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espírito

Definition:
Se o espírito é simplesmente inteligência, Heidegger argumenta, não há razão para valorizá-lo mais do que as virtudes dos outros componentes de uma pessoa, o vigor do corpo e o caráter da alma. Mas o espírito não é um componente entre outros. É o solo de nossas outras virtudes, do vigor corporal, da bravura militar e da compreensão habilidosa. Cita o seu "Discurso reitoral" de 1933: "Espírito não é a astúcia vazia, nem a engenhosidade descompromissada, nem a perseguição ilimitada da análise intelectual, nem mesmo a razão do mundo [hegeliana]. O espírito é a decisão afinada [gestimmte] e conhecedora [wissende] da essência do ser." (GA40, 37s/41). O espírito, neste sentido, é de decisiva importância para a salvação do mundo. Em outras obras, porém, ele geralmente usa outras palavras em lugar de Geist.

Posteriormente, Heidegger explora os significados de Geist e sua relação com Seele na poesia de Hölderlin e Trakl. Relembra, com frequência, o Geist do "Discurso reitoral": "O espírito é a sábia vontade da origem" (EHD, 90). Trakl "compreende o espírito não primordialmente como pneuma [grego: pneuma = ‘hálito, espírito’], não ‘espiritualmente’ [spirituell], mas como uma chama que inflama, alarma, escandaliza [entsetzt, lit. ‘desordena’], desconcerta. [...] Trakl considera o ‘espírito’ em função da essência [Wesen] indicada pelo sentido original da palavraGeist’; pois a raiz gheis significa: estar exasperado, horrorizado, fora de si [ausser sich]" (GA12, 60/179). A linguagem de Heidegger pretende nos fazer lembrar da Ek-sistenz e do Ekstase, "ex-por-se, colocar-se a-diante" para dentro do ser. [DH]


Em seu último poema, Grodek, Trakl fala da "flama ardente do espírito" (201). O espírito é o que inflama e somente assim talvez um sopro de dor. Trakl não entende o espírito primeiramente como pneuma, não o entende espiritualmente. Para ele, espírito é flama que arde, que inflama, que nos caça, que extasia e deixa fora de si, é a chama do entusiasmo. Inflamar é iluminar pondo em brasa. Inflamar é o fora de si do entusiasmo, que deixa iluminar e brilhar, mas que também pode tudo devorar e pôr tudo a perder no branco das cinzas.

"Flama é o irmão mais pálido", como podemos ouvir no poema Transformação do mal (129). Trakl vê o "espírito" a partir do sentido originário dessa palavra: pois gheis significa tomado, extasiado, fora de si, entusiasmado.

Nessa acepção, o espírito vigora na possibilidade da suavidade e da destrutividade.

(...)

Tendo sua essência assentada no inflamar, o espírito abre alas, as ilumina e põe a caminho. Como flama, o espírito é tormenta que "atormenta o céu" e "caça um deus". O espírito caça a alma, impelindo-a para pôr-se a caminho, para pôr-se em travessia. O espírito desloca para o estranho. "Algo de estranho, a alma na terra". O espírito é o que presenteia com a alma, anima. O espírito dá ânimo. Mas a alma também resguarda o espírito e isso de modo tão essencial que o espírito provavelmente nunca poderia ser espírito sem alma. A alma "alimenta" o espírito. De que modo? De que outro modo senão emprestando a flama de sua própria essência para o espírito? Essa chama é a brasa da melancolia, "ânimo suave da alma solitária". [GA12]


Contudo, em todas as ciências nós nos relacionamos, dóceis a seus [51] propósitos mais autênticos com o próprio ente. Justamente, sob o ponto de vista das ciências, nenhum domínio possui hegemonia sobre o outro, nem a natureza sobre a história, nem esta sobre aquela. Nenhum modo de tratamento dos objetos supera os outros. Conhecimentos matemáticos não são mais rigorosos que os filológico-históricos. A matemática possui apenas o caráter de "exatidão" e este não coincide com o rigor. Exigir da história exatidão seria chocar-se contra a ideia do rigor específico das ciências do espírito. A referência ao mundo, que importa através de todas as ciências enquanto tais, faz com que elas procurem o próprio ente para, conforme seu conteúdo essencial e seu modo de ser, transforma-lo em objeto de investigação e determinação fundante. Nas ciências se realiza - no plano das ideias - uma aproximação daquilo que é essencial em todas as coisas. QUE É METAFÍSICA?

