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phénomène du monde

Definition:
[52] Si facile qu’il soit de délimiter formellement la problématique ontologique par rapport à la recherche ontique, l’exécution, et avant tout le point de départ d’une analytique existentiale du Dasein ne vont pas sans difficultés. En effet, sa tâche inclut une exigence qui tourmente depuis longtemps la philosophie, sans qu’elle soit pourtant jamais parvenue à la satisfaire : l’élaboration de l’idée d’un « concept naturel du monde ». La richesse aujourd’hui disponible des connaissances concernant les cultures et les formes du Dasein les plus diverses et les plus éloignées paraît favorable à la réussite d’une telle entreprise. Pourtant, ce n’est là qu’une apparence, et cette abondance de connaissances risque en réalité de nous induire à méconnaître le véritable problème. De lui-même, un comparatisme ou un typologisme syncrétique ne peut prétendre apporter une authentique connaissance d’essence ; pas davantage qu’il ne suffit de maîtriser le divers en le classifiant pour acquérir une compréhension effective du matériel ainsi mis en ordre. Le vrai principe de l’ordre a sa teneur philosophique propre que la pratique ordonnatrice, bien loin de l’avoir découvert, a toujours déjà présupposée. Ainsi, pour mettre en ordre des conceptions du monde, est-il besoin de l’idée explicite du monde en général. Et s’il est vrai que le « monde » est lui-même un constituant du Dasein, alors l’élaboration conceptuelle du phénomène du monde exige un aperçu dans les structures fondamentales du Dasein. EtreTemps11

[72] Mais même si une interprétation ontologique plus poussée réussissait à confirmer que l’être-à-portée-de-la-main est bien le mode d’être de l’étant tel qu’il se découvre de prime abord à l’intérieur du monde, même si elle parvenait à établir son originarité par rapport à l’être-sous-la-main, résulterait-il de telles explications le moindre gain pour la compréhension ontologique du phénomène du monde ? Le monde, nous l’avons toujours déjà « présupposé » au cours de notre interprétation de cet étant intramondain. Or un assemblage de cet étant ne saurait produire pour somme quelque chose comme le « monde ». Reste-t-il alors possible, en partant de l’être de cet étant, de trouver une voie conduisant à la mise en lumière du phénomène du monde ? [NA: Qu’il soit permis à l’auteur de remarquer qu’il a communiqué à plusieurs reprises dans ses cours, depuis le semestre d’hiver 1919-1920, l’analyse du monde ambiant et, en général, l’« herméneutique de la facticité ».] EtreTemps15

En quoi cette indication au sujet de la modification de la rencontre de l’étant à-portée-de-la-main et du dévoilement de son être-sous-la-main peut-elle contribuer à l’éclaircissement du phénomène du monde ? En analysant cette modification, nous sommes restés attachés à l’être de l’étant intramondain, et nous n’avons donc pas encore réussi à nous rapprocher du phénomène du monde. Et pourtant, même sans encore le saisir, nous nous sommes assurés de la possibilité de porter ce phénomène sous le regard. EtreTemps16

Les expressions privatives comme non-imposition, non-insistance, non-saturation visent un caractère phénoménal positif de l’être de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main. Ces négations désignent le caractère de retenue-en-soi de l’à-portée-de-la-main, autrement dit ce que nous avons en vue en parlant d’être-en-soi, même si, de manière tout à fait caractéristique, c’est « d’abord » au sous-la-main en tant que thématiquement constatable que nous l’attribuons. Mais tant que l’on s’oriente primairement, voire exclusivement, sur le sous-la-main, il est impossible d’éclaircir ontologiquement l’« en-soi ». Et pourtant une interprétation est indispensable si l’on veut que l’expression d’« en soi » présente quelque pertinence ontologique. La plupart du temps, on invoque ontiquement et emphatiquement - [76] cet en soi de l’être, non d’ailleurs sans un certain droit phénoménal. Toutefois, cette invocation ontique ne peut prétendre faire office de l’énoncé ontologique qu’elle croit fournir. Notre analyse antérieure suffit à montrer clairement que l’être-en-soi de l’étant intramondain n’est saisissable ontologiquement que sur le fondement du phénomène du monde. EtreTemps16

