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proposiciones

Definition:
Pero actualmente existe y aumenta el peligro de que el modo de pensar técnico-científico se extienda a todos los ámbitos de la vida. Con ello, se refuerza la falsa impresión de que todo pensar y hablar son objetivadores. La tesis que afirma tal cosa de modo dogmático y sin fundamento también estimula y protege por su parte la tendencia fatal a representar ya todo únicamente de modo técnico-científico tratándolo como un objeto de posible manipulación y control. De esta manera, el propio lenguaje y su determinación se ven alcanzados por este proceso de objetivación técnica ilimitada. El lenguaje es falsificado y convertido en un instrumento de comunicación y de información calculable. Se trata al lenguaje como un objeto manipulable al que tiene que adaptarse la manera del pensar. Pero el decir del lenguaje no consiste necesariamente en expresar proposiciones sobre objetos. En su especificidad propia, el lenguaje es un decir de aquello que se le revela y se le asigna al hombre de múltiples maneras siempre que él no se cierra a aquello que se muestra limitándose, por culpa del dominio del pensar objetivador, a este último. Heideggeriana: FenoTeo

Porque es verdad: lo dicho hasta ahora, y toda la dilucidación que sigue, no tiene nada que ver con la ciencia, y ello precisamente cuando la dilucidación podría ser un pensar. El fundamento de este estado de cosas está en que la ciencia no piensa. No piensa porque, según el modo de su proceder y de los medios de los que se vale, no puede pensar nunca; pensar, según el modo de los pensadores. El hecho de que la ciencia no pueda pensar no es una carencia sino una ventaja. Esta ventaja le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona de objetos según el modo de la investigación y de instalarse en aquélla. La ciencia no piensa. Para el modo habitual de representarse las cosas, ésta es una proposición chocante. Dejemos a la proposición su carácter chocante, aun cuando le siga esta proposición: que la ciencia, como todo hacer y dejar de hacer del hombre, está encomendada al pensar. Ahora bien, la relación entre la ciencia y el pensar sólo es auténtica y fructífera si el abismo que hay entre las ciencias y el pensar se hace visible, y además como un abismo sobre el que no se puede tender ningún puente. Desde las ciencias al pensar no hay puente alguno sino sólo el salto. El lugar al que éste nos lleva no es sólo el otro lado sino una localidad completamente distinta. Lo que se abre con ella no se deja nunca demostrar, si demostrar significa esto: deducir proposiciones sobre un estado de cosas desde presupuestos adecuados y por medio de una cadena de conclusiones. Aquel que a lo que sólo se manifiesta en tanto que aparece desde sí ocultándose al mismo tiempo, aquel que esto sólo lo quiere demostrar y sólo lo quiere ver demostrado, éste en modo alguno juzgará según un módulo superior y riguroso de saber. Sólo calcula con un módulo, y además con un módulo inadecuado. Porque a lo que sólo da noticia de sí mismo apareciendo en su autoocultamiento, a esto sólo podemos corresponder señalándolo y, con ello, encomendándonos nosotros mismos a dejar aparecer lo que se muestra en su propio estado de desocultamiento. Este simple señalar es un rasgo fundamental del pensar, el camino hacia lo que, desde siempre y para siempre, da que pensar al hombre. Demostrar, es decir, deducir de presupuestos adecuados, se puede demostrar todo. Pero señalar, franquear el advenimiento por medio de una indicación, es algo que sólo puede hacerse con pocas cosas y con estas pocas cosas además raras veces. Heideggeriana: QuePensar

Nihil sine ratione, nada sin fundamento; así reza la fórmula, cuya enunciación apenas si es necesaria, relativa a una opinión que da la pauta y a la cual nos confiamos por doquier cuando nos hacemos idea de algo. No obstante, en la historia del pensamiento occidental, que comienza en el siglo VI antes de Cristo, hicieron falta dos mil trescientos años para que la representación familiar "nada sin fundamento" fuera establecida propiamente como proposición, conocida como ley, reconocida en todo su alcance, y llevada a sabiendas a validez ilimitada. Durante todo este tiempo, la proposición del fundamento ha estado, por así decir, aletargada. Hasta la fecha, apenas hemos reflexionado todavía sobre este extraño hecho, sin haber llegado siquiera a preguntarnos a qué pueda obedecer que la breve proposición haya necesitado un tiempo de incubación de tan inaudita longitud. Pues sólo en el siglo XVII ha reconocido Leibniz la representación - corriente desde hace tantísimo tiempo - de que nada hay sin fundamento como una proposición que da la pauta, y la ha expuesto como proposición del fundamento. ¿Acaso iba a venir a comparecencia algo único en su género, y grande, a través de la proposición del fundamento, tan universal como breve? ¿No será que en el extraordinariamente largo tiempo de incubación se preparaba también un extraordinario despertar a una vigilia alerta que ya no permite el sueño, y menos aún una incubación, un sueño en el templo? El título latino que Leibniz da a la proposición delata, empero, el tipo de proposiciones entre las que él cuenta la proposición del fundamento. A: "nada sin fundamento", nihil sine ratione, le llama principium rationis. La proposición es ahora un principio. La proposición del fundamento se convierte en una proposición fundamental. Sólo que ésta no es una proposición fundamental más. Para Leibniz, es una de las supremas, si es que no incluso la suprema. Por eso distingue Leibniz la proposición del fundamento mediante calificativos. La llama [193] el principium magnum, grande et nobilissimum: el principio grande y poderoso, el principio más conocido y excelso. ¿Hasta qué punto merece la proposición del fundamento esta distinción? El contenido de la proposición fundamental puede instruirnos acerca de esto. Heideggeriana: Fundamento1956

Leibniz eleva el nihil sine ratione, el "nada sin fundamento", a la dignidad de proposición fundamental suprema mostrando hasta qué punto la proposición del fundamento fundamenta todas las proposiciones, es decir fundamenta ante todo cada proposición como tal. Ese carácter de la proposición del fundamento se pone de manifiesto en el título latino completo que Leibniz da al principio. Leibniz lo caracteriza como el principium rationis sufficientis. Traducimos ese título elucidando cada una de sus determinaciones. El principium rationis es principium reddendae rationis. Rationem reddere significa: volver a dar el fundamento. Preguntamos tres cosas: 1. El fundamento que hay que volver a dar, ¿de qué es fundamento en cada caso? 2. ¿Por qué hay que volver a dar el fundamento, es decir proporcionarlo de propio 3. ¿A dónde viene retrotraído el fundamento? A la primera pregunta responde Leibniz con una observación breve, pero de gran alcance. El fundamento es tal que hay que volver a darlo, quod omnis veritatis reddi ratio potest (Gerh. Phil. VII, e] 309), "porque una verdad lo es sólo, en cada caso, si es posible volver a dar su fundamento". Verdad es siempre para Leibniz - y esto es lo que sigue siendo decisivo - propositio vera, una proposición verdadera, es decir, un juicio correcto. El juicio es connexio praedicati cum subiecto, conexión de lo enunciado con aquello de lo que se enuncia. Aquello que en cuanto unidad unificante de sujeto y predicado soporta su conexión es el suelo, el fundamento del juicio. El fundamento confiere su derecho al acto conectivo. Rinde cuentas de la verdad del juicio. Cuenta se dice en latín ratio. El fundamento de la verdad del juicio viene representado como ratio. Heideggeriana: Fundamento1956