Seja qual for o modo de explicação do ente, como espírito no sentido do espiritualismo, como matéria e força no sentido do materialismo, como vir-a-ser e vida, como representação, como vontade, como substância, como sujeito, como enérgeia, como eterno retorno do mesmo, sempre o ente enquanto ente aparece na luz do ser. Em toda parte, se iluminou o ser, quando a metafísica representa o ente. O ser se manifestou num desvelamento (alétheia). Permanece velado o fato e o modo como o ser traz consigo tal desvelamento, o fato e o modo como o ser mesmo se situa na metafísica e a assinala enquanto tal. O ser não é pensado em sua essência desveladora, isto é, em sua verdade. Entretanto, a metafísica fala da inadvertida revelação do ser quando responde a suas perguntas pelo ente enquanto tal. A verdade do ser pode chamar-se, por isso, o chão no qual a metafísica, como raiz da árvore da filosofia, se apóia e do qual retira seu alimento. Pelo fato de a metafísica interrogar o ente, enquanto ente, permanece ela junto ao ente e não se volta para o ser enquanto ser. Como raiz da árvore ela envia todas as seivas e forças para o tronco e os ramos. A raiz se espalha pelo solo para que a árvore dele surgida possa crescer e abandoná-lo. A árvore da filosofia surge do solo onde se ocultam as raízes da metafísica. O solo é, sem dúvida, o elemento no qual a raiz da árvore se desenvolve, mas o crescimento da árvore jamais será capaz de assimilar em si de tal maneira o chão de suas raízes que desapareça como algo arbóreo na árvore. Pelo contrário, as raízes se perdem no solo até as últimas radículas. O chão é chão para a raiz; dentro dele ela se esquece em favor da árvore. Também a raiz ainda pertence à árvore, mesmo que a seu modo se entregue ao elemento do solo. Ela dissipa seu elemento e a si mesma pela árvore. Como raiz ela não se volta para o solo; ao menos não de modo tal como se fosse sua essência desenvolver-se apenas para si mesma neste elemento. Provavelmente, também o solo não é tal elemento sem que o perpasse a raiz. O RETORNO AO FUNDAMENTO DA METAFÍSICA

Que significa "existência" em Ser e Tempo? A palavra designa um modo de ser e, sem dúvida, do ser daquele ente que está aberto para a abertura do ser, na qual se situa, enquanto a sustenta. Este sustentar é experimentado sob o nome "preocupação". A essência ekstática do ser-aí é pensada a partir da "preocupação" assim como, vice-versa, a preocupação somente pode ser experimentada, de modo satisfatório, em sua essência ekstática. O sustentar assim compreendido é a essência da ekstasis que deve ser pensada. A essência ekstática da existência é, por isso, ainda então insuficientemente entendida, quando representada apenas como "situar-se fora de", concebendo o "fora de" como o "afastado da" interioridade de uma imanência da consciência e do espírito; pois, assim entendida, a existência ainda sempre seria representada a partir da "subjetividade" e da "substância", quando o "fora" deve ser pensado como o espaço da abertura do próprio ser. Por mais estranho que isto soe, a stásis do ekstático se funda no in-sistir no "fora" e "aí" do desvelamento que é o modo de o próprio ser acontecer (west). Aquilo que deve ser pensado sob o nome "existência", quando a palavra é usada no seio do pensamento que pensa na direção da verdade do ser e a partir dela, poderia ser designado, do modo mais belo, pela palavra "in-sistência". O RETORNO AO FUNDAMENTO DA METAFÍSICA

