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comprensión

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¿Sabemos algo de esta misión espiritual? Tanto si lo sabemos como si no, la pregunta sigue siendo ineludible: ¿estamos nosotros, profesores y alumnos de esta alta escuela, enraizados auténticamente y en común en la esencia de la Universidad alemana? ¿Tiene esta esencia auténtica capacidad de informar nuestra existencia [Traduzco Dasein por «existencia». Aunque, como es bien sabido, Dasein es un término técnico del pensamiento heideggeriano que designa el hecho de que el hombre es el lugar o el «ahí» del ser, no me parece necesario, en el contexto de este discurso, hacer explícita referencia, mediante una traducción como «ser-ahí» o «ahí del ser», a esa especial característica ontológica. «Existencia» o «existencia humana» son suficientes para una correcta comprensión de este texto de Heidegger.]? Sólo, ciertamente, si queremos esta esencia a fondo. Pero, ¿quién podría dudar de ello? Suele, por lo general, verse en su «autonomía» [Selbstverwaltung: literalmente, «autoadministración», «autogobierno». Dejo «autonomía» por ser en español el término típico en el ámbito universitario.] el rasgo esencial predominante de la Universidad; autonomía que debe ser mantenida. Sólo que ¿hemos pensado del todo lo que exige de nosotros esta reivindicación de autonomía? Heideggeriana: UniversidadeAlemana

Lo que yo esperaba de las Investigaciones lógicas de Husserl era un impulso decisivo a las preguntas suscitadas por la disertación de Brentano. Pero mis esfuerzos eran vanos porque, como sólo mucho más tarde habría de darme cuenta, yo no buscaba en la dirección correcta. Y, sin embargo, estaba tan afectado por la obra de Husserl que seguí leyéndola una y otra vez en los años siguientes, sin alcanzar una inteligencia suficiente de lo que me ataba a ella. El encanto emanado de esa obra se extendía hasta el exterior de las guardas y la portada. Sobre ésta - cosa que hoy me salta a la vista tanto como entonces - me encontraba con el nombre de la editorial Max Niemeyer, un nombre que se vinculaba con otro para mí extraño: el de «Fenomenología», que aparecía en el subtítulo del segundo volumen. Y así como poco sabía yo por aquellos años de la editorial Max Niemeyer y de su quehacer, en igual escasa medida y de un modo igual de vacilante tenía yo comprensión del título «Fenomenología». Sin embargo, pronto debía verse con mayor claridad hasta qué punto se correspondían ambos nombres: el de la editorial Niemeyer y el de Fenomenología. Heideggeriana: CaminoFenomenologia

Cuando a partir de 1919 yo mismo, enseñando y aprendiendo en la cercanía de Husserl, me ejercité en la visión fenomenológica y puse a prueba a la vez una comprensión de Aristóteles diversa a la habitual, se despertó de nuevo mi interés por las Investigaciones lógicas, y sobre todo por la sexta, de la primera edición. La distinción allí elaborada entre intuición sensible y categorial se me reveló en todo su alcance como capaz de determinar el «múltiple significado del ente». Heideggeriana: CaminoFenomenologia

En el sentido de la última frase se dice ya en Ser y tiempo (1927), p. 38 [ed. Gaos, México, 1962, p. 49]: «lo esencial de ésta [de la fenomenología] no reside en ser real [en ser efectiva, surtir efectos] como "dirección" filosófica. Más alta que la realidad [que la efectividad] está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad.» Heideggeriana: CaminoFenomenologia

Un renovado estudio de los tratados aristotélicos (en especial, del noveno libro de la Metafísica y del sexto libro de la Ética Nicomaquea) entregó la visión del aletheuein como desocultar (entbergen) y la caracterización de la verdad como desocultamiento Unverborgenheit), a que todo mostrarse del ente pertenece. [NT: Los estudios aristotélicos a que se refiere Heidegger, y que están acreditados por su propia enseñanza en Freiburg y Marburg, se extienden desde 1921 a 1924. La comprensión de aletheia como desocultamiento se configura por primera vez a fines de 1922, en la traducción de textos de la Etica Nicomaquea.] Cierto es que se piensa demasiado poco o incluso nada, cuando se contenta uno con la constatación: Heidegger concibe la verdad como desocultamiento. Como si con la aletheia no compareciese recién de modo liminar y aproximado lo propiamente digno de pensar. Tampoco ayuda al asunto proponer, en vez de "desocultamiento", la traducción "desolvido" (Unvergessenheit). Pues el "olvido" tiene que ser pensado a la griega, como retirada (Entzug) en el ocultamiento. De modo correspondiente, el fenómeno contrario del olvidar, el recordar, tiene que ser interpretado a la griega: como procuración, como solicitación de lo desoculto. La anamnesis de las ideas de Platón quiere decir: el volver-a-tener-visión, el desocultar, a saber, el ente en su aspecto. Heideggeriana: CartaPrologo

(357) Desde hace algunos años se ha despertado en la filosofía científica un cierto "impulso metafísico". El permanecer en la mera teoría del conocimiento parece no ser más suficiente. La perseverancia en problemas de la teoría del conocimiento, surgidos de una fundada y enérgica conciencia de la necesidad y valor de la crítica, no permite que las preguntas últimas, que constituyen la finalidad de la filosofía, alcancen su sentido inmanente. De ahí la a veces oculta y a veces abiertamente manifiesta tendencia a la metafísica. Se deberá interpretar esto como una comprensión más profunda de la filosofía y sus problemas y ver aquí la voluntad de poderío de la filosofía, por supuesto que no de poderío en el sentido de la violencia intelectual de la llamada "concepción del mundo científica-natural". Heideggeriana: TempoHistoria

Esto no quiere decir, sin embargo, que la vivencia subjetiva de la voluntad humana se traslade al ente en su totalidad. Sólo indica que, más bien a la inversa, desde una experiencia aún no aclarada del ente en cuanto tal en el sentido de una voluntad que todavía resta por pensar, el hombre aprende por vez primera a saberse como sujeto volitivo en un sentido esencial. [«Voluntad» en cuanto dejar presenciar-enviar: querer que... En Wegmarken: GA, 9, pág. 203 ss. (N. del T)] La comprensión de estas conexiones es ineludible para una experiencia histórico-esencial de la historia del nihilismo propio. No es posible, sin embargo, exponerla aquí. Por el momento, esta tarea tampoco resulta urgente. En efecto, lo que se ha dicho sobre el nihilismo propio al caracterizar la metafísica de Nietzsche como acabamiento del nihilismo tiene que haber despertado ya otra sospecha en quienes reflexionen: ni la metafísica de la voluntad de poder ni la metafísica de la voluntad son el fundamento del nihilismo propio, sino, únicamente, la metafísica misma. Heideggeriana: NiilismoSer

Cuando en nuestra meditación sobre la esencia del nihilismo se habla de lo impensado, se trata siempre de lo impensado del pensar determinado desde la esencia del ser. Se suele considerar al pensar como la actividad del entendimiento. El asunto del entendimiento es la comprensión. La esencia del pensar es la comprensión de ser en las posibilidades de su despliegue, posibilidades que la esencia del ser tiene que otorgar. Heideggeriana: NiilismoSer

«Cuando, en el alma, despierta verdaderamente el sentimiento de que el habla no es un mero medio de intercambio para la comprensión recíproca, sino un verdadero mundo que el espíritu debe poner entre sí y los objetos a través de la labor interna de su fuerza, entonces el alma se halla en el verdadero camino para encontrar y poner siempre aún algo más en el habla.» La labor del espíritu, según la enseñanza del idealismo moderno es el «poner» (Setzen). Dado que se concibe el espíritu como sujeto, y es representado así en el esquema sujeto-objeto. el «poner» (tesis) debe ser la síntesis entre el sujeto y sus objetos. Lo que está «puesto» así da una visión de los objetos en su totalidad. Lo que produce la fuerza del sujeto, lo que «pone» entre sí y los objetos merced a la labor, lo denomina Humboldt un «mundo» . En semejante «visión del mundo» una humanidad particular alcanza su propia expresión. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