Pero entretanto también deberíamos haber notado que la esencia del nihilismo propio casi no llega aún a concernir a nuestro pensamiento, por no hablar de que esté suficientemente pensada como para reflexionar de manera meditativa acerca de las proposiciones que se han enunciado sobre la metafísica y el nihilismo y juzgarlas consecuentemente. Si la metafísica en cuanto tal es el nihilismo propio, pero éste, por su esencia, no es capaz de pensar su propia esencia, cómo podría la metafísica misma llegar jamás a su propia esencia. Las representaciones Metafísicas acerca de la metafísica permanecen necesariamente por detrás de esa esencia. La metafísica de la metafísica no alcanza nunca su esencia. Heideggeriana: NiilismoSer

¿A qué habla? A un conjunto de proposiciones que hablan el lenguaje de la metafísica de su época, un lenguaje en el cual la filosofía de Leibniz pronuncia palabras decisivas. Se manifiesta de modo más claro por el hecho de que Humboldt determina la esencia del habla como energeia, entendiéndola de un modo enteramente extraño al griego. en el sentido de la Monadología de Leibniz, es decir, como actividad del sujeto. El camino al habla de Humboldt se orienta hacia el hombre, lleva a través del habla hacia otra cosa: dar la fundamentación y representación del desarrollo espiritual de la especie humana. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

La tarea propiamente dicha de pensar a fondo el concepto nietzscheano del nihilismo europeo gana en determinación después del primer comentario del fragmento n. 12. Lo que al comienzo de las reflexiones sólo se adelantó de modo aproximativo puede ahora unificarse, en vistas a la discusión propiamente dicha de la esencia del nihilismo, en dos direcciones cuestionantes que fijaremos en las proposiciones siguientes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si prestamos atención a la plenitud esencial de las referencias igualmente esenciales que han sido vistas y que requieren ser vistas de modo unitario en la cogitatio y en el cogito de Descartes, se observará que esta aclaración de la esencia del cogitare delata ya el papel fundamental que desempeña el re-presentar en cuanto tal. Aquí se anuncia qué subyace como fundamento, cuál es el subiectum - a saber, el representar - y para qué es subiectum el sujeto - a saber, para la esencia de la verdad-. El papel esencial del re-presentar, es decir de la cogitatio, es formulado expresamente por Descartes en la proposición que es para él la proposición de todas las proposiciones y el principio de la metafísica, en la proposición: ego cogito, ergo sum. De ella dice (Principia, I, 7): "Haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cuilibet ordine philosophanti occurat". "Este conocimiento, "represento, luego soy", es de todos el primero (por su rango) y el de mayor certeza que le viene al encuentro a cualquiera que piense metafísicamente de acuerdo a un orden (en conformidad con la esencia)". Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La razón de ello es presumiblemente siempre una y la misma, la que impide el acceso a las proposiciones filosóficas esenciales: que no pensamos de un modo suficientemente simple y esencial, que con demasiada facilidad y prontitud echamos mano de nuestras opiniones previas corrientes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Tenemos aquí el ejemplo más palpable del solapamiento de un nuevo comienzo del pensar metafísico con el pensar anterior. Esto es lo que tiene que constatar una descripción historiográfica de los contenidos y los modos doctrinales de Descartes. Por el contrario, la meditación histórica sobre el preguntar en sentido propio tiene que insistir en pensar en sus proposiciones y conceptos el sentido querido por Descartes mismo, aunque para ello fuera necesario traducir en otro "lenguaje" sus propios enunciados. Sum res cogitans no quiere decir, pues: soy una cosa que está equipada con la propiedad de pensar, sino: soy un ente cuyo modo de ser consiste en el representar, de modo tal que ese re-presentar pone también en la representatividad al re-presentante mismo. El ser del ente que soy yo mismo, y que es en cada caso el hombre en cuanto tal, tiene su esencia en la representatividad y en la certeza que le corresponde. Pero esto no significa: yo soy una "mera representación", un mero pensamiento y nada verdaderamente real; sino que significa: la consistencia de mí mismo en cuanto res cogitans consiste en la segura fijación del representar, en la certeza conforme a la cual el sí mismo es llevado ante sí mismo. Pero puesto que el ego cogito, el "yo represento", no está tomado como un proceso aislado en un yo separado, puesto que el "yo" está comprendido como el sí mismo hacia el que el representar en cuanto tal se retrotrae por esencia, siendo así lo que es, por eso el cogito sum dice siempre esencialmente algo más. El ser del que representa, asegurado en el representar mismo, es la medida para el ser de lo representado, tomado en cuanto tal. Por ello, todo ente se mide de acuerdo con esa medida del ser, en el sentido de la representatividad asegurada y que se asegura a sí misma. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Sólo ahora puede reconocerse también con claridad en qué sentido la proposición cogito sum es una "proposición fundamental" [Grundsatz] y un "principio". Siguiendo la idea más o menos correcta de que en el pensamiento de Descartes lo "matemático" desempeña "de cierto modo" un papel especial, suele recordarse que en las matemáticas aparecen ciertas proposiciones supremas, los "axiomas". Por otra parte, en la medida en que el pensamiento matemático piensa de modo "deductivo", estas proposiciones supremas son identificadas con las premisas mayores de las argumentaciones silogísticas. Partiendo de allí se supone, sin más reflexión, que la proposición cogito sum, a la que el propio Descartes señala como la "primera y más cierta", tiene que ser una proposición suprema y un "principio" en el sentido tradicional, algo así como la mayor de las premisas mayores de todo silogismo. En este razonamiento formalmente correcto y apoyado en parte en formulaciones del propio Descartes se pasa por alto, sin embargo, lo esencial: con la proposición cogito sum se da una nueva determinación de la esencia de "fundamento" y de "principium". "Fundamento" y "principium" es ahora el subiectum en el sentido del representar que se representa. Con ello queda decidido de manera nueva en qué sentido esta proposición sobre el subiectum es el principio fundamental, el principio por excelencia. La esencia de lo que tiene el carácter de principio se determina ahora desde la esencia de la "subjetividad" y por medio de esta última. Lo "axiomático" tiene ahora un sentido diferente respecto de la verdad del axioma que Aristóteles encuentra, como "principio de no contradicción", para la interpretación del ente en cuanto tal. El carácter "de principio" de la proposición cogito sum consiste en que determina de modo nuevo la esencia de la verdad y del ser, y lo hace de manera tal que se invoca esta determinación misma como la verdad primera, lo que aquí quiere decir, al mismo tiempo: como lo que es en sentido propio. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Hagamos ante todo una referencia provisional al tiempo que encontramos en la vida cotidiana, al tiempo de la naturaleza y al tiempo del mundo. El interés por la cuestión de qué es el tiempo se ha despertado nuevamente en la actualidad por el desarrollo de la investigación física, concretamente en su reflexión sobre los principios fundamentales acerca de lo que ella tiene que comprender y definir a este respecto: la medición de la naturaleza en el marco de un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está recogido en la teoría de la relatividad de Einstein. Veamos entonces algunas proposiciones de la misma: el espacio no es nada en sí mismo; no existe ningún espacio absoluto. Sólo existe a través de los cuerpos y de las energías contenidos en él. Coincidiendo con una antigua afirmación aristotélica, tampoco el tiempo es nada en sí. Sólo existe como consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en el mismo. No hay un tiempo absoluto, ni una simultaneidad absoluta. Más allá de lo destructivo de esta teoría, fácilmente pasa desapercibido el aspecto positivo que demuestra la equivalencia de aquellas ecuaciones que describen los procesos naturales en cualquiera transformaciones. Heideggeriana: BZ