Todavia, uma destas concepções não resulta simplesmente da conversão da outra. Pelo contrário, intellectus e res são pensados de modo diferente, num caso e noutro. Para reconhecer isto é preciso que conduzamos a expressão corrente do conceito ordinário de verdade à sua origem imediata (medieval). A veritas, interpretada como adaequatio rei ad intellectum, não exprime ainda o pensamento transcendental de Kant, que é posterior e somente se tornará possível a partir da essência humana enquanto subjetividade, segundo a qual "os objetos se conformam com nosso conhecimento". Mas a fórmula acima decorre da fé cristã e da ideia teológica segundo as quais as coisas, em sua essência e existência, na medida em que, como criaturas singulares (ens creatum), correspondem à ideia previamente concebida pelo intellectus divinus, isto é, pelo espírito de Deus. Assim, elas concordam com a ideia e com ela se conformam, sendo neste sentido "verdadeiras". Também o intellectus humanus é um ens creatum. Como faculdade concedida por Deus, o intelecto humano deve adequar-se à ideia. Ora, o intelecto somente é conforme com a ideia porque realiza a adequação do que pensa com a coisa, tendo esta que ser conforme com a ideia. A possibilidade da verdade do conhecimento humano se funda, se todo ente é "criado", sobre o fato de a coisa e a proposição serem igualmente conformes com a ideia e serem, por isso, coordenados um ao outro a partir da unidade do plano da criação. A veritas enquanto adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) garante a veritas enquanto adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). Veritas significa por toda parte e essencialmente a convenientia e a concordância dos entes entre si que, por sua vez, se fundam sobre a concordância das criaturas com o criador, "harmonia" determinada pela ordem da criação. SOBRE A ESSÊNCIA DA VERDADE

Mas esta ordem pode também - desligada da ideia de criação - ser representada de modo geral e indeterminado como ordem do mundo. Em lugar da ordem da criação teologicamente, surge a ordenação possível de todos os objetos pelo espírito que, como razão universal (mathesis universalis), se dá a si mesmo sua lei e postula, assim, a inteligibilidade imediata das articulações de seu processo (aquilo que se considera como "lógico"). Não é então mais necessário que se justifique, de maneira especial, por que a essência da verdade da proposição reside na conformidade da enunciação. Mesmo lá, onde, com notório insucesso, se procura esclarecer o modo como se fixou esta conformidade, ela já sempre está pressuposta como a essência da verdade. Paralelamente, a verdade da coisa significa sempre o acordo da coisa dada com seu conceito essencial, tal como o "espírito" (a razão) o concebe. Assim, pode parecer que esta concepção de essência da verdade seja independente da interpretação relativa à essência do ser de todo ente: esta última inclui, entretanto, necessariamente uma interpretação correspondente da essência do homem como sujeito que é portador e realizador do intellectus. Assim, a fórmula da essência da verdade (veritas est adaequatio intellectus et rei) adquire, para cada um e imediatamente, uma evidente validez. Sob o império da evidência deste conceito de essência da verdade, mal e mal meditada em seus fundamentos essenciais, admite-se como igualmente evidente que a verdade tem um contrário e que há a não-verdade. A não-verdade da proposição (não-conformidade) é a não concordância da enunciação com a coisa. A não-verdade da coisa (inautenticidade) significa o desacordo de um ente com sua essência. A não-verdade pode ser compreendida cada vez como não estar de acordo. Isto fica excluído da essência da verdade. É por isso que a não-verdade, enquanto pensada como parte contrária da verdade, por ser negligenciada quando se trata de apreender a pura essência da verdade. SOBRE A ESSÊNCIA DA VERDADE

De onde retira, portanto, Leibniz o fio condutor para a determinação do ser do ente? Ser é interpretado em analogia com alma, vida e espírito. O fio condutor é o ego. A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ

O "dá-Se ser" poderia mostrar-se, de maneira bem mais precisa, tão logo meditássemos ainda mais decididamente sobre o dar a que aqui nos referimos. Isto torna-se viável se atentarmos à profusão de transformações daquilo que de maneira muito indeterminada se designa ser; isto se desconhece, no que lhe é mais próprio, quando o tomamos como o mais vazio de todos os conceitos. Esta representação de ser como o abstrato enquanto tal não é abandonada em princípio, mas apenas confirmada, mesmo quando o ser é sobressumido, como o abstrato enquanto tal, no concreto enquanto tal da realidade do espírito absoluto, o que se realizou no pensamento mais poderoso da Modernidade, na dialética especulativa de Hegel, e foi exposto em sua Ciência da Lógica. TEMPO E SER

Podemos, no entanto, verificar historiograficamente a profusão de transformações mostrando que pre-s-entar se manifesta nos primórdios como o Hén, o unificante único-uno, como o logos, o recolhimento que guarda o todo, como a ideia, ousia, energeia, substantiva, actualitas, perceptio, mônada, como objetividade, como formalidade do impor-se no sentido da vontade, da razão, do amor, do espírito, do poder, como vontade de vontade, no eterno retorno do mesmo. O historiograficamente verificável pode ser encontrado em meio à história. O desdobramento da profusão de transformações do ser assemelha-se, à primeira vista, a uma história do ser. Mas o ser não possui história como uma cidade ou um povo tem sua história. O caráter historial da história do ser determina-se certamente a partir disto e somente assim: como ser acontece, quer dizer, de acordo com o que foi até agora apresentado, a partir maneira como o ser se dá. TEMPO E SER

Sem dúvida, a Filosofia, desde seu começo, sempre que meditou sobre o tempo, perguntou onde situá-lo. Tinha-se com isto principalmente em vista o tempo calculado como o fluir da sucessão da sequência de "agoras". Explicava-se que este tempo numerado com que calculamos não podia dar-se sem a psyche, sem o animas, sem a alma, sem a consciência, sem o espírito. Tempo não se dá sem o homem. Mas o que significa este "Não-sem"? É o homem o doador do tempo ou seu destinatário? E, se for este último, como recebe o homem o tempo? É o homem primeiro homem para então, ocasionalmente, isto é, em qualquer tempo, acolher o tempo e assumir a relação com ele? O tempo autêntico é a proximidade unificante do tríplice alcançar iluminados de presença a partir do presente, do passado e do futuro. Esse tempo já alcançou o homem enquanto tal, de tal maneira que ele só pode ser homem enquanto está colocado no tríplice alcançar, e sustenta a proximidade que, recusando e retendo, determina este alcançar. O tempo não é obra do homem; o homem não é obra do tempo. Aqui não há um obrar. Somente há o dar, no sentido do supramencionado alcançar que ilumina o espaço-de-tempo. TEMPO E SER

A SEXTA e última sessão ocupou-se primeiro com algumas questões já apresentadas. Referiam-se ao sentido que reside na palavra "mudança", "transformação", quando se fala da multiplicidade de transformações do ser. Mudança, transformação, são primeiro ditas no âmbito da metafísica e para ela. A palavra refere-se às formas sucessivas nas quais o ser mostra-se epocal e historialmente. A questão veio assim formulada: Através de que vem determinada a sucessão das épocas? A partir de onde se determina esta livre sucessão? Por que é esta sucessão precisamente esta? Facilmente se pensa aqui na história do "pensamento" de Hegel. Para Hegel, impera na história a necessidade que é, ao mesmo tempo, liberdade. Ambos são uma única coisa no e através do processo dialético, modo como é a essência do espírito. Em Heidegger, pelo contrário, não se pode falar de um porquê. Somente pode-se dizer o quê: - que a história do ser é assim. Por isso citou-se o dito de Goethe na conferência A Essência do Fundamento: "Como? quando? e onde? - Os deuses ficam mudos! Tu, atém-te ao porque (Weil) e não perguntes por quê (Warum?)!" PROTOCOLO DO SEMINÁRIO SOBRE A CONFERÊNCIA "TEMPO E SER"

