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visión del mundo

Definition:
"Cuando, en el alma, despierta verdaderamente el sentimiento de que el habla no es un mero medio de intercambio para la comprensión recíproca, sino un verdadero mundo que el espíritu debe poner entre sí y los objetos a través de la labor interna de su fuerza, entonces el alma se halla en el verdadero camino para encontrar y poner siempre aún algo más en el habla." La labor del espíritu, según la enseñanza del idealismo moderno es el "poner" (Setzen). Dado que se concibe el espíritu como sujeto, y es representado así en el esquema sujeto-objeto. el "poner" (tesis) debe ser la síntesis entre el sujeto y sus objetos. Lo que está "puesto" así da una visión de los objetos en su totalidad. Lo que produce la fuerza del sujeto, lo que "pone" entre sí y los objetos merced a la labor, lo denomina Humboldt un "mundo" . En semejante "visión del mundo" una humanidad particular alcanza su propia expresión. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

¿Por qué contempla ahora Humboldt el habla como mundo y visión del mundo? Porque su camino al habla está determinado no tanto desde el habla en cuanto tal, sino desde el intento de representar históricamente el todo del desarrollo histórico-espiritual del hombre en su totalidad a la vez que en su individualidad concreta. En el fragmento de una autobiografía del año 1816, Humboldt escribe: "Asir el mundo en su individualidad y totalidad, esto es precisamente mi intento." Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Un entendimiento :o del mundo así orientado puede nutrirse de fuentes diversas, porque la fuerza del espíritu en la expresión de sí misma es activa de múltiples modos. Como una de las fuentes principales, Humboldt reconoce y elige el habla. No es, con todo, la única visión del mundo configurado por la subjetividad humana, pero es aquella a cuya fuerza acuñadora hay que reconocer un valor especialmente determinante para la historia del desarrollo del hombre. El título del tratado de Humboldt nos habla ahora más claramente en relación a su camino al habla. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Humboldt trata "de la diversidad de la estructura del habla humana" y trata de ella en la medida en que "el desarrollo espiritual de la especie humana" se halla bajo "su influencia". Humboldt lleva el habla al habla como una clase y forma de visión del mundo elaborada a través de ella [del habla] en la subjetividad humana. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Si reflexionamos tras del habla como tal habla, abandonamos el modo de considerar el habla hasta ahora vigente. No podemos ya proveernos de representaciones generales como energía, actividad, labor, fuerza del espíritu, visión del mundo, expresión; para depositar en ellos el habla como un caso especial de esta generalidad. En lugar de explicar el habla como esto o aquello y huir así del habla, el camino hacia ella quisiera que el habla se experimentara como tal habla. En la esencia del habla, ella, el habla, está ciertamente com-prendida (be-griffen) - pero está aprehendida por algo distinto a ella misma. Si, en cambio, atendemos solamente al habla en cuanto habla, entonces ella requiere de nosotros, ante todo, que pongamos en evidencia todo aquello que pertenece al habla como tal. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

El contenido del poema podría desgranarse con aún más claridad, su forma delimitarse aún más nítidamente, pero si procediéramos de este modo permaneceríamos fijados en una representación del habla que rige desde hace milenios. Según esta representación el habla es la expresión por el hombre de estados de ánimo internos y de la visión del mundo que los guía. ¿Se puede romper esta inamovible representación del habla? ¿Por qué debe ser rota? En su esencia el habla no es ni expresión ni actividad del hombre. El habla habla. Buscamos ahora el hablar del habla en el poema. Así, lo buscado reside en lo poético de lo hablado. Heideggeriana: Linguagem1950