Primeramente, una provisoria indicación dirigida al tiempo que nos sale al encuentro en la cotidianidad, al tiempo de la naturaleza y del mundo. El interés por lo que sea el tiempo ha sido despertado de nuevo en el presente por el desarrollo de la investigación física en su reflexión sobre los principios fundamentales de la aprehensión y determinación que en ella han ser llevadas a cabo: la medición de la naturaleza en [el marco de] un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está fijado en la teoría einsteiniana de la relatividad. Algunas proposiciones de ésta: el espacio no es nada en sí mismo; no hay un espacio absoluto. Existe solamente en virtud de los cuerpos y las energías contenidas en él. (Una antigua proposición aristotélica:) También el tiempo no es nada. Persiste sólo a consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en él. No hay un tiempo absoluto, y tampoco una simultaneidad absoluta. - En virtud del aspecto destructivo de esta teoría fácilmente se pasa por alto el aspecto positivo, y es que ella demuestra, frente a las transformaciones arbitrarias, la invariancia de las ecuaciones que describen los procesos naturales. Heideggeriana: BZ

En cualquier caso, la una no es la mera inversión de la otra. Al contrario, lo que ocurre es que intellectus y res se piensan de modo distinto en cada caso. Para darnos cuenta de esto tendremos que devolver la formulación habitual del concepto de verdad a su origen más próximo (el medieval). La veritas entendida como adaequatio rei ad intellectum no significa todavía lo que más tarde será la idea trascendental de Kant y que sólo es posible sobre el fundamento de la subjetividad del ser humano, esto es, que "los objetos se conforman a nuestro conocimiento", sino que significa esa fe teológica cristiana que sostiene que las cosas, en lo que son y si son, sólo lo son en la medida en que, una vez creadas (ens creatum), corresponden a la idea previamente pensada en el intellectus divinus, es decir, en el espíritu de Dios, y por ende son de acuerdo a la idea (conformes) y, en este sentido, verdaderas. El intelecto humano también es un ens creatum. En cuanto facultad prestada al hombre por Dios, debe adecuarse a su idea. Pero el entendimiento sólo es conforme a la idea en la medida en que sus proposiciones adecuan lo pensado a la cosa, sin olvidar que la cosa también tiene que ser conforme a la idea. Si se parte de la suposición de que todo ente es "creado", la posibilidad de la verdad del conocimiento humano se basa en el hecho de que cosa y proposición son en la misma medida conformes a la idea y, por eso, desde el punto de vista de la unidad del plano divino de la creación, se encuentran mutuamente acomodadas la una a la otra. En cuanto adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum), la veritas es la que garantiza la veritas como adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). La veritas siempre significa en su esencia la convenientia, la coincidencia de los distintos entes entre sí, en cuanto entes creados, con el creador, un modo de "concordar" que se rige por lo determinado en el orden de la creación. Heideggeriana: EssenciaVerdade

Pero aplacemos, por un segundo, estas dificultades y pensemos a fondo una cosa de lejos aún más importante. Al enunciar la proposición verdadera "la moneda es redonda" - entonces esto sucede a raíz de una adecuarse de nuestro decir con la cosa [Sache]. Esa es la norma, la medida, para nuestro decir. Pero, lo que ahí es normativo, lo dador de medida, ha de sernos, por esto mismo, ya, accesible. El aspecto de las cosas tiene que habérsenos mostrado ya previamente, para que podamos enunciar algo sobre aquello. Y el modo como se muestra la visión de la cosa [Anblick des Dinges], tiene que ser, con todo, él mismo "verdadero". En otras palabras, la verdad de la proposición, no es, en absoluto, la verdad originaria; sino más bien: que las proposiciones se adecuen a las cosas y a los hechos [en general, al ente, en aquello que es y cómo lo es], debe poder orientar; supone que el ente ya ha sido hecho patente, antes de que se haya enunciado sobre éste cualquier tipo de proposición. Esta patencia del ente en su ser es la verdad originaria. En ella - podemos decir - se halla trasladado el hombre en tanto Dasein que él es. Y si, con anterioridad, no nos fuesen ya evidentes lo natural, lo vegetal, lo animal, lo instrumental, lo espacial, lo temporal, lo histórico, lo divino, entonces seríamos incapaces, en toda la eternidad, de experimentar o de utilizar, de resistir y de adorar jamás esto o aquello como planta, esto o aquello como animal, esta cosa como martillo y tenaza, esto como figura espacial, aquello como algo temporal, esto como historia, y aquello como Dios. Somos - en la medida que estamos expuestos a lo patente [abierto] del ente en cuanto que tal. Mas en la medida que el ente es patente, asimismo también está oculto; pues el ente no es accesible siempre tan sólo en una "perspectiva" y dentro de esta también sólo en determinados estratos. Lo demás nos permanece cerrado. Allí donde existe patencia, existe a su vez ocultamiento [Verborgenheit]. Heideggeriana: FilosofiaAlema

El encubrimiento puede ser una negación o una mera disimulación. Nunca tenemos la certeza directa de que sea lo uno o lo otro. El encubrimiento se encubre y disimula a sí mismo. Esto quiere decir que el lugar abierto en medio de lo ente, el claro, no es nunca un escenario rígido con el telón siempre levantado en el que se escenifique el juego de lo ente. Antes bien, el claro sólo acontece como ese doble encubrimiento. El desocultamiento de lo ente no es nunca un estado simplemente dado, sino un acontecimiento. El desocultamiento (la verdad) no es ni una propiedad de las cosas en el sentido de lo ente ni una propiedad de las proposiciones. Heideggeriana: OOA1935

El entendimiento común, sin embargo, ve en este tipo de refutaciones un procedimiento muy efectivo. Se lo llama también "golpear al enemigo con su propia arma". Pero se pasa por alto que con tal proceder no se le ha quitado al enemigo el arma ni es posible quitársela, porque se ha renunciado a aprehenderla, es decir a comprender primero lo que la frase quiere decir. Pero puesto que siempre vuelven a ponerse en marcha estos artificios cuando se trata de proposiciones y pensamientos fundamentales de los pensadores, era necesario intercalar esta observación acerca de la refutación. De ella deducimos, asimismo, cuatro puntos que resulta importante saber para llevar a cabo de modo auténtico cualquier meditación esencial. Heideggeriana: VontadePoder

3) Una proposición esencial como la de Nietzsche acerca de la verdad no puede, además, ser refutada por proposiciones que, ya en cuanto proposiciones, en la medida en que han de expresar algo verdadero, le están subordinadas, del mismo modo en que una casa no puede rebelarse contra la circunstancia de que, para mantenerse en pie, tiene que tener algo así como cimientos. Heideggeriana: VontadePoder

4) A proposiciones del tipo de la de Nietzsche no se las puede refutar; en efecto, una refutación, en el sentido de una demostración de que son incorrectas, no tiene aquí ningún sentido; toda proposición esencial remite a un fundamento que no puede eliminarse sino que, por el contrario, sólo exige que se ahonde en él de manera más profunda. Todos los respetos al sano entendimiento común, pero hay ámbitos, y son los más esenciales, a los que no llega. Hay algo que requiere un modo de pensar más estricto. Si la verdad ha de reinar en todo pensar, su esencia presumiblemente no puede ser pensada por el pensar común y sus reglas del juego. Heideggeriana: VontadePoder

La proposición nietzscheana según la cual la verdad es ya la consecuencia de una ilusión, así como la que se encuentra a su base y que afirma que la verdad es una ilusión, o incluso la ilusión, suenan ciertamente arbitrarias y extrañas. Y no sólo deben sonar así, sino que tienen que ser extrañas y terribles, porque en cuanto proposiciones pensantes hablan de aquello que acontece oculto, siempre sustraído al dominio de lo público. Por eso será necesario aún otorgarle su peso justo a esta primera referencia al pensamiento fundamental de Nietzsche sobre la esencia del conocimiento y de la verdad. Esto ocurrirá mostrando que la determinación nietzscheana de la esencia de la verdad no es la afirmación extravagante y sin fundamento de una persona que se desvive por mostrar su originalidad a cualquier precio, sino que la determinación de la esencia de la verdad como "ilusión" está en una conexión esencial con la interpretación metafísica del ente y es, por lo tanto, tan antigua e inicial como la metafísica misma. Heideggeriana: VontadePoder