No meditamos aún lo bastante el extraño rol de estos conceptos justos del habla. Cual si fueran inquebrantables dominan por completo los diversos modos de contemplación científica del habla. Tales conceptos están arraigados en una antigua tradición. Sin embargo, dejan completamente inadvertida la plasmación más antigua de la esencia del habla. No nos conducen, pese a su edad y a su comprensión, al habla en tanto que habla. Heideggeriana: Linguagem1950

Los cinco títulos capitales citados - «nihilismo», «transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento», «voluntad de poder», «eterno retorno de lo mismo», «superhombre» - muestran la metafísica de Nietzsche en cada caso desde un respecto particular, el cual resulta, sin embargo, siempre determinante para el todo. Por eso, la metafísica de Nietzsche es comprendida si y sólo si lo nombrado en los cinco títulos capitales puede pensarse, es decir experimentarse esencialmente, en su copertenencia originaria, por el momento sólo señalada. Qué sea el «nihilismo» en el sentido de Nietzsche sólo puede saberse, por lo tanto, si comprendemos al mismo tiempo y en su conexión, qué es la «transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento», qué es la «voluntad de poder», qué es el «eterno retorno de lo mismo», qué es el «superhombre». Por eso, en sentido contrario, partiendo de una comprensión suficiente del nihilismo puede prepararse ya el saber acerca de la esencia de la trasvaloración, de la esencia de la voluntad de poder, de la esencia del eterno retorno de lo mismo, de la esencia del superhombre. Pero un saber tal es estar en el interior del instante que la historia del ser ha abierto para nuestra época. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La breve nota contiene una pregunta, la respuesta a la pregunta y un comentario de la respuesta. Se pregunta por la esencia del nihilismo. La respuesta dice: «Que los valores supremos se desvalorizan». Con esta respuesta nos enteramos de inmediato de algo decisivo para toda comprensión del nihilismo: el nihilismo es un proceso, el proceso de desvalorización, el proceso en el que los valores supremos se vuelven sin valor. Con esta caracterización no queda decidido si con esto se agota la esencia del nihilismo. Si los valores se vuelven sin valor, entonces decaen como tales, se vuelven caducos. Qué carácter tiene este proceso de «caducidad» de los «valores supremos», en qué medida es un proceso histórico, e incluso el proceso fundamental de nuestra historia occidental, en qué medida constituye la historicidad de la historia de nuestra propia época, todo esto sólo puede comprenderse si previamente sabemos qué «es» en general algo así como un «valor», en qué medida hay valores «supremos» («sumos») y cuáles son esos «valores supremos». Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para la comprensión más precisa del concepto nietzscheano del nihilismo como desvalorización de los valores supremos se trata ahora de saber a qué se alude con los valores supremos, en qué medida éstos contienen una interpretación del ente, por qué se llega necesariamente a esta interpretación del ente en términos de valor, qué transformación tiene lugar en la metafísica a causa de esta interpretación. Responderemos a estas preguntas mediante un comentario del fragmento n. 12 (XV, 148 a 151; noviembre de 1887-marzo de 1888). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El fragmento lleva por título: «Caducidad de los valores cosmológicos», y está dividido en dos secciones, A y B, de desigual extensión, rematadas por una observación final. La primera sección, A, dice así: «El nihilismo, en cuanto estado psicológico tendrá que sobrevenir, en primer lugar, cuando hayamos buscado en todo acontecer un "sentido" que no se encuentra en él: con lo que el que busca termina por desanimarse. El nihilismo es entonces el volverse consciente del prolongado despilfarro de fuerza, el tormento del «en vano», la inseguridad, la falta de oportunidad de recuperarse de algún modo, de sosegarse a propósito de algo, la vergüenza ante sí mismo, como si uno hubiera estado engañándose durante demasiado tiempo ... Aquel sentido podría haber sido: el "cumplimiento" de un canon moral supremo en todo acontecer, el orden moral del mundo; o el aumento del amor y de la armonía en la relación entre los seres; o el acercamiento a un estado de felicidad universal; o incluso el dirigirse a un estado de nada universal, pues una meta es siempre un sentido. Lo común a todos estos tipos de representación es que se alcanza un algo por medio del proceso mismo: y entonces se comprende que con el devenir no se llega a nada, no se alcanza nada... O sea, la decepción acerca de un presunto fin del devenir como causa del nihilismo: ya sea respecto de un fin totalmente determinado, ya sea, de modo generalizado, la comprensión de la insuficiencia de todas las hipótesis finalistas hechas hasta el momento que se refieren a la totalidad del "desarrollo" (el hombre, ya no es colaborador, y mucho menos centro, del devenir). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

