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disposición

Definition:
Befindlichkeit

Acerca de la pregunta c) ¿Qué significa hablar? ¿Consiste el lenguaje únicamente en transformar el pensamiento en sonidos a los que sólo percibimos como tonos y ruidos objetivamente constatables? ¿O ya el hecho de la expresión sonora es un hablar (en el diálogo), algo completamente distinto de una mera sucesión de tonos acústicamente objetivables dotados de un significado y mediante los cuales se habla de los objetos? ¿Acaso el hablar no es en su peculiaridad un decir, un múltiple mostrar lo que el escuchar se deja decir o, mejor dicho, lo que se deja decir la solícita atención a lo que se aparece? Si consideramos atentamente aunque sólo sea esto, ¿podemos seguir afirmando acríticamente que el hablar ya es siempre objetivador en cuanto tal hablar? Acaso cuando consolamos a un hombre enfermo y tratamos de llegarle a lo más íntimo con nuestras palabras estamos convirtiéndolo en un objeto? ¿Es que el lenguaje es sólo un instrumento que usamos para la elaboración de objetos? ¿Acaso el lenguaje está en general en poder del hombre y a su disposición? ¿Acaso el lenguaje sólo es una obra del hombre? ¿Es el hombre aquel ser que posee el lenguaje? ¿O es el lenguaje el que "tiene" al hombre, en la medida en que el hombre pertenece al lenguaje y el lenguaje es el primero que le abre el mundo y con ello su morar en el mundo? Acerca de la pregunta d) ¿Es todo pensar un hablar y todo hablar un pensar? Con ayuda de las preguntas debatidas hasta ahora ya hemos llegado a la suposición de que dicha mutua pertenencia (identidad) de pensar y hablar existe. Esa identidad ya está atestiguada desde hace mucho tiempo, en la medida en que el logos y el legein significan a un tiempo: hablar y pensar. Pero esta identidad todavía no ha sido discutida suficientemente ni tampoco adecuadamente experimentada. Un obstáculo importante se esconde en el hecho de que la interpretación griega del lenguaje, es decir, la gramatical, se ha orientado de acuerdo con las aserciones sobre las cosas. Más tarde la metafísica moderna reinterpretó las cosas como objetos. Y así se asentó la opinión errónea de que pensar y hablar se refieren a los objetos y sólo a ellos. 137 Heideggeriana: FenoTeo

La segunda vinculación es con el honor y el destino de la nación entre los demás pueblos, y exige la disposición — afirmada en el saber y poder, y adiestrada por la disciplina — de entregarse hasta el límite. Esta vinculación abarcará y atravesará en el futuro la entera existencia estudiantil como servicio de las armas. 218 Heideggeriana: UniversidadeAlemana

Comenzamos esta meditación prestando primeramente, y por una vez, atención a lo que se oculta en la denominación, aparentemente anodina, que llama a una era atómica. ¿Qué hay de particular en esto? Por primera vez en su historia, el hombre interpreta una época de su existencia histórica a partir de la impelencia de una energía de la naturaleza y de su puesta a disposición. Y parece como si nos faltasen ya las pautas de medida y la fuerza del reflexionar para experienciar todavía con suficiente libertad lo extraño e inquietante de tal exégesis de la era presente, a fin de estar afectados de continuo, y de un modo cada vez más decisivo, por ello. ¡La existencia del hombre, acuñada por la energía atómica! Que la energía atómica sea usada pacíficamente o bélicamente movilizada, que lo uno apoye y provoque a lo otro, son cuestiones de segundo rango. Pues ante todo, yendo más lejos, y retrocediendo aún más atrás, tenemos que preguntar: ¿Qué significa, pues, eso de que una era de la historia mundial tenga el cuño de la energía atómica y de su puesta en libertad? Quizá más de uno tenga ya la respuesta lista, juzgando que la era atómica quiere decir dominio del materialismo y que, por tanto, lo que hace falta es salvar los viejos valores espirituales contra el empuje de los intereses materiales. Esta respuesta sería, con todo, un expediente demasiado fácil. Pues el materialismo no tiene nada de material. El materialismo mismo es una figura del espíritu. Sopla desde el Oeste con no menos fuerza que desde el Este. En la revista americana [200] Perspektiven, cuya edición alemana es distribuida por la editorial S. Fischer, se puede leer lo siguiente (Max Lerner, Universale Technologie und neutrale Techniker, Cuaderno 14, 1956, p. 145 ss.): "Es posible que la pérdida de algunos valores antiguos llegue a influir a la larga en aquello en que consiste una cultura; pero lo importante para que ésta se sostenga en las generaciones inmediatamente posteriores es que los hombres retengan — o crean retener — aquello que les es presentado como valor... 912 Heideggeriana: Fundamento1956