Aunque a primera vista nos encontremos en los pensadores de occidente con delimitaciones conceptuales de la esencia de la verdad muy diversas y hasta opuestas, todas ellas se basan, sin embargo, en una única determinación: verdad es la corrección del representar. Puesto que en épocas recientes se ha distinguido con frecuencia entre corrección [Richitigkeit] y verdad, es necesario señalar e insistir expresamente en que, en el uso que se le da en estas lecciones, corrección se entiende en el sentido literal del estar dirigido a... [Gerichtetheit auf..], de la conformidad al ente; efectivamente, a veces en la lógica se le da a la palabra "corrección" el sentido de no contradictoriedad y también el de corrección lógica [Folgerichtigkeit]. En el primer caso, la proposición: "esta pizarra es roja" es correcta pero no verdadera; correcta en el sentido en que ser rojo no es contradictorio con la superficie de la pizarra; no verdadera, a pesar de su corrección, porque no se adecua al objeto. Corrección en el sentido de corrección lógica quiere decir que una proposición se sigue de otra de acuerdo con las reglas de la inferencia. A la corrección en el sentido de no contradictoriedad y de corrección lógica se la llama también "verdad" formal, no dirigida al contenido del ente, a diferencia de la verdad material, de contenido. La conclusión es "formalmente" verdadera, pero materialmente no. Incluso en este concepto de corrección (no contradictoriedad, corrección lógica) resuena aún la idea de conformidad, no a la objetividad a la que se refiere, sino a las reglas que se siguen en la formación de proposiciones y en la inferencia. Pero cuando nosotros decimos que la esencia de la verdad es corrección empleamos la palabra en el sentido más rico de una adecuación de contenido del representar respecto del ente que sale al encuentro. La corrección es comprendida entonces como traducción de adaequatio y omoiosis. También para Nietzsche queda establecido de antemano y de acuerdo con la tradición: verdad es corrección. Heideggeriana: VontadePoder

Toda ciencia descansa sobre proposiciones acerca de la región del ente dentro de la que se mantiene y mueve la investigación correspondiente. Estas proposiciones acerca del ente - acerca de lo que el ente es - que delimitan y ponen la región correspondiente son proposiciones metafísicas Con los conceptos y demostraciones de las ciencias correspondientes no sólo no es posible probarlas sino ni siquiera pensarlas adecuadamente. Heideggeriana: VontadePoder

Esta advertencia quiere simplemente mostrar que la región de cada ciencia - o sea, para la biología, la región de lo viviente - es delimitada por un saber, con sus correspondientes proposiciones, que no tiene carácter científico. Podemos llamar a esas proposiciones proposiciones regionales. Este tipo de proposiciones, tales como por ejemplo en la zoología las que versan sobre la esencia del animal, despiertan fácilmente, vistas desde el específico trabajo de investigación correspondiente, una impresión de "generalidad", es decir de indeterminación y vaguedad, por lo que los investigadores, y especialmente los "exactos", suelen recibir con desconfianza tales reflexiones. Heideggeriana: VontadePoder

Cuanto más seguras se vuelvan las ciencias dentro de su quehacer, cuanto más perseverantemente eludan la meditación regional metafísica, tanto mayor será el peligro de que se excedan de su región, con frecuencia sin notarlo, y de que surjan las consiguientes confusiones. Pero la cima de la confusión espiritual se alcanza cuando surge la opinión de que las proposiciones e intuiciones metafísicas sobre la realidad podrían fundamentarse con "conocimientos científicos", mientras que los conocimientos científicos sólo son posibles en base a un saber de otro tipo, a un saber más elevado y estricto de la realidad en cuanto tal. La idea de una "concepción del mundo científicamente fundada" es un significativo engendro de la confusión espiritual que fue tomando carácter público con fuerza cada vez mayor en el último tercio del siglo pasado y que alcanzó notables éxitos en el área de la pseudocultura y la vulgarización científica. Heideggeriana: VontadePoder

Pero lo erróneo del biologismo no es meramente que transponga y extienda sin fundamento los conceptos y proposiciones del ámbito de su competencia, de lo viviente, al resto del ente, sino que radica ya en el desconocimiento del carácter metafísico de las proposiciones regionales, mediante las cuales toda auténtica biología que se limite a su campo señala ya más allá de sí y demuestra de ese modo que, en cuanto ciencia y con sus medios, no puede nunca adueñarse de su propia esencia. El biologismo no es tanto la simple pérdida de límites del pensar biológico como el completo desconocimiento de que ya el pensar biológico mismo sólo resulta fundamentable y decidible en el ámbito metafísico y que no puede jamás justificarse a sí mismo científicamente. Así como, en general, sólo en los casos menos frecuentes el pensamiento común y científico se vuelve no verdadero por operar de modo ilógico o superficial. La razón de la degeneración del pensamiento científico, especialmente en la forma de la ciencia vulgarizada, radica siempre en la ignorancia del plano en el que se mueve y puede moverse una ciencia, es decir, a la vez, en la ignorancia de lo absolutamente peculiar que se exige en toda meditación esencial y para su fundamentación. Heideggeriana: VontadePoder

Ahora bien, si el lenguaje y el modo de pensar de Nietzsche ofrecen en gran medida, e incluso conscientemente, el aspecto de un biologismo, hay que preguntar: En primer lugar, si Nietzsche simplemente recoge y extiende conceptos y proposiciones básicas de la ciencia biológica sin saber que esos conceptos biológicos mismos contienen ya decisiones metafísicas. Si no opera de este modo, no tiene sentido hablar de biologismo. Heideggeriana: VontadePoder

La pregunta por la esencia del conocimiento es en todas partes y siempre un proyecto pensante de la esencia del hombre y de su sitio en medio del ente y un proyecto de la esencia del ente mismo. Si no tenemos en cuenta esto de antemano y no lo hacemos de modo cada vez más enérgico, lo que Nietzsche expone acerca del conocimiento se asemejará efectivamente a las investigaciones que se emprenden en cualquier instituto psicológico o zoológico para el estudio de los procesos vitales y cognoscitivos, sólo que estas investigaciones realizadas en este tipo de instituciones sobre los procesos de conocimiento, ya sea en hombres o en animales, pueden apelar a que son exactas, mientras que Nietzsche se las arregla con algunas fórmulas biológicas generales. Si nos movemos en el mareo de las pretensiones psicológicas y gnoseológicas de explicar el conocimiento, leeremos las proposiciones de Nietzsche como si debieran explicarnos algo acerca del conocimiento. No veremos que en ellas se decide y se ha decidido algo sobre el hombre actual y sobre su actitud cognoscitiva. Heideggeriana: VontadePoder

1) Se perfila ahora de manera más clara en qué sentido el conocimiento es necesario para la vida. En un primer momento, y sobre todo según la literalidad más inmediata de las proposiciones nietzscheanas, parecía que el conocimiento, en cuanto aseguramiento de la existencia consistente, le era impuesto al ser viviente desde afuera porque le proporcionaba a éste provecho y éxito en la "lucha por la existencia". Pero el provecho y la utilidad no pueden ser nunca el fundamento de la esencia de un comportamiento, porque todo provecho y toda posición de un fin útil están establecidos ya desde la perspectiva de ese comportamiento y son por lo tanto siempre sólo una consecuencia de una constitución esencial. Heideggeriana: VontadePoder