De acuerdo con el título, se trata de la caducidad de los valores «cosmológicos». Parece que con ello se nombrara una determinada clase de valores, en cuya caducidad consistiría el nihilismo. En efecto, según la estructuración más bien escolástica de la doctrina de la metafísica, la «cosmología» abarca un determinado ámbito del ente: el «cosmos», en el sentido de la «naturaleza», la tierra y los astros, los vegetales y los animales. Diferenciada de la «cosmología» se encuentra la «psicología» en cuanto doctrina del alma y del espíritu, en especial del hombre como ser racional libre. Junto a y por encima de la psicología y la cosmología aparece la «teología», no en cuanto interpretación eclesiástica de la revelación bíblica sino en cuanto interpretación «racional» («natural») de la doctrina bíblica de Dios como causa primera de todo ente, de la naturaleza y del hombre, de su historia y de sus obras. Pero así como la frecuentemente citada frase «anima naturaliter christiana» no es una verdad «natural» absolutamente indubitable sino más bien una verdad cristiana, así también la teología natural sólo tiene el fundamento de su verdad en la doctrina bíblica de que el hombre ha sido formado por un Dios creador y ha sido dotado por él de un saber acerca de su creador. Pero puesto que la teología natural, en cuanto disciplina filosófica, no puede dejar valer como fuente de sus verdades el Antiguo Testamento, el contenido de esta teología tiene que reducirse al enunciado de que el mundo debe tener una causa primera. Con ello no queda demostrado que esta primera causa sea un «Dios», en el supuesto de que un Dios pueda rebajarse a objeto de demostración. La comprensión de la esencia de esta teología racional tiene importancia porque la metafísica occidental es teológica, incluso cuando se separa de la teología eclesiástica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El nihilismo es el proceso de desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento. Cuando se desvalorizan estos valores supremos, que son quienes conceden su valor a todo ente, también el ente que se funda en ellos se vuelve carente de valor. El nihilismo, en cuanto caducidad de los valores cosmológicos es entonces al mismo tiempo la aparición del nihilismo como sentimiento de la carencia de valor de todo, como «estado psicológico». ¿En qué condiciones surge este estado? El nihilismo «tendrá que sobrevenir», en primer lugar, «cuando hayamos buscado en todo acontecer un "sentido" que "no se encuentra en él"». La condición previa del nihilismo es, entonces, que busquemos un «sentido» «en todo acontecer», es decir en el ente en su totalidad. ¿Qué entiende Nietzsche por «sentido»? De la respuesta a esta pregunta depende la comprensión de la esencia del nihilismo, en la medida en que Nietzsche lo equipara con frecuencia con el dominio de la «carencia de sentido» (cf. n. 11). «Sentido» significa lo mismo que valor, pues en lugar de «carencia de sentido» Nietzsche también dice «carencia de valor». Falta, sin embargo, una determinación suficiente de la esencia del «sentido». Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En lo anterior se supone que este poder creer del hombre en su propio «valor» es algo necesario. Es necesario porque se trata en todos los casos de la autoafirmación del hombre. Para poder permanecer seguro de su propio valor, el hombre tiene que poner un valor supremo para el ente en su totalidad. Pero si se decepciona la creencia en una unidad que atraviese el todo surge la comprensión de que con todo actuar y efectuar («devenir») no se consigue nada. ¿Qué encierra esta comprensión? Nada menos que el que este efectuar y devenir no es nada «efectivamente real» [Wirkliches] ni nada que sea verdaderamente, sino sólo un engaño. El efectuar [Wirken] es entonces lo irreal [das Unwirkliche]. El «devenir» aparece ahora no sólo como algo sin meta ni sentido, sino como algo que en sí mismo carece de peso y es, por lo tanto, irreal. Para poder salvar, a pesar de todo, esto que es irreal y asegurar al hombre un valor propio es necesario que, por encima del «devenir» y de lo «mutable», de lo propiamente irreal y sólo aparente, se ponga un «mundo verdadero» en el que se conserve lo permanente, lo que no es afectado por ningún cambio y ninguna carencia, por ninguna decepción. La posición de este «mundo verdadero», de lo suprasensible que se encuentra más allá, se produce a costa de la apreciación del «mundo» de aquí. Éste se rebaja a un peregrinar - breve, si se lo compara con la eternidad - a través de lo pasajero, cuya fatiga será recompensada en la eternidad en la medida en que de ella recibe su valor. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ad 1) El nihilismo es una historia. Con esto no queremos decir simplemente que lo que llamamos nihilismo «tiene» una «historia» en la medida en que se lo puede seguir en su decurso temporal. El nihilismo es historia. En el sentido de Nietzsche, el nihilismo contribuye a constituir la esencia de la historia occidental porque contribuye a determinar la legalidad de las posiciones metafísicas fundamentales y de su relación. Pero las posiciones metafísicas fundamentales son el suelo y el ámbito de lo que conocemos como historia universal, en especial como historia occidental. El nihilismo determina la historicidad de esta historia. Por eso, para comprender la esencia del nihilismo no es tan importante contar la historia del nihilismo en cada siglo y describir sus formas. Todo tiene que apuntar en primer lugar a reconocer al nihilismo como legalidad de la historia. Si se quiere comprender esta historia como «decadencia», contando a partir de la desvalorización de los valores supremos, el nihilismo no es la causa de esta decadencia sino su lógica interna: esa legalidad del acontecer que lleva más allá de la mera decadencia y por lo tanto señala ya más allá de ella. Por eso, la comprensión de la esencia del nihilismo no consiste en el conocimiento de los fenómenos que pueden presentarse historiográficamente como nihilistas sino que consiste en comprender los pasos, los grados y estadios intermedios, desde la incipiente desvalorización hasta la necesaria transvaloración. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Nos preguntamos: ¿cómo se llega a una posición acentuada del «sujeto»? ¿De dónde surge ese dominio de lo subjetivo que guía toda colectividad humana y toda comprensión del mundo en la época moderna? La pregunta se justifica porque hasta el comienzo de la metafísica moderna con Descartes, e incluso dentro de esta metafísica misma, todo ente, en la medida en que es un ente, es comprendido como sub-iectum. Sub-iectum es la traducción e interpretación latina del hypokeimenon griego y significa lo que subyace y está a la base, lo que desde sí ya yace delante. Con Descartes y desde Descartes, el hombre, el «yo» humano, se convierte en la metafísica de manera predominante en «sujeto». ¿Cómo llega el hombre al papel de auténtico y único sujeto? ¿Por qué este sujeto humano se traslada al «yo», de manera tal que subjetividad se torna equivalente a yoidad? ¿Se determina la subjetividad por la yoidad o, a la inversa, ésta por aquélla? Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Lo nuevo de la determinación de la esencia de la verdad consiste en que la verdad es ahora «certeza», la plena esencia de la cual sólo se nos volverá transparente conjuntamente con la proposición conductora de Descartes. Pero puesto que siempre vuelve a pasarse por alto que ésta pone originalmente las condiciones de su comprensión y no puede interpretarse siguiendo representaciones arbitrarias, la proposición se ve sometida a todo tipo de equívocos posibles. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ego cogito (ergo) sum: «pienso, luego soy». La traducción es literalmente correcta. Esta correcta traducción parece brindar también la comprensión correcta de la «proposición». «Pienso»: con este enunciado se constata un hecho; «luego soy»: con estas palabras, de un hecho que se ha constatado se infiere que yo soy. Basándose en esta concluyente inferencia uno puede quedarse tranquilo y satisfecho de que así ha quedado «demostrada» mi existencia. Aunque para esto no hacía falta incomodar a un pensador del rango de Descartes. Lo que éste quiere decir es, en realidad, algo diferente. Pero lo que quiere decir sólo podremos repensarlo si llegamos a tener claro lo que Descartes entiende por cogito, cogitare. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El mayor obstáculo para una recta comprensión de la proposición es la fórmula en la que Descartes la ha enunciado. De acuerdo con ella - de acuerdo con el ergo (luego) - parece como si la proposición fuera una argumentación silogística que, expuesta en su totalidad, estaría compuesta de una premisa mayor, una premisa menor y una conclusión. Si se la separara en sus miembros, la proposición tendría el siguiente tenor: premisa mayor: is qui cogitat, existit; premisa menor: ego cogito; conclusión: ergo existo (sum). A mayor abundamiento, Descartes denomina a la proposición misma «conclusio». Por otra parte, se encuentran abundantes observaciones que expresan con claridad que la proposición no debe entenderse en el sentido de una argumentación silogística. Así, muchos intérpretes concuerdan en que la proposición «en realidad» no es un silogismo. Pero con esta constatación negativa no se ha ganado mucho, pues entonces surge la opinión contraria, igualmente insostenible, según la cual con la asunción de que la proposición no es un silogismo ya todo habría encontrado una elucidación suficiente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por otra parte, el recurso a las obras de los grandes pensadores y al texto exacto y considerado en todos sus aspectos tampoco proporciona una garantía de que el pensar de ese pensador sea repensado de manera pensante y comprendido de modo más originario. De esto proviene que los historiógrafos de la filosofía que trabajan con mucha exactitud suelen contar cosas sumamente curiosas respecto de los pensadores que «investigan», mientras que un verdadero pensador, disponiendo de un relato insuficiente de este tipo, puede reconocer, sin embargo, algo esencial, por la simple razón de que, en cuanto es alguien que piensa y pregunta está de antemano cerca de quien piensa y pregunta, en una cercanía que no puede ser alcanzada por ninguna ciencia historiográfica, por más exacta que sea. Esto vale también para la toma de posición de Nietzsche respecto de Descartes. Es una mezcla de interpretaciones erróneas y comprensión esencial. Esto y el hecho de que Nietzsche está separado de los grandes pensadores por el difícilmente comprensible siglo XIX con lo que se pierde la línea simple de la conexión histórico-esencial, hacen que la relación de Nietzsche con Descartes sea muy complicada. Aquí nos limitaremos a lo más importante. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En el tratado Ser y tiempo se hace el intento, sobre la base de la pregunta por la verdad del ser, y no ya por la verdad del ente, de determinar la esencia del hombre a partir de su relación con el ser y sólo desde ella, esencia del hombre que se designa allí como ser-ahí [Da-sein], en un sentido precisamente definido. A pesar del despliegue simultáneo, por ser necesario para la cosa misma, de un concepto de verdad más originario, no se ha logrado despertar en lo más mínimo (en los 13 años transcurridos) ni siquiera una primera comprensión de este cuestionamiento. La razón de la incomprensión radica por una parte en el inextirpable y cada vez más sólido acostumbramiento al modo de pensar moderno: el hombre es pensado como sujeto; toda meditación sobre el hombre es comprendida como antropología. Por otra parte, sin embargo, la razón de la incomprensión radica en el intento mismo, que, quizás por ser algo que ha crecido históricamente y no algo "construido", proviene de lo anterior aunque se separe de ello y por eso remite necesaria y constantemente a los cauces en los que se mueve lo precedente, invocando incluso su ayuda para decir algo totalmente diferente. Pero, sobre todo, este camino se interrumpe en un lugar decisivo. Esta interrupción se funda en que el camino y el intento emprendidos caen contra su voluntad en el peligro de convertirse de nuevo en una consolidación de la subjetividad, en que ellos mismos impiden los pasos decisivos, es decir la exposición suficiente de los mismos en su ejecución esencial. Todo giro hacia el "objetivismo" y el "realismo" sigue siendo "subjetivismo": la pregunta por el ser en cuanto tal está fuera de la relación sujeto-objeto. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Así parece haberse encontrado el hilo histórico (¿o sólo historiográfico?) a lo largo del cual puede comprobarse la proveniencia histórica del proyecto del ente como voluntad de poder. Hasta ahora hemos comprendido a la metafísica demasiado exclusivamente como platonismo y con ello hemos menospreciado la repercusión histórica no menos esencial de la metafísica de Aristóteles. Su concepto metafísico fundamental, la energeia, señala sin embargo de modo suficientemente «enérgico» en dirección de la voluntad de poder. Al poder le pertenece «energía». Pero queda abierta la pregunta, sin embargo, de si la «energía» así entendida acierta siquiera en lo más mínimo con la esencia de la energeia de Aristóteles. Queda abierta la pregunta de si precisamente la referencia del propio Leibniz a la conexión entre vis y energeia no reinterpreta la esencia griega de la energeia en el sentido de la subjetividad moderna, después de que la energeia aristotélica ya experimentara su primera reinterpretación con la interpretación medieval como actus. Pero más esencial que la comprensión de estas reinterpretaciones y del «efecto» ejercido por el pensamiento aristotélico en la metafísica occidental, es lo siguiente: en la esencia de la energeia se mantiene aún originariamente unido lo que posteriormente se separó y entró en alternancia como objetividad y realidad efectiva, y se consolidó entre las determinaciones esenciales de la entidad en la metafísica moderna. La conexión histórico-esencial entre la energeia y la voluntad de poder es más oculta y más rica de lo que podría parecer por la correspondencia extrínseca entre «energía» (fuerza) y «poder». Esto sólo puede señalarse aquí a grandes rasgos. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El ser es lo más comprensible, por lo que no prestamos atención a cómo nos mantenemos sin esfuerzo en su comprensión. Esto que es lo más comprensible es, al mismo tiempo, lo menos concebido y aparentemente lo no concebible. ¿Desde dónde habríamos de concebirlo? ¿Qué «hay» fuera de él desde donde se le podría adjudicar una determinación? Pues la nada es lo menos apropiado para determinar, ya que «es» lo que carece de determinación, la carencia misma de determinación. Lo más comprensible se opone a toda comprensibilidad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El círculo o ámbito de la de la comprensibilidad fáctica (el círculo o ámbito del estar fácticamente entendiendo) es algo que nunca puede medirse o calcularse de antemano. E, igualmente, la forma que ese círculo, que ese ámbito de comprensión, tiene de operar, la forma en que se vuelve efectivo, no se la puede normar orientándose por la comprensión y comunicación de enunciados matemáticos. Pero en el fondo, incluso esto carece de importancia, pues la hermenéutica nos pone en situación y es desde esta situación desde donde es posible el entender. Heideggeriana: GA63

