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Nietzsche

Definition:
Pensamento de Heidegger sobre Nietzsche; OBRA DE E SOBRE NIETZSCHE

La possibilité la plus propre, absolue, est indépassable. L’être pour elle fait comprendre au Dasein que le précède, à titre de possibilité extrême de l’existence, [la nécessité] de se sacrifier. Mais le devancement n’esquive pas l’indépassabilité comme l’être pour la mort inauthentique, mais il se rend libre pour elle. Le devenir-libre devançant pour la mort propre libère de la perte dans les possibilités qui ne se pressent que de manière contingente, et cela en faisant comprendre et choisir pour la première fois authentiquement les possibilités factices qui sont en deçà de la possibilité indépassable. Le devancement ouvre à l’existence, à titre de possibilité extrême, le sacrifice de soi et brise ainsi tout raidissement sur l’existence à chaque fois atteinte. En devançant, le Dasein se préserve de retomber derrière soi et son pouvoir-être compris, et de « devenir trop vieux pour ses victoires » (Nietzsche). Libre pour les possibilités les plus propres, déterminées à partir de la fin, c’est-à-dire comprises comme finies, le Dasein expulse le danger de méconnaître à partir de sa compréhension finie de l’existence les possibilités d’existence d’autrui qui le dépassent, ou bien, en les mésinterprétant, de les rabattre sur les siennes propres afin de se délivrer ainsi lui-même de son existence factice la plus propre. Mais la mort, en tant que possibilité absolue, n’isole que pour rendre, indépassable qu’elle est, le Dasein comme être-avec compréhensif pour le pouvoir-être des autres. Parce que le devancement dans la possibilité indépassable ouvre conjointement toutes les possibilités antérieures à elle, il inclut la possibilité d’une anticipation existentielle de tout le Dasein, c’est-à-dire la possibilité d’exister comme pouvoir-être total. [EtreTemps53]


Pourtant, avec cette caractérisation de la conscience, c’est simplement l’horizon phénoménal de l’analyse de sa structure existentiale qui se trouve délimité. Le phénomène n’est pas comparé à un appel, mais il est compris comme parler à partir de l’ouverture constitutive du Dasein. D’emblée, la méditation évite d’emprunter le chemin qui s’offrirait de prime abord à une interprétation de la conscience : d’ordinaire, en effet, on reconduit celle-ci à l’un ou l’autre des pouvoirs de l’âme — entendement, volonté, sentiment — ou on l’explique comme un mixte résultant d’eux. Mais face à un phénomène comme la conscience, l’insuffisance ontologico-anthropologique d’un cadre flottant de pouvoirs psychiques ou [272] d’actes personnels classifiés saute immédiatement aux yeux [NA: En dehors des interprétations données de la conscience par Kant, Hegel, Schopenhauer et Nietzsche, il faut noter le livre de M. KAHLER, Das Gewissen [La conscience], première partie historique, 1878, ainsi que l’article du même dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. V. aussi A. RITSCHL, « Ueber das Gewissen ». [« Sur la Conscience »], réédité dans ses Gesammelte Aufsätze, nouvelle série, 1896, p. 177 sq. Et enfin la toute récente monographie de H. G. STOKER, Das Gewissen (dans Schriften zur Philosophie und Soziologie, éd. M. Scheler, t. II), 1925. Cette vaste enquête produit une riche variété de phénomènes de la conscience, caractérise critiquement les divers modes de traitement possible du phénomène et propose une bibliographie qui, par rapport l’histoire du concept de conscience, n’est du reste pas exhaustive. Nonobstant divers points d’accord, la monographie de Stoker se distingue de la présente interprétation existentiale par son amorçage, et par conséquent aussi dans ses résultats. D’emblée, Stoker sous-estime les conditions herméneutiques d’une « description » de la « conscience en son effectivité objective » (p. 3). Dès lors, l’effacement des frontières entre phénoménologie et théologie est inévitable — au préjudice de l’une comme de l’autre. (En ce qui concerne le fondement anthropologique de la recherche assumée par le personnalisme de SCHELER, cf. le présent essai, § 10, p. [47] sq.) Quoi qu’il en soit, la monographie de Stoker représente un progrès notable par rapport aux interprétations antérieures de la conscience, même si celui-ci consiste plutôt dans un traitement global des phénomènes de la conscience et de leurs ramifications qu’en la mise en lumière des racines ontologiques du phénomène.]. [EtreTemps55]


