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escolástica

Definition:
Sem nos determos no conceito de mundo em Leibniz, lembremos a determinação de mundo da metafísica escolástica. Baumgarten define: mundus (universum, pan) est series (multitudo, totum) actualium finitorum, quae non est pars alterius [Metafísica, ed. II, 1743, § 354, p. 87. (N. do A.)]. Mundo é aqui identificado com a totalidade do que subsiste, e, na verdade, no sentido de ens creatum. Isto, porém, diz: a concepção da noção de mundo depende da compreensão e da possibilidade das provas da existência de Deus. Isto se torna particularmente claro em Chr. A. Crusius, que define assim o conceito de um mundo: "um mundo significa uma real junção de coisas finitas, a qual, por sua vez, não é novamente uma parte de outra, da qual faria parte por meio de uma real junção". [Esboço das necessárias verdades da razão, na medida em que se contrapõem às contingentes. Leipzig, 1745, § 350, p. 657. (N. do A.)] O mundo é, por conseguinte, oposto a Deus mesmo. Mas ele também é distinto de uma "criatura individual", e não menos de "múltiplas criaturas que são ao mesmo tempo" e que não possuem nenhum "encadeamento"; e finalmente distingue-se também o mundo de um tal conceito compreensivo de criaturas "que é apenas uma parte de um outro com o qual está em encadeamento real". [Ibidem, § 349, p. 654 ss. (N. do A.)] SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

Nestas breves evocações da história, ainda oculta, do originário problema da transcendência deve ter amadurecido a convicção de que a transcendência não pode ser nem revelada nem compreendida, por uma fuga para o objetivo, mas unicamente por uma interpretação ontológica, constantemente renovada, da subjetividade do sujeito que tanto procede contra o "subjetivismo" como deve recusar atrelar-se ao "objetivismo". [Seja-me aqui permitida a observação de que o que até o presente momento foi publicado das investigações sobre Ser e Tempo não tinha como tarefa outra coisa que o projeto concreto-desvelador da transcendência (cf. §§ 12-83; particularmente § 69). Isto ocorre, por sua vez, para que seja tomada possível a única intenção diretriz, que vem claramente apontada no título de toda a primeira parte, a de conquistar o "horizonte transcendental da questão do ser". Todas as interpretações concretas, antes de tudo a do tempo, devem ser unicamente estimadas no sentido de uma possibilitação da questão do ser. Elas têm tão pouco a ver com a moderna "teologia dialética" quanto a escolástica da Idade Média. Se lá (SZ) o ser-aí é interpretado como o ente que realmente pode levantar algo assim como o problema do se enquanto faz parte de sua existência, isto mio quer dizer que este ente, que cromo ser-aí pode existir autêntica e inautenticamente, seja o ente enfim "propriamente dito" entre todos os entes restantes, como se estes fossem apenas uma sombra dele. Justamente pelo contrário, o que se que é conquistar, na clarificação da transcendência, o horizonte no qual, principalmente, o conceito de ser - também o muito falado conceito "natural" - se deixe fundamentar filosoficamente como conceito. Interpretação ontológica do se na e a partir da transcendência do ser-aí, não que, contudo, dizer derivação ôntica do universo do ente sem o caráter do ser-aí do ente enquanto ser-aí. E no que então se refere à objeção da "postura antropocêntrica" em Ser e Tempo, que está em conexão com tal interpretação falsa, objeção que, agora com excessiva facilidade, é passada de mão em mão, esta nada diz enquanto se deixa de compreender - na consideração do ponto de partida, de toda a marcha e da meta do desenvolvimento dos problemas em Ser e Tempo -, como justamente, através da elaboração da transcendência do ser-aí, "o homem" alcança de tal modo o "centro" que sua nulidade apenas então pode e deve tomar-se problema na totalidade do ente. Que perigos, afinal, esconde um "ponto de vista antropológico" em si, quando, justamente tudo empenha unicamente para mostrar: a) que a essência do ser-aí, que está "no centro", é ekstática, isto é, "ex-cêntrica" e b) que por isso também a presumida liberdade-de-ponto-de-vista que vai contra todo o sentido do filosofar, como uma possibilidade essencialmente finita da existência, permanece um delírio? Cf., para isso, a interpretação da estrutura ekstático-horizontal do tempo como temporalidade em Ser e Tempo, 1, pp. 316-438. (N. do A.)] SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO

O problema da substancialidade da substância deve ser solucionado positivamente, e este problema é para Leibniz um problema da unidade, da mônada. Deste horizonte de problemas de uma determinação positiva da unidade da substância, deve ser entendido tudo o que foi dito sobre a força e sua função metafísica. O caráter de força deve ser pensado a partir do problema da unidade que se esconde na substancialidade. Leibniz destaca seu conceito de vis activa do conceito escolástico de potêntia activa. Desde o ponto de vista terminológico, vis activa e potentia activa parecem significar o mesmo. Mas: Differt enfim vis activa a potentia muda vulgo scholis cognita, quod potentia activa scholasticorum, seu facultas, nihil aliud est quam propínqua agendi possibilitas, quae tamen aliena excitatione et velut stimulo indiget, ut in actum transferatur (Gerh. IV, 469). "Pois a vis activa se distingue da nua potência pura para agir, que é de comum conhecimento na escolástica, porque a potência ativa ou possibilidade de agir da escolástica não é outra coisa que a possibilidade próxima de agir, a qual contudo necessita de um impulso estranho, como que de um estímulo para tomar-se ato." A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ

A potentia activa da escolástica é um puro ser-capaz de agir, mas de maneira tal que este ser-capaz de... justamente está para agir, mas ainda não age. Ela é uma capacidade existente nas coisas que ainda não entrou em ação. A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ

já no Renascimento entelécheia é traduzido com o sentido que Leibniz lhe dá: perfectihabia: A Monadologia cita (§ 48) Hermolaus Barbaras como tradutor. Este Hermolaus Barbaras traduz e comenta, no Renascimento, Aristóteles e o comentário de Themistius (320-390) e precisamente com a intenção de afirmar o Aristóteles grego contra a escolástica medieval. Sem dúvida, sua obra esteve ligada a grandes dificuldades. Conta-se que ele - na carência e perplexidade diante da significação filosófica do termo entécheia - invocou o diabo para lhe prestar esclarecimentos. A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ

Hegel e os gregos - isto soa como: Kant e os gregos, Leibniz e os gregos, a escolástica medieval e os gregos. Soa assim e é, contudo, algo bem diferente. Pois Hegel pela primeira vez pensa a filosofia dos gregos como um todo e este sob o ponto de vista filosófico. Como é isto possível? Pelo fato de Hegel determinar a história enquanto tal de modo que ela deva ser filosófica em seu rasgo essencial. A história da filosofia é para Hegel o em si unitário, e por isso necessário processo, do avanço do espírito em direção de si mesmo. A história da filosofia não é uma pura sucessão das mais diversas opiniões e doutrinas, que se alternam sem conexão alguma. HEGEL E OS GREGOS

Submitted on 17.11.2007 17:36
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