De manera introductoria y casi incidentalmente, encubierta en proposiciones subordinadas, Hegel expresa en el primer parágrafo de la "Introducción" lo que sostiene su metafísica: el absoluto está ya en nosotros y quiere estar en nosotros. El conocer es el rayo del absoluto que nos toca, no un propósito que obtenemos "posteriormente" en dirección hacia el absoluto. Desde el auténtico recuerdo de la historia de la metafísica, debiéramos saber que ésta desde Platón y Aristóteles sólo piensa el ente como ente, en tanto a la vez piensa al máximo ente (timietaton on = to theion) y a su vez éste como el fundamento y la causa (arche - aition) de todo ente y con ello del ser. En tanto el ente es pensado como ente (on he on), la metafísica es ontológica. En tanto el ente como ente es pensado desde el máximo ente, la metafísica es teológica. La metafísica es en su esencia ontoteológica. Ello rige no sólo para la metafísica de Platón y para la de Aristóteles o hasta para la metafísica cristiana. También la metafísica moderna es de Descartes a Nietzsche ontoteológica. La fundamentación y evidencia del principio de autocerteza del ego cogito tiene su fundamento en la idea innata substantiae infinitae, es decir, Dei. Cada mónada divisa en una determinada perspectiva el universo y con él la mónada central de Dios. Toda razón del hombre, como relación fundamental de su esencia con el ente, está determinada según Kant por los postulados de la razón práctica, en los que está planteada la existencia del máximo bien como de lo incondicionado. Y el ser como "voluntad de poder" es también según Nietzsche sólo posible sobre el fundamento de lo incondicionado, que él sólo puede expresar todavía como "el eterno retorno de lo igual". Heideggeriana: HegelFenomenologia

A las preguntas acerca de qué sucede con la regla de medida para el examen de la conciencia y de qué tipo es el examen mismo, nos las hacemos responder por dos proposiciones de Hegel, que extraemos de este capítulo III de la Introducción. Son dos proposiciones sobre la conciencia, que están en conexión interna con la ya mencionada (comp. arriba p. 87) del parágrafo 8, de que la conciencia es para sí misma su concepto. Una se encuentra al inicio del parágrafo 12: "La conciencia se da a sí misma su regla de medida..."(WW II, 68). Heideggeriana: HegelFenomenologia

¿Hasta qué punto la conciencia como tal y por consiguiente en sí es reguladora de medida, de tal modo que da ya la medida adecuada a su esencia por el hecho de que es conciencia, es decir, de que "da a ella misma su regla de medida"? Hegel dice con circunspección, "a ella misma", no: a sí misma, para expresar a través de esto que la conciencia no tiene que desarrollarse recién posteriormente y además desde sí. Hegel no sólo la piensa en el sentido de Descartes en general como autoconciencia, de tal modo que todo lo conciente es lo que es para un yo, es decir, algo que se opone (objeto) al representar. Piensa por anticipado la autoconciencia a la vez en sentido "trascendental" kantiano, es decir, atendiendo a la objetividad del objeto de la conciencia. Pero lo objetivo del objeto se funda en y se determina desde las funciones originariamente unientes (sintéticas) de la autoconciencia. Ellas determinan la objetividad del objeto, de tal modo que cada objeto como tal, es decir, con respecto a su objetividad, se tiene que medir en la autoconciencia, es decir, en la esencia de la conciencia. Este es el único sentido del pensamiento a menudo citado y también a menudo malentendido y citado sólo fragmentariamente, que Kant expresa en el Prefacio a la segunda edición de su "Crítica de la Razón pura" (B XVI), en cuanto compara su cuestionamiento trascendental con el cuestionar de Copérnico. Las proposiciones rezan: "Hasta ahora se aceptó que todo nuestro conocimiento tiene que orientarse según los objetos; pero todos los intentos de determinar a priori algo sobre ellos a través de conceptos, a través de lo cual nuestro conocimiento sería ampliado, se desbarataron bajo este supuesto. De allí que se intente una vez, si no, no progresaríamos más en las tareas de la metafísica, aceptando que los objetos tengan que orientarse según nuestro conocimiento, lo que ya concuerda con la anhelada posibilidad de un conocimiento de los mismos a priori, que debe fijar algo sobre los objetos, antes de que nos sean dados. Con esto sucede como con el primer pensamiento de Copérnico, quien después de que con la explicación de los movimientos del cielo no lograba salir tan bien cuando admitía que todo el ejército de estrellas giraba en torno al espectador, intentó si no resultaba mejor si hacía girar el espectador y por el contrario [dejaba] las estrellas en calma". Heideggeriana: HegelFenomenologia

La aclaración del concepto de "experiencia" al interior del título "Ciencia de la experiencia de la conciencia" tiene que acertar el centro del despejamiento de este título y con ello el núcleo de la dilucidación de la esencia de la "Fenomenología del espíritu". La calidad de única de esta obra surge de la posición fundamental que entretanto ha alcanzado la metafísica occidental. La metafísica es el conocimiento del ente como tal en totalidad a partir de su fundamento. Reconoce al verdadero ente en su verdad. Este es a consecuencia de la esencia onto-teológica de la metafísica el máximo ente de todo ente (ens entium), el ente sólo desde sí y por sí, el absoluto. El conocimiento metafísico es en su "objetivo final" (Kant) el conocimiento del absoluto. Recién la metafísica del idealismo alemán ha reconocido, clara y decididamente, que el conocimiento del absoluto sólo puede ser tal si al mismo tiempo conoce de manera absoluta. La pretensión de saber absoluto de la metafísica se ha de concebir ahora en su necesidad esencial. De allí que equitativamente esta pretensión tenga que legitimarse en su derecho, puesto que excede esencialmente los límites del conocer diario de las cosas finitas. El conocer tiene que ser examinado acerca de si y cómo puede ser un conocimiento absoluto. Este examen es hasta plenamente inevitable al interior del pensamiento moderno, según su propia actitud cognoscente; pues para el pensamiento moderno "verdad" significa la indudable certeza que se legitima a sí misma. Por eso tampoco la metafísica absoluta, y ella menos, puede sustraerse a la exigencia de "examen" y legitimación. Sin embargo, la pregunta decisiva es precisamente de qué tipo puede ser este examen del conocimiento absoluto y cómo tiene que ser realizado. Es, a saber, examinado el conocimiento; entonces existe ya antes de toda realización del examinar, para éste, una opinión previa sobre la esencia del conocer por examinar. Y la representación corriente del conocer se dirige a que éste es o un "instrumento", o un medium y con ello en todo caso un "medio", que se encuentra entre el cognoscente y lo conocido y no es ni uno ni otro. Pero si en el conocimiento absoluto el conocer fuera un mero "medio", entonces permanecería "fuera" del absoluto y de este modo no sería absoluto. Pero como "relativo" el conocer está respectivamente "en relación con...", en referencia al absoluto. Por ello, es en cada caso necesario visualizar enseguida y previamente esta referencia al absoluto y tomarla por base como la esencia del conocer. Pero la referencia del conocer al absoluto sólo puede ser, supuesto que pensemos el absoluto como tal, la referencia del absoluto a nosotros, los cognoscentes. Pertenece al arte pensante de la fuerza pensante de presentación de Hegel, que nombre en la "Introducción" a esta esencia del conocer absoluto, casi sólo de paso, hacia el final del primer parágrafo, en proposiciones subordinadas. En forma de proposiciones conductoras Hegel dice sobre el absoluto y sobre el conocimiento del mismo esto: 1. El absoluto está en y para sí ya en nosotros y quiere estar en nosotros (comp. WW II, 60). 2. El conocer es "el rayo mismo, a través del cual la verdad nos toca" (ibíd.). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Ahora se hacen más comprensibles las proposiciones con las que concluye el parágrafo 15 y a la vez conduce a un breve parágrafo intermedio, que conforma el puente al parágrafo 16 como capítulo V: "Sólo que esta necesidad misma, o el origen del nuevo objeto, que se ofrece a la conciencia sin saber cómo le acontece, es lo que para nosotros en cierto modo procede detrás de sus espaldas. Llega a través de ello, a su movimiento, un momento del ser en sí o ser para sí, que no se presenta a la conciencia, que es concebida en la experiencia misma; pero el contenido de lo que se nos origina, es para ella, y nosotros concebimos sólo lo formal del mismo o su puro originarse; para ella es esto surgido sólo como objeto, para nosotros al mismo tiempo como movimiento y devenir" (ibíd). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Pero entonces ¿por qué Hegel ha hecho desaparecer el título "Ciencia de la experiencia de la conciencia"? ¿Le estaba la palabra "experiencia" demasiado fuertemente gravada en dirección del empleo no especulativo, es decir, "empírico"? Sólo que la palabra "experiencia" y "experimentar" vuelve continuamente a la obra - y a saber en el sentido de la "Introducción" - en el curso de la "Fenomenología del espíritu", asimismo impreso en cursiva en el Prefacio, escrito después de la Introducción (Hoffmeister p.32) (lo inmediato como lo inexperimentado). Entonces esta palabra y lo que ella significa no puede oponerse al mismo espíritu y su "fenomenología". Y tampoco le es opuesto. Pues, ¿qué es el "espíritu"? Hegel concluye su segundo y definitivo sistema, el "sistema-Enciclopedia", no con una palabra propia, sino con un texto griego, cuyas proposiciones están tomadas del libro A de la "Metafísica" de Aristóteles (cap.7). En las proposiciones habla el inicio de la metafísica occidental, como cuyo acabamiento Hegel entiende su propia obra. En las proposiciones hace decir al mismo espíritu de la metafísica occidental, desde su inicio, lo que el espíritu es. El espíritu es el noein. Y de la "realidad" del noein Aristóteles dice en el pasaje citado por Hegel: he gar nous energeia zoe (A 7,1072 b 27). "El estar a partir de sí en la obra, es decir, el estar presente del percibir a la presencia de todo presente, es vida". Modernamente traducido: "La realidad del espíritu, a saber, es vida". Heideggeriana: HegelFenomenologia

