (Ant-wort), filosofe en sí misma. Pero, ¿cómo hemos de entender esta frase? ¿Hasta qué punto una respuesta, y precisamente en tanto es contra-palabra (Ant-wort), puede filosofar? Intento ahora aclararlo provisionalmente con algunas indicaciones. Lo que se quiere decir inquietará una y otra vez nuestra conversación. Incluso será la piedra de toque de si nuestra conversación puede convertirse en una conversación verdaderamente filosófica. Esto no está en absoluto en nuestro poder. Heideggeriana: QueFilosofia

Pero, ante todo, la referencia a la esencial disposición (Gestimmtheit) del corresponder no es una invención moderna. Ya los pensadores griegos, Platón y ARISTÓTELES, llamaron la atención sobre el hecho de que la filosofía y el filosofar pertenecen a la dimensión del hombre que llamamos temple de ánimo (Stimmung) (en el sentido de la disposición [Ge-stimmtheit] y de-terminación [Be-stimmtheit]). Heideggeriana: QueFilosofia

ARISTÓTELES dice lo mismo (Met. A 2, 982 b 12 sq) : “Pues merced y a través del asombro alcanzaron los hombres, ahora así como en un principio, la dominante proveniencia (Ausgang) [xliii] del filosofar” (aquello de donde proviene el filosofar y lo que en todos los casos determina la marcha del filosofar). Heideggeriana: QueFilosofia

Sería muy superficial, y ante todo pensaríamos de modo no griego, si quisiéramos dar a entender que Platón y ARISTÓTELES sólo comprobaron aquí que el asombro sea la causa del filosofar Si fueran de tal opinión, entonces aquello querría decir: cierta vez los hombres se asombraron, a saber, del ente, de que es y de qué es. Impulsados por este asombro, comenzaron a filosofar. No bien la filosofía se puso en marcha, el asombro, en tanto estímulo, se volvió superfluo, de manera que desapareció. Pudo desaparecer porque era sólo un impulso. Pero: el asombro es arche — domina por completo cada paso de la filosofía. El asombro es pathos. De ordinario traducimos pathos por passion, pasión (Leidenschaft), agitación afectiva (Gefühlswallung). Pero pathos está en relación con paskein, sufrir (leiden), tolerar (erdulden), soportar (ertragen), sobrellevar (austragen), dejarse llevar por (sich tragen lassen von), dejarse de-terminar por (sich be-stimmen lassen durch). Es arriesgado, como siempre en casos tales, traducir pathos por temple de ánimo (Stimmung), con lo qué significamos la dis-posición (Ge-stimmtheit) y de-terminación (Be-stimmtheit). Con todo, debemos arriesgar esta traducción, porque sólo ella nos guarda de presentarnos pathos psicológicamente en sentido moderno. Sólo cuando comprendemos pathos como temple de ánimo (Stimmung) (dis-position), podemos caracterizar mejor también el thaumatein, el asombro. En el asombro nos contenemos (être en arrêt). En cierto modo retrocedemos ante el ente — ante eso de que es y de que es así y no de otra manera. Tampoco se agota el asombro en este retroceder ante el ser del ente, sino que, en tanto retroceder y detenerse, está al mismo tiempo arrastrado hacia aquello y por así decir encadenado por aquello ante lo cual retrocede. De tal modo, el asombro es la dis-posición (Dis-position) en la que y para la que se abre el ser del ente. El asombro es el temple de ánimo (Stimmung) dentro del cual se les concedió a los filósofos griegos el corresponder al ser del ente. Heideggeriana: QueFilosofia

Con otras palabras: nuestra conversación no se propone la tarea de desarrollar un programa fijo. Pero quisiera esforzarse por preparar a todos aquellos que toman parte en ella para un recogimiento (Sammlung) en el que nos interpele lo que llamamos el ser del ente. Al nombrarlo, pensemos en lo que ya ARISTÓTELES dice: “El Ser-ente (seiend-Sein) viene de múltiples maneras al brillo del aparecer”. to on legetai pollachos Heideggeriana: QueFilosofia

