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Kant

Definition:
Pensamento de Heidegger sobre Kant; OBRA DE E SOBRE KANT

Invoquer l’« évidence » dans le domaine des concepts philosophiques fondamentaux, et même à propos du concept d’« être », est un procédé douteux, s’il est vrai que l’« évident », et lui seulement, que « les jugements secrets de la raison commune » (Kant) doivent devenir et rester le thème exprès de l’analytique (« du travail philosophique »). EtreTemps: §1

Des concepts fondamentaux sont les déterminations où le domaine réal fondamental à tous les objets thématiques d’une science accède à une compréhension préalable et directrice pour toute recherche positive. Leur assignation et leur « légitimation » authentique, ces concepts ne la reçoivent donc que d’une exploration non moins préalable du domaine réal lui-même. Mais dans la mesure où chacun de ces domaines est conquis à partir de la région de l’étant lui-même, une telle recherche préalable et créatrice de concepts fondamentaux ne signifie rien d’autre que l’interprétation de cet étant quant à la constitution fondamentale de son être. Une telle recherche doit nécessairement devancer les sciences positives, et elle le peut. Le travail de Platon et d’Aristote en est la preuve. Une telle fondation des sciences se distingue fondamentalement de cette « logique » après coup qui examine un état fortuit de telle ou telle science du point de vue de sa « méthode ». Elle est logique productrice en ce sens qu’elle se jette pour ainsi dire en un domaine déterminé de l’être, qu’elle l’ouvre (erschliesst) pour la première fois en sa constitution d’être, et qu’elle met les structures obtenues à la disposition des sciences positives comme autant de règles transparentes pour leur questionnement. C’est ainsi par exemple que le travail philosophiquement premier n’est pas une théorie de la formation des concepts en histoire, pas davantage la théorie de la connaissance historique, ni même la théorie de l’histoire comme objet de la science historique, mais l’interprétation de l’étant proprement historique en son historicité. C’est ainsi encore que la contribution positive de la Critique de la raison pure de Kant consiste dans le [11] coup d’envoi qu’elle donne à l’élaboration de ce qui appartient en général à une nature, et non point dans une « théorie » de la connaissance. La logique transcendantale de Kant est une logique apriorique réale du domaine d’être « nature ». EtreTemps: §3

Conformément à la tendance positive de la destruction, il convient de poser d’abord la question de savoir si et dans quelle mesure, dans le cours de l’histoire de l’ontologie en général, l’interprétation de l’être a été thématiquement mise en rapport avec le phénomène du temps, et si la problématique de la temporalité nécessaire à cet effet a été - pouvait être - fondamentalement élaborée. Le premier et le seul penseur qui, durant une étape de son chemin de recherche, se soit mû dans la direction de la dimension de la temporalité, ou qui se soit laissé pousser dans cette direction par la contrainte des phénomènes, est Kant. C’est seulement si la problématique de la temporalité est fixée que l’on peut réussir à jeter la lumière dans l’obscurité de sa doctrine du schématisme. Mais sur cette voie, il est également possible de montrer pourquoi ce domaine, en ses dimensions authentiques et sa fonction ontologique centrale, devait rester fermé à Kant. Kant lui-même était tout à fait conscient de se risquer dans un domaine obscur : « Ce schématisme de notre entendement, par rapport aux phénomènes et à leur simple forme, est un art retiré dans les profondeurs de l’âme humaine, et dont il sera difficile d’arracher jamais le vrai mécanisme à la nature pour l’exposer à découvert devant les yeux » [NA: KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 180 sq.]. Ce devant quoi Kant, pour ainsi dire, recule ici, voilà ce qui doit thématiquement et fondamentalement être mis en lumière si tant est que l’expression « être » doive avoir un sens assignable. Et en fin de compte ce sont justement les phénomènes dégagés dans l’analyse suivante sous le titre de « temporalité » qui apparaîtront comme ces jugements les plus secrets de la « raison commune » dont l’analytique constitue, aux yeux de Kant, l’« affaire du philosophe ». EtreTemps: §6

Dans le cadre de l’exécution de cette tâche de la destruction au fil conducteur de la problématique de la temporalité, le présent essai tente d’interpréter le chapitre du « Schématisme », et, à partir de là, la doctrine kantienne du temps. En même temps, il montre [24] pourquoi il devait demeurer interdit à Kant de percer la problématique de la temporalité. Deux choses ont fait obstacle à cet aperçu : d’abord l’omission de la question de l’être en général et, corrélativement, le manque d’une ontologie thématique du Dasein, ou, en termes kantiens, d’une analytique ontologique préalable de la subjectivité du sujet. À la place de celle-ci, Kant se borne à reprendre dogmatiquement, quitte à lui imprimer des développements essentiels, la position de Descartes. Mais du coup, son analyse du temps, en dépit d’une reprise de ce phénomène dans le sujet, demeure orientée sur la compréhension traditionnelle et vulgaire du temps, ce qui empêche en dernière instance Kant d’élaborer le phénomène d’une « détermination temporelle transcendantale » en sa structure et sa fonction propres. Du fait de cette double influence de la tradition, la connexion essentielle entre le temps et le « je pense » reste enveloppée dans une totale obscurité, si tant est qu’elle soit même problématisée. EtreTemps: §6

Mais Kant, en reprenant la position ontologique de Descartes, est conduit à une autre omission essentielle : celle d’une ontologie du Dasein. Cette omission, conforme à la tendance la plus propre de Descartes, est décisive. Avec le cogito sum, Descartes prétend procurer à la philosophie un sol nouveau et sûr. Mais ce qu’il laisse indéterminé dans ce commencement « radical », c’est le mode d’être de la res cogitans, plus exactement le sens d’être du « sum ». L’élaboration des fondations ontologiques implicites du cogito sum, voilà donc ce qui marque la seconde étape sur le chemin du retour destructif vers l’histoire de l’ontologie. L’interprétation prouvera non seulement que Descartes devait nécessairement omettre la question de l’être en général, mais encore elle montrera pourquoi il a pu former l’opinion que l’« être-assuré » absolu du cogito le dispensait de s’enquérir du sens d’être de cet étant. EtreTemps: §6

Le traité d’Aristote sur le temps est la première interprétation circonstanciée de ce phénomène qui nous ait été transmise. Elle a déterminé de manière essentielle toute conception ultérieure du temps, celle de Bergson y comprise. À partir de l’analyse du concept aristotélicien du temps, il devient en même temps clair rétrospectivement que la conception kantienne du temps se meut dans les structures dégagées par Aristote, ce qui signifie que l’orientation ontologique fondamentale de Kant - quelles que soient les différences apportées par un questionnement nouveau - demeure grecque. EtreTemps: §6