Entonces sabemos: La conciencia es el espíritu que aparece, por lo tanto "la vida" en su aparecer-se. Pero si la "experiencia" se determina a partir de la esencia de la conciencia, surge su esencia de la esencia "de la vida". A la vida pertenece la "experiencia". Vivir la "vida" no significa otra cosa que estar experimentado en la experiencia de la vida. Si reflexionamos en este contexto, entonces ya no puede extrañar que en el concepto de "experiencia" de Hegel, justamente porque está tomado trascendentalmente y de este modo mienta el experimentar no empírico, especulativo del espíritu, vengan a luz los elementos esenciales ocultos y dispersos de la "experiencia". Sea intentado, en la serie de sucintas proposiciones conductoras nombrar los momentos esenciales, que se manifiestan en tal concepto. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Los conocimientos de las ciencias son habitualmente expresados en forma de proposiciones y, como aprehensibles resultados, ofrecidos al hombre para su aplicación. La "doctrina" de un pensador es lo tácito en su decir, a lo que el hombre está consignado para que por ello se prodigue. Heideggeriana: PDT

El tercer párrafo dice: sólo lo absoluto es verdadero. Sólo lo verdadero es absoluto. Ambas proposiciones se enuncian sin ninguna fundamentación. No permiten una fundamentación, porque ningún fundamento alcanza hasta el fondo de ellas. No llega nunca a su fondo, porque, queriendo fundamentar, se desplaza constantemente fuera de ese fondo. Las proposiciones son infundadas, pero no arbitrarias en el sentido de una afirmación gratuita. Dichas proposiciones son infundamentables. Han planteado aquello que precisamente ha de permitir fundamentar por vez primera. En ellas habla la voluntad de lo absoluto que, en sí y para sí, ya quiere estar con nosotros. Heideggeriana: HegelExperiencia

Pero con todo y por muy lejos que llegue, cualquier explicación sigue dejando vacías estas proposiciones. Hasta se puede decir que acrecienta el malentendido, porque lo que dichas proposiciones nombran es la fenomenología del espíritu. Ésta es en su presentación. Esta es la razón por la que Hegel introduce estas proposiciones de forma abrupta sin importarle la apariencia de arbitrariedad que causa con ello. Pero nos dice estas proposiciones con la intención de prepararnos para aquello que la ciencia quiere a modo de conocimiento absoluto. De acuerdo con su modo de ser, la ciencia sólo quiere lo que quiere lo absoluto. La voluntad de lo absoluto es estar ya con nosotros en sí y para sí. Esto significa ahora: en la medida en que lo absoluto alberga semejante voluntad y desde el momento en que nosotros somos los que conocemos, en nosotros solo hay lo absolutamente verdadero. Aquel que a pesar de todo siga sosteniendo que junto al conocimiento absoluto, que la filosofía se atribuye sin previo examen se presenta otro tipo de verdadero, no sabe lo que dice. En cuanto nombra algo verdadero ya ha representado a lo absoluto. Por el contrario, mientras bajo la apariencia de la preocupación y el cuidado se siga distinguiendo entre un verdadero que sea absoluto y otro tipo de verdadero, nos seguiremos debatiendo en las cenagosas aguas de una confusa distinción. Habremos elevado la confusión a principio de la crítica y criterio de decisión sobre la ciencia. Ahora bien, lo cierto es que sólo a la ciencia toca lograr que las palabras absoluto, conocimiento, verdadero, objetivo y subjetivo, lleguen a ser lo que significan. Pero para esto se requiere que la ciencia, desde su primer paso, alcance la parusía de lo absoluto, esto es, que esté en su propia absolutez. De otro modo no sería la ciencia. Si así ocurre, ya choca contra su naturaleza el hecho de abandonarse a escrúpulos que se encuentran fuera del ámbito de lo verdadero y por debajo de su nivel. Con todo, aunque la ciencia se mantenga al margen de escrúpulos críticos inadecuados, siempre sigue estando bajo la sospecha de que, si bien es verdad que se afirma absolutamente como conocimiento absoluto, no presenta las debidas garantías. De este modo, viola de la manera más grave la exigencia de certeza, a pesar de que pretende ser su más puro cumplimiento. Por eso, la ciencia debe presentarse ante el único foro capaz de dirimir en qué consiste su examen. Este foro sólo puede ser la parusía de lo absoluto. Así pues, se trata nuevamente de aclarar convenientemente la absolutez de lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

El octavo párrafo esboza el carácter de movimiento de la marcha histórica en la que transcurre la historia de la formación de la conciencia. El progreso a través de la serie completa de figuras del saber, debe darse por sí mismo. "Por sí mismo" sólo puede querer decir aquí a partir de la manera en que la conciencia es, en sí, una marcha. Por eso, ahora hay que dirigir la mirada a la conciencia. De acuerdo con esto, este párrafo conduce a la primera de las tres proposiciones sobre la conciencia que Hegel expresa en el presente fragmento. "Formación de la conciencia" quiere decir que la conciencia se dispone a sí misma en cuanto a su esencia, que consiste en ser la ciencia en el sentido del saber absoluto. Esto quiere decir dos cosas: la conciencia se manifiesta en su manifestación y al mismo tiempo se instala en la luz de su propia esencia según las perspectivas esenciales de su aparición y de este modo se organiza como reino de sus figuras. La propia conciencia no es ni solamente la conciencia natural ni solamente la conciencia real. Tampoco es el mero acoplamiento de ambos. La propia conciencia es la unidad originaria de ambas. Sin embargo, el saber real y natural no residen a modo de elementos inertes en la conciencia. La conciencia es ambos, en la medida en que se manifiesta en la unidad originaria de ambos y en cuanto tal. Ambos son distintos en la conciencia. La diferencia aparece en la medida en que reina como la inquietud del saber natural frente al saber real y viceversa. La propia conciencia es, en sí, la inquietud de un diferenciarse entre el saber natural y el saber real. El movimiento de la marcha de la historia reside en esta inquietud de la propia conciencia y también obtiene de ella su orientación. La conciencia no es llevada a posteriori al movimiento ni le viene señalada a priori su orientación. Heideggeriana: HegelExperiencia