Notre interprétation provisoire de la structure d’être de l’étant à-portée-de-la-main (des « outils ») a mis en évidence le phénomène du renvoi ; elle l’a fait, cependant, de manière si schématique que nous avions en même temps souligné la nécessité de mettre à découvert ce phénomène, d’abord simplement indiqué, en sa provenance ontologique. De plus, il est apparu que le renvoi et la totalité de renvois devaient en un certain sens être constitutifs de la mondanéité [Weltlichkeit] elle-même. Le monde, en effet, nous ne l’avons vu jusqu’ici que luire dans et pour des guises déterminées de la préoccupation [Besorgen] pour l’étant à-portée-de-la-main dans le monde ambiant, plus précisément avec l’être-à-portée-de-la-main de cet étant. Par suite, plus [77] nous pénétrerons dans la compréhension de l’être de l’étant intramondain, et plus s’élargira et se consolidera le sol phénoménal pour la libération du phénomène du monde. EtreTemps17

Le laisser-retourner préalable de... avec... se fonde dans un comprendre de quelque chose comme le laisser-retourner, le « de » de la tournure [Bewandtnis] et le « avec » de la tournure [Bewandtnis]. Ce dernier, et aussi ce qui est encore à son fondement - ainsi le pour-quoi dont il retourne, et le en-vue-de-quoi auquel tout pour-quoi reconduit à son tour en dernière instance -, tout cela doit préalablement être ouvert en une certaine compréhensibilité. Et qu’est-ce dont que cela «où» le Dasein comme être-au-monde [In-der-Welt-sein] se comprend préontologiquement ? Dans la compréhension du complexe de rapports cité, le Dasein, sur la base d’un pouvoir-être saisi expressément ou non, authentique ou non, en vue duquel il est lui-même, s’est assigné à un pour... Celui-ci pré-trace un pour-quoi en tant que « de » possible d’un laisser-retourner, lequel laisse également retourner, de par sa structure propre, « avec » quelque chose. À partir d’un en-vue-de-quoi, le Dasein se renvoie toujours déjà à l’« avec » d’une tournure [Bewandtnis], c’est-à-dire qu’il laisse à chaque fois déjà, pour autant qu’il est, de l’étant faire encontre [begegnen] comme à-portée-de-la-main. Ce dans quoi le Dasein se comprend préalablement sur le mode du se-renvoyer n’est pas autre chose que ce vers quoi il laisse préalablement de l’étant faire encontre [begegnen]. Le « où » du comprendre auto-renvoyant comme « vers » du faire-encontre de l’étant sur le mode de la tournure [Bewandtnis], tel est le phénomène du monde. Et la structure de ce vers quoi le Dasein se renvoie est ce qui constitue la mondanéité [Weltlichkeit] du monde. EtreTemps18

Notre recherche ne parviendra que progressivement à s’assurer du concept de mondanéité [Weltlichkeit] et des structures incluses dans ce phénomène. Or comme l’interprétation [NA: Scil. son interprétation traditionnelle, plus précisément « réflective ».] du monde prend tout d’abord son départ dans un étant intramondain, pour ensuite perdre complètement de vue le phénomène du monde, essayons de clarifier ontologiquement ce point de départ en considérant le développement le plus extrême, peut-être, auquel il ait jamais conduit. Notre propos ne sera point simplement de donner un bref exposé des traits fondamentaux de l’ontologie cartésienne du « monde », mais de nous enquérir de ses présuppositions, et de tenter de caractériser celles-ci à la lumière de nos résultats antérieurs. Cette élucidation doit permettre de découvrir sur quels « fondements » ontologiques radicalement non-critiques se meuvent les interprétations du monde postérieures à Descartes, ainsi du reste que celles qui le précèdent. EtreTemps18