L’expression grecque phainomenon, à laquelle remonte le terme « phénomène », dérive du verbe phainesthai, qui signifie : se montrer ; phainomenon signifie donc : ce qui se montre, le manifeste ; phainesthai est lui-même une formation moyenne de phaino, mettre au jour, à la lumière ; phaino, appartient au radical pha ?, tout comme phos, la lumière, la clarté, c’est-à-dire ce où quelque chose peut devenir manifeste, en lui-même visible. Comme signification de l’expression « phénomène », nous devons donc maintenir ceci : ce-qui-se-montre-en-lui-même, le manifeste. Les phainomena, « phénomènes » sont alors l’ensemble de ce qui est au jour ou peut être porté à la lumière - ce que les Grecs identifiaient parfois simplement avec ta onta (l’étant). Or l’étant peut se montrer en lui-même selon des guises diverses, suivant le mode d’accès à lui. La possibilité existe même que l’étant se montre comme ce qu’en lui-même il n’est pas. En un tel se-montrer, l’étant « a l’air de... », « est comme si... ». Nous [29] appelons un tel se-montrer le paraître. Et c’est ainsi qu’en grec l’expression phainomenon, phénomène présente également la signification de : ce qui est comme si..., l’« apparent », l’« apparence » ; phainomenon agathon, désigne un bien qui est comme si - mais qui « en réalité » n’est pas ce comme quoi il se donne. L’essentiel, pour une compréhension plus poussée du concept de phénomène, est d’apercevoir comment ce qui est nommé dans les deux significations de phainomenon ( « phénomène » au sens de ce qui se montre, « phénomène » au sens de l’apparence) forme une unité structurelle. C’est seulement dans la mesure où quelque chose en général prétend par son sens propre à se montrer, c’est-à-dire à être phénomène, qu’il peut se montrer comme quelque chose qu’il n’est pas, qu’il peut « seulement avoir l’air de... » Dans la signification du phainomenon comme apparence est déjà co-incluse, comme son fondement même, la signification originelle (phénomène : le manifeste). Nous assignons terminologiquement le titre de « phénomène » à la signification positive et originelle de phainomenon, et nous distinguons le phénomène de l’apparence comme modification primitive du phénomène. Cependant, ce que l’un et l’autre termes expriment n’a d’abord absolument rien à voir avec ce que l’on appelle [ordinairement] « phénomène » [NT: Ici, Erscheinung, terme signifiant littéralement « apparition » (ainsi le traduirons-nous dans la suite), mais qu’il est courant de traduire par phénomène, chez Kant par exemple. Sinon, pour désigner le phénomène au sens phénoménologique de ce qui se montre, Heidegger emploie toujours le mot Phänomen = phénomène.] ou même « simple phénomène ». EtreTemps: §7

Mais elle est encore aggravée par le fait qu’« apparition » est susceptible d’une quatrième signification. Soit l’annonce qui, en son se-montrer, indique le non-manifeste : si on la conçoit comme quelque chose qui surgit dans ce non-manifeste, qui en rayonne de telle manière que le non-manifeste soit pensé comme essentiellement jamais manifeste - alors apparition signifie autant qu’une production, c’est-à-dire un produit, mais qui ne constitue jamais l’être propre du producteur : c’est l’apparition au sens de « simple apparition ». Certes l’annonce produite se montre elle-même, de telle sorte qu’en tant que rayonnement de ce qu’elle annonce, elle voile justement et constamment celui-ci en lui-même. Mais ce non-montrer voilant n’est pas pour autant apparence. Kant utilise le terme Erscheinung, apparition [NT: Cf. notre N.d.T. précédente : d’après ce qui suit, on voit que notre trad. usuelle de ce terme kantien par « phénomène » n’a rien d’arbitraire ; Heidegger lui-même, du reste, la trouvait parfaitement légitime.] dans ce double sens. Des apparitions, selon lui, ce sont d’abord les « objets de l’intuition empirique », ce qui se montre en celle-ci. Mais cet étant qui se montre (le phénomène au sens authentique et originel) est en même temps « apparition » au sens d’un rayonnement annonciateur de quelque chose qui se retire dans l’apparition. EtreTemps: §7

Si dans une telle saisie du concept de phénomène, l’indétermination subsiste touchant l’étant qui est advoqué comme phénomène, et si en général la question reste ouverte de savoir si ce qui se montre est à chaque fois un étant ou un caractère d’être de l’étant, c’est qu’on se sera borné à obtenir le concept formel de phénomène. Mais que l’on entende par ce qui se montre l’étant qui, au sens de Kant par exemple, est accessible grâce à l’intuition empirique, et alors le concept formel de phénomène trouve son application correcte. Le phénomène ainsi employé remplit la signification du concept vulgaire de phénomène. Cependant, ce concept vulgaire n’est pas le concept phénoménologique de phénomène. Dans l’horizon de la problématique kantienne, ce qui est conçu phénoménologiquement sous le nom de phénomène peut, sans préjudice d’autres différences, être illustré en disant : ce qui se montre déjà, d’emblée et conjointement, quoique non thématiquement, dans les apparitions - dans le phénomène vulgairement entendu - peut-être thématiquement porté au se-montrer, et ce-qui-ainsi-se-montre-en-soi-même (« formes de l’intuition »), voilà les phénomènes de la phénoménologie. Car manifestement l’espace et le temps doivent nécessairement pouvoir se montrer ainsi, ils doivent pouvoir devenir phénomènes si Kant prétend énoncer une proposition transcendantale fondée lorsqu’il dit que l’espace est le « où » apriorique d’un ordre. EtreTemps: §7

Jusqu’ici cependant, c’est l’ethnologie qui met à notre disposition la connaissance des primitifs. Or il se trouve que l’ethnologie, dès qu’elle entreprend d’« enregistrer » son matériel, de le trier et de l’élaborer, se meut dans des préconceptions et des interprétations du Dasein humain comme tel, et il n’est nullement assuré que la psychologie quotidienne, voire la psychologie et la sociologie scientifiques que l’ethnologue met à contribution, offrent la garantie scientifique d’une possibilité d’accès, d’une interprétation et d’une présentation adéquates des phénomènes à explorer. Nous retrouvons ici la même situation que dans le cas des disciplines précédemment citées. L’ethnologie présuppose déjà une analytique suffisante du Dasein comme fil conducteur. Mais comme les sciences positives ne « peuvent » ni ne doivent attendre que se soit achevé le travail ontologique de la philosophie, la poursuite de la recherche s’accomplira non pas comme un « progrès », mais comme une répétition et une purification ontologiquement plus clairvoyante de ce qui aura été ontiquement découvert [NA: Récemment, E. Cassirer a fait du Dasein mythique le thème d’une interprétation philosophique : v. Philosophie des formes symboliques, t. II, La pensée mythique, 1925 [trad. fr. de J. Lacoste, 1972 (N.d.T.)]. Cette recherche de Cassirer met à la disposition de l’ethnologie des fils conducteurs plus riches. Néanmoins, du point de vue de la problématique philosophique, la question reste ouverte de savoir si les fondations mêmes de l’interprétation sont suffisamment transparentes, et, notamment si l’architectonique de la Critique de la raison pure de Kant et en général sa teneur systématique peuvent offrir son plan à une telle entreprise, ou, au contraire, s’il n’est pas ici un besoin d’un amorçage nouveau. Du reste, C. aperçoit lui-même la possibilité d’une telle tâche, ainsi que le montre sa note, p. 16 sq., où il envoie aux horizons phénoménologiques ouverts par Husserl. Au cours d’une conversation que l’auteur de ce livre eut avec Cassirer à l’occasion d’une conférence faite à la section hambourgeoise de la Kantgesellschaft sur « Les tâches et les voies de la recherche phénoménologique », l’accord se fit sur la nécessité d une analytique existentiale, dont cette conférence présentait l’esquisse.]. EtreTemps: §11