Hegel e os gregos - isto soa como: Kant e os gregos, Leibniz e os gregos, a escolástica medieval e os gregos. Soa assim e é, contudo, algo bem diferente. Pois Hegel pela primeira vez pensa a filosofia dos gregos como um todo e este sob o ponto de vista filosófico. Como é isto possível? Pelo fato de Hegel determinar a história enquanto tal de modo que ela deva ser filosófica em seu rasgo essencial. A história da filosofia é para Hegel o em si unitário, e por isso necessário processo, do avanço do espírito em direção de si mesmo. A história da filosofia não é uma pura sucessão das mais diversas opiniões e doutrinas, que se alternam sem conexão alguma. HEGEL E OS GREGOS

Hegel afirma, numa introdução à suas preleções de Berlim sobre a história da filosofia: "A história, que temos diante de nós, é a história do auto-encontrar-se do pensamento." (Preleções sobre a história da filosofia, Ed. Hoffmeister 1940, Vol. I, pág. 81, Nota). "Pois somente a história da filosofia desenvolve a filosofia mesma." (Op. cit. pág. 235 segs.). De acordo com isto, a filosofia, enquanto o auto-desenvolvimento do espírito em saber absoluto e a história da filosofia são idênticos para Hegel. Nenhum filósofo, antes de Hegel, assumira tal postura fundamental da filosofia, que possibilita e exige do filosofar que se mova simultaneamente em sua história e que este movimento seja a própria filosofia. A filosofia, porém, tem, segundo a palavra de Hegel na introdução à sua primeira preleção aqui em Heidelberg, por "meta": "a verdade" (op. cit. p. 14). HEGEL E OS GREGOS

A filosofia é, enquanto sua história, como Hegel diz numa nota à margem do manuscrito desta preleção, o "reino da pura verdade - não os atos da realidade exterior, mas o íntimo permanecer-junto-de-si-mesmo do espírito." (Op. cit. pág. 6, nota). "A verdade" - isto quer dizer aqui: o verdadeiro na sua pura realização, que simultaneamente expõe a verdade do verdadeiro, sua essência. HEGEL E OS GREGOS

A dialética é o processo de produção da subjetividade do sujeito absoluto e, enquanto tal, a sua "necessária ação". De acordo com a estrutura da subjetividade, o processo de produção tem três níveis. Primeiro, o sujeito, enquanto consciência, se refere imediatamente a seus objetos. O que é imediato e, contudo, é representado de maneira indeterminada, é designado por Hegel também por "o ser", o geral, o abstrato. Pois nisto ainda se abstrai da relação do objeto com o sujeito. Somente através desta retro-referência, que é a reflexão, o objeto é representado enquanto objeto para o sujeito e este para si mesmo e isto quer dizer, enquanto se referindo ao objeto. Enquanto, todavia, só distinguirmos objeto e sujeito, ser e reflexão, opondo-os um ao outro, e nos fixarmos nesta distinção, o movimento do objeto em direção do sujeito ainda não manifestou a totalidade da subjetividade para ela. O objeto, o ser, está, não há dúvida, mediado pela reflexão com o sujeito, mas a própria mediação ainda não está representada enquanto o mais íntimo movimento do sujeito para este. Somente quando a tese do objeto e a antítese do sujeito são descobertas em sua necessária síntese, está o movimento da subjetividade da relação-objeto-sujeito plenamente em marcha. A marcha é partida da tese, avanço em direção à antítese e passagem para dentro da síntese e desta, como totalidade, o retorno da posição posta, a si mesma. Esta marcha recolhe a totalidade da subjetividade em sua unidade desdobrada. Desta maneira, ela con-cresce, con-crescit, torna-se concreta. De tal modo a dialética é especulativa. Pois spe-culari quer dizer procurar ver, receber dentro do campo visual, compreender, con-ceber. Hegel diz, na introdução à "Ciência da Lógica" (Ed. Lasson, Vol. I, pág. 38): a especulação consiste "no compreender o oposto em sua unidade". A caracterização hegeliana da especulação toma contornos mais precisos, se atentarmos para o fato de que na especulação não é apenas importante a compreensão da unidade, a fase da síntese, mas que antes e sempre importa o compreender "do que se opõe" enquanto tal. Disto faz parte o compreender do aparecer da oposição e imbricação do que é oposto - como tal impera a antítese, que é exposta na "lógica da essência" (quer dizer, a lógica da reflexão). Do aparecer reflexivo, quer dizer, do espelhar recebe o speculari (speculum: o espelho) sua suficiente determinação. Pensada assim, a especulação é a positiva totalidade daquilo que a "dialética" quer aqui significar: não um modo de pensar transcendental, criticamente restritivo ou mesmo polêmico, mas o espelhamento e unificação do que se opõe como o processo da produção do próprio espírito. HEGEL E OS GREGOS