La possibilité que l’enquête historique présente « pour la vie » une « utilité » ou des « inconvénients » se fonde dans le fait que la vie même est historiale à la racine de son être, et qu’elle s’est par suite à chaque fois déjà décidée, en tant que facticement existante, pour une historialité authentique ou inauthentique. Nietzsche, dans la deuxième de ses Considération intempestives (1874) a reconnu, et a dit avec autant de netteté que de pénétration l’essentiel au sujet de « l’utilité et les inconvénients de la science historique pour la vie ». Il y distingue trois sortes d’enquête historique : la monumentale, l’antiquaire et la critique, mais sans pour autant mettre en lumière de manière expresse la nécessité de cette trinité et le fondement de son unité. La triplicité de l’enquête historique est pré-dessinée dans l’historialité du Dasein, et celle-ci permet en même temps de comprendre dans quelle mesure l’enquête historique authentique doit nécessairement être l’unité facticement concrète de ces trois possibilités. La division citée de Nietzsche ne doit rien au hasard, et le commencement de sa deuxième Considération laisse présumer qu’il comprenait plus qu’il n’en disait.
En tant qu’historial, le Dasein n’est possible que sur le fondement de la temporalité. Celle-ci se temporalise dans l’unité ekstatico-horizontale de ses échappées. Le Dasein n’existe, en tant qu’avenant, authentiquement que dans l’ouvrir résolu d’une possibilité choisie. Revenant à soi dans la résolution, il est répétitivement ouvert pour les possibilités « monumentales » de l’existence humaine. L’enquête historique provenant d’une telle historialité est « monumentale ». Le Dasein, en tant qu’étant-été, est remis à son être-jeté.
Dans l’appropriation répétitive du possible est en même temps pré-dessinée la possibilité de la préservation honorifique de l’existence ayant-été-Là, existence où la possibilité saisie est [397] devenue manifeste. En tant même que monumentale l’enquête historique authentique est donc par conséquent « antiquaire ». Le Dasein se temporalise dans l’unité de l’avenir et de l’être-été en tant que présent. Celui-ci ouvre — à savoir en tant qu’instant — authentiquement l’aujourd’hui. Mais dans la mesure où celui-ci est explicité à partir du comprendre avenant-répétant d’une possibilité saisie d’existence, l’enquête historique authentique devient la dé-présentification de l’aujourd’hui, autrement dit la douleur de se délier de la publicité échéante de l’aujourd’hui. L’enquête historique monumentale-antiquaire est nécessairement, en tant qu’authentique, critique du « présent ». L’historialité authentique est le fondement de la possible unité des trois guises de l’enquête historique. Mais le fondement du fondement de l’enquête historique authentique est la temporalité en tant que sens d’être existential du souci.
La présentation concrète de l’origine historialo-existentiale de l’enquête historique s’accomplit dans l’analyse de la thématisation qui constitue cette science. La thématisation historique a sa pièce essentielle dans l’élaboration de la situation herméneutique qui s’ouvre, avec la décision du Dasein historialement existant, à l’ouverture répétitrice de ce qui a-été-Là. C’est à partir de l’ouverture (« vérité ») authentique de l’existence historiale que doit être exposée la possibilité et la structure de la vérité historique. Mais comme les concepts fondamentaux des sciences historiques, qu’ils concernent leurs objets ou leurs modes de traitement, sont des concept d’existence, la théorie des sciences de l’esprit a pour présupposé une interprétation thématiquement existentiale de l’historialité du Dasein. Tel est le but constant dont tente de se rapprocher le travail de recherche de W. Dilthey, et qui est éclairé d’un jour plus vif par les idées du comte Yorck von Wartenburg. [EtreTemps76]