[94] Descartes ne se contente pas d’esquiver la question ontologique de la substantialité, mais il souligne expressément que la substance comme telle, c’est-à-dire sa substantialité, est d’emblée en et pour soi inaccessible. « Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit existens, quia hoc solum per se nos non afficit » {NA: Id., 52, p. 25; NT: [« Cependant la substance ne peut d’abord être aperçue à partir de cela seul qu’elle existe, car cela seul ne nous affecte pas par soi. »]}. L’« être » lui-même ne nous « affecte » pas, aussi ne peut-il être perçu. « L’être n’est pas un prédicat réal », selon l’expression de Kant, qui se borne à restituer la proposition de Descartes. Du coup, l’on renoncera fondamentalement à la possibilité d’une pure problématique de l’être, et l’on cherchera une échappatoire pour obtenir ensuite les déterminations citées des substances : comme l’« être » est en effet inaccessible comme étant, il sera exprimé à l’aide de déterminités étantes de l’étant en question - d’attributs. Non pas cependant à l’aide de n’importe quels attributs, mais à l’aide de ceux qui satisfont le plus purement au sens de l’être et de la substantialité que l’on persiste à présupposer tacitement. Dans la substantia finita comme res corporea, l’« assignation » primairement nécessaire est l’extensio. « Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa » {NA: 2 Id., 63, p. 31; NT : [« De plus nous nous représentons plus facilement la substance étendue ou la substance pensante que la substance seule abstraction faite de ce quelle pense ou est étendue. »]}, car la substantialité ne peut être dégagée que ratione tantum, non pas realiter, elle ne peut être trouvée comme le substantiellement étant lui-même. EtreTemps: §20

Mais, si nous nous rappelons que la spatialité co-constitue manifestement l’étant intramondain, alors un « sauvetage » de l’analyse cartésienne du « monde » devient en fin de compte possible. En dégageant radicalement l’extensio comme praesuppositum de toute déterminité de la res corporea Descartes a préparé la compréhension d’un a priori dont Kant devait ensuite approfondir le contenu. Dans certaines limites, l’analyse de l’extensio demeure indépendante de l’omission d’une interprétation expresse de l’être de l’étant étendu. La position de l’extensio comme déterminité fondamentale du « monde » a son droit phénoménal, quand bien même un simple recours à elle ne saurait suffire à rendre ontologiquement compréhensible ni la spatialité du monde, ni la spatialité de prime abord découverte de l’étant rencontré dans le monde ambiant, ni, encore moins, la spatialité du Dasein lui-même. EtreTemps: §21

Il faut observer cependant que l’orientation qui appartient à l’é-loignement est fondée par l’être-au-monde. La gauche et la droite ne sont pas quelque chose de « subjectif », c’est-à-dire quelque chose dont le sujet aurait le sentiment, ce sont des directions de l’être-orienté dans et vers un monde à chaque fois déjà à-portée-de-la-main. « Par le simple sentiment d’une différence de mes deux côtés » [NA: KANT, Was heisst : Sich im Denken orientieren ? 1786, dans Werke, éd. de l’Académie des Sciences de Prusse, t. VIII, p. 131-147. (NT: V. Qu’ est-ce que s’orienter dans la pensée ?, trad. A. Philonenko, 1959.)], je ne pourrais aucunement m’y retrouver dans un monde. Le sujet, doué du « simple sentiment » de cette différence, n’est qu’une construction qui passe à côté de la véritable constitution du sujet lui-même, autrement dit du fait que le Dasein avec ce « simple sentiment » est et doit nécessairement à chaque fois déjà être dans un monde pour pouvoir s’orienter. C’est ce que peut montrer l’exemple même que Kant invoque pour essayer de clarifier le phénomène de l’orientation. EtreTemps: §23

Supposons que je pénètre dans une chambre familière, mais obscure, dont l’aménagement a été ainsi modifié pendant mon absence que tout ce qui était à droite se trouve désormais à gauche. Si je dois m’y orienter, le « simple sentiment de la différence » de mes deux côtés ne me sert alors absolument de rien tant que n’est pas saisi un objet déterminé, dont Kant dit d’ailleurs incidemment « que je me souviens de son emplacement ». Or qu’est-ce que cela signifie, sinon que je m’oriente nécessairement dans et depuis un être toujours déjà auprès d’un monde « familier ». Le complexe d’outils d’un monde doit déjà être prédonné au Dasein. Que je sois à chaque fois déjà dans un monde, cela n’est pas moins constitutif de la possibilité de l’orientation que le sentiment de la droite et de la gauche. Que cette constitution d’être du Dasein soit « évidente », cela ne justifie nullement de la diminuer en son rôle ontologiquement constitutif. Et du reste, Kant lui-même ne la néglige pas non plus, pas davantage que toute autre interprétation du Dasein. Cependant, qu’il soit fait un constant usage de cette constitution, cela ne dispense point, mais exige d’en donner une explication ontologique adéquate. L’interprétation psychologique selon laquelle le Moi a « en mémoire » quelque chose vise au fond la constitution existentiale de l’être-au-monde. Comme Kant n’aperçoit pas cette structure, il méconnaît également la pleine complexion de la constitution d’une orientation possible. L’être-orienté vers la droite et la gauche se fonde dans l’orientation essentielle du Dasein en général, laquelle est quant à elle essentiellement [110] co-déterminée par l’être-au-monde. Du reste, la préoccupation de Kant n’est pas d’interpréter thématiquement l’orientation : tout ce qu’il veut montrer, c’est que toute orientation a besoin d’un « principe subjectif ». Mais « subjectif » voudra dire alors : a priori. Néanmoins, l’a priori de l’être-orienté vers la droite et la gauche se fonde dans l’a priori « subjectif » de l’être-au-monde, qui n’a rien à voir avec une déterminité d’emblée restreinte à un sujet sans monde. EtreTemps: §23

En tant qu’ouvrir, le comprendre concerne toujours la constitution fondamentale totale de l’être-au-monde. En tant que pouvoir-être, l’être-à est à chaque fois pouvoir-être-au-monde. Celui-ci n’est pas seulement ouvert, en tant que monde, comme significativité possible, mais encore la libération de l’étant intramondain lui-même libère cet étant vers ses possibilités. L’à-portée-de-la-main est comme tel découvert dans son utilité, son employabilité, son importunité. La totalité de tournure se dévoile comme le tout catégorial d’une possibilité de complexion d’étant à-portée-de-la-main. Même l’« unité » du [145] sous-la-main en sa diversité, la nature, ne devient découvrable que sur la base de l’ouverture d’une possibilité à elle propre. Est-ce un hasard si la question de l’être de la nature vise les « conditions de sa possibilité » ? Or où un tel questionnement se fonde-t-il ? Face à lui, une autre question ne peut pas ne pas s’élever : pour-quoi, en-vue-de-quoi l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein est-il compris en son être lorsqu’il est ouvert vers ses conditions de possibilité ? Cette compréhension, Kant la présuppose peut-être à bon droit. Cependant, ce présupposé même ne saurait, à tout le moins, rester sans légitimation. EtreTemps: §31

L’enchevêtrement des questions, la confusion de ce qui doit être prouvé avec ce qui est prouvé en effet et avec ce qui doit servir à le prouver se manifestent avec éclat dans la « réfutation de l’idéalisme » par Kant [NA: Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 274 sq., ainsi que les compléments et améliorations apportés par la préface à cette seconde édition, B XXXIX, note ; et encore le chapitre « Des paralogismes de la raison pure », B 399 sq., surtout B 412.]. Kant considère comme un « scandale de la philosophie et de la raison humaine universelle » [NA: Id., préface, note citée.] que fasse encore et toujours défaut une preuve de l’« existence des choses hors de nous » qui soit assez contraignante pour avoir raison de tout scepticisme. Il propose lui-même une telle preuve, qu’il présente comme une démonstration du théorème suivant : « La simple conscience, mais empiriquement déterminée de mon existence (Daseins) propre prouve l’existence des objets dans l’espace hors de moi » [NA: Id., B 275.]. EtreTemps: §43

