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pensar a fondo

Definition:
Qué es lo que se pone en cuestión en este problema? Hasta donde yo veo, son tres temas los que hay que pensar a fondo. 1. Lo primero que hay que hacer es determinar qué tiene que discutir la teología en cuanto modo de pensar y hablar. Pues bien, se trata de la fe cristiana y de lo creído por ella. Sólo cuando ya tenemos esto bien claro podemos preguntar cómo tienen que ser el pensar y hablar para adecuarse al sentido y la exigencia de la fe, evitando que se introduzcan representaciones ajenas a la fe. 2. Antes de entrar en un debate sobre el pensar y el hablar no objetivadores, es imprescindible aclarar a qué se alude con eso de pensar y hablar objetivadores. Y entonces surge la pregunta de si todo pensar, en cuanto pensar, y todo hablar, en cuanto hablar, ya son objetivadores o no. Si se llegase a mostrar que pensar y hablar no son para nada objetivadores en sí mismos, esto nos conduciría a un tercer tema. 3. Hay que decidir en qué medida el problema de un pensar y un hablar no objetivadores es en general un problema auténtico o si no estará preguntando por algo marginal alejándose del tema de la teología provocando de un modo innecesario mayor confusión. En este caso, el debate teológico que se ha organizado tendría la misión de aclararse a sí mismo y asurnir que con semejante problema se ha metido por un camino que se pierde en el bosque [N. de los T.: literalmente, "es sich... auf einem Holzweg befindet".]. Pero esto parecería un resultado negativo del debate. Sin embargo sólo es un parecer, porque, en realidad, tendría la consecuencia inevitable de que la teología tendría por fin clara y de modo invitable la necesidad de su misión principal, que no consiste en apoyarse en la filosofía y las ciencias para extraer de ellas las categorías de su pensar y la naturaleza de su lenguaje, sino en un hablar y pensar de modo conforme al asunto a partir de la fe y para ella misma. Si esta fe parte de la propia convicción interna de que alcanza al hombre en cuanto hombre en su esencia, entonces el auténtico pensar y hablar teológicos no necesitan armarse con ningún recurso especial para tocar al hombre y encontrar en él un oído atento. Heideggeriana: FenoTeo