Las señas “señan” de múltiples modos. Haciendo seña, la seña puede hacer visible aquello hacia donde “seña” de modo tan simple y cumplido que vamos a ello sin equívoco alguno. Pero una seña puede asimismo hacer seña de modo que nos remite primero y por mucho tiempo a lo que tiene de no claro, (Bedenkliche) aquello desde donde hace seña, mientras que aquello hacia donde hace seña solo deja suponer que es digno de pensar y para lo que todavía se carece del adecuado modo de pensamiento. La seña que nos da la frase rectora es de esta clase. La esencia del habla nos es tan conocida por múltiples determinaciones, que difícilmente podemos desatarnos de ellas. Pero el desatarse no tolera ningún acto de violencia porque la tradición permanece rica en verdad. Por esto estamos primero requeridos a reflexionar sobre nuestras nociones habituales del habla, aunque sólo sea desde una amplia perspectiva, pero con la visión hacia delante, hacia donde hace seña la vecindad de ambos modos del decir, la poesía y el pensamiento: a la proximidad entendida como Decir. Se encuentra el habla, cuando se la representa como algo existente, como actividad del hablar, como manipulación de las herramientas del habla: la boca, los labios, la lengua. El habla se revela en el hablar como un fenómeno que ocurre con el hombre. Que se haya hecho la experiencia del habla y se la haya representado y determinado desde aquí hace ya mucho tiempo, lo atestiguan los nombres que las diversas lenguas occidentales se han dado a sí mismas: glossa, lingua, langue, language. El habla es la lengua. En el segundo capítulo de la historia de los apóstoles, que relata el milagro de pentecostés, el verso 3 y 4 dice: La Vulgata traduce: Et apparuerunt illis dispertitae linguae tamquam ignis… et coeperunt loqui variis linguis. Lutero traduce: “Y se les aparecieron lenguas, divididas, como de fuego… y comenzaron a predicar con otras lenguas”. De todos modos, no se concibe aquí el hablar como mera locuacidad, sino en la plenitud del pneuma agion, del sagrado aliento. Esta representación bíblica del habla viene precedida por la caracterización griega del habla en su ser esencial que ARISTÓTELES eleva a figura canónica. El logos, el enunciar, se representa inicialmente en los términos del fenómeno fónico del hablar. ARISTÓTELES dice lo siguiente al comienzo de un tratado que más tarde obtuvo el título de Peri hermeneias, de interpretatione, sobre el enunciar: “Lo que tiene lugar en el fonar de la voz (los sonidos), son signos de aquello que le acaece al alma como padecimientos y lo escrito (es) signo de los sonidos vocales. Pues del mismo modo que la escritura no es la misma para todos, así tampoco son iguales los sonidos vocales. Pero de lo que éstos (sonidos y letras escritas) son primeramente signos, esto lo son los mismos padecimientos del alma para todos los hombres y las cosas de las cuales éstos (los padecimientos) configuran las representaciones semblantes, son asimismo los mismos.” Heideggeriana: EssenciaLinguagem

Estas frases de ARISTÓTELES constituyen el texto clásico a partir del cual se hace visible la estructura a la que pertenece el habla en tanto que fonación vocal: las letras son signos de los sonidos, éstos de los padecimientos del alma y éstos son, a su vez, signos de las cosas. La vertebración de la estructura está configurada por la relación sígnica. Procedemos ciertamente de manera harto grosera cuando en todas partes hablamos sin mayor determinación de signos, de algo que designa y que, en cierto modo, muestra otra cosa. ARISTÓTELES emplea claramente la palabra semeia, signo, pero habla al mismo tiempo de symbola y de omoiomata. De lo que ahora se trata es de que tengamos bien presente toda la estructura de la relación sígnica porque ha permanecido canónica, aunque con toda clase de variaciones, para todas las consideraciones posteriores sobre el habla. Heideggeriana: EssenciaLinguagem

En una enumeración y teniendo en cuenta la traducción de Hegel, las cuatro palabras fundamentales son las siguientes: 1. Hen, das All — el Universo; 2. Logos, die Vernunft — la razón; 3. Idea, der Begriff — el concepto; 4. Energeia, die Wirklichkeit — la actualidad. Hen es la palabra de Parménides. Logos es la palabra de Heráclito. Idea es la palabra de Platón. Energeia es la palabra de ARISTÓTELES. Heideggeriana: HegelGregos