El contenido básico de esta autointerpretación de la filosofía, de esta comprensión de la filosofía acerca de sí misma, hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo de antemano. Para la hermenéutica de la que hablamos ese contenido reza así: (1)La filosofía es una forma de conocimiento que es o radica en la vida fáctica misma, en la cual forma de conocimiento la exsistencia fáctica se arranca, por así decir, de sí retornando sin tapujos y desnudamente sobre sí misma, e inmisericordemente pasa a asentarse sobre el tipo de base que ella para sí es, que ella se encuentra siendo para sí. (2) La Filosofía en tanto que esta filosofía (en tanto que esta forma radical de entenderse la filosofía) no tiene en modo alguno por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en conjunto y de la cultura de todos, ni mucho menos el exonerar de una vez por todas a las generaciones futuras de la preocupación de hacerse preguntas, y ni siquiera de reducirles esa preocupación mediante pretensiones de validez que resultarían fuera de lugar. La filosofía es lo que puede ser, sólo como filosofía de su "tiempo". "Temporalidad". En el modo del ser-ahora es en lo que labora la exsistencia. Heideggeriana: GA63

Ese carácter unitario que todo lo domina, en que esa vida de una cultura [en que esa vida que una cultura es] llega a expresarse, en el que se mantiene y en el que envejece, suele venir definido como el estilo que cada cultura tiene. El que el "carácter de ser" del que esas formaciones culturales son expresión, no sea objeto de ulteriores inquisiciones, permite ver con claridad hasta qué punto el interés de esa comprensión histórica se concentra en (o tiene por meta) las formas de expresión como tales en el cómo de ese su ser-expresión. La última y única "determinación de ser" es la siguiente: la cultura es un organismo, vida autónoma (desarrollo, crecimiento, florecimiento, decaimiento). Heideggeriana: GA63

Voy a dar una orientación acerca de la dialéctica en la medida en que ello es importante para la comprensión de la fenomenología. En este asunto no cabe pretender obtener una decisión formalista acerca de ello, digo una decisión formalista que tuviese importancia objetiva, por cuanto que la cuestión de la relación entre dialéctica y fenomenología sólo cabe entrar a discutirla de verdad cuando ello venga exigido por la investigación concreta. Esos vacíos programas concernientes a método [esas grandes contraposiciones metodológicas de carácter previo y formal MJR] no hacen sino estropear la ciencia. Heideggeriana: GA63

Y es verdad: la fenomenología es la etapa o nivel del conocimiento inmediato, naturalmente cuando se la ve y se la entiende desde la dialéctica. Pero la cuestión es si no puede obtenerse una comprensión más original de la fenomenología que la que se obtiene desde la dialéctica. Pues en este último caso, se está presuponiendo ya la dialéctica. Y planteadas así las cosas, no se puede decidir nada [porque ya queda todo decidido de antemano MJR]. Heideggeriana: GA63

Así pues, la dialéctica carece de radicalidad por partida doble, es decir, es afilosófica por principio. Tiene que vivir de la mano en la boca y lo peor es que logra desarrollar una imponente habilidad en tal oficio. Toda esa naciente hegelianería, si llegara a imponerse, acabaría enterrando de nuevo incluso la posibilidad de una comprensión de la filosofía (o de desarrollar una comprensión para la filosofía). No es casualidad que Brentano, de quien partió el primer impulso para la fenomenología, barruntase en el idealismo alemán una interna corrupción de la filosofía. Basta un año de lectura (de pensamiento dialéctico) para poder hablar de todo de manera que incluso parece que se estuviera diciendo algo, e incluso el lector mismo cree estar recibiendo algo, que tiene algo en la mano. Véase a cuánta charlatanería se da pábulo hoy con esquemas como forma-contenido, racional-irracional, finito-infinito, mediato-inmediato, sujeto-objeto. Heideggeriana: GA63