Los fragmentos están numerados de forma correlativa del 1 al 1067, y con la indicación de su número son fáciles de encontrar en las diferentes ediciones. El primer libro - "El nihilismo europeo" - abarca los números del 1 al 134. No es éste, sin embargo, el lugar para discutir en qué medida a otros fragmentos inéditos, ya sea que se encuentren en los libros siguientes o que directamente no hayan sido recogidos en este libro póstumo, les corresponde con el mismo o mayor derecho estar bajo el título capital "El nihilismo europeo". Pues lo que queremos es pensar a fondo el pensamiento nietzscheano del nihilismo como el saber de un pensador que piensa en dirección de la historia del mundo. Los pensamientos de este tipo no son nunca la mera opinión de este ser humano individual; menos aún son la tan mencionada "expresión de su tiempo". Los pensamientos de un pensador del rango de Nietzsche son la resonancia de la aún no reconocida historia del ser en la palabra que el hombre histórico habla como su "lenguaje". Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La tarea propiamente dicha de pensar a fondo el concepto nietzscheano del nihilismo europeo gana en determinación después del primer comentario del fragmento n. 12. Lo que al comienzo de las reflexiones sólo se adelantó de modo aproximativo puede ahora unificarse, en vistas a la discusión propiamente dicha de la esencia del nihilismo, en dos direcciones cuestionantes que fijaremos en las proposiciones siguientes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Al tratar aquí del pensamiento del valor en la filosofía, nos referimos exclusivamente a la metafísica de Nietzsche. Como "filosofía de los valores" en un sentido más estrecho y doctrinal se designa a comienzos de siglo una corriente del neokantianismo que se asocia con los nombres de Windelband y Rickert. El mérito duradero de esta corriente no es la "filosofía de los valores" sino una actitud, notable en su época, que, frente al avance de la "psicología" y la "biología" científico-naturales como la pretendidamente única y verdadera filosofía conservó y transmitió aún una huella del auténtico saber acerca de la esencia de la filosofía y del preguntar filosófico. Sólo que esta actitud, "tradicional" en un buen sentido, le impidió a su vez pensar a fondo la "filosofía de los valores", el pensamiento del valor, en su esencia metafísica, es decir, tomarse realmente en serio el nihilismo. Se creyó poder enfrentarse al nihilismo volviendo a la filosofía kantiana, lo que no fue, sin embargo, más que un modo de rehuirlo y de renunciar a mirar el abismo que recubre. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para ganar, frente a esta opinión, una visión más libre de la esencia de la metafísica y de su historia, es aconsejable en primer lugar pensar a fondo las doctrinas de Protágoras y de Descartes en sus rasgos fundamentales. Al hacerlo tenemos necesariamente que pasar revista a aquella esfera de preguntas que nos acerca de modo más originario la esencia de la metafísica en cuanto verdad sobre el ente en su totalidad y nos permite reconocer en qué sentido la pregunta "¿qué es el ente en cuanto tal y en su totalidad"? es la pregunta conductora de toda metafísica. Ya el título de la obra capital de Descartes muestra de qué se trata: Meditationes de prima philosophia (1641), "Meditaciones sobre la filosofía primera". La expresión "filosofía primera" procede de Aristóteles y designa aquello que constituye en primer lugar y de manera propia la tarea de lo que recibe el nombre de filosofía. La prote philosophia trata la pregunta primera por su rango y que domina a todas las otras: qué es el ente, en cuanto que es un ente. Así, el águila, por ejemplo, en cuanto que es un pájaro, es decir, un ser viviente, es decir algo presente desde sí mismo. ¿Qué distingue al ente en cuanto ente? Sin embargo, parece que entretanto, con el cristianismo, se ha respondido definitivamente a la pregunta acerca de qué es el ente y eliminado así la pregunta misma, y todo esto desde un lugar que es esencialmente superior al opinar y al errar contingentes del hombre. La revelación bíblica, que según ella misma lo indica se apoya en la inspiración divina, enseña que el ente ha sido creado por el Dios creador personal y es conservado y dirigido por él. Gracias a la verdad revelada, proclamada como absolutamente vinculante por la doctrina de la Iglesia, aquella pregunta - qué es el ente - se ha vuelto superflua. El ser del ente consiste en su ser creado por Dios (omne ens est ens creatum). Si el conocimiento humano quiere experimentar la verdad sobre el ente sólo le queda, como único camino confiable, recoger y conservar fervientemente la doctrina de la revelación y su tradición por parte de los doctores de la Iglesia. La auténtica verdad es transmitida sólo por la doctrina de los doctores. La verdad tiene el carácter esencial de "doctrina". El mundo medieval y su historia están construidos sobre esta doctrina. La única forma adecuada en la que puede expresarse de modo completo el conocimiento en cuanto doctrina es la "summa" , la reunión de escritos doctrinales en los que la totalidad del contenido doctrinal transmitido y las diferentes opiniones doctrinales son examinadas, empleadas o rechazadas en función de su concordancia con la doctrina eclesiástica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Así, se considera al "principio de no contradicción" un "principio" ("axioma") válido en sí mismo de