La palabra fundamental de ARISTÓTELES es energeia, que Hegel traduce por “actualidad” (lat. actus). La energeia es, “determinada más precisamente”, la “entelequia (entelexeia), que es en sí el fin y la realización del fin”. La energeia es “la actividad pura desde el fondo de sí misma”. “Sólo la energía, la forma, es la actividad, lo actualizador, la negatividad que se refiere a sí misma” (ib. p. 321). Heideggeriana: HegelGregos

Aquí se piensa igualmente la energeia desde el fondo de la dialéctica especulativa como la actividad pura del sujeto absoluto. Si la tesis es negada por la antítesis; si ésta, a su turno, es negada por la síntesis, en semejante negar impera lo que Hegel llama la “negatividad que se refiere a sí misma”. Esta no es algo negativo. La negación de la negación es más bien aquella posición en la cual el Espíritu se pone a sí mismo como lo absoluto por medio de su propia actividad. Hegel ve en la energeia de ARISTÓTELES la etapa preliminar del automovimiento absoluto del Espíritu es decir, de la actualidad en sí y para sí. El alto aprecio de Hegel por la filosofía aristotélica se ve en las siguientes palabras: “Si se tomara en serio la filosofía, no habría nada más valioso que dictar lecciones sobre ARISTÓTELES” (ib. p. 314). Heideggeriana: HegelGregos

Pero, ¿qué es lo que pasa con la misteriosa palabra aletheia que se ha convertido en un rompecabezas de los intérpretes del mundo griego, debido a que se atienen sólo a la palabra aislada y a su etimología, en lugar de pensar en la cosa a que remiten el no-estar-oculto y la desocultación? ¿Es la aletheia lo mismo que el Ser, es decir, que la pre-sencia? A favor de una respuesta afirmativa habla el hecho de que ARISTÓTELES designa lo mismo con las expresiones ta onta, los entes, y ta alhyea, lo no-oculto. Más ¿en qué relación están el no-estar-oculto y la presencia, la aletheia y la oésia? ¿Tienen el mismo rango esencial? ¿O sólo depende la presencia del no-estar-oculto, y no viceversa? En este caso, el Ser tendría que ver con la desocultación, pero la desocultación no tendría nada que ver con el Ser. Aún más: si la esencia de la verdad que entra en vigencia como adecuación y certeza sólo puede existir en el dominio del no-estar-oculto, la verdad tiene ciertamente que ver con la aletheia, pero ésta no tiene nada que ver con la verdad. Heideggeriana: HegelGregos

Si Platón se representa al ser como idea y como koinonia de las ideas, ARISTÓTELES como energeia, Kant como posición, Hegel como el concepto absoluto, Nietzsche como voluntad de poder, no son éstas doctrinas producidas al azar, sino palabras del ser como respuestas a una apelación que habla en el destinar que se oculta a sí mismo, en el “Se da el ser”. En cada caso retenido en la destinación que se retira, el ser con su plenitud de transformaciones es desocultado al pensar. En la tradición de las épocas del destino-del-ser queda atado el pensar, y también cuando, y precisamente cuando, cobra memoria de cómo y de dónde recibe en cada caso el ser mismo la determinación que le es propia, a saber, desde el: Se da el ser. El dar se mostró como destinar. Heideggeriana: TempoYSer