Il faut d’abord remarquer expressément que Kant utilise le terme Dasein [« existence »] pour désigner le mode d’être qui est nommé dans la présente recherche « être-sous-la-main ». « La conscience de mon Dasein », cela veut dire pour Kant : la conscience de mon être-sous-la-main au sens de Descartes. Le terme Dasein désigne alors aussi bien l’être-sous-la-main de la conscience que l’être-sous-la-main des choses. EtreTemps: §43

Cette preuve, du reste, n’est pas une inférence causale, et par conséquent elle n’est pas entachée de l’irrecevabilité qui affecte celle-ci. Ce que Kant apporte, c’est pour ainsi dire une « preuve ontologique » tirée de l’idée d’un étant dans le temps. De prime abord il semble que Kant aurait abandonné la position cartésienne d’un sujet isolément trouvable. Mais ce n’est là qu’une apparence. Car, que Kant exige en général une preuve de l’« existence des choses hors de moi », cela montre déjà qu’il prend le point d’appui de la problématique dans le sujet, dans le « en moi ». Aussi bien, la preuve est conduite à partir du changement empiriquement donné « en moi ». Car c’est seulement « en moi » que le temps, qui porte la preuve, est expérimenté. Lui seul offre son tremplin au saut démonstratif vers le « en dehors de moi ». De plus, comme le souligne Kant : « L’[idéalisme] problématique, qui n’invoque que l’impossibilité de prouver une autre existence que la nôtre par expérience immédiate, est raisonnable et conforme à un principe profond de pensée philosophique : ne permettre aucun jugement décisif tant que n’a pas été trouvée une preuve suffisante » [NA: Ibid.]. EtreTemps: §43

Seulement, même si la primauté ontique du sujet isolé et de l’expérience interne était abandonnée, la position de Descartes n’en serait pas moins ontologiquement maintenue. Car ce que Kant prouve - la légitimité de la preuve et de sa base étant en général admise -, c’est le nécessaire être-ensemble-sous-la-main d’un étant changeant et d’un étant permanent. Mais cette coordination de deux sous-la-main ne signifie même pas encore elle-même l’être-ensemble-sous-la-main d’un sujet et d’un objet. De plus, cela serait-il même prouvé que resterait encore recouvert ce qui est ontologiquement décisif : la constitution du « sujet », du Dasein, comme être-au-monde. L’être-ensemble-sous-la-main d’un étant physique et d’un étant psychique est totalement différent, tant ontiquement qu’ontologiquement, du phénomène de l’être-au-monde. EtreTemps: §43

La différence et la connexion du « en moi » et du « hors de moi», Kant les présuppose : présupposition légitime de facto, et pourtant illégitime par rapport à son intention démonstrative. De même, il n’est nullement montré que ce qui est établi au fil conducteur du [205] temps à propos de l’être-ensemble-sous-la-main du changeant et du permanent soit également pertinent pour la connexion du « en moi » et du « hors de moi ». Mais si la totalité, présupposée dans la preuve, de la différence et de la connexion de l’« intérieur » et de l’« extérieur » était aperçue et si ce que cette présupposition présuppose était ontologiquement compris, alors s’effondrerait la possibilité de tenir encore pour manquante et pour nécessaire la preuve de l’« existence des choses en dehors de moi ». EtreTemps: §43

Si le titre d’idéalisme signifie autant que la compréhension de ceci que l’être n’est jamais explicable par de l’étant, mais est à chaque fois déjà le « transcendantal » pour tout étant, alors l’idéalisme contient la possibilité unique et correcte d’une problématique philosophique - et alors, faut-il ajouter, Aristote n’aura pas été moins idéaliste que Kant. Si au contraire l’idéalisme signifie la reconduction de tout étant à un sujet ou une conscience ayant pour tout privilège distinctif de demeurer indéterminés en leur être et de pouvoir tout au plus être caractérisés négativement comme des « non-choses », alors cet idéalisme n’est pas moins naïf sur le plan méthodologique que le plus grossier des réalismes. EtreTemps: §43

[215] La théorie de la connaissance néo-kantienne du XIXème siècle a souvent voulu voir dans cette définition de la vérité l’expression d’un réalisme naïf et méthodologiquement retardataire, et elle l’a déclarée incompatible avec une problématique qui se serait imposée à travers la « révolution copernicienne » de Kant. Parler ainsi, cependant, revient à oublier que Kant lui-même - ainsi que Brentano en avait déjà fait la remarque - demeure si fermement attaché à ce concept de la vérité qu’il renonce même à l’élucider : « L’ancienne et fameuse question, dit-il, avec laquelle on prétendait pousser à bout les logiciens [...] est celle-ci : qu’est-ce que la vérité ? La définition nominale de la vérité, qui en fait l’accord de la connaissance avec son objet, est ici offerte et présupposée... » [NA:Kritik der reinen Vernunft, B 82.] « Si la vérité consiste dans l’accord d’une connaissance avec son objet, il faut par là même que cet objet soit distingué des autres ; car une connaissance est fausse si elle ne s’accorde pas avec l’objet auquel elle se rapporte, même si elle contient quelque chose qui pourrait valoir d’autres objets » [NA: Id., B 83.], ajoute-t-il ; et il dira encore dans l’introduction à la « Dialectique transcendantale » : « La vérité ou l’apparence ne sont pas dans l’objet pour autant qu’il est intuitionné, mais dans le jugement porté sur lui pour autant qu’il est pensé »? [NA: Id., B 350.] EtreTemps: §44

Le Dasein n’a pas besoin de se placer dans une expérience « originaire » devant l’étant lui-même, et pourtant il demeure dans un être pour... celui-ci. L’être-découvert, dans une mesure croissante, n’est plus approprié par un découvrir à chaque fois propre, mais par l’ouï-dire du dit. L’identification au dit appartient au mode d’être du On. L’ex-primé comme tel assume l’être pour l’étant découvert dans l’énoncé. Mais si cet étant doit être expressément approprié quant à son être-découvert, cela veut dire que l’énoncé doit être légitimé comme découvrant. Mais l’énoncé ex-primé est un à-portée-de-la-main de telle sorte que, en tant qu’il préserve de l’être-découvert, il a en lui-même un rapport à l’étant découvert. Légitimation de son être-découvrant, cela signifie maintenant : légitimation du rapport à l’étant de l’énoncé préservant l’être-découvert. L’énoncé est un à-portée-de-la-main. L’étant auquel il a rapport en tant que découvrant est de l’à-portée-de-la-main, ou du sous-la-main intramondain. Le rapport lui-même se donne donc ainsi comme sous-la-main. Mais ce rapport consiste en ceci que l’être-découvert préservé dans l’énoncé est à chaque fois être découvert de... Le jugement « contient quelque chose qui vaut des objets » (Kant). Mais le rapport, désormais, se trouvant dérivé vers une relation entre étants sous-la-main, reçoit à son tour le caractère de l’être-sous-la-main. L’être-découvert de... devient conformité sous-la-main d’un sous-la-main, l’énoncé ex-primé, à du sous-la-main, l’étant dont il est parlé. Et pour peu que la conformité ne soit plus aperçue que comme relation entre sous-la-main, autrement dit pour peu que le mode d’être des membres relatifs ne soit plus entendu indifféremment que comme du sous-la-main, alors le rapport se montre comme accord sous-la-main de deux étants sous-la-main. EtreTemps: §44