manera intemporal, y no se reflexiona en que para la filosofía de Aristóteles tiene un contenido esencialmente diferente y desempeña un papel distinto que para Leibniz, y que, a su vez, tiene una verdad diferente en la metafísica de Hegel o en la de Nietzsche. La proposición dice en cada caso algo esencial no sólo sobre la "contradicción" sino sobre el ente en cuanto tal y sobre la especie de verdad en la que el ente en cuanto tal es experimentado y proyectado. Esto vale también para el ego-cogito-sum de Descartes. Por eso, tampoco en este caso debemos creer que con la varita mágica de lo "comprensible de suyo" aclararemos todo inmediatamente. Sobre la base del anterior comentario de la cogitatio tenemos que intentar pensar a fondo el ego-cogito-sum de acuerdo con su propia medida. Según su expresión literal, la proposición apunta hacia el sum, yo soy, es decir hacia el conocimiento de que yo soy. Pero si aquí debe demostrarse en un cierto respecto que yo, o sea "yo", ego, en el sentido de aquel que representa el re-presentar, soy, para ello no se necesita la argumentación silogística que, partiendo de la existencia segura de algo conocido, llega a la conclusión de la existencia de algo hasta entonces desconocido e inseguro. En efecto, en el re-presentar humano de un objeto, por medio de éste mismo, en cuanto es algo enfrentado y puesto delante, está ya re-mitido aquello "enfrente" y "delante" de lo cual está el objeto, de manera tal que el hombre, en virtud de esta remisión puede decirse a sí mismo, en cuanto aquel que re-presenta, "yo". El yo - en cuanto "yo soy el que representa" - está remitido al re-presentar de manera tan segura que ningún silogismo, por más concluyente que sea, podrá alcanzar nunca la seguridad de esta re-misión a sí del que representa. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Todas estas indicaciones son sólo paráfrasis de un único hecho básico, de que la distinción de entidad y ente forma el auténtico armazón de la metafísica. La caracterización del ser como a priori le da a esta distinción una impronta peculiar. Por eso, en las diferentes concepciones de la aprioridad que se alcanzan en cada una de las posiciones metafísicas fundamentales en conformidad con la interpretación del ser, es decir, al mismo tiempo, de las ideas, se halla también un hilo conductor para delimitar de manera más precisa el papel que desempeña en cada caso la distinción de ser y ente, sin que ella misma llegue nunca a ser pensada propiamente como tal. Pero para comprender las concepciones de la aprioridad del ser, especialmente en la metafísica moderna y, en conexión con ella, el origen del pensamiento del valor, es aún necesario pensar a fondo más decididamente en otro respecto la doctrina de Platón de la idea como carácter esencial del ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ésta sería una oportunidad para determinar la posición metafísica fundamental de Aristóteles, para lo cual no basta, por cierto, la usual contraposición con Platón; en efecto, Aristóteles, aunque pasando por la metafísica platónica, intenta pensar de nuevo el ser del modo inicialmente griego y de cierta manera, volver atrás el paso dado por Platón con la idea tou agathou, paso mediante el cual la entidad adquiere el carácter de lo condicionante y posibilitante, de la dynamis. Frente a esto, Aristóteles - si está permitido decirlo - piensa el ser de modo más griego que Platón como entelechia (cfr. Vom Wesen und Begriff der physis. Aristóteles, Phisik B1, Biblioteca "Il Pensiero", 1960). Lo que esto significa no es posible decirlo en pocas palabras. Sólo puede advertirse que Aristóteles no es ni un platónico fracasado ni el precursor de Tomás de Aquino. Su obra filosófica tampoco se agota en el absurdo que se le suele atribuir de haber bajado las ideas de Platón de su ser en sí y haberlas puesto en las cosas mismas. A pesar de su distancia respecto del inicio de la filosofía griega, la metafísica de Aristóteles es, en aspectos esenciales, de nuevo una especie de impulso de regreso al inicio dentro del pensamiento griego. El hecho de que Nietzsche, en correspondencia con su relación nunca interrumpida con Platón, no consiguiera nunca - prescindiendo de las ideas sobre la esencia de la tragedia - una relación interna con la metafísica de Aristóteles, debería ser lo suficientemente importante como para pensar a fondo sus fundamentos esenciales. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pues bien, esta interpretación de la coseidad de las cosas es siempre y en todo momento tan correcta y demostrable como la anterior, lo que basta para dudar de su verdad. Si nos paramos a pensar a fondo aquello que estamos buscando, esto es, el carácter de cosa de la cosa, este concepto de cosa nos volverá a dejar perplejos. Cuando se nos aparecen las cosas nunca percibimos en primer lugar y propiamente dicho un cúmulo de sensaciones, tal como pretende este concepto, por ejemplo, una suma de sonidos y ruidos, sino que lo que oímos es cómo silba el vendaval en el tubo de la chimenea, el vuelo del avión trimotor, el Mercedes que pasa y que distinguimos inmediatamente del Adler. Las cosas están mucho más próximas de nosotros que cualquier sensación. En nuestra casa oímos el ruido de un portazo pero nunca meras sensaciones acústicas o puros ruidos. Para oír un ruido puro tenemos que hacer oídos sordos a las cosas, apartar de ellas nuestro oído, es decir, escuchar de manera abstracta. Heideggeriana: OOA1935