Si debemos, empero, caracterizar al tiempo desde el presente, entendemos éste como el ahora a diferencia del ahora-ya-no del pasado y del ahora-todavía-no del futuro. Pero el presente significa a la vez presencia o asistencia. Sin embargo, no estamos acostumbrados a determinar lo propio del tiempo desde la perspectiva del presente en semejante sentido. Mucho más es representado el tiempo — la unidad de presente, pasado y futuro desde el ahora. Ya dice ARISTÓTELES que lo que es del tiempo, es decir, lo que está presente del tiempo, es el ahora de cada instante. Pasado y futuro son un me on tip: algo no ente, que no es desde luego una pura nada, sino más bien algo que está presente, pero al que algo falta, la cual falta es nombrada mediante el “ya no”-ahora y el “todavía no”-ahora. Visto así, el tiempo aparece como la secuencia de los ahora, cada uno de los cuales, apenas nombrado, se desvanece ya en lo recién pasado y es ya seguido por lo inmediatamente venidero. Kant dice del tiempo así representado: “Tiene sólo una dimensión” (Crítica de la razón pura, A31, B47). El tiempo conocido como secuencia en la sucesión de los ahora es el que se tiene en la mente cuando se mide y calcula el tiempo. El tiempo calculado está — así lo parece — a nuestro inmediato alcance, cuando echamos mano del reloj, el aparato que mide el tiempo, miramos la posición de las agujas y constatamos: “ahora son las 20 (horas) 50”. Al decir “ahora” tenemos en mente al tiempo. Pero en ninguna parte del reloj, que nos indica el tiempo, encontramos el tiempo, ni en la esfera ni en el aparato de relojería. Igual de escasamente encontramos al tiempo en los modernos cronómetros técnicos. Cabe afirmar: cuanto más técnico es el cronómetro, es decir, más exacto y expedito en el efecto de la medición, tanto menos aún nos da la ocasión de pensar a fondo lo propio del tiempo. Heideggeriana: TempoYSer

El estar presente de lo que está presente — es decir, el dejar estar presente a lo que está presente — es explicado por ARISTÓTELES como poiesis. Ésta, posteriormente reinterpretada como creatio, conduce, en una línea de grandiosa simplicidad, hasta la posición, concebida como la consciencia trascendental de los objetos. Así se muestra que el rasgo fundamental del dejar estar presente es, en la metafísica, el producir en sus múltiples figuras. Frente a ello se hizo valer que, si bien en las obras platónicas tardías ante todo en Las Leyes — emerge ya cada vez más el carácter poiético del nous, la relación de determinación que hay entre el estar presente y lo que está presente no es entendida por Platón como poiesis. En el to kalo ta kala es expresada sólo la parousia, el “ser con” del kalon junto con los kala, sin que a este “ser con” le advenga el sentido de lo poiético relativamente a lo que está presente. Pero esto muestra que el determinar queda en Platón impensado. Pues en ningún lugar es por él elaborado qué sea esta auténtica parousia, en ningún lugar expresamente dicho qué realiza la parousia. en relación con los onta. Esta laguna no queda colmada por el hecho de que Platón busque captar en la metáfora de la luz la referencia del estar presente a lo que está presente — es decir, no como poiesis, hacer, etc., sino como luz —, aun cuando se da indudablemente con ello una cercanía a Heidegger. Pues el dejar estar presente de Heidegger es un traer a lo abierto, aunque en los pasajes en cuestión de la conferencia ha sido mentado como neutral y es y tiene que ser neutro con respecto a todos los modos del hacer, de la constitución, etc. Con ello ha llegado pues a ser expresamente lo griego, la luz y el aparecer. Por preguntar queda, empero, qué es lo que quisiera, aunque todavía no pueda decir la referencia metafórica a la luz. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Si traduzco obstinadamente la palabra aletheia por no-ocultamiento, no es en razón de su etimología, sino por la “cosa” que ha de tenerse en cuenta, al pensar conforme a ella lo que se llama “Ser y pensar”. En cierto modo, el no-ocultamiento es el único elemento en que se dan tanto el Ser como el pensar y su mutua pertenencia. Es cierto que se nombra a la aletheia al comienzo de la Filosofía, pero no se la ha pensado después propiamente como tal, pues la “cosa” de la Filosofía como Metafísica consiste, ya desde ARISTÓTELES, en pensar ontoteológicamente el ente como tal. Heideggeriana: TarefaPensar

