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vida humana

Definition:
Haremos que preceda a las siguientes breves explicaciones a las preguntas de a) hasta e) una observación que presumiblemente es la que ha dado pie al problema de "un pensar y hablar no objetivadores en la teología actual". Se trata de la opinión muy difundida, pero no comprobada, de que todo pensar, en cuanto representar, y todo hablar, en cuanto expresión en voz alta, son ya de suyo "objetivadores". Aquí no nos resulta posible investigar en detalle el origen de dicha opinión. En cualquier caso, lo que resulta determinante para ella es esa distinción antigua pero nunca explicada entre lo racional y lo irracional, distinción que, a su vez, se sugiere desde la instancia de un pensar racional a su vez inexplicado. Con todo, en los últimos tiempos han sido determinantes para la afirmación del carácter objetivador de todo pensar y hablar las teorías de Nietzsche, Bergson y la filosofía de la vida. Desde el momento en que cuando hablamos [la. ed. (1970): insuficiente, o, mejor, como los que moran (es decir, los que interpretan el demorarse del mundo).] - ya sea e modo expreso o no - siempre decimos "es" y puesto que ser significa presencia y ésta ha sido interpretada en la época moderna como objetualidad [N. de los T.: Gegenständlichkeit.] y objetividad, el pensar en cuanto re-presentar, y el hablar en cuanto expresión de viva voz, suponen inevitablemente una consolidación y fijación de esa "corriente de la vida" que fluye en sí y por lo tanto comportan su propia falsificación. Por otro lado, aunque esté falsificada, una fijación semejante de lo que permanece es indispensable para la conservación y la estabilidad de la vida humana. Como testimonio de esta opinión, expuesta bajo diversas variantes, nos conformaremos con el siguiente texto de Nietzsche, La voluntad de poder, n. 75 (1887-88): "Los medios de expresión del lenguaje son inútiles para expresar el "devenir": forma parte intrínseca de nuestra inextinguible necesidad de conservación el poner permanentemente un mundo mucho más tosco de elementos permanentes, de cosas, etc. [es decir, de objetos]". Heideggeriana: FenoTeo

Pero siempre un interés tiene que ser fijado a partir de un punto de vista, tiene que ser guiado por una pauta. La selección de lo histórico a partir de la profusión de lo dado se basa por consiguiente en una relación de valor (Werbeziehung). La finalidad de la ciencia histórica es pues representar el contexto de efecto y desarrollo de las objetivaciones de la vida humana en su singularidad y unicidad (Einmaligkeit) comprensibles en relación con los valores de la cultura. Pero aún no se ha mencionado una característica esencial de todo objeto histórico. El objeto histórico siempre ha pasado, en sentido histórico ya no existe más, entre él y el historiador existe una distancia temporal. El pasado tiene siempre un sentido sólo visto desde un presente. Lo pasado no sólo no es más, considerado desde nosotros, sino que también fue algo distinto de lo que somos nosotros y nuestro contexto vital hoy en el presente. El tiempo tiene en la historia, como se ve, una significación muy original. Sólo cuando esta otroridad (Andersheit) cualitativa de tiempos pasados se abre paso en la conciencia de un presente, se ha despertado el sentido histórico. En la medida en que el pasado histórico es siempre una otroridad de objetivaciones en la vida del hombre, y nosotros mismos vivimos en una de estas y creamos una semejante, está dada desde un principio la posibilidad de comprender al pasado, puesto que este no puede ser algo distinto incomparable. Pero existe la gran separación temporal (zeitliche Kluft) entre el historiador y su objeto. Si él la quiere representar, tiene que tener de alguna manera el objeto ante sí. Se trata de superar el tiempo, y desde el presente, por encima del abismo temporal aclimatarse en el pasado. La exigencia de la (370) superación temporal y la descripción de un pasado, dada necesariamente en la finalidad y el objeto de la ciencia histórica, será sólo, posible si además el tiempo mismo de algún modo entra en función. Ya Johannes Bodinus (1607) tiene en su Methodus ad facilem historiarum cognitionem un capítulo especial sobre el tiempo; allí se encuentra la frase: "qui sine ratione temporum (es interesante el plural) historias intelligere se posse putant, perinde falluntur, ut si labyrinthi errores evadere sine duce velint" [Methodus ad facilem historiarum cognotionem, 1607, cap. VII "De temporis universi ratione", pág. 431.] Heideggeriana: TempoHistoria