Este pensar a fondo la esencia de la voluntad de poder en la figura del conocimiento y la verdad tenía como meta entender qué, y cómo, Nietzsche, al pensar su pensamiento único de la voluntad de poder, se convierte en quien lleva a su acabamiento la metafísica occidental. La metafísica piensa el ente en su totalidad, piensa qué es y cómo es. Hasta ahora sólo el conocimiento, en cuanto aseguramiento de la existencia consistente de la vida humana, ha sido pensado retrotrayéndolo a la justicia y con ella a la voluntad de poder. Pero la vida humana sólo es lo que es en base a la remisión al caos; éste, la totalidad del ente, tiene el carácter fundamental de la voluntad de poder. Se trata de ver "que es la voluntad de poder la que conduce también al mundo inorgánico, o más bien, que no hay un mundo inorgánico" (XIII, n. 204; 1885). Heideggeriana: VontadePoder

Apenas estemos en condiciones de pensar a fondo la pura mismidad de la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo en todas las direcciones y en todas las figuras en las que se cumple, se habrá encontrado el fundamento sólo desde el cual puede mensurarse el alcance metafísico de los dos pensamientos fundamentales por separado. Se convierten así en un impulso para retroceder con el pensar hacia el primer inicio, del que constituyen su acabamiento en el sentido de dar incondicionadamente el poder a la inesencia [Unwesen] que surgió ya con la idea. Desde allí se despliega la meditación sobre la verdad del ser que había permanecido indeterminada e infundamentada, con lo que comienza el tránsito hacia el preguntar que alcanza esa verdad. Heideggeriana: EternoRetorno

La voluntad de poder - y sólo ella - es la voluntad que quiere valores. Por eso, finalmente tiene que volverse y seguir siendo explícitamente aquello de donde sale toda posición de valores y aquello que domina toda estimación de valor: el "principio de la posición de valores". Por lo tanto, apenas se reconoce expresamente en la voluntad de poder el carácter fundamental del ente en cuanto tal y osa así la voluntad de poder reconocerse a sí misma, el pensar a fondo el ente en cuanto tal en su verdad, es decir la verdad como pensar de la voluntad de poder, se convierte inevitablemente en un pensar según valores. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Lo característico de la Metafísica es que en ella, de un modo general y sin excepción, de la existentia, si es que se trata de ella, se trata sólo de un modo breve y como algo evidente y de lo que no hace falta hablar (cfr. la pobre explicación del postulado de realidad que se encuentra en la Crítica de la Razón Pura de Kant). La única excepción la constituye Aristóteles, que piensa a fondo la energeia, sin que nunca, en el futuro, este pensamiento haya podido convertirse en algo esencial en su originariedad. La transmodelación de la energeia en actualitas y realidad ha sepultado todo lo que aparecía en la energeia,. La conexión entre ousia, y energeia se oscurece. Hegel es el primero que vuelve a pensar a fondo la existentia, pero en su "Lógica". Schelling la piensa en la diferenciación entre fundamento y existencia, una diferenciación, sin embargo, que está enraizada en la subjetividad. Heideggeriana: SM

Sólo podremos pensar a fondo y conforme a ella la pregunta ¿cómo entra el Dios en la filosofía?, cuando al plantearla, hayamos iluminado suficientemente el lugar en el que el Dios tiene que entrar: la propia filosofía. Mientras recorramos la historia de la filosofía únicamente de modo histórico, siempre nos encontraremos con que el Dios ha entrado en ella. Pero suponiendo que la filosofía, entendida como pensar, sea la entrada libre y emprendida espontáneamente dentro del terreno de lo ente en cuanto tal, entonces el Dios sólo puede llegar a la filosofía en la medida en que ésta exige y determina según su esencia que Dios entre en ella, así como el modo en que debe de hacerlo. Por ello, la pregunta ¿cómo entra el Dios en la filosofía?, nos hace retroceder a la pregunta ¿de dónde procede la constitución de la esencia onto-teológica de la metafísica? Pero aceptar la pregunta, planteada en estos términos, significa consumar el paso atrás. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957