Tal vez hay un pensar fuera de la distinción entre racional e irracional, más sencillo todavía que la técnica científica, más sencillo y, por eso, aparte; sin efectividad y, sin embargo, con una necesidad propia. Al preguntar por la tarea de ese pensar, no sólo queda involucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino también la pregunta que cuestiona por él. Frente a toda la tradición de la Filosofía, esto significa: Todos nosotros tenemos aún necesidad de una educación en el pensar, y, antes de esto, de saber qué significa tener o no educación en materia de pensamiento. A este respecto, ARISTÓTELES nos insinúa en el libro IV de su Metafísica (1006a ss.) “Es, en efecto, falta de educación no saber, con respecto a qué es necesario buscar una prueba y, con respecto a qué no lo es.” Heideggeriana: TarefaPensar

La exigencia que llama al pensar a retroceder “a las cosas mismas”, tiene recién entonces su sentido y un seguro indicio, si de antes se pregunta, cuál sea pues el asunto del pensar y de dónde reciba éste su determinación. La localización de esta pregunta permite entretanto experimentar en lo próximo que, todo pensar es finito. Su finitud descansa no solamente y no recién en la limitación de la capacidad humana, sino en la finitud del asunto del pensar. Experimentar esta finitud es del todo más difícil, que la precipitada inclusión de un absoluto. La dificultad descansa en una mal crianza del pensar, condicionada por su asunto y por ello no casual, que ya ARISTÓTELES había indicado a su modo (Metafísica IV, 4. 1006 a 6ss). La frase dice: “ésti gàr apaideusía to gignóskein tínon deî dzeteîn apódeksin kaì tínon ou deî.” “Es, pues, falta de educación (en el pensar), no tener una mirada (puesta) en aquello, en vistas de lo cual es necesario buscar pruebas, así como también en vistas de lo cual no lo es. Esta falta de educación es grande en el pensamiento actual. Y más grande es todavía en vistas de la tarea de hacer la pregunta de una buena vez, por la determinación del asunto del pensar y de desplegarla suficientemente. Por ello la palabra de ARISTÓTELES exige ya una atenta meditación. Ya que sigue estando aún por decidir de qué forma sea experimentable y decible aquello que no requiere de pruebas, a fin de que el asunto se torne digno de ser pensado para el pensar. Heideggeriana: AssuntoPensar

SPIEGEL: Queremos dejar esto claro. ¿Cómo se explica Vd. el surgimiento de tales rumores? ¿Es mala voluntad? HEIDEGGER: Por lo que sé de su origen, creo que así es; pero los motivos de la calumnia son más profundos. La aceptación del rectorado es presumiblemente sólo la ocasión, no la razón determinante. Por ello, la polémica probablemente se reavivará de nuevo cada vez que se ofrezca una ocasión. SPIEGEL: Vd. tuvo también, después de 1933, estudiantes judíos. Su relación con ellos, probablemente no con todos, pero sí con algunos, debe de haber sido cordial. HEIDEGGER: Mi actitud después de 1933 siguió siendo la misma. Una de mis más antiguas y más dotadas estudiantes, Helene Weiss, que más tarde emigró a Escocia, se doctoró en Basilea con un trabajo muy importante sobre Causalidad y azar en la filosofía de ARISTÓTELES, impreso en Basilea en 1942, cuando su doctorado ya no fue posible en la Facultad de aquí. Al final del prefacio la autora escribe: “El ensayo de interpretación fenomenológica, cuya primera parte presentamos aquí, ha sido posible gracias a las interpretaciones inéditas de la filosofía griega de M. Heidegger.” Puede Vd. ver aquí el ejemplar que la autora me envió con una dedicatoria de su puño y letra en abril de 1948. Antes de su muerte en Bruselas visité a la Sra. Weiss varias veces. Heideggeriana: DerSpiegel

Para los griegos, por el contrario, esta experiencia del ente es tan rica, tan concreta — y alcanza, en este punto, al hombre griego —, que existen sinónimos elocuentes (ARISTÓTELES, Metafísica a): ta phainomena, ta alethea. Por lo cual, traducir literalmente ta onta por el ente no conduce a nada. No se ha llegado por esta vía a lo que es el ente para el griego. Él es precisamente: ta alethea, lo abierto en lo desoculto; eso a lo que, por un momento, se rehúsa el claro; él es ta phainomena, lo que se muestra por sí mismo. Heideggeriana: SeminarioThor1969