La question critique suivante s’élève : est-ce que cette ontologie du « monde » s’enquiert vraiment du phénomène du monde, et, sinon, détermine-t-elle à tout le moins un étant intramondain au point que sa mondialité [Weltmässigkeit] puisse y être rendue visible ? Dans les deux cas, la réponse doit être négative. L’étant que Descartes s’efforce de saisir en son fond ontologique grâce à l’extensio n’est au contraire découvrable que moyennant le passage par un étant intramondain de prime abord à-portée-de-la-main. Cependant, quand bien même il en serait ainsi, quand bien même la caractérisation ontologique de cet étant intramondain déterminé (la nature) - aussi bien l’idée de substantialité que le sens du existit et du ad existendum inclus dans sa définition - conduirait dans l’obscurité, la possibilité ne subsiste-t-elle point de poser et de promouvoir d’une certaine manière le problème ontologique du monde à l’aide d’une ontologie qui se fonde sur la scission radicale de Dieu, du Moi et du « monde » ? Réponse : que même cette possibilité ne subsiste point, c’est là justement ce qui exige de montrer expressément que Descartes n’en est même pas à se tromper dans la détermination ontologique du monde, mais que son interprétation et les fondements sur lesquels elle repose ont conduit à passer par-dessus le phénomène du monde aussi bien que par-dessus l’être de l’étant intramondain de prime abord à-portée-de-la-main. EtreTemps21

Mais ces élucidations critiques ne reviennent-elles point à prêter subrepticement à Descartes une intention absolument étrangère à son horizon - dont on « montrerait » ensuite qu’il ne l’a pas remplie ? Comment Descartes pourrait-il identifier un étant intramondain déterminé et son être avec le monde s’il n’a même pas connaissance du phénomène du monde, ni, par suite, de quelque chose comme l’intramondanéité [Weltlichkeit] ? EtreTemps21

Mais, lorsque c’est un débat fondamental qui s’engage, celui-ci ne peut s’en tenir à de simples thèses doxographiquement saisissables, il doit bien plutôt s’orienter sur la tendance essentielle de la problématique, même si celle-ci n’a pas dépassé une présentation vulgaire. Que Descartes non seulement ait voulu, grâce aux concepts de res cogitans et de res extensa, poser le problème du « Moi » et du « monde », mais encore qu’il ait prétendu lui apporter une solution radicale, c’est ce dont ses Méditations (surtout la première et la sixième) témoignent clairement. Les élucidations précédentes auront montré que son orientation, dépourvue de la moindre critique positive, sur l’ontologie traditionnelle, aura interdit à Descartes la libération d’une problématique ontologique du Dasein et l’aura nécessairement rendu aveugle au phénomène du monde, l’ontologie du « monde » se réduisant alors à l’ontologie d’un étant intramondain déterminé. EtreTemps21

Ce qui exigera de montrer (cf. Ière partie, section 3) : 1. pourquoi, au début de la tradition ontologique qui est pour nous décisive - et explicitement chez Parménide - le phénomène du monde a été manqué ; d’où provient le retour constant de cette omission ; 2. pourquoi, en lieu et place de ce phénomène ainsi méconnu, c’est l’étant intramondain qui s’impose comme thème ontologique ; 3. pourquoi cet étant est de prime abord trouvé dans la « nature » ; 4. pourquoi le complément - ressenti comme nécessaire - d’une telle ontologie du monde s’accomplit en appelant à la rescousse le phénomène de la valeur. EtreTemps21

Il n’est pas question de trouver dans le phénomène de l’espace la détermination ontologique unique, ou même primaire, de l’être de l’étant intramondain. Encore moins l’espace constitue-t-il le phénomène du monde. C’est seulement au contraire en revenant au monde qu’il est possible de le concevoir. Non seulement l’espace ne devient pour la première fois accessible que par la démondanéisation du monde, mais encore la spatialité n’est découvrable que sur le fondement du monde, de telle manière que l’espace co-constitue cependant le monde conformément à la spatialité essentielle du Dasein même considéré en sa constitution fondamentale d’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. EtreTemps24