Posteriormente, la palabra "nihilismo" entró en circulación gracias a Turgueniev para denominar la concepción según la cual sólo el ente accesible en la percepción sensible, es decir experimentado por uno mismo, es real y existente, y ninguna otra cosa. Con ello se niega todo lo que esté fundado en la tradición y la autoridad o en cualquier otro tipo de validez. Para esta visión del mundo, sin embargo, se utiliza generalmente la designación "positivismo". La palabra "nihilismo" es empleada por Jean Paul en su Vorschule der Ästhetik, par. 1 y 2, para designar como nihilismo poético a la poesía romántica. A ello conviene confrontar el prólogo de Dostoievski a su discurso sobre Pushkin de 1880 (Sämtliche Werke, ed. por Moeller v. d. Bruck. sección 2a., t. XII, pág. 95). El pasaje en cuestión dice: "Por lo que respecta a mi discurso, en él quería desplegar simplemente los siguientes cuatro puntos relativos a la importancia de Pushkin para Rusia: 1) Que Pushkin, con su espíritu profundo, penetrante y altamente dotado, y partiendo de su corazón auténticamente ruso, ha sido el primero en descubrir y reconocer como lo que es ese fenómeno significativo y patológico de nuestra intelectualidad, de esa sociedad nuestra desarraigada que se cree muy por encima del pueblo. Lo ha reconocido y ha sido capaz de poner plásticamente ante nuestros ojos el tipo de nuestro hombre ruso negativo: el hombre que no tiene sosiego y que no puede contentarse con nada de lo que existe, que no cree en su tierra natal ni en las fuerzas que surgen de ella, que en última instancia niega a Rusia y a sí mismo (o mejor dicho, a su clase social, a todo el estrato de la intelectualidad a la que él también pertenece y que se ha desprendido de la tierra de nuestro pueblo), que no quiere tener nada en común con sus compatriotas y que sufre sinceramente por todo esto. El Aleko y el Onegin de Pushkin han suscitado en nuestra literatura una serie de figuras similares." Heideggeriana: NiilismoEuropeu

También las ciencias positivas tienen por tema al ente, pero la metontología no es una óntica sumaria en el sentido de una ciencia general, que componga empíricamente los resultados de las ciencias individuales en una así llamada imagen del mundo, para luego derivar de allí una visión del mundo o de la vida. Algo de esta índole está vivo en el Dasein precientífico, si bien éste tiene una distinta estructura; la posibilidad y estructura de la cosmo-visión natural es un problema aparte. El que siempre se intente de nuevo una suma de los conocimientos ónticos y que se la repute como "metafísica inductiva" apunta hacia un problema que una y otra vez vuelve, necesariamente, a abrirse paso en la historia. Heideggeriana: TranscendenciaST

Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito. Heideggeriana: EIM

El arraigo cada vez más exclusivo de la interpretación del mundo en la antropología, que se inicia a finales del siglo XVIII, encuentra su expresión en el hecho de que la posición fundamental del hombre frente a lo ente en su totalidad se determina como visión del mundo. Fue a partir de esta época cuando dicha palabra se introdujo en el uso lingüístico. En cuanto el mundo se convierte en imagen, la posición del hombre se comprende como visión del mundo. Cierto que el término ‘visión del mundo’ se presta fácilmente al malentendido de que se refiere a una mera contemplación pasiva del mundo. Por eso, ya desde el siglo XIX se ha insistido en que la visión del mundo significa también e incluso principalmente una visión de la vida. El hecho de que, de todas maneras, el término ‘visión del mundo’ se haya mantenido como nombre para la posición del hombre en medio de lo ente, es la prueba de lo decididamente que el mundo se ha convertido en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como subjectum a la posición principal en el centro de toda relación. Esto significa que lo ente sólo vale como algo que es, en la medida en que se encuentra integrado en esta vida y puesto en relación con ella, es decir, desde el momento en que es vivido y se torna vivencia. Al igual que cualquier tipo de humanismo resultaba inadecuado para los griegos y que en la Edad Media era imposible una visión del mundo, del mismo modo también resulta absurda una visión católica del mundo. En la misma medida en que lo necesario y normal es que todo tenga que convertirse en vivencia para el hombre moderno, cuanto más ilimitadamente se apropia de la configuración de su esencia, del mismo modo, es absolutamente cierto que los griegos no sufrían vivencias cuando celebraban sus fiestas olímpicas. Heideggeriana: EIM