Al adoptar la figura de la información, el poderoso principio del fundamento suficiente que hay que emplazar se hace valer sobre todas nuestras representaciones, y determina así la presente época del mundo como una época en la que todo depende de emplazar a disposición la energía atómica. 935 Heideggeriana: Fundamento1956

Prescindiendo de que esta caracterización desconoce el simple aparecer y el mentar propio del pensar en cuanto tal, con este asentamiento del ser dentro del campo de disposición del sujeto representante no se podría ver ni comprender que, y de qué modo, el ser en cuanto tal, en su desocultamiento, se sustrae con éste al pensar, y lo hace mientras y en la medida en que el pensar ya siempre representa el ente en cuanto tal, es decir el ser. Por el contrario, el pensar pertenece al ser mismo en cuanto que, desde su esencia, queda involucrado en aquello que no le llega nunca al ser desde otro lado ni simplemente se le añade sino que proviene del ser mismo, y precisamente en cuanto Él mismo, y que "es" conjuntamente el ser mismo. Qué es esto? Aquello por lo que aquí preguntamos y aquello que se trata de experimentar en su sencillez, ya lo hemos nombrado inadvertidamente cuando nos disponíamos a caracterizar el permanecer fuera "del" ser como un rasgo del ser mismo. Se dijo entonces que el ser no se mantiene separado en alguna parte. ¿De qué habría de separarse jamás el ser? No del ente, que descansa en el ser, aunque el ser permanezca en diferencia respecto de lo ente. No del ser, como el cual el ser mismo "es" Él mismo. No obstante, en el permanecer fuera esencia la referencia a algo así como un lugar, alejándose del cual el permanecer fuera resulta lo que es: el permanecer fuera del desocultamiento en cuanto tal. Este lugar es el refugio [Bleibe] en el que se detiene [verbleibt] esencialmente el permanecer fuera [Ausbleiben]. Si, no obstante, en el permanecer fuera del desocultamiento en cuanto tal permanece precisamente el ocultamiento, entonces el permanecer del ocultamiento mantiene también su referencia esencial al mismo lugar. 1152 Heideggeriana: NiilismoSer

La época del ocultamiento del ser en el desocultamiento del ente del tipo de la voluntad de poder es la edad de la acabada indigencia del ente en cuanto tal. Pero esta época sólo comienza a instaurar en su completitud el dominio de la inesencia del nihilismo. El curso histórico de esta época se encuentra bajo la apariencia de que el hombre, que se ha liberado para acceder a su humanidad, ha tomado libremente en su poder y a su disposición el ordenamiento del universo. Lo recto parece haber sido encontrado. Sólo resta instituirlo correctamente e instituir así el dominio de la justicia como supremo representante de la voluntad de voluntad. 1364 Heideggeriana: NiilismoSer

El cogitare es siempre un "pensar" [denken] en el sentido de un reparar [Be-denken], de un reparar que piensa en sólo dejar valer como asegurado y re-presentado en sentido propio lo que no presente reparos [Bedenkenlose]. El cogitare es esencialmente re-presentar que repara, re-presentar que examina y recuenta: cogitare ist dubitare. Si a esto lo tomamos "literalmente" podemos caer con facilidad en un error. Pensar no es dudar en el sentido de que en todas partes se formulen reparos, de que toda toma de posición resulte sospechosa y se rehúse todo asentimiento. El dudar es comprendido, por el contrario, como esencialmente referido a lo indubitable, a lo que no ofrece reparos, y a que esto sea puesto en seguro. En lo que se repara de antemano y continuamente en este pensar que repara es en que lo representado esté en cada caso puesto en seguro dentro del círculo de la disposición calculante. Que todo cogitare es esencialmente un dubitare no dice más que: el re-presentar es un poner en seguro. El pensar que es esencialmente reparar no admite nada como puesto en seguro y cierto, es decir como verdadero, que no esté comprobado como tal ante él mismo, que no tenga el carácter de lo sin reparos, de aquello con lo que el pensamiento, en cuanto reparar, ya ha de cierto modo "acabado", con lo que ya se ha saldado la cuenta. 2383 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

2) ¿Qué proyecto del ente en dirección al ser corresponde a esta metafísica? Preguntado de otra manera: ¿cómo se determina la entidad del ente? Entidad quiere decir ahora re-presentatividad del sujeto que representa. Esto no significa de ninguna manera que el ente sea una "mera representación" y ésta algo que suceda en la "conciencia" humana, de manera tal que todo ente se volatilice en la forma etérea de meros pensamientos. Descartes, lo mismo que posteriormente Kant, no dudó nunca de que el ente y lo que se constata como tal no sea en sí y desde sí efectivamente real. Pero queda abierta la pregunta por lo que aquí quiera decir ser y por el modo en que el ente habrá de ser alcanzado y asegurado por el hombre en cuanto éste se ha convertido en sujeto. Ser es la re-presentatividad puesta en seguro en el representar calculante, por medio de la cual se asegura por doquier al hombre el proceder en medio del ente, la investigación del mismo, su conquista, dominio y puesta a disposición, de manera tal que él mismo puede ser, desde sí, amo de su propio aseguramiento y de su propia seguridad. 2459 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