Las reflexiones que siguen y quizá forman parte de una ciencia previa, cuya tarea consiste en investigar qué significa en definitiva lo que en la filosofía y la ciencia, lo que el discurso interpretativo del ser-ahí dice acerca de él mismo y acerca del mundo. Si nos aclaramos acerca de qué es un reloj, con ello adquiere vida la forma de comprensión propia de la física y la forma en que el tiempo tiene oportunidad de manifestarse. Esta ciencia previa, dentro de la cual se mueven nuestras consideraciones, vive del presupuesto - quizá recalcitrante. d que la filosofía y la ciencia se mueven en el medio de los conceptos. Su posibilidad consiste en que cada investigador clarifique lo que comprende y lo que no comprende. Nos permite saber cuándo una investigación está realmente en su asunto, y cuándo, por el contrario, se nutre de una terminología tradicional y gastada. En cierto modo, tales indagaciones ejercen el servicio policial en el cortejo de las ciencias, una tarea que ciertamente es subordinada, pero que de tanto en tanto resulta urgente, de acuerdo con la opinión de algunos. la relación de estas exploraciones con la filosofía es la de un acompañamiento, y a veces incluye el cometido de realizar un registro en la morada de los antiguos para ver cómo éstos se desenvolvieron con tales cuestiones. Las reflexiones que siguen sólo tienen en común con la filosofía el hecho de no ser teología. Heideggeriana: BZ

La propiedad del ser-ahí es aquello que constituye su suprema posibilidad de ser. El ser-ahí está determinado fundamentalmente por esta posibilidad suprema. La propiedad, como la suprema posibilidad de ser que tiene el ser-ahí , es la determinación ontológica en la que todos los caracteres anteriormente mencionados son lo que son. La perplejidad en la comprensión del ser-ahí no se funda en la limitación, en la inseguridad y en la imperfección de nuestra capacidad cognoscitiva, sino en el ente mismo que ha de ser conocido; se funda en una posibilidad fundamental de su ser. Heideggeriana: BZ

La comprensión del ser constituye el problema fundamental de la metafísica en general. ¿Qué dice "ser"? (Was besagt Sein?) es, sin más, la pregunta fundamental de la filosofía. No ha de ser expuesto aquí el planteamiento del problema y su "repetición" en «Ser y Tiempo»; en lugar de ello, queremos presentarlo externamente en lemas (Leitsätze) y así fijar el "problema de la trascendencia". Heideggeriana: TranscendenciaST

a) Por lo pronto, una caracterización general: el punto de partida del problema lo constituye la ontología fundamental como analítica de la existencia del Dasein. Esta analítica ocurre en perspectiva ontológico-fundamental y sólo en ésta; desde allí están regulados el punto de partida, la ejecución, el límite y el modo de la concreción de fenómenos determinados. A partir del modo de ser (Seinsart) del Dasein, que es primariamente existencia, se ha de traer a luz la comprensión de ser. Esta constitución de ser (Seinsverfassung) del Dasein es de tal especie, que en ella se hace acreditable la interna posibilidad de la comprensión de ser que esencialmente pertenece al Dasein. Por eso, no se trata de antropología ni de ética, sino de este ente en su ser en general — y por eso, de una analítica preparatoria; la metafísica del Dasein mismo no está todavía en el centro. Heideggeriana: TranscendenciaST

Estos lemas deben indicar abreviadamente qué propósito está en la base de una analítica del Dasein y qué es lo que ella requiere al ser llevada a cabo. El propósito fundamental de esta analítica es la evidenciación de la interna posibilidad de la comprensión de ser, y esto quiere decir, a la vez, de la trascendencia. Heideggeriana: TranscendenciaST

Ahora bien: ¿por qué la analítica preparatoria del Dasein con vistas al develamiento de la posibilidad de la comprensión de ser es una puesta de manifiesto de la temporeidad del Dasein? ¿Por qué el proyecto metafísico del Dasein se mueve en dirección al tiempo y a su interpretación radical? ¿Acaso porque la teoría de la relatividad trata del tiempo, vale decir, del principio de una medición objetiva del tiempo? ¿O acaso porque Bergson, y en su secuela Spengler, tratan del tiempo? ¿O porque Husserl ha trabajado la fenomenología de la conciencia interna del tiempo; o porque Kierkegaard habla de la temporalidad en sentido cristiano, a diferencia de la eternidad; o quizá porque Dilthey considera central la historicidad del Dasein, y pone en conexión historicidad y tiempo? ¿Estaría, pues, proyectada la analítica del Dasein en dirección al tiempo porque se ha pensado que uno se las puede arreglar muy bien fundiendo todos esos nombres? ¿Brevemente, porque puede a uno ocurrírsele que hay que entremezclar esos diversos tratamientos del problema del tiempo y, como se dice, pensarlos "hasta sus últimas consecuencias"? Esta es, con mucho, la representación que el pequeño Moritz tiene de la filosofía, y que cree que de cinco autores se hace un sexto; (yo ya discutí a Kierkegaard cuando todavía no había literatura dialéctica, y a Dilthey, cuando era indecente mencionarlo en un seminario filosófico). Por lo demás, el llamado pensar hasta las últimas consecuencias tiene su propio sesgo. Para pensar algo hasta las últimas consecuencias, e incluso a Kierkegaard, Husserl, Bergson y Dilthey juntos, hay que tener previamente esa ultimidad, en dirección a la cual ha de pensarse hasta las últimas consecuencias; y siempre queda la pregunta: ¿por qué precisamente los mencionados? Heideggeriana: TranscendenciaST

Pero, antes bien, la analítica del Dasein como temporeidad con vistas al develamiento de la interna posibilidad de la comprensión de ser no está determinada por ninguna otra cosa más que por el contenido de relaciones (Sachverhalt) de este problema fundamental de la metafísica; dicho más exactamente: por la visión fundamental de que la comprensión de ser está en una conexión originaria, pero, por de pronto, completamente oscura y enigmática, con el tiempo. Heideggeriana: TranscendenciaST

Pero ¿por qué está el tiempo en conexión con la comprensión de ser? Esto no está a la luz del día. Y sin embargo — porque nada accesible está absolutamente oculto, pues de otro modo precisamente no sería accesible para el Dasein finito — hay también indicaciones para esta conexión y hacia ella. Antes de que las sigamos, anteponemos un recordatorio que nos sirve para una aprehensión más aguda de la problemática de la comprensión de ser. Heideggeriana: TranscendenciaST

Ya tempranamente reconoció y fijó Parménides la correlación entre einai y noein: to gar auto noein estin te kai einai (fragm. 3). Por cierto hay que hacer aquí a un lado, por lo pronto, malos entendidos. En el siglo XIX hay tentativas de reclamar esta sentencia para diversas concepciones de teoría del conocimiento. Se vio en ella, por ejemplo, un "primer destello del idealismo", como si Parménides hubiese querido decir que el sujeto es aquello que primeramente pone al ente en cuanto ente, o como si hubiese pensado de la manera en que se entiende a Kant: que los objetos se rigen según el conocimiento. Todo esto contiene un cierto núcleo de verdad, en la medida en que con Parménides se expresa por primera vez que el ser está referido al sujeto. Pero aquí lo esencial es precisamente esto: el einai correlacionado con el noein no está, desde luego, diferenciado claramente del on, pero esto ciertamente no significa que el on sólo fuese ente en tanto que sea causado o producido por un noein, no se mienta aquí la dependencia óntica causal o el "poner". Tan precipitado como hablar de causación óntica sería buscar en Parménides el así llamado prejuicio criticista, es decir, un motivo gnoseológico en el sentido del giro copernicano, lo cual, por lo demás, descansa en una mala comprensión de Kant. Heideggeriana: TranscendenciaST