¿Pero qué es el fenómeno en sentido griego? En lenguaje moderno, el fenómeno griego es justamente el no-fenómeno moderno; es la cosa misma, la cosa en sí. Abismo entre ARISTÓTELES y Kant. Cuidarse aquí de cualquier interpretación retrospectiva. Es necesario pues plantearse la cuestión decisiva: ¿En qué son sinónimos, para los griegos, ta onta y ta phainomena? ¿En qué lo presente, lo que entra en presencia (das Anwesende) y lo que se muestra por sí-mismo (das Erscheinende, das Sichzeigende), es todo uno? Para Kant, una unidad semejante es simplemente imposible. Heideggeriana: SeminarioThor1969

No perder nunca de vista que las determinaciones del phainesthai y del alethes juegan plenamente en el eidos platónico. Por idea se está siempre tentado de entender idein, mientras que lo que prima es el aspecto, la apariencia que la cosa tiene, no la visión que se tiene de ella y que se puede tomar sólo porque primeramente ella la dona. Nada menos griego que lo que dice Schopenhauer de Platón (frase sobre el desierto que existe por el sólo hecho de que yo lo pienso); al contrario de Schopenhauer, ARISTÓTELES: incluso si nadie los viera, los astros seguirían brillando (Metafísica Z 1041 a). Heideggeriana: SeminarioThor1969

Una cosa es segura: la concepción del decir como enunciar bloquea el acceso a la comprensión de la esencia de la poesía. Como documento basta leer la Poética de ARISTÓTELES. Heideggeriana: SeminarioThor1969

En segundo lugar, se vuelve sobre la distinción entre eidos y eidolon, marcando que la naturaleza de la falta presente en el eidolon, es la de alterar la presencia del eidos. La madera — de la que está hecho un bastón — es, para Platón, más la mezcla que el soporte del eidos. Lo que se ve por ejemplo si, alejando aún más el él eidos-bastón, sumerjo este bastón en el agua: entonces el bastón se rompe. Puede decirse así que para Platón la madera del bastón rompe el eidos-bastón, siendo el resultado de esa ruptura este bastón de aquí, ídolo de bastón: me on. En ARISTÓTELES, precisamos para terminar estos complementos, el eidos deviene morphe (la morphe que implica la poiesis); y la hyle deviene lo de qué para la morphe (la madera para el eidos-bastón) — donde se percibe nítidamente la acentuación del carácter poiético en el análisis aristotélico del ente. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Habiendo llegado a esta puesta en cuestión, surge una nueva dificultad: ¿de qué tiempo se trata, y cómo pensar el tiempo? Ahora bien, encontramos que ARISTÓTELES ha escrito, con la Física IV, el tratado fundamental para todo el pensamiento filosófico del tiempo. ¿Se puede, mediante la puesta en cuestión de Ser y Tiempo, hacer referencia al análisis aristotélico del tiempo? No. Porque ARISTÓTELES piensa el tiempo a partir de la interpretación griega del ser — en la que se halla sub-yacente (en cuanto entrada en presencia) una determinación temporal. Dicho de otro modo, ARISTÓTELES plantea, a propósito del tiempo, la pregunta: ¿qué es ente en el tiempo?, sin tener en cuenta el hecho de que en esta reducción trabaja ya de antemano y subrepticiamente una predeterminación temporal. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Hay así en la metafísica, comenzando por ARISTÓTELES, un verdadero corto-circuito en la meditación del tiempo, en la que se ilustra lo que Ser y Tiempo llama el recubrimiento del sentido, una manera que no esté inconscientemente regida por el presupuesto ontológico de la entidad del tiempo, cuya incidencia sobre el concepto metafísico del tiempo hace que éste esté enteramente centrado sobre el presente (en efecto, sólo el presente es; y junto al presente, pasado y futuro están afectados de carencia de ser y son, por consecuencia, me onta). Heideggeriana: SeminarioThor1969

Este prefacio de Kant, hace notar Heidegger de paso, sería un excelente texto para un seminario: en efecto, se encuentra planteado allí el problema de la movilidad — central ya para la Física de ARISTÓTELES — pero que, notable acontecimiento y signo de modernidad, no es ya aprehendida por Kant en el interior del cuadro de Categorías, lo que viene a decir que la relación de la movilidad con el ser permanece en Kant inexplicada. Heideggeriana: SeminarioThor1969