Si la "verdad", es decir lo verdadero y real, es colocado fuera y elevado a un mundo en sí, lo que propiamente es aparece como aquello a lo que debe subordinarse toda vida humana. Lo verdadero es lo en sí debido y deseable. La vida humana sólo es idónea, sólo está determinada por virtudes rectas, si éstas no hacen más que instar a, y poner en condiciones de, realizar y seguir eso deseable y debido, y someterse así a los "ideales". Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En el círculo de ese campo temático, formalmente determinado así, debe caer también la exsistencia de la vida. Las disciplinas filosóficas tradicionales que son la ética, la filosofía de la historia, la psicología racional, constituyen siempre de una u otra forma un decir sobre ello, consisten en un hablar sobre ello de una u otra manera. El respecto-a-qué del preguntar, es decir, el preguntar en el respecto-a-qué de ese preguntar, está ahí de forma inexpresa y más o menos asegurado en lo que se refiere a fundamentos. En los planteamientos tradicionales de estas disciplinas la vida humana, de forma más o menos expresa, constituye el objeto que en algún aspecto se somete a interrogación. De tal filosofía hemos de obtener hermenéuticamente, por tanto, (es decir, en tal filosofía hemos de poder leer hermenéuticamente) como qué entiende antemano esa filosofía la existencia de la vida [obsérvese la expresión que está utilizando el autor: Lebensdasein, exsistencia de la vida, es decir, la exsistencia de la vida, es decir, el ser ahí la vida, es decir, el ser la vida su ahí MJR], de tal filosofía hemos de obtener, digo, cómo se desenvuelve en ella (en esa filosofía) el Gerede sobre la vida, el trajín en el hablar y decir filosóficos sobre la vida, es decir, cómo en esa filosofía (en tanto que forma determinada de hablar de una determinada época, de un determinado tiempo) se habla de esa determinada época o tiempo, es decir, de su exsistencia. Heideggeriana: GA63

La pregunta acerca de qué es el tiempo ha acabado por remitir nuestra investigación al ser-ahí, si por ser-ahí se entiende el ente en su ser que conocemos como vida humana; este ente en el respectivo instante de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros mismos, el ente al que apuntamos en la afirmación fundamental: yo soy. La afirmación "yo soy" es la auténtica enunciación del ser que ostenta el carácter del ser-ahí del hombre. Este ente es en el respectivo instante como mío. Heideggeriana: BZ

1. El ser-ahí es el ente que se caracteriza por el hecho de ser-en-el-mundo. La vida humana no es algo así como un sujeto que ha de realizar alguna hazaña habilidosa para llegar al mundo. El ser-ahí, entendido como ser-en-el-mundo, significa ser de tal manera en el mundo que este ser implica manejarse en el mundo; demorarse a manera de un ejecutar, de un realizar y llevar a cabo, y también a manera de un contemplar, de un interrogar, de un determinar considerando y contemplando. El ser-en-el-mundo está caracterizado como un "cuidar". Heideggeriana: BZ

8. El ser-ahí no puede demostrarse a manera de un ente; tampoco podemos mostrarlo. La relación primaria con el ser-ahí no es la de la contemplación, sino la de "serlo". El experimentarse, o el habla sobre sí mismo, o la auto-interpretación, sólo es un modo particular y determinado en el que el ser-ahí se tiene en cada caso a sí mismo. Como término medio la interpretación del ser-ahí está dominada por la cotidianidad, por aquello que se acostumbra a decir sobre el ser-ahí y la vida humana, está dominada por el "uno", por la tradición. Heideggeriana: BZ

¿En qué medida concierne esto a nuestra pregunta sobre qué es el tiempo, y especialmente a la subsiguiente pregunta de qué es el ser-ahí en el tiempo? El ser-ahí hallándose siempre entre el rasgo respectivo de lo peculiarmente suyo, sabe de su muerte, y esto incluso cuando no quiere saber nada de ella. ¿Qué significa eso de tener en cada caso la propia muerte? Consiste en que el ser-ahí se encamina anticipadamente hacia su haber sido como su posibilidad más extrema, que se anuncia inmediatamente con certeza y a la vez con plena indeterminación. El ser-ahí, como vida humana, es primariamente ser posible, es el ser de la posibilidad de un seguro y a la vez indeterminado haber sido. Heideggeriana: BZ