Por lo tanto, como nombre para el ser de lo ente la extraña palabra experiencia recae dentro de la meditación porque ha llegado a su madurez. Cierto que su uso cae completamente fuera del uso lingüístico corriente, así como del filosófico, pero cae como fruto del propio asunto, ante el que el pensar de Hegel sigue detenido. La justificación del uso lingüístico, que es algo esencialmente distinto a la simple manera de hablar en cada caso, reside en eso que Hegel ha traído a la vista por medio de los anteriores párrafos en relación con la naturaleza de la conciencia. Las tres proposiciones sobre la conciencia bosquejan la estructura de esa naturaleza esquemáticamente. Heideggeriana: HegelExperiencia

Por medio de la precedente meditación ha surgido algo, a partir de las tres proposiciones sobre la conciencia, que no se podía dejar de nombrar, porque a su manera es algo inevitable. El propio Hegel expresa esto en el párrafo en el que cae la decisiva palabra experiencia. Los verbos de las tres frases son ambiguos: el "es" de la primera, el "da" de la segunda y el "examina" de la tercera. Heideggeriana: HegelExperiencia

Toda la esfera de la presencia está presente en el decir. Lo objetivo de la producción se encuentra en el enunciado de las proposiciones del cálculo y los teoremas de la razón, que progresa de proposición en proposición. El ámbito de la desprotección que se autoimpone está dominado por la razón. No sólo ha establecido para su decir, para el logos entendido como predicación explicativa, un sistema especial de reglas, sino que la lógica de la razón es ella misma la organización del dominio de la autoimposición intencional en lo objetivo. En la inversión de la representación objetiva, la lógica del corazón corresponde al decir de la interiorización rememorante. En ambos ámbitos, que están determinados metafísicamente, es la lógica la que reina, porque la interiorización rememorante tiene que crear una seguridad a partir de la desprotección misma y fuera de toda protección. Esta forma de resguardar atañe al hombre en cuanto ese ser que posee el lenguaje y, dentro del ser acuñado metafísicamente, toma desde un principio el lenguaje sólo como algo a mano, algo que maneja para su representación y conducta. Por eso, el logos, el decir como organon, necesita de la organización por medio de la lógica. Sólo existe lógica dentro de la metafísica. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Contestar a esta pregunta parece fácil. Porque encontramos la respuesta en el mismo Nietzsche, en proposiciones claramente formuladas Y además en itálicas. Se encuentran en aquella obra de Nietzsche que presenta de un modo expreso la figura de Zaratustra. El libro consta de cuatro partes, surgió entre los años 1883 y 1885 y lleva el título de Así hablaba Zaratustra. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Con este enunciado hemos llegado a una definición de Zaratustra, como se dice en el lenguaje de la escuela. Podemos anotar esta definición, grabarla en la memoria y decirla cuando sea necesario. Esto que acabamos de decir podemos ilustrarlo incluso con aquellas proposiciones que en la obra de Nietzsche, subrayadas con itálicas, dicen quién es Zaratustra. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Según estas proposiciones, Zaratustra, el portavoz, es un "maestro". A ojos vista, enseña dos cosas: el eterno retorno de lo Igual y el ultrahombre. Sólo que, de buenas a primeras, no se ve si, y de qué modo, estas dos cosas que enseña se pertenecen mutuamente. Pero aun en el caso de que se aclarara esta conexión, seguiría siendo cuestionable si estamos oyendo al portavoz, si estamos aprendiendo de este maestro. Sin este oír y aprender no sabremos nunca bien quién es Zaratustra. Así que no basta con que nos limitemos a poner unas junto a otras proposiciones de las cuales sale lo que el portavoz y el maestro dice de sí mismo. Tenemos que prestar atención a cómo lo dice y además en qué ocasión y con qué intención. Las palabras decisivas: "Tú eres el maestro del eterno retorno", no las dice Zaratustra desde sí mismo a sí mismo. Se las dicen sus animales. Se las nombra al principio mismo del prólogo de la obra y, de un modo más claro, al final (n. 10). Aquí se dice: "... cuando el sol estuvo en el mediodía, miró (Zaratustra) interrogativamente a lo alto; porque, por encima de él, oía la llamada clara y nítida de un pájaro. Y he aquí que un águila describía amplios círculos en el aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presa sino como una amiga: pues el águila la tenía enroscada en tomo a su cuello". En este misterioso abrazo presentimos ya de qué forma, sin que se diga de un modo explícito, en los círculos que describe el águila y en el enroscamiento de la serpiente se enroscan círculo y anillo. Así resplandece el anillo, que se llama anulus aeternitatis: anillo sigilar y año de la eternidad. En el aspecto de los dos animales se muestra adónde ellos mismos pertenecen con su girar y su enroscarse. Porque no son ellos nunca los que empiezan haciendo círculo y anillo, sino que se ensamblan en él para, de este modo, tener su esencia. En el aspecto de los dos animales aparece Aquello que le concierne al Zaratustra que levanta su mirada interrogativa hacia lo alto. De ahí que el texto continúe: "Son mis animales", dijo Zaratustra, y se alegró de todo corazón. - El más orgulloso de los animales que hay bajo el sol y el más inteligente de los animales que hay bajo el sol - los dos han salido de exploración. - Quieren averiguar si Zaratustra aún vive. ¿En verdad, aún vivo?" Heideggeriana: NietzscheZaratustra

¿Qué es la venganza? Podemos decir ahora de un modo provisional: venganza es la persecución que se opone y que rebaja. ¿Y es esta persecución lo que ha sostenido y penetrado hasta ahora toda reflexión y toda representación del ente en vistas a su ser? Si al espíritu de la venganza le compete el alcance metafísico del que hemos hablado, este alcance tiene que poder verse desde la constitución de la Metafísica moderna. Para lograr de algún modo esta visión, fijémonos en esto: en qué impronta esencial aparece el ser del ente dentro de los límites de la Metafísica moderna? Esta impronta esencial del ser se expresa de una forma clásica en unas pocas proposiciones que Schelling ha escrito en 1809 en sus "Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad y los objetos que están en conexión con ella". Estas tres proposiciones dicen: "En la última y suprema instancia no hay otro ser que el querer. Querer es ser primigenio, y a éste (al querer) sólo se le pueden aplicar los predicados de éste mismo (del ser primigenio): ausencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, auto-afirmación. Toda la Filosofía aspira sólo a encontrar esta suprema expresión."(F. W. J. Schelling. Philosophische Schriften, tomo I, Landshut 1809, S. 419). Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Según las proposiciones de Schelling, que expresan sólo la representación rectora de toda Metafísica, "independencia del tiempo, eternidad" son proto-predicados del ser. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

La esencia de la técnica moderna descansa en la estructura de emplazamiento. Ésta pertenece al sino del hacer salir lo oculto. Estas proposiciones no dicen lo que se suele oír a menudo, que la técnica es el destino de nuestra época, donde destino significa lo inesquivable de un proceso que no se puede cambiar. Heideggeriana: QCT