¿Cuál es por consiguiente el lazo que une y refiere uno al otro el sentido y la verdad (como desocultamiento)? En sentido corriente, sentido significa significación. Así por ejemplo el título de Brentano: De la significación múltiple del ente en ARISTÓTELES. El sentido es comprendido aquí como donación de sentido, es decir como atribución de una significación. También en Husserl, en el capítulo de las Investigaciones lógicas llamado “Expresión y significación”, se trata de actos “dadores de significación”. Heideggeriana: SeminarioThor1969

¿Dónde emerge nuevamente la teoría con un sentido fundamental? Con el Cosmotheoros de Kepler, seguido por la Física de Galileo y por los Principia de Newton. ¿De qué se trata? Galileo lo dice con toda claridad: “subjecto vetustissimo novam promovemus scientiam”. El sujeto en cuestión es el movimiento — que por primera vez fue tomado como tal en consideración por ARISTÓTELES: he tou dynamei onto entelechia he toiouton kinesis estin (Física G, 201 a) Heideggeriana: SeminarioThor1969

Esta definición, que para la escolástica llegará a ser motus est actus entis in potentia prout in potentia, será para Descartes y Pascal objeto de burla. Se ríen de esto, pero porque no tienen más en cuenta lo que, por el contrario, aparecía con toda claridad para ARISTÓTELES: el movimiento de la movilidad como fenómeno. Lo que significa que la aletheia ha desaparecido, donde podían aparecer para ARISTÓTELES en su unidad secreta las múltiples figuras del movimiento, de las que, según Galileo, sólo una viene a ocupar todo el lugar: la phora. Pero la phora misma ha cambiado de sentido, porque el concepto de lugar (topos) al que ella se refiere desaparece frente al de posición de un cuerpo en el espacio geométricamente homogéneo, para el que los griegos ni siquiera tenían nombre. Se trata pues de un proyecto matemático de la naturaleza sobre el fondo de una homogeneidad del espacio. Heideggeriana: SeminarioThor1969