Después de este recordatorio preliminar podemos seguir las indicaciones hacia la conexión entre tiempo y comprensión de ser. Hay una más extrínseca (a) y otra que ya apunta más al centro del problema (b). Heideggeriana: TranscendenciaST

Se puede objetar que esta indicación prueba con tanta o mayor fuerza que el ente, que es extratemporal y supratemporal, es sin el tiempo, que, precisamente, no todo ente es "en el tiempo". ¡Desde luego! Pero la pregunta es si con eso queda agotada la referencia del ente al tiempo. Pues ha de observarse que la pregunta es una muy distinta; no si el ente es o no en el tiempo, sino si el ser del ente es comprendido en vista del tiempo. Y de esto resulta que lo extra - y supratemporal se entiende ónticamente como no en el tiempo, pero esto "in-temporal" es precisamente sólo un determinado modus de la relación al tiempo, así como el reposo inmóvil es un modus del movimiento, sólo que aquí subsiste una relación más radical. Por lo tanto, es menester explicar por qué y cómo es posible esta relación, y con qué necesidad interna ya la comprensión vulgar del ser del ente se remite al tiempo. Además: la referencia al tiempo que está en cuestión no queda agotada, y ni siquiera se atina a ella, por medio del [concepto del] tiempo en el sentido de la intratemporalidad. Esta misma comprensión de ser ha menester de elucidación. También el ente que no es "en el tiempo", y precisamente éste, es comprensible en referencia a su ser sólo sobre la base del tiempo; pero para esto hay que concebir más radicalmente el tiempo. Ser es comprendido a partir de una referencia al tiempo, pero el problema de esta referencia de ser y tiempo es el "y". Heideggeriana: TranscendenciaST

A menudo dijimos ya que ser es comprendido de antemano en todo aprehender de ente, la previa comprensión de ser da, por así decir, luz a todo aprehender de ente. "Ya de antemano", "previo" — ¿no es acaso eso anterior? ¡Por cierto! Pero también dijimos que lo anterior no concierne al orden del aprehender — y ahora hablamos de la previa comprensión de ser, de un comprender de antemano; el proteron de la ousia, de la idea, no es, empero, un proteron gnosei. Pero cabe observar que gnosis, bien entendida, significa aquí siempre conocimiento del ente, y el rechazo de este proteron quiere decir solamente, en sentido negativo, que ser no es el ente, y su ser-aprehendido no reside en el orden del aprehender del ente. Así, al fin, el ser es perfectamente anterior por respecto al ser-aprehendido en un sentido amplio, ante toda aprehensión del ente. Y al fin el ser se da de un modo que es totalmente diferente a la aprehensión del ente. El ser se da (gibt sich) "en sí" en un sentido originario — es proteron physei y pros emas; sólo que, bien entendido, no como algo óntico entre otros. El ser es el único "en sí" y el genuino ["en sí"]—de ahí la originariedad de la comprensión de ser, es decir (como habrá de mostrarse) la libertad. Heideggeriana: TranscendenciaST

Ser es lo anterior en un sentido oscuro. En cierto modo destella cuando indicamos hacia algo otro, lo cual ante todo vio Platón en su doctrina de la anámnesis. El ser es aquello de lo que volvemos a acordarnos, aquello que nos dejamos dar como algo que, a ese propósito y con esa ocasión, comprendemos como tal, que se nos ha dado ya y siempre ya; lo que nunca es extraño, sino siempre conocido, "nuestro". Ser es, según esto, algo que nosotros siempre comprendemos ya y de lo cual sólo necesitamos acordarnos para tomarlo como tal. Aprehendiendo al ser no aprehendemos nada nuevo, sino algo en el fondo conocido, es decir, algo en cuya comprensión nosotros ya existimos siempre, en cuanto que nos relacionamos con aquello que ahora llamamos el ente. Esta rememoración atañe al ser y manifiesta, por consiguiente, una originaria referencia del ser al tiempo: ya siempre ahí y, sin embargo, aprehendido siempre sólo en el regresar a él. Este no es el recuerdo vulgar de lo ónticamente sucedido, del ente, sino el recuerdo metafísico, en el cual se anuncia aquella referencia originaria del ser al tiempo. En este recuerdo metafísico se comprende el hombre en su esencia propiamente tal: como el ente que comprende el ser y se relaciona con el ente sobre la base de esta comprensión. Heideggeriana: TranscendenciaST

Según Platón (Fedro 249 b 5 . c 6), un viviente que jamás ha visto la verdad no puede nunca percibir la figura de un hombre. Pues el hombre, en correspondencia con su modo de ser tiene que comprender y saber, de modo que, con tal ocasión, interpele lo conocido por él en referencia a su ser (kat eidos legein). El hombre sólo puede tener la verdad sobre algo en tanto que comprende al ente en su ser. La comprensión del ser es una rememoración de aquello que nuestra alma ya vio antes; antes, ciertamente, cuando ella todavía deambulaba junto a Dios y veía por encima de aquello que ahora denominamos el ente. Platón ve en el fenómeno de la rememoración una referencia de la comprensión de ser al tiempo, pero sólo puede esclarecérsela por medio de un mito. Heideggeriana: TranscendenciaST

Ser y alma: esto significa mostrar cómo reside la comprensión de ser en aquello que se designa como alma, o sea, en el ente cuyo ser está primariamente determinado por el alma; para ello se requiere una interpretación originaria y adecuada del Dasein. Puesto que ésta es emprendida con vistas a la pregunta del ser en general, tal interpretación es también metafísica, ontológica, esto es, se trata de traer a luz la específica peculiaridad del ser del Dasein, para hacer visible, a partir de eso, cómo éste encierra, con su peculiaridad, algo así como la comprensión de ser. Pero al intentar una interpretación ontológicamente originaria y adecuada del Dasein se muestra que la tradición precisamente no interpretó a este ente metafísicamente de manera originaria y adecuada y, ante todo, no en el contexto del problema fundamental, y, desde luego, no por negligencia e impotencia, sino por razones que residen en la esencia de la génesis de la comprensión de ser misma. Heideggeriana: TranscendenciaST

Pero si el ser tiene una referencia originaria al tiempo, y si la comprensión de ser pertenece originariamente a la esencia del Dasein, a su interna posibilidad, entonces el tiempo tiene que co-determinar esta posibilidad interna; es decir, hay que evidenciar la temporeidad como la constitución fundamental del Dasein, y esto en vista del problema del ser y conducido por éste. Pero a través de esto cambia el concepto mismo de tiempo. De aquí surge una posición fundamental con respecto a la historia de la metafísica en general. Escuchamos antes: ser — el apriori. Si el apriori es un carácter fundamental del ser, y si el apriori es una determinación de tiempo, pero tiempo y ser están interconectados, de modo tal que la comprensión de ser está arraigada en la temporeidad del Dasein, entonces subsiste una conexión interna entre el apriori y la temporeidad, es decir, la constitución de ser del Dasein, la subjetividad del sujeto. Entonces, por ende, no es ningún prejuicio idealista arbitrario, según se proclama hoy gustosamente, el que el problema del apriori, en Platón y Aristóteles, lo mismo que en Descartes, Leibniz, Kant y el idealismo alemán, esté entrelazado de la manera más estrecha con el problema del sujeto, por mucho que la conexión haya sido tan oscura hasta ahora. Heideggeriana: TranscendenciaST