La pregunta por lo que es el tiempo ha remitido nuestra consideración a la existencia, si por existencia [, por Dasein,] se entiende a aquel ente en su ser al que conocemos como vida humana; este ente en la eventualidad (Jeweiligkeit) de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros, que atañe a cada uno de nosotros en el enunciado fundamental: yo soy. El enunciado "yo soy" es el enunciado propiamente tal del ser [que tiene] el carácter del Dasein del hombre. En su eventualidad, este ente es en cuanto mío. Heideggeriana: BZ

1. El Dasein es aquel ente que es caracterizado como ser-en-el-mundo. La vida humana no es un cierto sujeto que tenga que realizar algún artilugio para ingresar en el mundo. Dasein como ser-en-el-mundo significa: ser en el mundo de modo tal que este ser quiere decir: ir de trato (umgehen) con el mundo; perdurar (verweilen) donde (bei) él en el modo del llevar a cabo, el poner en obra, el despachar, pero también [en el modo] de la contemplación, la interrogación, el determinar que contempla y compara. El ser-en-el-mundo está caracterizado como procurar (Besorgen). Heideggeriana: BZ

8. No se puede probar al Dasein como ente, y ni siquiera se lo puede señalar. La relación primaria al Dasein no es la contemplación, sino el "serlo" (das "es sein"). El experimentarse, así como el hablar-sobre-sí-mismo, la auto-interpretación, es sólo un determinado modo señalado en que el Dasein se tiene en cada caso a sí mismo. En promedio, la interpretación del Dasein está dominada por la cotidianidad, por aquello que se opina sobre el Dasein y la vida humana de modo tra-dicional (über-lieferter), por el Uno, por la tradición (Tradition). Heideggeriana: BZ

¿Qué tiene que ver esto con nuestra pregunta sobre qué es el tiempo y, en especial, con la pregunta más próxima, sobre qué es el Dasein en el tiempo? El Dasein, siempre en la eventualidad de [ser] en cada caso mío, sabe de su muerte, y esto también cuando no quiere saber nada de ella. ¿Qué es esto: tener en cada caso la propia muerte? Es un precursar (Vorlaufen) del Dasein hacia su haber-pasado (Vorbei) como una extremísima posibilidad de sí mismo, que le está por delante con certeza y total indeterminación. El Dasein como vida humana es primariamente ser-posible, el ser de la posibilidad del haber-pasado cierto y, no obstante, indeterminado. Heideggeriana: BZ

Pero la vida, y aquí en especial la vida humana, regulará de antemano la posición de las condiciones propias de sí misma y en general la posición de las condiciones de aseguramiento de su vitalidad, de acuerdo con el modo en que ella misma determine su esencia. Si ante todo y continuamente de lo que se trata para la vida es sólo de conservarse y de tener asegurado permanentemente su existencia consistente, si vida no quiere decir más que aseguramiento de la existencia consistente recibida y asumida, entonces la vida convertirá en sus condiciones más propias aquello que satisfaga y sirva a este aseguramiento de su existencia consistente. Lo que más condiciona en este sentido será entonces lo de mayor valor. Si en la vida se trata para la vida de conservar constantemente a la vida misma en cuanto tal en su existencia consistente, entonces no sólo tiene que haber asegurado condiciones particulares correspondientes. Como condición de la vida, es decir como valor, sólo podrá valer en general aquello que posea el carácter de conservación y aseguramiento de la existencia consistente. Sólo esto puede calificarse como "ente". Pero si lo verdadero es lo que se tiene por ente, entonces todo lo que pretenda valer como verdadero debe tener el carácter de lo consistente y fijo; el "mundo verdadero" tiene que ser un mundo consistente, es decir, aquí, un mundo sustraído al cambio y la alteración. Con esto queda aclarado el sentido inmediato de las frases con las que Nietzsche comenta en qué sentido reconduce la oposición "mundo verdadero-mundo aparente" a "relaciones de valor". Nietzsche dice: "Hemos proyectado nuestras condiciones de conservación como predicados del ser en general". "Nuestras" - esto no alude a las condiciones de vida del hombre que vive actualmente, ni tampoco a las del hombre en general, sino a las del hombre del "mundo" occidental, griego, romano-cristiano, germano-romano-moderno-. Esta humanidad, puesto que en cierto modo lo que le importa en primer y último término es la consistencia, la perduración y la eternidad, ha puesto afuera, en el "mundo", en el "todo", aquello que le importa en su vida. El modo en el que se interpreta la esencia del ente, como consistencia, nace del modo en el que la vida se toma a sí misma en cuanto a lo que le es propio: como aseguramiento de la existencia consistente de sí misma. Por lo tanto, sólo estas determinaciones - consistencia, perduración y fijeza - dicen qué es y qué puede invocarse como ente, de qué pueden enunciarse las determinaciones "ente" y "ser". Heideggeriana: VontadePoder