Si l’analyse de la mondanéité [Weltlichkeit] du monde n’a cessé de porter sous le regard le phénomène total de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], il s’en faut que tous ses moments constitutifs se soient alors dégagés avec la même netteté phénoménale que le phénomène du monde lui-même. Il convenait cependant de commencer, comme on l’a fait, par interpréter ontologiquement le monde en traversant d’abord l’à-portée-de-la-main intramondain. En effet, le Dasein considéré en sa quotidienneté [Alltäglichkeit] - et c’est en tant que tel qu’il constitue notre thème constant - n’est pas seulement en général en un monde, mais il se rapporte au monde selon une modalité prépondérante : de prime abord et le plus souvent, il est capté par son monde. Ce mode d’être de l’identification au monde et l’être-à en général qui lui est radical, voilà ce qui détermine [114] essentiellement le phénomène auquel nous nous attacherons désormais en posant cette question : qui le Dasein, dans la quotidienneté [Alltäglichkeit], est-il donc ? Toutes les structures d’être du Dasein, donc également le phénomène qui répond à cette question « qui » ? sont des guises de son être. Leur caractéristique ontologique est existentiale. Par suite, il est besoin de poser convenablement la question, et de pré-tracer le chemin par lequel puisse être pris en vue un domaine phénoménal plus vaste de la quotidienneté [Alltäglichkeit] du Dasein. Ces recherches dans la direction du phénomène susceptible de répondre à la question du qui ? conduisent à des structures du Dasein qui sont cooriginaires de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] : l’être-avec [Mitsein] et l’être-Là-avec [Mitdasein]. C’est dans ce mode d’être que se fonde le mode de l’être-Soi-même quotidien [alltäglich] dont l’explication rend visible ce que nous sommes en droit d’appeler le « sujet » de la quotidienneté [Alltäglichkeit] : le On [das Man]. Le présent chapitre sur le « qui » du Dasein médiocre s’articulera donc comme suit : 1. l’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein (§25 [EtreTemps25]) ; 2. l’être-Là-avec [Mitdasein] des autres et l’être-avec [Mitsein] quotidien [alltäglich] (§26 [EtreTemps26]) ; 3. l’être-Soi-même quotidien [alltäglich] et le On [das Man] (§27 [EtreTemps27]). ETMartineau: CHAPITRE IV

De même que l’« évidence » antique de l’être-en-soi de l’étant intramondain engendre la conviction de l’« évidence » ontologique du sens de cet être et contribue à faire manquer le phénomène du monde, de même l’« évidence » ontique selon laquelle le Dasein est à chaque fois mien contient en elle-même une possible séduction de la problématique ontologique la concernant. De prime abord le qui du Dasein n’est pas seulement un problème ontologiquement, mais encore il demeure ontiquement recouvert. [117] Est-ce à dire cependant que la résolution analytico-existentiale de la question du qui ? soit absolument dépourvue de fil conducteur ? Nullement. Et du reste, entre les indications formelles données plus haut (§9 [EtreTemps9] et 12) sur la constitution d’être du Dasein, ce qui fonctionne comme tel n’est pas tant la détermination discutée à l’instant que celle selon laquelle l’« essence » du Dasein se fonde dans son existence. Si le « Je » est une déterminité [Bestimmtheit] essentielle du Dasein, alors il doit être interprété existentialement. La question qui ? ne peut recevoir de réponse que de la mise en lumière phénoménale d’un mode d’être déterminé du Dasein. Si le Dasein n’est à chaque fois son Soi-même qu’en existant, le « maintien » du Soi-même exige - tout de même que sa « perte d’autonomie » possible - un questionnement existential-ontologique ; telle est l’unique voie d’accès adéquate à sa problématique. EtreTemps25

Le Dasein quotidien [alltäglich] puise l’explicitation préontologique de son être dans le mode d’être [130] prochain du On. De prime abord, l’interprétation ontologique suit cette tendance explicitative, elle comprend le Dasein à partir du monde et le trouve comme un étant intramondain. Plus encore : l’ontologie « prochaine » va jusqu’à se laisser donner par le « monde » le sens de l’être par rapport auquel ces « sujets » étants sont compris. Mais comme le phénomène du monde passe lui-même inaperçu dans cette identification au monde, c’est le sous-la-main intramondain, ce sont les choses qui prennent sa place. L’être de l’étant qui est-Là-avec est conçu comme être-sous-la-main. Ainsi la mise en lumière du phénomène positif de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] quotidien [alltäglich] prochain ouvre-t-elle un aperçu sur la racine de l’omission de cette constitution d’être par l’interprétation ontologique. C’est elle-même qui, en son mode d’être quotidien [alltäglich], se manque et se recouvre de prime abord. EtreTemps27