4) ¿De qué manera el hombre, en esta metafísica, recoge y da la medida para la verdad del ente? Con lo anterior, esta pregunta ya ha recibido su respuesta. Puesto que el hombre se ha convertido esencialmente en el subiectum y la entidad se ha vuelto equivalente a la re-presentatividad y la verdad a la certeza, el hombre dispone aquí esencialmente del ente en cuanto tal en su totalidad, pues proporciona la medida para la entidad de cualquier ente. En el hombre en cuanto subiectum se encuentra ahora la decisión esencial acerca de qué habrá de afirmarse en general como ente. El hombre es quien tiene, conscientemente y como tarea, esta disposición. El sujeto es "subjetivo" por y en el hecho de que la determinación del ente, y con ella la del hombre mismo, no se encuentra ya estrechada por ningún límite sino que lo ha perdido en todo respecto. La relación con el ente es el avasallante pro-ceder hacia la conquista y el dominio del mundo. El hombre le da al ente la medida en cuanto determina desde sí y en referencia a sí lo que es lícito que valga como ente. Dar la medida es arrogarse la medida por medio de la cual el hombre, en cuanto subiectum, queda fundado como centro del ente en su totalidad. Hay que tener muy en cuenta, sin embargo, lo siguiente: el hombre no es aquí el yo aislado egoísta, sino que es "sujeto", lo que quiere decir que el hombre emprende una ilimitada explotación del ente por vía de la representación y el cálculo. En la esencia de la nueva posición metafísica del hombre como subiectum se halla el fundamento de que la ejecución del descubrimiento y de la conquista del mundo, así como las respectivas iniciativas en esa dirección, tienen que ser asumidas y llevadas a cabo por individuos eminentes. La concepción moderna del hombre como "genio" tiene como presupuesto metafísico la determinación de la esencia del hombre como sujeto. A la inversa, el culto del genio y sus desviaciones no son, por lo tanto, lo esencial de la humanidad moderna, así como tampoco lo son el "liberalismo" y el autogobierno de los estados y las naciones en el sentido de las "democracias" modernas. Que los griegos hubieran pensado al hombre como "genio" es tan inimaginable como profundamente ahistórica la opinión de que Sófocles era un "hombre genial". 2463 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para Nietzsche, la subjetividad también es incondicionada, pero en otro sentido, de acuerdo con la esencia de la verdad determinada de otro modo. Aquí la verdad misma es en esencia error, con lo que pierde validez la distinción entre verdad y no verdad. La distinción queda entregada a la sentencia soberana de la voluntad de poder, que dispone de manera incondicionada de los respectivos papeles de las respectivas perspectivas según las necesidades de poder del caso. Puesto que la disposición sobre lo verdadero y lo no verdadero, la sentencia sobre el respectivo papel de la respectiva apariencia y error, así como la producción de apariencia para la conservación y el acrecentamiento de poder están únicamente a cargo de la voluntad de poder, la esencia de la verdad adecuada al poder es, para Nietzsche, la "justicia". Sin embargo, para comprender el sentido nietzscheano de esta palabra "justicia" tenemos que dejar de lado inmediatamente todas las representaciones sobre la "justicia" que provengan de la moral cristiana, humanista, iluminista, burguesa y socialista. 2586 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En conformidad con esta esencia de la verdad como justicia, la subjetividad de la voluntad de poder, a la que la justicia "representa", es incondicionada. Pero este carácter incondicionado tiene ahora un sentido diferente que, por ejemplo, en la metafísica de Hegel. Éste pone a la no verdad como un nivel y una unilateralidad que queda superada en la verdad. La metafísica de Nietzsche pone inmediatamente la no verdad, en el sentido de error, como la esencia de la verdad. La verdad — así constituida y comprendida — proporciona al sujeto la incondicionada disposición sobre verdadero y falso. La subjetividad no sólo queda liberada de todo límite sino que ella misma dispone ahora de todo poner y quitar límites. No es la subjetividad del sujeto la que transforma la esencia y la posición del hombre en medio del ente. Antes bien, el ente en su totalidad ha experimentado ya una interpretación diferente por medio de aquello de donde toma su origen la subjetividad, por medio de la verdad del ente. Por ello, con la transformación del ser-hombre en sujeto la historia de la humanidad moderna no recibe simplemente nuevos "contenidos" y nuevos ámbitos de acción, sino que el curso mismo de la historia se vuelve diferente. En apariencia, todo no es más que descubrimiento, investigación, descripción, organización y dominio del mundo, en todo lo cual el hombre se expande y, como consecuencia de la expansión, distiende su esencia, la aplana y la pierde. En verdad, sin embargo, de este modo no hacen más que delinearse los rasgos fundamentales de acuerdo con los cuales se acuñará la subjetividad incondicionada de la humanidad. 