Nous interprétons l’appeler comme un mode du parler. Celui-ci articule la compréhensivité. Cette caractérisation de la conscience comme appel ne se réduit nullement à une « image », comme par exemple chez Kant la figuration de la conscience par un tribunal. Simplement, nous ne devons pas perdre de vue que l’ébruitement vocal n’est nullement essentiel au parler, et par conséquent pas non plus à l’appel. Toute profération de parole et de « cri » présuppose déjà le parler [NA: Cf. supra, §34, p. [160] sq.]. Si l’explicitation quotidienne connaît une « voix » de la conscience, celle-ci est alors moins conçue comme un ébruitement qui, de facto, n’est jamais trouvable, qu’interprétée comme le donner-à-comprendre. Dans la tendance d’ouverture de l’appel est contenu le moment du choc, de la secousse venue de loin. L’appel retentit depuis le lointain vers le lointain. Est touché par l’appel celui qui veut être ramené. EtreTemps: §55

Pourtant, avec cette caractérisation de la conscience, c’est simplement l’horizon phénoménal de l’analyse de sa structure existentiale qui se trouve délimité. Le phénomène n’est pas comparé à un appel, mais il est compris comme parler à partir de l’ouverture constitutive du Dasein. D’emblée, la méditation évite d’emprunter le chemin qui s’offrirait de prime abord à une interprétation de la conscience : d’ordinaire, en effet, on reconduit celle-ci à l’un ou l’autre des pouvoirs de l’âme - entendement, volonté, sentiment - ou on l’explique comme un mixte résultant d’eux. Mais face à un phénomène comme la conscience, l’insuffisance ontologico-anthropologique d’un cadre flottant de pouvoirs psychiques ou [272] d’actes personnels classifiés saute immédiatement aux yeux [NA: En dehors des interprétations données de la conscience par Kant, Hegel, Schopenhauer et Nietzsche, il faut noter le livre de M. KAHLER, Das Gewissen [La conscience], première partie historique, 1878, ainsi que l’article du même dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. V. aussi A. RITSCHL, « Ueber das Gewissen ». [« Sur la Conscience »], réédité dans ses Gesammelte Aufsätze, nouvelle série, 1896, p. 177 sq. Et enfin la toute récente monographie de H. G. STOKER, Das Gewissen (dans Schriften zur Philosophie und Soziologie, éd. M. Scheler, t. II), 1925. Cette vaste enquête produit une riche variété de phénomènes de la conscience, caractérise critiquement les divers modes de traitement possible du phénomène et propose une bibliographie qui, par rapport l’histoire du concept de conscience, n’est du reste pas exhaustive. Nonobstant divers points d’accord, la monographie de Stoker se distingue de la présente interprétation existentiale par son amorçage, et par conséquent aussi dans ses résultats. D’emblée, Stoker sous-estime les conditions herméneutiques d’une « description » de la « conscience en son effectivité objective » (p. 3). Dès lors, l’effacement des frontières entre phénoménologie et théologie est inévitable - au préjudice de l’une comme de l’autre. (En ce qui concerne le fondement anthropologique de la recherche assumée par le personnalisme de SCHELER, cf. le présent essai, §10, p. [47] sq.) Quoi qu’il en soit, la monographie de Stoker représente un progrès notable par rapport aux interprétations antérieures de la conscience, même si celui-ci consiste plutôt dans un traitement global des phénomènes de la conscience et de leurs ramifications qu’en la mise en lumière des racines ontologiques du phénomène.]. EtreTemps: §55

Que Kant place à la base de son interprétation de la conscience l’idée directrice du « tribunal », cela n’est nullement fortuit, mais au contraire imposé par l’idée de loi morale - et cela quand bien même le concept kantien de la moralité demeure fort éloigné de la morale de l’utilité et de l’eudémonisme. Même la théorie des valeurs, qu’elle soit amorcée formellement ou matérialement, a une « métaphysique des moeurs », c’est-à-dire une ontologie du Dasein et de l’existence, pour présupposé ontologique implicite. Le Dasein passe pour un étant dont il y a à se préoccuper, d’une préoccupation qui reçoit le sens d’une « réalisation de valeurs » ou d’un remplissement de normes. EtreTemps: §59

L’éclaircissement de l’existentialité du Soi-même prendra son point de départ « naturel » dans l’auto-explicitation quotidienne du Dasein, qui s’ex-prime sur « soi-même » dans le dire-Je. Un ébruitement phonique n’est alors nullement nécessaire. Par « Je », cet étant se vise lui-même. La teneur de cette expression passe pour absolument simple. Ce qu’elle désigne, c’est à chaque fois moi, et rien d’autre. Muni de cette simplicité, le « Je » n’est pas non plus la détermination d’autres choses, il n’est pas lui-même prédicat, mais le « sujet » absolu. Ce qui est ex-primé et interpellé dans le dire-Je est toujours rencontré comme se maintenant le même. Les caractères de la « simplicité », de la « substantialité », et de la « personnalité », que Kant, par exemple, met à la base de sa doctrine des « Paralogismes de la raison pure » [NA: Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 399, et surtout la version de la première édition, A 348 sq.] procèdent d’une expérience pré-phénoménologique authentique. La question reste seulement de savoir si ce qui est ainsi ontiquement expérimenté peut être ontologiquement interprété à l’aide des « catégories » citées. EtreTemps: §64

Certes Kant montre, en se conformant rigoureusement à la réalité phénoménale donnée dans le dire-Je, que les thèses ontiques sur la substance psychique déduites des caractères cités sont illégitimes. Toutefois, cela ne revient qu’à récuser une fausse explication ontique du Moi. Par là, l’interprétation ontologique de l’ipséité n’est nullement gagnée, ni même assurée et positivement préparée. Quand bien même il s’efforce, plus rigoureusement que ses devanciers, de maintenir la teneur phénoménale du dire-Je, Kant glisse de nouveau dans la [319] même ontologie inadéquate du substantiel dont pourtant il avait dénié, du point de vue théorique, les fondements ontiques au Moi. C’est ce qu’il nous faut montrer plus précisément, afin de fixer par là le sens ontologique de l’amorçage de l’analyse de l’ipséité dans le dire-Je. Bien sûr, nous n’aurons à citer, à titre d’illustration, l’analyse kantienne du « Je pense » qu’autant que le requiert la clarification de la problématique citée [NA: Pour l’analyse de l’aperception transcendantale, v. maintenant M. HEIDEGGER, Kant et le problème de la métaphysique, 2ème éd. inchangée, 1951, IIIème section.]. EtreTemps: §64

À bon droit, Kant saisit la teneur phénoménale du « Moi » dans l’expression « Je pense », ou, lorsqu’est également prise en considération l’inclusion de la « personne morale » dans l’« intelligence », dans l’expression « J’agis ». Le dire-Je doit, selon Kant, être saisi comme dire-Je-pense. Kant cherche à fixer la teneur phénoménale du Moi comme res cogitans. S’il nomme alors ce Moi un « sujet logique », cela ne signifie point que le Moi en général serait un concept obtenu simplement par voie logique. Le Moi est bien plutôt le sujet du comportement logique - du lier. Le « Je pense » signifie : je lie. Tout lier est « Je lie ». À la base de toute compréhension et de toute mise en relation se tient toujours déjà le Moi - hypokeimenon. Par suite, le sujet est « conscience en soi » et non pas représentation, mais plutôt la « forme » de celle-ci. Ce qui veut dire que le Je-pense n’est pas un représenté, mais la structure formelle du représenter comme tel, par laquelle seulement devient possible quelque chose comme du représenté. Forme de la représentation ne désigne ni un cadre, ni un concept universel, mais ce qui, en tant qu’eidos, fait de tout représenté et de tout représenter ce qu’il est. Le Je, compris comme forme de la représentation, signifie la même chose que : le Je comme « sujet logique ». EtreTemps: §64