Agora torna-se claro em que medida a história da filosofia é o mais íntimo movimento na marcha do espírito, quer dizer, da subjetividade absoluta em direção a si mesma. Ponto de partida, avanço, passagem, retorno desta marcha, tudo é determinado especulativo-dialeticamente. HEGEL E OS GREGOS

Como se determina, portanto, a filosofia dos gregos a partir do traço fundamental especulativo-dialético da história? Na marcha desta história o sistema metafísico de Hegel é o momento mais alto, o da síntese. Precede-o o momento da antítese que se inicia com Descartes, porque a sua filosofia põe pela primeira vez o sujeito enquanto sujeito. E é somente através deste passo que os objetos se tornam representáveis enquanto objetos. A relação sujeito-objeto surge agora, enquanto contra-posição, como antítese. Toda filosofia antes de Descartes se esgota, pelo contrário, na pura representação do objetivo. Também alma e espírito são representados como objetos ainda que não enquanto objetos. De acordo com isto, segundo Hegel, também já aqui atua, por toda parte, o sujeito pensante, mas não é ainda concebido como sujeito, não como aquilo em que radica toda a objetividade. Hegel afirma, em suas preleções sobre a história da filosofia: "O homem (do mundo grego) não estava ainda tão voltado sobre si mesmo como em nossa época. Era, fora de dúvida, sujeito, mas não se havia posto como tal". (Hoffmeister, op. cit. pág. 144). A antítese de sujeito e objeto não é ainda na filosofia antes de Descartes, o chão firme. O momento que precede a antítese é o momento da tese. Com ela começa a "autêntica" filosofia. O pleno desdobramento deste começo é a filosofia dos gregos. Aquilo que concerne aos gregos e desencadeia o começo da filosofia, é, segundo Hegel, o puramente objetivo; é a primeira "manifestação", a primeira "emergência" do espírito, aquilo em que todos os objetos concordam e coincidem. Hegel a denomina "a universalidade como tal". Pelo fato de ainda não estar referido ao sujeito enquanto tal, de ainda não ser concebido enquanto estabelecido e mediado pelo sujeito, e isto quer dizer, con-crescido, de ainda não ser concreto, o universal permanece "o abstrato". "A primeira manifestação é necessariamente a mais abstrata; é o mais simples, o mais pobre, a que se contrapõe o concreto." Neste sentido Hegel observa: "e, desta maneira, os filósofos mais antigos são os mais pobres". O momento da "consciência" grega, o momento da tese é "o momento da abstração". Ao mesmo tempo, porém, Hegel caracteriza "o momento da consciência grega" como "momento da beleza", (WW. XIII, pág. 175). HEGEL E OS GREGOS