La question de savoir si en général un monde est et si son être peut être prouvé est, en tant que question que le Dasein comme être-au-monde [In-der-Welt-sein] pose lui-même - et qui d’autre pourrait-il la poser ? - dépourvue de sens. De surcroît, elle demeure entachée d’une équivoque : car le monde en tant que « où » de l’être-à et le « monde » en tant qu’étant [203] intramondain, en tant qu’auprès-de-quoi de l’identification préoccupée y sont confondus, plus exactement ils n’y sont même pas distingués. Mais le monde est essentiellement ouvert avec l’être du Dasein, tandis que le « monde » est à chaque fois lui aussi déjà découvert avec l’ouverture du monde. D’ailleurs, il se peut justement que l’étant intramondain au sens du réel, du sans plus sous-la-main demeure encore recouvert. Cependant, même du réel n’est découvrable que sur la base d’un monde déjà ouvert, et c’est seulement sur cette base qu’il peut également rester encore retiré. On pose la question de la « réalité » du « monde extérieur » sans clarifier préalablement le phénomène du monde comme tel. Facticement, le « problème du monde extérieur » s’oriente constamment sur l’étant intramondain (les choses et les objets). Ainsi, ces élucidations se perdent dans une problématique ontologiquement presque impossible à démêler. EtreTemps43

Si le titre de réalité désigne l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde (res) - et il n’est pas question d’y entendre autre chose -, cela signifie pour l’analyse de ce mode d’être que l’étant intramondain ne peut être ontologiquement conçu que si le phénomène de l’intramondanéité [Weltlichkeit] est clarifié. Or celle-ci se fonde dans le phénomène du monde, qui, quant à lui, appartient en tant que moment structurel essentiel de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] à la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein], à son tour, est ontologiquement solidaire de la totalité structurelle de l’être du Dasein, où nous avons reconnu le souci. Or ainsi sont caractérisés les fondements et les horizons dont la clarification rend seulement possible l’analyse de la réalité. Le caractère de l’en-soi, de même, ne peut devenir ontologiquement compréhensible que dans ce contexte. C’est en nous orientant sur ce contexte problématique que nos analyses antérieures ont interprété l’être de l’étant intramondain [NA: Récemment, Nicolai HARTMANN, à la suite de Scheler, a placé au fondement de sa théorie de la connaissance, qui est orientée ontologiquement, la thèse du connaître comme « relation d’être ». Cf. ses Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis [Principes d’une métaphysique de la connaissance], 2ème éd. complétée, 1925. Mais Scheler comme Hartmann méconnaissent de la même manière, quelle que soit la différence séparant leurs bases de départ phénoménologiques, que l’ontologie en son orientation fondamentale traditionnelle achoppe sur le Dasein, et que la « relation d’être » (cf. supra, p. [59] sq.) renfermée dans le connaître contraint justement à sa révision fondamentale, et non pas simplement à son amélioration critique. La sous-estimation de l’influence silencieuse d’une position ontologiquement non clarifiée de la relation d’être entraîne Hartmann vers un « réalisme critique » qui, au fond, est totalement étranger au niveau même de la problématique exposée par lui. Sur la conception hartmanienne de l’ontologie, v. son étude « Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich ? » [« Comment l’ontologie critique est-elle en général possible ? »], dans la Festschrift Paul Natorp, 1924, p. 124 sq.]. EtreTemps43