La siguiente proposición de Nietzsche parece ser simplemente una repetición general de lo dicho anteriormente. Pero en realidad dice algo más, pues sólo en ella aparece su interpretación propia acerca de que el ente "es" y de qué es en su esencia, lo que él denomina las "condiciones de conservación" de la vida humana. Heideggeriana: VontadePoder

Ambos, la predeterminación de lo que sale al encuentro y la fijación del carácter que posee la referencia a el, estarán conectados entre sí y remitirán a un fundamento esencial común, al carácter de la experiencia fundamental de la vida humana en general y de su pertenencia a la totalidad del "mundo". De este modo, la experiencia fundamental no es un mero telón de fondo de la interpretación de la esencia del conocimiento sino lo primero y lo que de antemano decide todo lo posterior. Heideggeriana: VontadePoder

El significado de la palabra y el concepto "vida" varía en Nietzsche. Por momentos alude con ella al ente en su totalidad, por momentos se refiere simplemente a lo viviente (vegetal, animal, hombre), por momentos sólo a la vida humana. Esta multiplicidad de sentidos tiene razones esenciales; por eso confunde en la medida en que no sigamos el curso de pensamientos nietzscheano. De acuerdo con la pregunta que nos guía, con la pregunta por la determinación nietzscheana de la verdad y el conocimiento, limitaremos por el momento siempre al hombre la discusión acerca de la vida y lo viviente. Heideggeriana: VontadePoder

Nietzsche piensa la doctrina platónica de las ideas de un modo excesivamente extrínseco y superficial, siguiendo a Schopenhauer y en conformidad con la tradición, cuando cree que tiene que distinguir su doctrina del "desarrollo de la razón" de la doctrina platónica de una "idea preexistente". La interpretación nietzscheana de la razón también es platonismo, sólo que trasladado al pensamiento moderno. Esto quiere decir: también Nietzsche tiene que mantener el carácter inventivo de la razón, el carácter "preexistente", es decir, preconfigurado y de antemano consistente de las determinaciones de ser, de los esquemas. Sólo que la determinación de la proveniencia de este carácter inventivo, prefigurador, es diferente en Platón y en Nietzsche. Para Nietzsche, este carácter de la razón está dado con el ejercicio de la vida, con la praxis (en este pasaje lo llama, de modo que puede conducir fácilmente a equívocos, "la utilidad"); pero a la vida la considera como algo que el hombre, basado sólo sobre sí mismo, tiene en su poder. También para Platón la esencia de la razón y de la idea surge de la "vida", de la zoe, en cuanto imperar del ente en su totalidad; pero la vida humana sólo es una caída de la vida auténtica, eterna, una desfiguración de la misma. Si pensamos, sin embargo, en que para Nietzsche la vida humana es sólo un punto metafísico de la vida en el sentido de "mundo", su doctrina de los esquemas se acerca tanto a la doctrina platónica de las ideas que no es más que una determinada inversión de esta última, es decir, que es en esencia idéntica a ella. Heideggeriana: VontadePoder