Como podem ambos ser harmonizados? O belo e o abstrato não são, certamente, idênticos. São-no, entretanto, desde que um e outro sejam compreendidos no sentido que Hegel lhes dá. O abstrato é a primeira manifestação que permanece puramente junto de si, é o mais universal de todo ente, o ser enquanto o resplendor imediato e simples. Um tal resplender, porém, constitui o traço fundamental do belo. Este resplendor, que resplende, puramente recolhido em si mesmo brotou, não há dúvida, também do espírito, isto é, do sujeito, como do ideal, mas o espírito "não se possui ainda a si mesmo como meio, (para nele) representar-se a si mesmo e sobre isto fundar seu mundo" (op. cit.). HEGEL E OS GREGOS

na qual o espírito, pela sua atividade mesma, se põe enquanto absoluto. Hegel descobre na energeia de Aristóteles a instância prévia do auto-movimento absoluto do espírito, isto é, da realidade efetiva em-si e para-si. O juízo que Hegel faz da totalidade da filosofia aristotélica é testemunhado por esta proposição: "Se a filosofia fosse um dia encarada com seriedade, nada seria mais digno que dar aulas sobre Aristóteles" (Op. cit. pág. 314). HEGEL E OS GREGOS

Segundo Hegel, é íntimo "impulso", "a necessidade" do espírito, de desligar-se do abstrato, enquanto se ab-solve para dentro do concreto da subjetividade absoluta, libertando-se assim para si mesmo. Daí Hegel pode afirmar: "... a filosofia é o que mais se opõe ao abstrato; é ela justamente a luta contra o abstrato, a guerra constante com a reflexão do entendimento" (Hoffmeister op. cit. pág. 113). No universo grego, na verdade, o espírito chega, pela primeira vez, à aberta oposição com o ser. Mas o espírito não atinge ainda propriamente como o sujeito que se sabe a si mesmo à absoluta evidência de si mesmo. Somente onde acontece isto, no sistema da metafísica especulativo-dialética, a filosofia torna-se aquilo que ela é: "o mais sagrado, e mais íntimo do próprio espírito" (op. cit. pág. 125). HEGEL E OS GREGOS

Este é o estado da questão para Hegel. Se, porém, a Aletheia, encoberta e impensada como fôr, impera sobre o começo da filosofia grega, devemos então perguntar: não depende justamente a certeza, em sua essência, da Aletheia, uma vez estabelecido que não a interpretemos de maneira indefinida e arbitrária como verdade no sentido de certeza - mas a pensemos como desocultação? Se ousarmos pensar a Aletheia desta maneira, então será necessário atentar antecipadamente para duas coisas: de um lado, a experiência da Aletheia como desvelamento e desocultação não se funda, de maneira alguma, sobre a etimologia de uma palavra escolhida ao acaso, mas sobre a questão que aqui deve ser pensada, questão da qual nem mesmo a filosofia hegeliana se pôde subtrair inteiramente. Se Hegel caracteriza o ser como a primeira emergência e a primeira manifestação do espírito, então deve-se considerar se nesta emergência e auto-manifestar já não está em jogo a desocultação, aqui nada menos que no puro resplendor da beleza que, segundo Hegel, determina o primeiro momento da "consciência" grega. Se Hegel faz culminar a posição fundamental de seu sistema na ideia absoluta, na plena auto-manifestação do espírito, isto nos urge a perguntar se não é também ainda neste resplender, isto é, na fenomenologia do espírito e por conseguinte no absoluto auto-saber e sua certeza que a desocultação deve estar em jogo. E logo a seguir se impõe esta outra pergunta: terá a desocultação seu lugar no espírito concebido como sujeito absoluto, ou é ela mesma o lugar e aponta para o lugar em que algo semelhante a um sujeito capaz de representação pode somente "ser" aquilo que é? HEGEL E OS GREGOS

Hegel diz da filosofia dos gregos: "somente se consegue encontrar satisfação até um certo grau dentro dela", a saber a satisfação do impulso do espírito para a certeza absoluta. Este juízo de Hegel sobre o insatisfatório da filosofia grega é pronunciado a partir da consumação e plenitude da filosofia. No horizonte do idealismo especulativo a filosofia dos gregos permanece no "ainda não" da plenitude. HEGEL E OS GREGOS

Submitted on 13.03.2012 14:19
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