El fenómeno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo como imagen. La palabra imagen significa ahora la configuración de la producción representadora. En ella, el hombre lucha por alcanzar la posición en que puede llegar a ser aquel ente que da la medida a todo ente y pone todas las normas. Como esa posición se asegura, estructura y expresa como visión del mundo, la moderna relación con lo ente se convierte, en su despliegue decisivo, en una confrontación de diferentes visiones del mundo muy concretas, esto es, sólo de aquellas que ya han ocupado las Posiciones fundamentales extremas del hombre con la suprema decisión. Para esta lucha entre visiones del mundo y conforme al sentido de la lucha, el hombre pone en juego el poder ilimitado del cálculo, la planificación y la corrección de todas las cosas. La ciencia como investigación es una forma imprescindible de este instalarse a sí mismo en el mundo, es una de las vías por las que la Edad Moderna corre en dirección al cumplimiento de su esencia a una velocidad insospechada por los implicados en ella. Es con esta lucha entre las visiones del mundo con la que la Edad Moderna se introduce en la fase más decisiva y, presumiblemente, más duradera de toda su historia (1 l). Heideggeriana: EIM

Con la interpretación del hombre como subjectum, Descartes crea el presupuesto metafísico para la futura antropología, sea cual sea su orientación y tipo. En el advenimiento de la antropología Descartes celebra su mayor triunfo. Con la antropología se inaugura el paso de la metafísica hacia el proceso del mero cese y eliminación e toda filosofía. Que Dilthey negara la metafísica, que en el fondo ya no comprendiera su planteamiento y se sintiera impotente frente a la lógica metafísica, es la consecuencia interna de su posición fundamental antropológica. Su "filosofía de la filosofía" es una forma elegante de supresión antropológica y no una superación de la filosofía. Por eso, toda antropología - en la que ciertamente se usa a placer de toda la filosofía existente hasta ahora, aunque se declara superflua en tanto que filosofía - goza ahora de la ventaja de ver claramente lo que conlleva la afirmación de la antropología. Con ello, la situación intelectual alcanza determinada claridad, mientras que las trabajosas elaboraciones de productos tan absurdos como las filosofías nacionalsocialistas sólo crean lograr confusión. Es verdad que la visión del mundo requiere y usa la erudición filosófica, pero no precisa de ninguna filosofía, porque en tanto que visión del mundo ha adoptado una interpretación y conformación propia de lo ente. Hay algo que, sin embargo, ni siquiera la antropología puede conseguir: superar a Descartes o incluso rebelarse contra él, porque ¿cómo puede la consecuencia atacar al fundamento sobre el que se alza? Descartes sólo es superable a través de la superación de aquello que él mismo fundamentó, a través de la superación de la metafísica moderna o, lo que es lo mismo, de la metafísica occidental. Pero superación significa aquí cuestionamiento originario de la pregunta por el sentido, es decir, por el ámbito del proyecto y, en consecuencia, por la verdad del ser, pregunta que se desvela al mismo tiempo como pregunta por el ser de la verdad. Heideggeriana: EIM

(11) Porque ahora se cumple la total fusión de la esencia moderna, que camina hacía su consumación, con lo evidente. Sólo cuando lo evidente está asegurado por medio de la correspondiente visión del mundo, crece el posible suelo para un cuestionamiento originario del ser que abre el espacio en el que se decidirá si el ser volverá a ser capaz de un dios o si la esencia de la verdad del ser exigirá la esencia del hombre de manera más originaria. La historia futura sólo se prepara donde la consumación de la Edad Moderna alcanza la soberana falta de miramientos propia de su magnitud. Heideggeriana: EIM

Aun cuando la interpretación que Wilhelm v. Humboldt hace del lenguaje como una visión del mundo aporta una fructífera idea, esa idea deja empero indeterminado qué es lo propio del lenguaje, qué es el hablar mismo. Por razones cuya discusión hemos de omitir aquí Wilhelm v. Humboldt se queda en una caracterización del lenguaje como expresión, es decir, como expresión de algo interior, esto es, de la mente o del ánimo, mediante algo externo (mediante la fonación y la escritura). Heideggeriana: LTLT