De todos modos, con mayor razón tenemos que dirigir ahora a Nietzsche la pregunta: ¿quién ordena aquí y a quién?, ¿de dónde y cómo se llega en el ámbito del pensar y el conocer, en el ámbito de la verdad, a órdenes, a algo que tenga el carácter de una orden? Por el momento no vemos más que lo siguiente: si el principio de no contradicción es el principio supremo del tener-por-verdadero, si, en cuanto tal, sostiene y posibilita la esencia del tener-por-verdadero, y si el carácter de la posición de este principio es una orden, entonces la esencia del conocimiento tiene en lo más íntimo el tipo esencial de la orden. El conocer, sin embargo, en cuanto re-presentar del ente, de lo consistente, es, en cuanto aseguramiento de la existencia consistente, una constitución esencial necesaria de la vida misma. Por lo tanto la vida tiene, en sí, en su vitalidad, el rasgo esencial de ordenar. El aseguramiento de la existencia consistente de la vida humana se lleva a cabo, por consiguiente, en una decisión sobre lo que deba valer en general como ente, sobre lo que quiera decir ser. Heideggeriana: VontadePoder

Hasta aquí se ha aclarado lo siguiente: verdad es tener-por-verdadero; pero esto último es, en esencia, un poner la mira en y un prever, de modo perspectivista-horizontal, la igualdad y la mismidad como fundamento de la consistencia. En cuanto volver consistente en un horizonte dentro de la perspectiva dirigida a la consistencia, el conocimiento contribuye a constituir la esencia de la vida humana, en la medida en que ésta se comporta respecto del ente. Puesto que contribuye a constituir la consistencia esencial de la vida humana, el conocimiento es una condición interna de esta vida. A la verdad en cuanto tener-por-verdadero, es decir, en cuanto tomar-por-ente, la concibe Nietzsche como un valor necesario, pero no como el valor supremo. Heideggeriana: VontadePoder

¿Pero qué es ahora, después de todo lo dicho, el aseguramiento de la existencia consistente? Ni sólo fijación del caos en el conocimiento ni sólo transfiguración en el arte, sino las dos cosas a la vez. Pero ambas son en esencia una sola: asimilación y ordenación de la vida humana al caos: omoiosis. Esta asimilación no es una igualación a lo allí presente que lo imita y lo reproduce, sino: transfiguración que fija, ordenarte-inventiva, perspectivista-horizontal. Heideggeriana: VontadePoder

De acuerdo con el contexto de toda la nota, la vida es comprendida ante todo como vida humana. Ésta, en su esencia, se representa, se expone en la justicia y como justicia. Heideggeriana: VontadePoder

La proposición "la esencia de la vida humana es justicia" no quiere decir, entonces, que en todas sus acciones y omisiones el hombre sea "justo" en el usual significado jurídico-moral, como si actuara siempre de acuerdo con lo que es justo y recto. Heideggeriana: VontadePoder

La proposición "la esencia de la vida humana es justicia" tiene carácter metafísico y quiere decir: la vitalidad de la vida no consiste en ninguna otra cosa más que en ese pensar constructivo, eliminador y aniquilador; este fundar una altura que ofrece una vista, fundar que abre vías y erige al decidir, es el fundamento de que el pensar muestre el carácter esencial del inventar y el ordenar en el que se abren perspectivas y se forma un horizonte. Con la comprensión de la esencia de la justicia como el fundamento esencial de la vida queda fijado el respecto en el que únicamente puede decidirse si, cómo y dentro de qué límites el pensamiento de Nietzsche es "biologista". Heideggeriana: VontadePoder

¿Qué extraemos de estas dos declaraciones, las más esenciales que formula Nietzsche sobre la justicia? En cuanto ejercicio de poder de un poder perspectivista, en cuanto supremo y más amplio construir y erigir que funda, es el rasgo fundamental de la vida misma, comprendiendo aquí "vida" en primer lugar como vida humana. Heideggeriana: VontadePoder