Mais ces représentations, pour lui, sont l’« empirique » qui est « accompagné » par le Je, les phénomènes auxquels il s’« annexe ». Mais Kant ne montre nulle part quel est le mode d’être de cette « annexion » et de cet « accompagnement ». Au fond, ils sont compris comme un être-ensemble-sous-la-main constant du Moi et de ses représentations. Kant, sans doute, a su éviter de couper le Moi de la pensée, mais sans cependant poser le « Je pense » lui-même en sa pleine réalité essentielle comme « Je pense quelque chose », et, surtout, sans reconnaître dans la « présupposition » ontologique du « Je pense quelque chose » la déterminité [Bestimmtheit] fondamentale du Soi-même. Car même la position initiale du « Je pense quelque chose » demeure ontologiquement sous-déterminée, parce que le « quelque chose » demeure indéterminé. Est-ce un étant intramondain qui est entendu par là ? Mais c’est alors le monde qui se trouve tacitement présupposé : or justement, ce phénomène co-détermine la constitution d’être du Je, si tant est qu’il doive être quelque chose comme un « Je pense quelque chose ». Le dire-Je vise l’étant que je suis à chaque fois en tant que « Je-suis-dans-un-monde ». Mais Kant n’aperçut pas le phénomène du monde, et c’est pourquoi il fut parfaitement conséquent en tenant les « représentations » à distance de la teneur « apriorique » du « Je pense ». Seulement, le Je s’en trouva de nouveau réduit à un sujet isolé, accompagnant les représentations selon une guise tout à fait indéterminée ontologiquement [NA: Cf. notre critique phénoménologique de la « réfutation de l’idéalisme » par Kant, supra, §43 [EtreTemps43] a, p. [202] sq.]. EtreTemps64

Pour ramener sous le regard phénoménologique les phénomènes conquis dans l’analyse préparatoire, un renvoi aux stades parcourus par celle-ci sera ici suffisant. La délimitation du souci a résulté de l’analyse de l’ouverture qui constitue l’être du « Là ». La clarification de ce phénomène signifiait l’interprétation provisoire de la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. C’est par la caractérisation de celui-ci que la recherche s’était engagée, afin d’assurer dès le départ, à l’encontre des pré-déterminations ontologiques inadéquates, quoique le plus souvent implicites, du Dasein, un horizon phénoménal suffisant. De prime abord, l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] a été caractérisé par rapport au phénomène du monde, ce qui n’empêche que l’explication est partie de la caractérisation ontico-ontologique de l’étant à-portée-de-la-main et sous-la-main « dans » le monde ambiant pour s’acheminer jusqu’au dégagement de l’intramondanéité [Weltlichkeit], afin de rendre visible en celle-ci le phénomène de la mondanéité [Weltlichkeit] en général. Cependant, la structure de la mondanéité [Weltlichkeit] - la significativité [Bedeutsamkeit] - s’est révélée solidaire de ce vers-quoi le comprendre appartenant essentiellement à l’ouverture se projette - du pouvoir-être du Dasein, en-vue-de-quoi il existe. EtreTemps67

L’interprétation temporelle du Dasein quotidien [alltäglich] doit prendre pour point de départ les structures où se constitue l’ouverture, à savoir : le comprendre, l’affection, l’échéance et le [335] parler. Les modes de temporalisation de la temporalité à libérer par rapport à ces phénomènes livrent le sol sur lequel déterminer la temporalité de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Ce qui ramène de façon nouvelle au phénomène du monde et permet une délimitation de la problématique spécifiquement temporelle de la mondanéité [Weltlichkeit]. Cette problématique doit nécessairement se confirmer grâce à la caractérisation de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] quotidien [alltäglich] prochain, à savoir la préoccupation [Besorgen] échéante-circon-specte. La temporalité de celle-ci rend possible la modification de la circon-spection en accueil a-visant, ainsi qu’en la connaissance théorique qui s’y fonde. La temporalité de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] qui se dégage sous cette figure se manifeste en même temps comme le fondement de la spatialité spécifique du Dasein. La constitution temporelle de l’é-loignement [Entfernung] et de l’orientation doit être mise en évidence. Le tout de ces analyses dévoile une possibilité de temporalisation de la temporalité où se fonde ontologiquement l’inauthenticité du Dasein, et conduit à la question de savoir comment doit être compris le caractère temporel de la quotidienneté [Alltäglichkeit], le sens temporel de ce « de prime abord et le plus souvent » dont il a été fait jusqu’ici un constant usage. La fixation de ce problème met en évidence que et dans quelle mesure la clarification jusqu’ici atteinte du phénomène est insuffisante. EtreTemps67

Submitted on 06.03.2007 12:51
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