Double est l’apport positif de l’analyse kantienne : d’une part, Kant aperçoit bien l’impossibilité de reconduire ontiquement le Moi à une substance ; d’autre part, il maintient le [320] Je comme « Je pense ». Néanmoins, il saisit à nouveau ce Je comme sujet, donc dans un sens ontologiquement inadéquat. Car le concept ontologique de substance ne caractérise point l’ipséité du Moi en tant que Soi-même, mais l’identité et la constance d’un étant toujours déjà sous-la-main. Déterminer ontologiquement le Je comme sujet, cela veut dire le poser comme un toujours déjà sous-la-main. L’être du Je est compris comme réalité de la res cogitans [NA: Que Kant, au fond, ait persisté à saisir le caractère ontologique du Soi-même de la personne dans l’horizon de l’ontologie inadéquate du sous-la-main intramondain, en tant que « substantiel », c’est ce qui devient plus clair à la lumière du matériel élaboré par H. HEIMSOETH dans son essai « Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie » [« Conscience de la personnalité et chose en soi dans la philosophie kantienne »] dans le collectif I. Kant, pour le bicentenaire de sa naissance, 1924. La tendance de cet essai dépasse le simple exposé historique et vise le problème « catégorial » de la personnalité. L’auteur dit : « Encore et toujours, on ne prend pas suffisamment garde à l’étroite collaboration, pratiquée et planifiée par Kant, entre raisons théorique et pratique ; on manque d’apercevoir qu’ici, les catégories (par opposition à ce qui se produit avec leur remplissement naturaliste dans les « Principes »), tout en maintenant expressément leur validité, doivent trouver une application nouvelle dégagée du rationalisme naturaliste (la substance, par exemple est « personne » et durée immortelle personnelle, la causalité est « causalité par liberté », l’action réciproque se produit dans « la communauté des êtres raisonnables », etc.). Si elles servent alors à un nouvel accès à l’inconditionné c’est en tant que moyens intellectuels de fixation et sans pour autant vouloir apporter une connaissance rationalisante d’objets » (p. 31 sq.) - Ici, cependant, Heimsoeth passe par dessus le problème ontologique authentique, dans la mesure où l’on ne peut pas ne pas se poser la question suivante : est-ce que ces « catégories », tout en pouvant conserver leur validité originaire, n’ont besoin que d’être autrement employées, ou bien est-ce qu’elles ne pervertissent pas fondamentalement la problématique ontologique du Dasein ? En effet, même dans l’hypothèse où la raison théorique se trouve insérée dans la raison pratique, le problème ontologico-existential du Soi-même demeure non seulement irrésolu, mais encore non posé. Sur quel sol ontologique la « collaboration » entre raisons théorique et pratique doit-elle donc s’accomplir ? Est-ce le comportement théorique qui détermine le mode d’être de la personne ? Ou le comportement pratique ? Ou aucun des deux ? Ou alors, quoi ? Et les paralogismes, en dépit de leur signification fondamentale, ne manifestent-ils pas l’absence de sol ontologique de la problématique du Soi-même depuis la res cogitans de Descartes jusqu’au concept hegélien de l’esprit ? Il n’est à vrai dire nul besoin de penser de manière « naturaliste » ou « rationaliste » pour se tenir dans une sujétion seulement plus fatale - parce qu’allant apparemment de soi - vis-à-vis de l’ontologie du « substantiel ». - En complément essentiel de l’essai cité, v., du même auteur, l’article « Die metaphysischen Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus » [« Les motifs métaphysiques dans la formation de l’idéalisme critique »], dans Kantstudien, XXXIX, 1924, p. 121 sq., et aussi, pour une critique du concept kantien du Moi, M. SCHELER, Le formalisme (op. cit.), p. 246 sq., sur la « personne » et le « Moi » de l’aperception transcendantale.]. EtreTemps: §64

Mais comment se fait-il que Kant ne parvienne pas à exploiter ontologiquement son point de départ phénoménal authentique dans le « Je pense », et qu’il doive retomber dans le [321] « sujet », c’est-à-dire dans le substantiel ? Le Je n’est pas seulement « Je pense », mais « Je pense quelque chose ». Or Kant ne cesse-t-il pas de souligner constamment lui-même que le Je demeure rapporté à ses représentations et n’est rien sans elles ? EtreTemps: §64

Mais ces représentations, pour lui, sont l’« empirique » qui est « accompagné » par le Je, les phénomènes auxquels il s’« annexe ». Mais Kant ne montre nulle part quel est le mode d’être de cette « annexion » et de cet « accompagnement ». Au fond, ils sont compris comme un être-ensemble-sous-la-main constant du Moi et de ses représentations. Kant, sans doute, a su éviter de couper le Moi de la pensée, mais sans cependant poser le « Je pense » lui-même en sa pleine réalité essentielle comme « Je pense quelque chose », et, surtout, sans reconnaître dans la « présupposition » ontologique du « Je pense quelque chose » la déterminité fondamentale du Soi-même. Car même la position initiale du « Je pense quelque chose » demeure ontologiquement sous-déterminée, parce que le « quelque chose » demeure indéterminé. Est-ce un étant intramondain qui est entendu par là ? Mais c’est alors le monde qui se trouve tacitement présupposé : or justement, ce phénomène co-détermine la constitution d’être du Je, si tant est qu’il doive être quelque chose comme un « Je pense quelque chose ». Le dire-Je vise l’étant que je suis à chaque fois en tant que « Je-suis-dans-un-monde ». Mais Kant n’aperçut pas le phénomène du monde, et c’est pourquoi il fut parfaitement conséquent en tenant les « représentations » à distance de la teneur « apriorique » du « Je pense ». Seulement, le Je s’en trouva de nouveau réduit à un sujet isolé, accompagnant les représentations selon une guise tout à fait indéterminée ontologiquement [NA: Cf. notre critique phénoménologique de la « réfutation de l’idéalisme » par Kant, supra, §43 a, p. [202] sq.]. EtreTemps: §64

Que le fait de parler, au cours de l’interprétation existentiale, d’une déterminité « spatio-temporelle » du Dasein ne puisse signifier que cet étant se trouve « dans l’espace et aussi dans le temps », c’est ce qu’il n’est plus besoin d’élucider. La temporalité est le sens d’être du souci. La constitution du Dasein et ses guises d’être ne sont ontologiquement possibles que sur la base de la temporalité, abstraction faite de ce que cet étant survient - ou non - « dans le temps ». Mais alors, il faut que la spatialité spécifique du Dasein, elle aussi, se fonde dans la temporalité. D’un autre côté, la monstration que cette spatialité n’est existentialement possible que par la temporalité ne saurait avoir pour but de déduire l’espace du temps, voire de le dissoudre en pur temps. Si la spatialité du Dasein est « embrassée » par la temporalité dans le sens d’une dérivation existentiale, cette connexion - qu’il nous faudra clarifier dans la suite - est alors elle-même différente de la primauté du temps sur l’espace entendue au sens du Kant. Que les représentations empiriques de l’étant sous-la-main « dans l’espace » se déroulent, en tant qu’événements psychiques, « dans le temps », et que le « physique » survienne ainsi lui aussi médiatement « dans le temps » cela ne constitue nullement une interprétation ontologico-existentiale de l’espace en tant que forme de l’intuition, mais n’est que la constatation ontique du déroulement du psychiquement sous-la-main « dans le temps ». EtreTemps: §70