Este pensar a fondo la esencia de la voluntad de poder en la figura del conocimiento y la verdad tenía como meta entender qué, y cómo, Nietzsche, al pensar su pensamiento único de la voluntad de poder, se convierte en quien lleva a su acabamiento la metafísica occidental. La metafísica piensa el ente en su totalidad, piensa qué es y cómo es. Hasta ahora sólo el conocimiento, en cuanto aseguramiento de la existencia consistente de la vida humana, ha sido pensado retrotrayéndolo a la justicia y con ella a la voluntad de poder. Pero la vida humana sólo es lo que es en base a la remisión al caos; éste, la totalidad del ente, tiene el carácter fundamental de la voluntad de poder. Se trata de ver "que es la voluntad de poder la que conduce también al mundo inorgánico, o más bien, que no hay un mundo inorgánico" (XIII, n. 204; 1885). Heideggeriana: VontadePoder

Si la justicia es el "supremo representante de la vida misma, si en la vida humana se revela propiamente la voluntad de poder, ¿ no se convierte la extensión de la justicia a poder fundamental del ente en general y la interpretación continua del ente en su totalidad como voluntad de poder en una humanización de todo ente? ¿No se piensa el mundo según la imagen del hombre? ¿No es un pensar tal puro antropomorfismo? Ciertamente, es el antropomorfismo del "gran estilo", que se interesa por pocas cosas y de larga duración. Tampoco debemos creer que esta humanización se le tenga que presentar ahora a Nietzsche como una objeción. Él tenía conciencia del antropomorfismo de su metafísica. Tenía conciencia de él no sólo como de un modo de pensar en el que hubiera caído accidentalmente y del que no encontrara salida. Nietzsche quiere esta humanización de todo el ente y sólo la quiere a ella. Esto resulta claro en una breve nota del año 1884: ""Humanizar" el mundo, es decir, sentirnos en él cada vez más como señores" (La voluntad de poder, n. 614). Esta humanización no se realiza, sin embargo, a imagen de un hombre cualquier, cotidiano y normal, sino sobre la base de una interpretación del ser-hombre que, fundado en la "justicia", es en el fondo de su esencia voluntad de poder. Heideggeriana: VontadePoder

De acuerdo con esta anotación, Nietzsche concibe el nihilismo como un proceso histórico. Interpreta tal suceso como la desvalorización de los valores hasta entonces supremos. Dios, el mundo suprasensible como mundo verdaderamente ente que todo lo determina, los ideales e ideas, las metas y principios que determinan y soportan todo lo ente y, sobre todo, la vida humana, todas estas cosas son las que se representan aquí como valores supremos. Según la opinión que todavía sigue siendo usual, por valores supremos se entiende lo verdadero, lo bueno y lo bello: lo verdadero, esto es, lo verdaderamente ente; lo bueno, esto es, lo que siempre importa en todas partes; lo bello, esto es, el orden y la unidad de lo ente en su totalidad. Pero los valores supremos ya se desvalorizan por el hecho de que va penetrando la idea de que el mundo ideal no puede llegar a realizarse nunca dentro del mundo real. El carácter vinculante de los valores supremos empieza a vacilar. Surge la pregunta: ¿para qué esos valores supremos si no son capaces de garantizar los caminos y medios para una realización efectiva de las metas planteadas en ellos? Ahora bien, si quisiéramos entender al pie de la letra la definición de Nietzsche según la cual la esencia del nihilismo es la pérdida de valor de los valores supremos, obtendríamos una concepción de la esencia del nihilismo que entretanto se ha vuelto usual, en gran medida gracias al apoyo del propio título nihilismo y que supone que la desvalorización de los valores supremos significa, evidentemente, la decadencia. Lo que ocurre es que, para Nietzsche, el nihilismo no es en absoluto únicamente una manifestación de decadencia, sino que como proceso fundamental de la historia occidental es, al mismo tiempo y sobre todo, la legalidad de esta historia. Por eso, en sus consideraciones sobre el nihilismo, a Nietzsche no le interesa tanto describir históricamente la marcha del proceso de desvalorización de los valores supremos, para acabar midiendo la decadencia de Occidente, como pensar el nihilismo en tanto que "lógica interna" de la historia occidental. Heideggeriana: NietzscheDeus