Ce que l’homme est, c’est-à-dire, dans la langue traditionnelle de la métaphysique, l’" essence " de l’homme, repose dans son ek-sistence. Mais l’ek-sistence ainsi pensée n’ est pas identique au concept traditionnel d’existentia, qui désigne la réalité en opposition à l’essentia conçue comme possibilité. On trouve dans Sein und Zeit, p. 42, cette phrase imprimée en italique: " L"’essence" de l’être-là réside dans son existence. " Mais il ne s’agit pas là d’une opposition entre existentia et essentia, car ces deux déterminations métaphysiques de l’Être en général, et à bien plus forte raison leur rapport, ne sont pas encore en question. La phrase contient moins encore un énoncé général sur l’être-là, si cette appellation surgie au XVIIIe siècle pour le mot " objet " doit exprimer le concept métaphysique de la réalité du réel. Bien plutôt veut-elle dire que l’homme déploie son essence de telle sorte qu’il est le " là", c’est-à-dire l’éclaircie de l’Être. Cet " être " du là, et lui seul, comporte le trait fondamental de l’ek-sistence, c’est-à-dire de l’in-stance extatique dans la vérité de l’Être. L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence, qui reste distincte de l’existentia d’un point de vue métaphysique. Cette existentia, la philosophie du Moyen Age la conçoit comme actualitas. Kant la représente comme la réalité au sens de l’objectivité de l’expérience. Hegel la détermine comme l’idée de la subjectivité absolue qui se sait elle-même, Nietzsche la conçoit comme l’éternel retour de l’identique. Quant à savoir si cette existentia, dans ses interprétations comme réalité - interprétations qui ne diffèrent qu’à première vue -, suffit à penser ne fût-ce que l’être de la pierre, ou même la vie, comme être des plantes ou des animaux, nous laisserons la question en suspens. Il reste que les êtres vivants sont ce qu’ils sont sans pour autant, à partir de leur être comme tel étatce qui fait que leur être déploie leur essence. De tout étant qui est, l’être vivant est probablement pour nous le plus difficile à penser, car s’il est, d’une certaine manière, notre plus proche parent, il est en même temps séparé par un abîme de notre essence ek-istante. En revanche, il pourrait semblerque l’essence du divin nous fût plus proche que cette réalité impénétrable des êtres vivants; j’entends: plus proche selon une distance essentielle, qui est toutefois en tant que distance plus familière à notre essence ek-sistante que la parenté corporelle avec l’animal, de nature insondable, àpeine imaginable. De telles réflexions projettent uneétrange lumière sur la manière courante, et par là même toujours hâtive, de caractériser l’homme comme animalrationale. Si plantes et animaux sont privés du langage, c’est parce qu’ils sont emprisonnés chacun dans leur univers environnant, sans être jamais librement situésdans l’éclaircie de l’Être. Or seule cette éclaircie est " monde ". Mais s’ils sont suspendus sans monde dans leur univers environnant, ce n’est pas parce que le langage leur est refusé. Dans ce mot d’" univers environnant " se concentre bien plutôt toute l’énigme du vivant. Le langage, en son essence, n’est pas le moyen pour un organisme de s’extérioriser , non plus que l’expression d’un être vivant. On ne saurait jamais non plus, pour cette raison, le penser d’une manière conforme à son essence, partant de sa valeur de signe, pas même peut-être de sa valeur de signification. Le langage est la venue à la fois éclaircissante et celante de l’Être lui-même. CartaH: P 81-83

L’ estin gar enai de Parménide n’est pas encore pensé aujourd’hui. On peut mesurer par là ce qu’il en est du progrès en philosophie. Lorsqu’elle est attentive à son essence, la philosophie ne progresse pas. Elle marque le pas sur place pour penser constamment le même. Progresser, c’est-à-dire s’éloigner de cette place, est une erreur qui suit la pensée comme l’ombre qu’elle projette. C’est parce que l’Être n’est pas encore pensé qu’il est dit aussi de lui dans Sein und Zeit: " es gibt " (il y a). Mais sur cet il y a, on ne peut spéculer tout de go ni sans point d’appui. Cet " es gibt " règne comme le destin de l’Être dont l’histoire vient au langage dans la parole des penseurs essentiels. C’est pourquoi la pensée qui pense en direction de la vérité de l’Être est, en tant que pensée, historique. Il n’y a pas une pensée, " systématique " à laquelle s’adjoindrait, à titre d’illustration, une historiographie des opinions passées. Mais il n’y a pas non plus seulement, comme Hegel le croit, une systématique qui pourrait poser la loi de sa pensée comme loi de l’histoire et par là résorber l’histoire dans le système. Il y a, pensé plus originellement, l’histoire de l’Être, à laquelle appartient la pensée, comme mémorial-pensé-dans-l’Être de cette histoire et advenu par elle. Le mémorial-pensé-dans-l’Être se différencie essentiellement d’une pure remémoration de l’histoire prise au sens de passé écoulé. L’histoire n’a pas lieu d’abord comme avoir-lieu, et l’avoir-lieu n’est pas l’écoulement temporel. L’avoir-lieu de l’histoire déploie son essence comme le destin de la vérité de l’Être à partir de celui-ci (cf. la conférence sur l’hymne de Hölderlin: Wie wenn am Feiertage... (" Erlaüterungen zu Hölderlins Dichtung ", 1951, p. 47). L’Être vient à son destin, en tant que Lui-même, l’Être, se donne. Ce qui signifie, pensé conformément à ce destin. Il se donne et se refuse à la fois. Toutefois la détermination hégélienne de l’histoire comme développement de l’" Esprit " n’est pas fausse. Elle n’est pas non plus en partie juste et en partie fausse. Elle est vraie comme est vraie la métaphysique qui pour la première fois, chez Hegel porte au langage dans le système son essence pensée absolument. La métaphysique absolue, avec les renversements que lui ont fait subir Marx et Nietzsche, appartiennent à l’histoire de la vérité de l’Être. Ce qui procède d’elle ne saurait être abordé et encore moins éliminé par des réfutations. On ne peut que l’accueillir en tant que sa vérité, ramenée plus originellement à l’Être lui-même, est celée en lui et soustraite à la sphère d’une opinion purement humaine. Dans le champ de la pensée essentielle toute réfutation est un non-sens. La lutte entre les penseurs est la " lutte amoureuse " qui est celle de la chose même. Elle les aide mutuellement à atteindre l’appartenance simple au même, en quoi ils trouvent la conformité à leur destin dans le destin de l’Être. CartaH: P 93-94