¿De dónde viene esta esencia? ¿Dónde tenemos que buscarla? ¿Cuál - es el lugar de la Nada? No preguntamos irreflexivamente demasiado cuando buscamos el lugar y explicamos la esencia de la línea. Pero, ¿no es esto sino el intento de dar lo que usted exige: "una buena definición del nihilismo"? Parece como si se continuara el pensar en un círculo mágico, traído e incluso burlado alrededor de lo mismo, pero sin poderse alimentar de ese algo. Pero quizá es el círculo una espiral oculta. Quizá se ha estrechado ésta mientras tanto. Esto significa: el modo y manera según las cuales nos acercamos a la esencia del nihilismo se transforma. La bondad de la "buena definición" exigida con todo derecho, encuentra su acreditación en que abandonemos el querer definir, en la medida en que éste tiene que afirmarse en proposiciones enunciativas en las que se extingue el pensar. Pero sigue siendo una ganancia menor, ya que es sólo negativa, si aprendemos a reparar que sobre la Nada y el Ser y el nihilismo, sobre su esencia y sobre la esencia (verbal) de la esencia (nominal) no puede dispensarse ninguna información que bajo la forma de proposiciones enunciativas pueda estar al alcance de la mano. Heideggeriana: PreguntaSer

La respuesta a la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? consiste en que correspondamos (entsprechen) a aquello hacia donde la filosofía está en camino. Y esto es: el ser del ente: En tal corresponder escuchamos y obedecemos desde un principio lo que la filosofía ya nos ha asignado (zugesprochen), la filosofía, es decir, la philosophia entendida a la griega. Por eso llegamos a la correspondencia, es decir, a la respuesta a nuestra pregunta, sólo en tanto que permanecemos en la conversación con aquello hacia lo cual la tradición-transmitida (Über-lieferung) de la filosofía nos libra [entrega] (ausliefert), es decir, nos pone en libertad. La respuesta a la pregunta de qué sea la filosofía no la encontramos gracias a proposiciones historizantes (historische) acerca de las definiciones de la filosofía, sino merced a la conversación con lo que por tradición se nos ha transmitido (über-liefert) como ser del ente. Heideggeriana: QueFilosofia

Este camino hacia la respuesta a nuestra pregunta no es una ruptura con la historia, no es una negación de la historia, sino una apropiación y transformación de lo transmitido por tradición (des Überlieferten). Tal apropiación de la historia es lo que se alude con el título de "Destrucción" (Destruktion). El sentido de esta palabra está claramente circunscrito en Sein und Zeit (§ 6) . Destrucción no significa aniquilar, sino desmontar, escombrar y poner-a-un-lado (Auf-die-Seite-stellen) - a saber, las proposiciones solamente historizantes (historischen) sobre la historia (Geschichte) de la filosofía. Destrucción quiere decir: abrir nuestro oído, liberarlo para aquello que en la tradición (Überlieferung) se nos asigna (zuspricht) como ser del ente. En tanto escuchamos ese llamamiento-asignación (Zuspruch) llegamos a la correspondencia (Entsprechung). Heideggeriana: QueFilosofia

Según el juicio de Hegel, Heráclito es el primero que reconoce la dialéctica como principio, superando así a Parménides, y siguiendo hacia adelante. Hegel dice: "El Ser (como lo piensa Parménides) es lo uno, lo primero; lo segundo es el devenir - él (Heráclito) avanzó hacia esta determinación. Esto es lo primeramente concreto, lo absoluto en cuanto la unidad de los contrarios contenidos en él. Con él (Heráclito) se encuentra por primera vez la idea filosófica en su forma especulativa" (ib. p. 328). De manera que Hegel pone el peso central de su interpretación de Heráclito en las proposiciones donde se habla de lo dialéctico, de la unidad y de la unión de las contradicciones. Heideggeriana: HegelGregos

En tanto la esencia de la posición se determina por la apercepción trascendental, relacionada a la afección sensible, como proposición objetiva, como juicio objetivo, también el "punto máximo" del pensar, es decir, la posibilidad del entendimiento mismo debe mostrarse como el fundamento de todas las proposiciones posibles y en consecuencia, como principio (Grundsatz). Así dice el título del § 17 (B 136): "El principio (Grundsatz) de la unidad sintética de la apercepción es el principio (Prinzip) supremo de todo uso del entendimiento". Heideggeriana: KantSer

Valga esto de mínimo aviso para la escucha. No se trata de prestar oídos a una serie de proposiciones enunciativas, sino de seguir la marcha de lo que se va indicando. Heideggeriana: TempoYSer

(¿O nos sentimos ahora perplejos sólo porque nos dejamos inducir a error por el lenguaje o, para ser más precisos, por la exégesis gramatical del lenguaje, y por causa de este error nos aferramos a un "Se" o "Ello" que debe dar, pero que él mismo precisamente no da? Al decir: Se da el ser, Se da el tiempo, estamos enunciando proposiciones. Según la gramática, una proposición consta de sujeto y predicado. El sujeto de la proposición no tiene que ser necesariamente un sujeto en el sentido de un yo o de una persona. De ahí que la gramática y la lógica conciban a las proposiciones de "se" o de "ello" como impersonales y como proposiciones sin sujeto. En otros lenguajes indogermánicos, en griego y en latín, falta el "Se" o "Ello", al menos como palabra y forma fonética, lo cual empero no significa que el mentado Se o Ello no esté co-pensado: en latín pluit, llueve; en griego chre, hace necesario. Heideggeriana: TempoYSer

Teniendo en cuenta que en el decir "Se da el ser", "Se da el tiempo", no se trata de enunciados sobre el ente, mientras que la estructura proposicional de las proposiciones fue, sin embargo, transmitida por los gramáticos greco-romanos por exclusiva referencia a tales enunciados, consideremos asimismo la posibilidad de que al decir: "Se da el ser", "Se da el tiempo", no se trate, contra toda apariencia, de enunciados, que estén siempre fijos en la estructura proposicional de la relación-sujeto-predicado. Pero ¿de qué otro modo debemos traer a la mirada el "Se" dicho en el mencionado decir "Se da el ser", "Se da el tiempo"? Sencillamente así: que pensemos al "Se" desde el modo del dar que le pertenece: el dar como destino, el dar como regalía esclarecedora. Ambos se pertenecen mutuamente, en la medida en que aquél, el destino, reposa en ésta, la regalía esclarecedora.) Heideggeriana: TempoYSer

Un impedimento de esta suerte lo sigue siendo también el decir acerca del acaecimiento apropiador al modo de una conferencia. Ésta ha hablado sólo en proposiciones enunciativas. Heideggeriana: TempoYSer

Por la peculiar condición de lo que en él había de venir a la palabra, este seminario representaba una tentativa. Difería esencialmente de las prácticas de seminario que había mantenido Heidegger en el curso de su actividad docente - una diferencia que salta ya externamente a la vista por el hecho de que la fuente de meditación del seminario no fue un texto de la tradición metafísica, sino uno del propio Heidegger-. Al acometer el intento de comentar verbalmente lo dicho en la conferencia, se afrontó un riesgo todavía mayor del que ésta misma llevaba consigo. Es el riesgo que se asume al hablar en proposiciones enunciativas de algo respecto de lo cual semejante modo de decir es esencialmente inadecuado. Conviene, por otra parte, reparar en que no se trata de meros enunciados, sino de un responder, preparado por preguntas, que intenta adecuarse a la índole de la cosa en cuestión; en todo ello - enunciados, preguntas y respuestas - se presupone la experiencia de la cosa misma. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Después de la frase qu

Submitted on 30.06.2007 18:48
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