2. La universalización del problema del ser. También aquí el problema se ha vuelto hoy extraño, e incluso se lo hace extraño por medio de un movimiento que aparentemente renueva la ontología y la metafísica. Es una extendida mala comprensión de la ontología, proveniente del kantismo, opinar que, cuando se plantea un problema ontológico, se toma una decisión gnoseológica en favor del realismo, puesto que éste hace valer el ente-en-sí. Heideggeriana: TranscendenciaST

El interés de hoy en la ontología fue despertado sobre todo por la fenomenología. Pero Husserl y Scheler, y ya derechamente los restantes, tampoco vieron la envergadura de la ontología. También aquí, como por doquier, en Rickert, por ejemplo, se entiende por ontología una consideración que hace cuestión del ser-en-sí de las cosas en su así llamada independencia respecto del sujeto. La pregunta por la subjetividad no debe ser una pregunta de la ontología, sino debe pertenecer a la teoría del conocimiento. Ontología debe significar: acentuación del objeto, después de que hasta ahora sólo había valido el sujeto. En este sentido, se aúna la ontología con la posición gnoseológica del realismo — en oposición al idealismo—. La ontología tendría que soslayar en lo posible al sujeto, en tanto que la necesidad fundamental consiste, al revés, en hacer de la subjetividad un problema. Contrariamente a esto, la ontología, en la comprensión actual, no vale primeramente como ciencia del ser, sino del ente, y, esto quiere decir, en segundo lugar, de los objetos, de la naturaleza en el sentido más amplio. Heideggeriana: TranscendenciaST

Hasta ahora hemos presentado dos problemas fundamentales que conciernen al ser mismo, sin atender a que el ser, del mismo modo como está articulado en essentia y existentia y como está regionalizado, también es siempre, en general, ser del ente. El ser es diferente del ente — y, en términos absolutos, sólo esta diferencia (Unterschied), esta posibilidad de diferencia, proporciona una comprensión de ser. Dicho de otra manera: en la comprensión de ser reside el llevar a cabo esta diferenciación de ser y ente. Esta diferencia es la que ante toda posibilita algo así como la ontología. De ahí que denominemos a esta diferencia, que ante todo posibilita algo así como la comprensión de ser, la diferencia ontológica (ontologische Differenz). Heideggeriana: TranscendenciaST

El problema del ser se ha hecho nítido, en conformidad con esto, como problema central, universal y radical. Tenemos una visión de lo que significa preguntar en general por la interna posibilidad de algo así como la comprensión de ser, la cual es la característica esencial de la existencia humana. Ahora bien: al caracterizar la trascendencia vulgarmente entendida, la óntica, vimos cómo ella reside en la intencionalidad, de modo que el comportamiento relativo al ente, el comportamiento óntico, presupone la comprensión de ser, esto es, que la misma trascendencia óntica está todavía fundada en la originaria, en la architrascendencia (Urtranszendenz), la cual tiene, por tanto, relación con la comprensión de ser. La problemática que concierne a este problema ha sido ahora mostrada, y esto, retrospectivamente, quiere decir que el problema de la trascendencia y, por tanto, el problema de la verdad y, con ello, el problema del fundamento, sólo pueden ser planteados en la dimensión problemática que traza el problema del ser sin más. En otras palabras: el problema de la trascendencia ha de plantearse de manera tan universal y radical como el problema del ser en general. No es, por tanto, un problema que estuviese restringido a la relación del sujeto con las cosas independientes de él, ni es una pregunta por una determinada región del ente. Pero tampoco se debe hacer alto o bien empezar con una relación sujeto-objeto caída de alguna manera del cielo, sino que, a propósito de la trascendencia, tal como a propósito del problema del ser en general, la subjetividad del sujeto mismo es la pregunta central. Heideggeriana: TranscendenciaST

La ontología fundamental es siempre únicamente una repetición de este antiguo, temprano precedente. Pero éste se nos transmite en la repetición sólo cuando le damos la posibilidad de transformarse. Pues ello lo demandan estos problemas mismos en conformidad con su esencia. Todo esto, como ha de exponerse detalladamente, tiene su fundamento en la historicidad de la comprensión de ser. Y es característico que la tradición, es decir, la transmisión extrínseca, le impida al problema, precisamente, transformarse. La tradición transmite sentencias y opiniones fijas, modos fijos de preguntar y discutir. Ahora se llama a esta tradición extrínseca de las opiniones y de las posiciones suspendidas en el aire la "historia de los problemas". Y porque esta tradición extrínseca y su tratamiento en la historia de la filosofía le niega a los problemas la vida, y esto significa: la transformación, y busca sofocarlos, por eso ha de lucharse contra ella. Heideggeriana: TranscendenciaST

Puesto que ser sólo se da, en cuanto que ya el ente es, precisamente, en el Ahí, reside en la ontología fundamental, de manera latente, la tendencia a una transformación metafísica originaria, que sólo se hace posible si el ser es comprendido en su plena problemática. La interna necesidad de que la ontología vuelva [al lugar] desde donde había partido puede patentizarse recurriendo al fenómeno primordial (Urphänomen) de la existencia humana: que el ente "hombre" comprende el ser; en la comprensión de ser reside a la vez la realización (Vollzug) de la diferencia de ser y ente; sólo se da ser cuando el Dasein comprende ser. En otras palabras: la posibilidad de que se dé ser en la comprensión tiene como presuposición la existencia fáctica del Dasein, y ésta, a su vez, el fáctico ser-presente (Vorhandensein) de la naturaleza. Precisamente en el horizonte del problema del ser radicalmente planteado se muestra que todo esto sólo es visible y puede ser comprendido como ser, si ya está ahí una totalidad posible de ente. Heideggeriana: TranscendenciaST

Se dio como resultado que el problema fundamental de la metafísica exige, en su radicalización y universalización, una interpretación del Dasein en vista de la temporeidad, a partir de la cual debe elucidarse la interna posibilidad de la comprensión de ser y, por lo tanto, de la ontología — pero no para que esta interna posibilidad sea simplemente sabida; sólo se la comprende en la realización, es decir, en la elaboración de la problemática fundamental misma (en los cuatro problemas capitales expuestos). Este todo de la fundamentación y elaboración de la ontología es la ontología fundamental; ella es 1. analítica del Dasein y 2. analítica de la temporalidad (Temporalität) del ser. Pero esta analítica temporal es, a la vez, la vuelta (Kehre), en que la ontología misma regresa expresamente a la óntica metafísica, en la cual ella está inexpresamente siempre. Es cosa de traer la ontología, a través de la movilidad (Bewegtheit) de la radicalización y universalización, a la reversión que en ella es latente. Allí se consuma el volver, y llega a la reversión hacia la metontología. Heideggeriana: TranscendenciaST

Ontología fundamental y metontología forman, en su unidad, el concepto de la metafísica. Pero en esto sólo se expresa la transformación del problema fundamental de la filosofía misma, que ya fue tocado arriba y en la introducción, con el doble concepto de la filosofía como prote philosophia y theologia. Y esto es sólo la concreción respectiva a cada momento de la diferencia ontológica, es decir, la concreción de la realización (Vollzug) de la comprensión de ser. En otras palabras: la filosofía es la concreción central y total de la esencia metafísica de la existencia. Heideggeriana: TranscendenciaST

La comprensión del sentido metafísico de la teoría de las mónadas depende de una correcta comprensión del concepto de vis primitiva. Heideggeriana: CursoMarburgo

La perspectiva orientada siempre al propio Dasein [vi], a la constitución del ser y al modo de ser del propio yo le da a Leibniz el modelo para esa unidad que él asigna a todo ente. Es algo que se ve muy claro en muchos pasajes. Y ver con claridad todo lo relativo a dicho hilo conductor es de una importancia decisiva para la comprensión de la Monadología. Heideggeriana: CursoMarburgo