La noción científica de efecto se aclara con el enunciado de la segunda analogía de la experiencia de Kant: “Todo lo que comienza a ser supone algo de lo que se sigue según una regla”. Comprender bien “de lo que” en el sentido de la simple sucesión y no en el sentido de a partir. Para la física moderna, el trueno sigue sin más al rayo. Esta física sólo ve a la naturaleza como cosas que se suceden unas a otras, y no ya como cosas que se suceden saliendo unas de otras, como en ARISTÓTELES. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Lo que para ARISTÓTELES era Auseinanderfoige (sucesión por salida fuera de, ek-eis) se ha convertido en Aufeinanderfolge (sucesión según el antes y el después) — no siendo el primer pensamiento más que el de una “cualidad oscura”, desacreditado por los cartesianos, aunque en cierto sentido rehabilitado por Leibniz. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Heidegger toma entonces como ejemplo la fórmula universal del mundo en la que trabaja Heisemberg desde hace tanto tiempo. Aunque fuera posible, esta fórmula no podría ser una descripción de la naturaleza; no puede ser otra cosa que una ecuación fundamental: eso con lo que es necesario contar para que cada vez se pueda contar con algo. ¿Pero cuál es la determinación fundamental de la naturaleza en la física? ¿La calculabilidad? Queda por saber lo que es calculable. ¿Será la energía? Todavía falta entender lo que esta palabra significa. De hecho, la física experimental moderna, a semejanza de ARISTÓTELES, busca siempre las leyes del movimiento. Tal es el sentido de la fórmula universal fundamental, en cuanto que permitiría deducir todas las posibilidades del movimiento en su infinita variedad. Heidegger pregunta lo que el descubrimiento de esta fórmula significaría para la física. La respuesta es: el fin de la física. Tal fin cambiaría radicalmente la situación del hombre, pues se colocaría ante la siguiente alternativa: — o bien abrirse a una relación totalmente diferente con la naturaleza; — o bien, concluida la tarea de explicación, instalarse en la pura y simple explotación de lo descubierto. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Más inquietante que la conquista del espacio, se anuncia aquí la transformación de la biología en biofísica. Esto significa que el hombre puede ser producido conforme a un proyecto determinado como cualquier objeto técnico. Nada es aquí más normal que preguntarse si la ciencia sabrá detenerse a tiempo. Pero un detenimiento tal es imposible por principio. No se trata, en efecto, de ponerle un límite a la curiosidad humana de la que habla ARISTÓTELES. Más bien, el fondo de la historia es una relación moderna de poder, una relación política. Sería necesario meditar aquí desde esta óptica la aparición de una nueva forma de nacionalismo, fundado sobre el poder técnico y no ya (por ejemplo) sobre caracteres étnicos. A las dos hipótesis consideradas (fin de la física o institución de una nueva relación con la naturaleza), que suponen el descubrimiento de una fórmula fundamental universal, el físico actual objeta la vetustez de la idea de esta fórmula, a la que se había creído llegar desde fines del siglo XIX (Maxwell), y a cuyo descubrimiento la relatividad ha aportado nuevos obstáculos. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Wisser: Todas sus reflexiones se basan y desembocan en la pregunta que es la pregunta fundamental de su filosofía, la pregunta por el Ser. Usted siempre recordó que no quería agregar una nueva tesis a las numerosas tesis existentes sobre el Ser. Precisamente porque el Ser ha sido definido de maneras muy diferentes, por ejemplo como cualidad, como posibilidad y realidad, como verdad, incluso como Dios, usted plantea la cuestión de una armonía (Einklang) susceptible de ser comprendida: no en el sentido de una súper-síntesis, sino como un cuestionamiento acerca del sentido del Ser. ¿En qué dirección se orienta, en el curso de su pensamiento, la respuesta a la pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada? Heidegger: Debo responder aquí dos preguntas: Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser. La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el develamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo. Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de ARISTÓTELES la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit). La otra pregunta es un pregunta que ya fue planteada por Leibniz y que fue retomada por Schelling y que yo repito textualmente al final de mi conferencia «¿Qué es metafísica?» ya mencionada. Pero esta pregunta tiene para mí un sentido totalmente diferente. La idea metafísica que nos hacemos en general de lo que se pide en esta pregunta, significa: ¿Por qué, después de todo, es el ente y no más bien la nada? Es decir: ¿dónde está la causa (Ursache) o el fundamento (Grund) para que exista el ente y no el no-ente? Yo, por el contrario, me pregunto: ¿Por qué el ente existe y no más bien, preferentemente, nada? ¿Por qué el ente tiene la prioridad, por qué la nada no es pensada como idéntica al Ser? Es decir: ¿Por qué reina el olvido del Ser y de dónde viene? Se trata entonces de una pregunta enteramente diferente de la cuestión metafísica. Es decir, yo pregunto: ¿Qué es la metafísica? No planteo una pregunta metafísica, sino que planteo la cuestión de la esencia de la metafísica. Como puede verlo estas preguntas son todas extremadamente difíciles y no son, en el fondo, accesibles a la comprensión común. Ellas exigen un largo «quebradero de cabezas» y una larga experiencia y una verdadera confrontación con la gran tradición. Uno de los grandes peligros de nuestro pensamiento actual es precisamente que el pensar — el cual entiendo en el sentido del pensar filosófico- ya no tiene verdadera relación originaria con la tradición. Heideggeriana: Wisser

P. Se ha tratado a veces de acercarse al desarrollo de su pensamiento a partir de las influencias que ha sufrido, ¿qué piensa al respecto? Heidegger: He sido influenciado sobre todo por la tradición. Pero este modo de elucidación es típicamente universitario. ‘Heidegger y Hegel’, ‘Heidegger y Scheling’… Si se creyera a ciertos comentadores al tomar a ARISTÓTELES, Husserl, Brentano y combinarlos, se obtendría ‘Ser y Tiempo’. Es cómico. Heideggeriana: Towarnicki

Submitted on 18.09.2023 09:24
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