Eh aquí las siete preguntas: 1) En Gelassenheit, habla usted de "la potencia oculta en la técnica moderna" ¿Qué es esta potencia a la que no sabemos aún ponerle nombre y que "no procede del hombre"? ¿Es ella positiva en su principio? 2) Usted parece admitir que sería necesario si no obedecerla al menos corresponderle en un cierto modo, integrar a lo humano la nueva relación que ella instaura entre el hombre y el mundo. En relación con esto, lo que usted dice de Hebel, el amigo de la casa, es significativo: "erramos hoy en una casa del mundo de la que el amigo está ausente, aquella cuyas inclinaciones lo llevan, con igual fuerza, hacia el universo técnicamente organizado y hacia el mundo concebido como la casa de un hábitat más originario. Falta el amigo que pueda reinvestir el carácter mensurable y técnico de la naturaleza en el secreto abierto de un natural de la naturaleza nuevamente experimentado". ¿Qué pensador podrá ayudarnos alguna vez a reconciliar estos dos dominios que han llegado a ser extraños el uno para el otro y que "se alejan uno del otro a una velocidad cada vez más alocada": "la naturaleza técnicamente dominable que constituye el objeto de la ciencia, y la naturaleza natural de la morada humana"? ¿Quién podrá, en una palabra, definir las condiciones de un nuevo enraizamiento? 3) La Gelassenheit, la actitud de aquiescencia, implica, ante todo, una reserva prudente. Ella es apertura al secreto, a lo desconocido que representa para nosotros el mundo técnicamente dominado hacia el que vamos. Ella es, en primer lugar, rechazo de condenar ese mundo. Pero hay más. Usted dice expresamente que "no carece de sentido" esta "otra relación con las cosas" que el mundo técnico, "la construcción y la utilización de las máquinas exigen de nosotros". ¿En qué sentido entiende esto? 4) En otros términos, ¿qué valor exacto se atribuye a los objetos técnicos? ¿Tienen otro alcance que el de simplemente ayudarnos a mejorar las condiciones de nuestra vida material y, por esto mismo, liberarnos para tareas más elevadas? ¿Tienen un valor en sí, y qué valor? 5) Si se quiere considerar sólo el peligro que representa su invasión creciente, ¿no puede decirse que esta misma invasión, por exceso, es de tal naturaleza que nos conduce a la atención a lo simple? ¿No terminará la proliferación de objetos técnicos por engendrar una pobreza esencial a partir de la cual, y por el desvío mismo de la errancia, llegará a ser posible un retorno del hombre a la verdad de su esencia? 6) ¿O es necesario pensar que una nueva dimensión de la esencia del hombre debe ser descubierta a partir de la experiencia que ha hecho el hombre de su poder sobre la naturaleza? La lectura positiva del mundo y de los fenómenos naturales hace perder al hombre, cada día más, una ingenuidad inmemorial. ¿Es sin embargo un mal si esto nos vuelve atentos a lo que señalaban esas apariencias del mundo, de ahora en más dominadas, si otros modos más radicales de expresión del misterio, que ellas continúan testimoniando en no menor medida, tuvieran allí su proveniencia? ¿Qué valor es necesario conceder a esta nueva y no poética visión del mundo que nos rodea? 7) De hecho, todo lo que acaba de ser evocado es aún conjetural. No tenemos más que interrogarnos sobre el sentido de este universo técnico cuyo poder crece cada día. ¿Podemos esperar que se ilumine al nivel de la esencia del hombre o debe estarnos cerrado por sí mismo? ¿En qué sentido es necesario entender esta afirmación según la cual: "el sentido del mundo técnico se oculta (verbirgt sich)"? Después de la lectura de estas preguntas, Heidegger recuerda que le habían sido propuestas por escrito hace tres años, y que hasta ahora han permanecido sin respuesta. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Submitted on 24.03.2007 16:44
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