Le temps « dans lequel » le sous-la-main se meut et repose n’est pas « objectif » si l’on entend par là l’être-en-soi-sous-la-main de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Mais tout aussi peu est-il « subjectif » si nous comprenons par ce mot l’être-sous-la-main et la survenance dans un « sujet ». Le temps du monde est plus « objectif » que tout objet possible, parce que, en tant que condition de possibilité de l’étant intramondain, il est à chaque fois déjà ekstatico-horizontalement « objeté » avec l’ouverture du monde. Par suite le temps du monde, contrairement à l’opinion de Kant, est également pré-trouvé tout aussi immédiatement dans le physique que dans le psychique, sans l’être pour autant dans celui-là par le seul détour via celui-ci. De prime abord, « le temps » se montre justement au ciel, c’est-à-dire là où on le trouve dans l’orientation naturelle sur lui, de telle sorte que « le temps » a même pu être identifié avec le ciel. EtreTemps: §80

Bien que l’expérience vulgaire du temps ne connaisse de prime abord et le plus souvent que le « temps du monde », elle ne lui en attribue pas moins en même temps et toujours un rapport privilégié à l’« âme » et à l’« esprit ». Et cela n’est pas moins vrai lorsque le questionnement philosophique se tient encore éloigné de toute orientation expresse et primaire sur le « sujet ». Deux témoignages caractéristiques suffiront à le montrer : Aristote dit : ei de meden allo pephuken arthmein e psyche kai psyches nous, adunaton einai chronon psyches me ouses [NA: Physique, ?, 14, 223 a 25-26 ; cf. ibid., 11, 218 b 29-219 a 1, 219 a 4-6.]. Et Augustin écrit : « Inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distensionem ; sed cujus rei nescio ; et mirum si non ipsius animi » [NA: Confessiones, XI, XXVI, 33, (NT: p. 287, Skutella : « Par suite, il m’est apparu que le temps n’est pas autre chose qu’une distention, mais de quoi ? Je ne sais, et il serait surprenant que ce ne fût pas de l’esprit lui-même. »)] Ainsi donc même l’interprétation du Dasein comme temporalité n’est pas fondamentalement extérieure à l’horizon du concept vulgaire du temps. Et Hegel a déjà fait la tentative expresse de dégager la connexion entre le temps vulgaire compris et l’esprit, tandis que chez Kant le temps est certes « subjectif », mais se tient sans lien « à côté », du « Je pense » [NA: Dans quelle mesure, chez Kant, émerge pourtant par ailleurs une compréhension plus radicale du temps que chez Hegel, c’est ce que montrera la section 1 de la deuxième partie du présent essai. (NT: Cf. le plan général indiqué supra, p. [40].)]. La fondation [428] hegélienne de la connexion entre temps et esprit est spécialement appropriée pour préciser indirectement, par voie de confrontation, l’interprétation du Dasein comme temporalité et la mise en lumière de l’origine du temps du monde qui viennent d’être accomplies. EtreTemps: §81

Si Hegel appelle le temps le « devenir intuitionné », c’est donc que ni le naître ni le périr n’ont en lui de primauté. Néanmoins, il caractérise à l’occasion le temps comme l’« abstraction du consumer », portant ainsi l’expérience et l’explicitation vulgaires du temps à leur formulation la plus radicale [NA: Id., §258, addition.]. D’un autre côté, Hegel est suffisamment conséquent pour ne point accorder, dans la définition proprement dite du temps, au consumer et au périr cette primauté qui, pourtant, est maintenue à bon droit dans l’expérience quotidienne du temps ; car [432] cette primauté, il serait tout aussi peu en mesure de la fonder dialectiquement que la « circonstance » - produite par lui comme une « évidence » - selon laquelle, dans le se-poser-pour-soi du point, c’est justement le maintenant qui surgit. Et ainsi Hegel, même dans sa caractérisation du temps comme devenir, comprend celui-ci dans un sens « abstrait » qui va encore au-delà de la représentation du « flux » du temps. L’expression la plus adéquate de la conception hegélienne du temps réside par conséquent dans la détermination du temps comme négation de la négation (c’est-à-dire la ponctualité). Ici, la séquence des maintenant est formalisée à l’extrême et nivelée de façon insurpassable [NA: De la primauté du maintenant nivelé, il appert que la détermination conceptuelle du temps par Hegel suit elle aussi la tendance de la compréhension vulgaire du temps, c’est-à-dire en même temps du concept traditionnel du temps. Il est possible de montrer que le concept hegélien du temps est même directement puisé dans la Physique d’Aristote. En effet, dans la Logique d’Iéna (cf. l’éd. G. Lasson, 1923), qui fut esquissée au temps de l’habilitation de Hegel, l’analyse du temps de l’Encyclopédie est déjà configurée en tous ses éléments essentiels. Or la section qu’elle consacre au temps (p. 202 sq.) se révèle même à l’examen le plus sommaire comme une paraphrase du traité aristotélicien du temps. Hegel, dès sa Logique d’Iéna, développe sa conception du temps dans le cadre de la philosophie de la nature (p. 186), dont la première partie est intitulée : « Système du Soleil » (p. 195). C’est en annexe à une détermination conceptuelle de l’éther et du mouvement que Hegel élucide le concept de temps. (L’analyse de l’espace, en revanche, est encore subordonnée à celle du temps.). Bien que la dialectique perce déjà, elle n’a pas encore ici la forme rigide, schématique qu’elle prendra plus tard, mais rend encore possible une compréhension souple des phénomènes. Sur le chemin qui conduit de Kant au système élaboré de Hegel s’accomplit une fois encore une percée décisive de l’ontologie et de la logique aristotéliciennes. Ce fait, sans doute, est depuis longtemps bien connu ; et pourtant les voies, les modalités et les limites de cette influence demeurent aujourd’hui encore tout aussi obscures. Une interprétation philosophique comparative concrète de la Logique d’Iéna de Hegel et de la Physique et de la Métaphysique d’Aristote apportera une lumière nouvelle. Pour éclairer notre méditation ci-dessus, quelques indications grossières peuvent ici nous suffire : Aristote voit l’essence du temps dans le nun, Hegel dans le maintenant. A. saisit le nun, comme horos, Hegel le maintenant comme « limite ». A. comprend le nun, comme stigme. H. interprète le maintenant comme point. A. caractérise le nun comme tode ti. H. appelle le maintenant le « ceci absolu ». A., en conformité à la tradition, met en relation le chronos avec la sphaira, Hegel met l’accent sur le « cours circulaire » du temps. À Hegel, bien entendu, échappe la tendance centrale de l’analyse aristotélicienne du temps, qui est de mettre à découvert entre nun, horos, stigme, tode ti une connexion de dérivation (akolouthein). - Quelles que soient les différences qui l’en séparent dans le mode de justification, la conception de Bergson s’accorde quant à son résultat avec la thèse de Hegel : l’espace « est » temps. Simplement, Bergson dit à l’inverse : le temps est espace. Du reste, la conception bergsonienne du temps provient elle aussi manifestement d’une interprétation du traité aristotélicien du temps. Ce n’est pas simplement une concomitance littéraire extérieure si, en même temps que l’Essai de Bergson sur les données immédiate de la conscience, où est exposé le problème du « temps » et de la « durée », parut un autre essai du même intitulé : Quid Aristoteles de loco senserit. En référence à la détermination aristotélicienne du temps comme arithmos kineseos Bergson fait précéder l’analyse du temps d’une analyse du nombre. Le temps comme espace (cf. Essai, p. 69) est succession quantitative. Par opposition à ce concept du temps, la durée est décrite comme succession qualitative. Ce n’est pas ici le lieu d’engager un débat critique avec le concept bergsonien du temps et les autres conceptions actuelles du temps. Indiquons seulement que, si ces analyses ont en général conquis quelque chose d’essentiel par rapport à Aristote et à Kant, ce gain concerne davantage la saisie du temps et la « conscience du temps ». - Cela dit, nos indications au sujet de la connexion directe qui existe entre le concept hegélien du temps et l’analyse aristotélicienne du temps n’a point pour but d’attribuer à Hegel une « dépendance », mais d’attirer l’attention sur la portée ontologique fondamentale de cette filiation pour la logique hegélienne. - Sur « Aristote et Hegel », v. aussi l’essai ainsi intitulé de N. HARTMANN dans les « Beiträge zur philosophie des deutschen Idealismus », t. III, 1923, p. 1-36.]. C’est seulement à partir de ce concept formel-dialectique du temps que Hegel peut établir une connexion entre temps et esprit. EtreTemps: §82