Du reste, ce projet est, dans son essence, un projet jeté. Ce qui jette dans le projeter n’est pas l’homme, mais l’Être lui-même qui destine l’homme à l’ek-sistence de l’être-le-là comme à son essence. Ce destin advient comme l’éclaircie de l’Être; il est lui-même cette éclaircie. Il accorde la proximité à l’Être. Dans cette proximité, dans l’éclaircie du " là ", habite l’homme en tant qu’ek-sistant, sans qu’il soit encore à même aujourd’hui d’expérimenter proprement cet habiter et de l’assumer. Cette proximité " de " l’Être qui est en elle-même le " là " de l’être-là, le discours sur l’élégie Heimkunft de Hölderlin qui est pensé à partir de Sein und Zeit l’appelle " la patrie ", d’un mot emprunté au chant même du poète et en partant de l’expérience de l’oubli de l’Être. Le mot est ici pensé en un sens essentiel, non point patriotique, ni nationaliste, mais sur le plan de l’histoire de l’Être. L’essence de la patrie est nommée également dans l’intention de penser l’absence de patrie de l’homme moderne à partir de l’essence de l’histoire de l’Être. Nietzsche est le dernier a avoir expérimenté cette absence de patrie. Il ne pouvait lui trouver d’autre issue, àl’intérieur de la métaphysique, que dans le renversement de la métaphysique. Mais c’était là se fermer définitivement toute issue. En fait, Hölderlin, lorsqu’il chante le " retour à la patrie ", a souci de faire accéder ses " compatriotes " à leur essence. Il ne cherche nullement cette essence dans un égoïsme national. Il la voit bien plutôt à partir de l’appartenance au destin de l’Occident. Toutefois, l’Occident n’est pensé, ni de façon régionale, comme Couchant opposé au Levant, ni même seulement comme Europe, mais sur le plan de l’histoire du monde, à partir de la proximité à l’origine. Nous avons à peine commencé de penser les relations mystérieuses avec l’Est qui sont devenues parole dans la poésie de Hölderlin (cf. Der Ister, Die Wanderung, 3e strophe et suivantes). La " réalité allemande " n’est pas dite au monde pour qu’en l’essence allemande le monde trouve sa guérison; elle est dite aux Allemands pour qu’en vertu du destin qui les lie aux autres peuples ils deviennent avec eux participants à l’histoire du monde (cf. Zu Hölderfins Gedicht " Andenken ", Tübingen Gedenkschrift, 1943, p. 322). La patrie de cet habiter historique est la proximité à l’Être. CartaH: P 96-97

Parce qu’il est fait renvoi au mot de Nietzsche sur la " mort de Dieu ", on tient pour athéisme une telle attitude. Car quoi de plus " logique " que ceci, à savoir que quiconque a expérimenté la " mort de Dieu " est un sans-Dieu? CartaH: P 107

Submitted on 21.07.2019 10:07
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