Nos volvemos aún más pensativos y preguntamos: ¿Si esto es así, puede el hombre, puede en el futuro una obra humana todavía prosperar desde una fértil tierra natal y elevarse al éter, esto es, a la amplitud del cielo y del espíritu? ¿O es que todo irá a parar a la tenaza de la planificación y computación, de la organización y de la empresa automatizada? Si intentamos meditar lo que la celebración de hoy nos sugiere, observaremos que nuestra época se ve amenazada por la pérdida de arraigo. Y preguntamos: ¿qué acontece propiamente en esta época?, ¿qué es lo que la caracteriza? La época que ahora comienza se denomina últimamente la era atómica. Su característica más llamativa es la bomba atómica. Pero este signo es bien superficial, pues enseguida se ha caído en la cuenta de que la energía atómica podía ser también provechosa para fines pacíficos. Por eso, hoy la física atómica y sus técnicos están en todas partes haciendo efectivo el aprovechamiento pacífico de la energía atómica mediante planificaciones de amplio alcance. Los grandes consorcios industriales de los países influyentes, a su cabeza Inglaterra, han calculado ya que la energía atómica puede llegar a ser un negocio gigantesco. Se mira al negocio atómico como la nueva felicidad. La ciencia atómica no se mantiene al margen. Proclama públicamente esta felicidad. Así, en el mes de julio de este año, dieciocho titulares del premio Nobel reunidos en la isla de Mainau han declarado literalmente en un manifiesto: "La ciencia - o sea, aquí, la ciencia natural moderna - es un camino que conduce a una vida humana más feliz." Heideggeriana: Serenidade1955

En el verano de este año de 1955 volvió a tener lugar de nuevo en Lindau el encuentro internacional de los premios Nobel. En esta ocasión, el químico norteamericano Stanley dijo lo siguiente: "Se acerca la hora en que la vida estará puesta en manos del químico, que podrá descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio." Se toma nota de semejante declaración. Se admira incluso la audacia de la investigación científica y no se piensa nada al respecto. Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí se está preparando, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno. Porque precisamente cuando las bombas de hidrógeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transformación del mundo. Heideggeriana: Serenidade1955

Pero si en el sentido de la dominación de la técnica, una dominación que todo lo determina, se considera la información como forma suprema del lenguaje a causa de la univocidad, de la seguridad y de la celeridad del suministro de noticias e instrucciones, ello ha de tener también por consecuencia una correspondiente concepción de ser del hombre y de la vida humana. Así, leemos en Norbert Wiener, uno de los fundadores de la cibernética, es decir, de la disciplina de la técnica moderna, que más lejos va: "Ver todo el mundo e impartir ordenes a todo el mundo, es casi lo mismo que estar en todas partes" (Mensch und Menschmaschine, pág. 95). Y en otro lugar: "Vivir activamente, vida activa, significa vivir con la información adecuada" (loc. cit., pág. 114). Heideggeriana: LTLT

Se aclara así la frase final de la conferencia que plantea la cuestión de fondo de la metafísica: ¿por qué hay entes y no más bien nada? Esta frase no es otra que la pregunta de Leibniz. Pero la respuesta leibniziana es teológica. Se limita a remitir al ente supremo, creador del mejor de los mundos posibles. La pregunta de Heidegger, al contrario, no busca llegar a la causa primera sino que intenta retroceder del olvido del ser. Ella significa: ¿de dónde viene que ustedes se ocupen tanto del ente y tan poco del ser? ¿Por qué el ente llega al primer plano en el pensamiento del hombre? ¿De dónde viene la desaparición, la nada anonadante? En otros términos: ¿qué es lo que dirige la dominación del Verfall an das Seiende (el declinar en el ente)? Verfall (el declinar, la pendiente, la "posibilidad") no debe ser entendido ónticamente como caída, sino ontológicamente como determinación esencial del Dasein cotidiano. Ontológicamente entendido, el Verfallen es la naturalidad misma del Dasein, en cuanto éste no puede ocuparse de las cosas más que no ocupándose del ser. Pero ocuparse del ente sólo es posible y comprensible por la caída a partir del ser. Si es necesario que el ser, en la vida humana, permanezca atemático; si, en otros términos, el objetivo de Ser y Tiempo no es el de conducir el Dasein cotidiano a una tematización del ser que no constituye su esencia, no es menos verdadero que la "vida humana" no sería posible en cuanto tal sin el previo y no consciente esclarecimiento del ser. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Submitted on 12.03.2007 20:45
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