Sólo el desmantelamiento de estos encubrimientos - tal significa la "destrucción" - suministra al pensar una mirada precursora a lo que entonces se desvela como el destino-del-ser. Puesto que por doquier se representa el destino-del-ser sólo como historia y ésta como acontecer, en vano se intenta interpretar este acontecer a partir de lo que se dijo en Ser y tiempo sobre la historicidad del estar humano (no la historicidad del ser). El único camino posible sigue siendo, por el contrario, pensar anticipadamente ya desde Ser y tiempo los ulteriores pensamientos sobre el destino-del-ser, pensar a fondo lo que en Ser y tiempo se expone sobre la de-strucción de la doctrina ontológica del ser de lo ente. Heideggeriana: TempoYSer

Si debemos, empero, caracterizar al tiempo desde el presente, entendemos éste como el ahora a diferencia del ahora-ya-no del pasado y del ahora-todavía-no del futuro. Pero el presente significa a la vez presencia o asistencia. Sin embargo, no estamos acostumbrados a determinar lo propio del tiempo desde la perspectiva del presente en semejante sentido. Mucho más es representado el tiempo - la unidad de presente, pasado y futuro desde el ahora. Ya dice Aristóteles que lo que es del tiempo, es decir, lo que está presente del tiempo, es el ahora de cada instante. Pasado y futuro son un me on tip: algo no ente, que no es desde luego una pura nada, sino más bien algo que está presente, pero al que algo falta, la cual falta es nombrada mediante el "ya no"-ahora y el "todavía no"-ahora. Visto así, el tiempo aparece como la secuencia de los ahora, cada uno de los cuales, apenas nombrado, se desvanece ya en lo recién pasado y es ya seguido por lo inmediatamente venidero. Kant dice del tiempo así representado: "Tiene sólo una dimensión" (Crítica de la razón pura, A31, B47). El tiempo conocido como secuencia en la sucesión de los ahora es el que se tiene en la mente cuando se mide y calcula el tiempo. El tiempo calculado está - así lo parece - a nuestro inmediato alcance, cuando echamos mano del reloj, el aparato que mide el tiempo, miramos la posición de las agujas y constatamos: "ahora son las 20 (horas) 50". Al decir "ahora" tenemos en mente al tiempo. Pero en ninguna parte del reloj, que nos indica el tiempo, encontramos el tiempo, ni en la esfera ni en el aparato de relojería. Igual de escasamente encontramos al tiempo en los modernos cronómetros técnicos. Cabe afirmar: cuanto más técnico es el cronómetro, es decir, más exacto y expedito en el efecto de la medición, tanto menos aún nos da la ocasión de pensar a fondo lo propio del tiempo. Heideggeriana: TempoYSer

Pero, ¿puede el hombre de la civilización mundial partir [durchbrechen] por sí mismo la reserva que enfrenta al destino? Ciertamente que no, por la vía ni con los medios de su planificar y hacer científico técnicos. ¿Es lícito que el hombre se atreva sin más a querer romper esta reserva frente al destino? Esto sería una desmesura. La reserva jamás puede ser rota [aufbrechen] por el hombre. Pero tampoco puede abrirse sin la intervención del hombre. ¿De qué índole es esta abertura? ¿Qué puede hacer el hombre para su preparación? Lo primero es, presumiblemente, no eludir las preguntas nombradas. Es necesario que se las piense. Es necesario, en primer término, pensar a fondo la reserva en cuanto tal, lo que reina en ella, al menos una vez. Sigue siendo necesaria la comprensión de que tal pensar no es ningún mero preludio para actuar, sino el actuar decisivo mismo, a través del cual la relación del hombre con el mundo puede recién empezar a transformarse. Es necesario mantenerse libres de pensar en términos de una distinción - desde hace largo tiempo insuficiente - entre teoría y práctica. Sigue siendo necesaria la comprensión de que un pensar semejante no es ningún hacer arbitrario, que más bien sólo puede llegar a aventurarse de forma tal que, el pensar se deje involucrar [s. einlassen] en el ámbito desde el cual viniera a dar inicio la civilización mundial, devenida hoy en una planetaria. Heideggeriana: ArtePensar

Submitted on 10.03.2007 18:28
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