Il est vrai que la métaphysique représente l’étant, dans son être et pense ainsi l’être de l’étant. Mais elle ne pense pas la différence de l’Être et de l’étant. (CE Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 8; Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, p. 225, et Sein und Zeit, p. 230.) La métaphysique ne pose pas la question portant sur la vérité de l’Être lui-même. C’est pourquoi elle ne se demande jamais non plus en quelle manière l’essence de l’homme appartient à la vérité de l’Être. Cette question, non seulement la métaphysique ne l’a pas encore posée jusqu’à présent: elle est inaccessible à la métaphysique comme métaphysique. L’Être attend toujours que l’homme se le remémore comme digne d’être pensé. Que l’on détermine, en regard de cette détermination essentielle de l’homme, la ratio de l’animal et la raison de l’être vivant comme " faculté des principes ", comme " faculté des catégories ", ou de toute autre manière, partout et toujours l’essence de la raison se fonde en ceci: pour toute compréhension de l’étant dans son être, l’Être lui-même est déjà éclairci et advient en sa vérité. De la même manière, le terme d’" animal ", zoon, implique déjà une interprétation de la " vie " qui repose nécessairement sur une interprétation de l’étant comme zoe et physis, à l’intérieur desquels le vivant apparaît. Mais, en outre, et avant toute autre chose, reste à se demander si l’essence de l’homme, d’un point de vue originel et qui décide par avance de tout, repose dans la dimension de l’animalitas. D’une façon générale, sommes-nous sur la bonne voie pour découvrir l’essence de l’homme, lorsque nous définissons l’homme, et aussi longtemps que nous le définissons, comme un vivant parmi d’autres, en l’opposant aux plantes, à l’animal, à Dieu? On peut bien procéder ainsi; on peut, de cette manière, situer l’homme à l’intérieur de l’étant comme un étant parmi d’autres. Ce faisant, on pourra toujours émettre à son propos des énoncés corrects. Mais on doit bien comprendre que par là l’homme se trouve repoussé définitivement dans le domaine essentiel de l’animalitas, même si, loin de l’identifier à l’animal, on lui accorde une différence spécifique. Au principe, on pense toujours l’homo animalis, même si on pose l’anima comme animus sive mens, et celle-ci, plus tard, comme sujet, personne ou esprit. Une telle position est dans la manière de la métaphysique. Mais, par là, l’essence de l’homme est appréciée trop pauvrement; elle n’est point pensée dans sa provenance, provenance essentielle qui, pour l’humanité historique, reste en permanence l’avenir essentiel. La métaphysique pense l’homme à partir de l’animalitas, elle ne pense pas en direction de son humanitas. CartaH: P 78-79

Ce que l’homme est, c’est-à-dire, dans la langue traditionnelle de la métaphysique, l’" essence " de l’homme, repose dans son ek-sistence. Mais l’ek-sistence ainsi pensée n’ est pas identique au concept traditionnel d’existentia, qui désigne la réalité en opposition à l’essentia conçue comme possibilité. On trouve dans Sein und Zeit, p. 42, cette phrase imprimée en italique: " L"’essence" de l’être-là réside dans son existence. " Mais il ne s’agit pas là d’une opposition entre existentia et essentia, car ces deux déterminations métaphysiques de l’Être en général, et à bien plus forte raison leur rapport, ne sont pas encore en question. La phrase contient moins encore un énoncé général sur l’être-là, si cette appellation surgie au XVIIIe siècle pour le mot " objet " doit exprimer le concept métaphysique de la réalité du réel. Bien plutôt veut-elle dire que l’homme déploie son essence de telle sorte qu’il est le " là", c’est-à-dire l’éclaircie de l’Être. Cet " être " du là, et lui seul, comporte le trait fondamental de l’ek-sistence, c’est-à-dire de l’in-stance extatique dans la vérité de l’Être. L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence, qui reste distincte de l’existentia d’un point de vue métaphysique. Cette existentia, la philosophie du Moyen Age la conçoit comme actualitas. Kant la représente comme la réalité au sens de l’objectivité de l’expérience. Hegel la détermine comme l’idée de la subjectivité absolue qui se sait elle-même, Nietzsche la conçoit comme l’éternel retour de l’identique. Quant à savoir si cette existentia, dans ses interprétations comme réalité - interprétations qui ne diffèrent qu’à première vue -, suffit à penser ne fût-ce que l’être de la pierre, ou même la vie, comme être des plantes ou des animaux, nous laisserons la question en suspens. Il reste que les êtres vivants sont ce qu’ils sont sans pour autant, à partir de leur être comme tel étatce qui fait que leur être déploie leur essence. De tout étant qui est, l’être vivant est probablement pour nous le plus difficile à penser, car s’il est, d’une certaine manière, notre plus proche parent, il est en même temps séparé par un abîme de notre essence ek-istante. En revanche, il pourrait semblerque l’essence du divin nous fût plus proche que cette réalité impénétrable des êtres vivants; j’entends: plus proche selon une distance essentielle, qui est toutefois en tant que distance plus familière à notre essence ek-sistante que la parenté corporelle avec l’animal, de nature insondable, àpeine imaginable. De telles réflexions projettent uneétrange lumière sur la manière courante, et par là même toujours hâtive, de caractériser l’homme comme animalrationale. Si plantes et animaux sont privés du langage, c’est parce qu’ils sont emprisonnés chacun dans leur univers environnant, sans être jamais librement situésdans l’éclaircie de l’Être. Or seule cette éclaircie est " monde ". Mais s’ils sont suspendus sans monde dans leur univers environnant, ce n’est pas parce que le langage leur est refusé. Dans ce mot d’" univers environnant " se concentre bien plutôt toute l’énigme du vivant. Le langage, en son essence, n’est pas le moyen pour un organisme de s’extérioriser , non plus que l’expression d’un être vivant. On ne saurait jamais non plus, pour cette raison, le penser d’une manière conforme à son essence, partant de sa valeur de signe, pas même peut-être de sa valeur de signification. Le langage est la venue à la fois éclaircissante et celante de l’Être lui-même. CartaH: P 81-83

Mais l’Être - qu’est-ce que l’Être? L’Être est ce qu’il est. Voilà ce que la pensée future doit apprendre à expérimenter et à dire. L’" Être " - Ce n’est ni Dieu, ni un fondement du monde. L’Être est plus éloigné que tout étant et cependant plus près de l’homme que chaque étant, que ce soit un rocher, un animal, une oeuvre d’art, une machine, que ce soit un ange ou Dieu. L’Être est le plus proche. Cette proximité toutefois reste pour l’homme ce qu’il y a de plus reculé. L’homme s’en tient toujours, et d’abord, et seulement, à l’étant. Sans doute, lorsque la pensée représente l’étant comme étant, se réfère-t-elle à l’Être. Mais en vérité elle ne pense constamment que l’étant comme tel, et non point e

Submitted on 21.07.2019 09:51
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