Ciertamente, y esto es lo que quiere decir Leibniz, tenemos que ser para tener la idea del ser. Dicho de modo metafísico: en eso consiste precisamente nuestra esencia, en que no podamos ser lo que somos sin la idea de ser. La comprensión del ser es constitutiva para el Dasein (Discours, § 27). Heideggeriana: CursoMarburgo

Puesto que, en cuanto Dasein trascendental, al sujeto le pertenece la comprensión del ser, la idea de ser puede obtenerse del sujeto. Heideggeriana: CursoMarburgo

Pero la función de hilo conductor del ego es equívoca en varios sentidos. En relación con el problema del ser, el sujeto es, por un lado, el ente ejemplar. En cuanto ente, el sujeto da con su ser la idea del ser en general. Pero, por otro lado, el sujeto es en la medida en que comprende el ser; en cuanto ente de naturaleza determinada, tiene en su ser la comprensión del ser, en donde ser no sólo significa Dasein existente. Heideggeriana: CursoMarburgo

Sino: Trabajo es aquel hacer y actuar sapiente que viene del cuidado por el pueblo en el aprontarse para la voluntad del Estado. Sólo habrá trabajo, allí, donde la libre facultad resolutoria del hombre [Entschlusskraft] interceda para que triunfe una voluntad responsable. De allí que, cada trabajo como trabajo se halle definido por la mentalidad, la actitud y la comprensión de la obra, es decir, por algo espiritual. Trabajo no es [tampoco] ningún castigo o agobio, sino el primado del hombre libre [Vorrang des freien Menschen]. Por ello es que, al animal le ha quedado vedado el privilegio del trabajo. Heideggeriana: UniversidadeAlema2

Decisivo para la comprensión del inicio de la filosofía griega, y con ello en principio de la filosofía occidental, es la comprensión segura de las palabras con que los griegos nombraron el Ser y la verdad; pues el nombrar aquí es un acuñar y un configurar originario, un fundar de aquello mismo que ha de ser nombrado. Heideggeriana: EuropaFilosofia

Los tres modos citados de determinación de la coseidad conciben la cosa como portadora de características, como unidad de una multiplicidad de sensaciones, como materia conformada. A lo largo de la historia de la verdad sobre lo ente se fueron entremezclando las citadas interpretaciones, aunque ahora se pasa esto por alto. De este modo, se reforzó aún más la tendencia a la extensión que ya las distinguía, de manera que terminaron valiendo igualmente para la cosa, el utensilio y la obra. Así es como surge de ellas ese modo de pensar por el cual no pensamos sólo sobre la cosa, el utensilio y la obra en particular, sino sobre todo ente en general. Este modo de pensar que se ha tornado habitual hace tiempo, anticipa toda comprensión inmediata de lo ente. Dicha comprensión anticipada impide la meditación sobre el ser de todo ente. Y, de este modo, ocurre que los conceptos dominantes de cosa nos cierran el camino hacia el carácter de cosa de la cosa, así como al carácter de utensilio del utensilio y sobre todo al carácter de obra de la obra. Heideggeriana: OOA1935

(8) Pero ¿no hubo en época de Sócrates un sofista que se atrevió a decir que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, porque son, de las que no son, porque no son? ¿Acaso esta frase de Protágoras no parece salir de boca de Descartes? Y además ¿no comprende Platón el ser de lo ente como aquello que se ha visto, la idea? ¿Y la relación con lo ente en cuanto tal no es para Aristóteles la theoria, el puro mirar? Lo que pasa es que la frase sofista de Protágoras no es ningún subjetivismo, desde el momento en que sólo Descartes podía llevar a cabo la inversión del pensamiento griego. No cabe duda de que gracias al pensamiento de Platón y las preguntas de Aristóteles se lleva a cabo un cambio decisivo en la interpretación de lo ente y el hombre, pero aún está encerrado dentro de la comprensión fundamental de lo ente propia del mundo griego. Dicha interpretación es precisamente tan decisiva respecto a ella, que se convierte en el punto final del mundo griego, un final que colabora indirectamente en la posibilidad de preparación de la Edad Moderna. Es por eso por lo que, más tarde, no sólo en la Edad Media, sino a lo largo de toda la Edad Moderna, el pensamiento platónico y aristotélico pudo pasar por ser el pensamiento griego por antonomasia y todo el pensamiento preplatónico por una mera preparación para Platón. Esta larga costumbre de contemplar el mundo griego a través del tamiz de una interpretación moderna y humanista nos impide pensar el ser que se abría a los antiguos griegos en lo que tiene de propio y extraño. La frase de Protágoras reza así: «El hombre es la medida de todas las cosas (concretamente de aquellas que usa y necesita y por lo tanto siempre tiene a su alrededor, chremata chresthai), de las que están presentes, de que están presentes tal como están presentes, y de aquellas a las que les ha sido negada la posibilidad de estar presentes, de que no están presentes.» Aquel ente sobre cuyo ser se decide se entiende aquí como aquello que está presente a partir de sí mismo en esta región, dentro de la esfera del hombre. Pero ¿quién es el hombre? Platón nos informa de ello en el mismo pasaje cuando le hace decir a Sócrates: «¿Acaso no lo entiende (Protágoras) de este modo? ¿Tal como se presenta a mí una cosa en cada ocasión, tal apariencia tiene entonces para mí, pero tal como se te presenta a ti, así es como es esa cosa para ti? Pero hombre lo eres tú igual que yo». Heideggeriana: EIM

Representar significa aquí situar algo ante sí a partir de sí mismo y asegurar como tal el elemento situado de este modo. Este asegurar tiene que ser una forma de cálculo, porque sólo la calculabilidad es capaz de garantizarle por adelantado y constantemente su certeza al elemento representador. El representar ya no es esa captación de lo presente en cuyo desocultamiento la propia captación pertenece, como un modo propio de presencia, a eso que se presenta de forma no oculta. El representar ya no es el desencunbrirse para... sino la aprehensión y comprensión de... Ya no reina el elemento presente, sino que domina la aprehensión. El representar es ahora, en virtud de la nueva libertad, un proceder anticipador que parte de sí mismo dentro del ámbito de lo asegurado que previamente hay que asegurar. Lo ente ya no es lo presente, sino aquello situado en el frente opuesto en el representar, esto es, lo que está enfrente. El representar es una objetivación dominadora que rige por adelantado, El representar empuja todo dentro de la unidad de aquello así objetivado. El representar es una coagitatio. Heideggeriana: EIM

Pues ésa es la otra característica que distingue al pensador: que en virtud de su saber llega a saber en qué medida no puede saber algo esencial. Pero a este saber del no saber y en cuanto no saber no debemos confundirlo de ningún modo con lo que, en las ciencias, por ejemplo, se concede como límite del saber y limitación de los conocimientos. En este caso se piensa en el hecho de que la capacidad humana de comprensión es finita. Con el no conocer de lo que aún puede conocerse acaba el conocer corriente. Con el saber de lo que no puede saberse comienza el saber esencial del pensador. El investigador científico pregunta para llegar a respuestas utilizables. El pensador pregunta para fundar la dignidad de ser cuestionado [Fragwürdigkeit] del ente en su totalidad. El investigador se mueve siempre sobre el terreno de lo ya decidido: que hay naturaleza, que hay historia, que hay arte, que todos ellos pueden convertirse en objeto de estudio. Para el pensador no hay nada de ese tipo; se encuentra en la decisión acerca de qué hay en general y de qué es el ente

Submitted on 26.02.2007 17:21
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