2600 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Este estimar esencial es el contar, con lo que damos a esta palabra aquel significado que señala un comportamiento fundamental: contar en cuanto contar con algo [Rechnen auf etwas]: "contar" con alguien, estar seguro de su actitud y su disposición; y contar en el sentido de tener en cuenta algo [Rechnen mit etwas]: tomar en consideración los efectos y las circunstancias. Calcular [Er-rechnen] quiere decir entonces poner aquello a lo que debe llegar todo con lo que se cuenta y se tiene en cuenta. El contar así entendido es el poner condiciones que se apoya sobre sí mismo, de manera tal que las condiciones condicionan el ser del ente, y como tal contar es lo que pone condiciones mismo y se asegura como tal en medio del ente en su totalidad, asegurando por lo tanto su relación con éste, y asegurándose a sí y a su relación a partir del ente. El contar esencialmente entendido se convierte así en re-presentar y re-mitir la condición de posibilidad del ente, es decir, del ser. Sólo este "contar" esencial posibilita y vuelve necesario el planear y contar en sentido meramente "contable". El contar esencial es el carácter fundamental del estimar por el que todo lo que es producto de una estimación y es estimado tiene, en cuanto es de índole condicionante, el carácter de "valor". 2767 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Las experiencias fundamentales del pensador tampoco provienen de su disposición ni de su formación, sino que acontecen desde la esenciante verdad del ser, y es el estar transferido al ámbito de ésta lo que constituye aquello que corrientemente y desde una perspectiva exclusivamente histórico-biográfica y antropológico-psicológica se conoce como la "existencia" de un filósofo. 2786 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Lo que Kant dice aquí respecto de la metafísica como una "especulación" desarrollada, o en desarrollo, de la razón, a saber, que es una "disposición natural" (ib., B 22), vale tanto más respecto de aquello sobre lo que se funda toda metafísica. Este fundamento es la distinción de ser y ente. Esta distinción es quizás el auténtico núcleo de la disposición de la naturaleza humana a la metafísica. ¡Pero entonces la distinción sería algo "humano"! ¿Y por qué no habría de ser esta distinción algo "humano"? Esta circunstancia podría servir para aclarar de la mejor manera y de modo definitivo la posibilidad y la necesidad de la exigencia planteada por Nietzsche de que los filósofos tendrían por fin que tomarse en serio la humanización de todo ente. 2801 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si la disposición metafísica natural del hombre y el núcleo de tal disposición es aquella distinción de ser y ente, de manera tal que de ella surge la metafísica, entonces con el retroceso a esa distinción hemos ganado el origen de la metafísica y al mismo tiempo un concepto más originario de la misma. 2803 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Aquello que en un principio buscábamos preguntando de modo indeterminado, la relación del hombre con el ente, en el fondo no es otra cosa que la distinción de ser y ente que pertenece a la disposición natural del hombre; en efecto, sólo porque el hombre distingue de ese modo puede, a la luz del ser así distinguido, comportarse respecto del ente, o sea, estar en relación con el ente, lo que quiere decir: estar determinado de modo metafísico y por la metafísica. 2805 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Pero es efectivamente esta distinción de ser y ente la disposición natural e incluso el núcleo de la disposición natural del hombre? ¿Qué es entonces el hombre? ¿En qué consiste la "naturaleza" humana? ¿Qué quiere decir aquí naturaleza, qué quiere decir hombre? ¿Desde dónde y cómo debe determinarse la naturaleza humana? Pues es necesario efectuar esta delimitación esencial de la naturaleza del hombre si queremos comprobar en ella la disposición a la metafísica, si debemos demostrar incluso que la distinción de ser y ente es el núcleo de tal disposición. 2807 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Kant remite la metafísica en cuanto "disposición natural" a la "naturaleza del hombre". ¡Como si la "naturaleza del hombre" estuviera determinada de modo unívoco! ¡Como si la verdad de esa determinación y la fundamentación de esa verdad no fueran en absoluto problemáticas! Podemos, por supuesto, señalar que el propio Kant (cfr. Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, pág. 197 ss.; 2.a ed., pág. 185 ss.) quiere expresamente que las cuestiones fundamentales de la metafísica y de la filosofía en general se remitan a la pregunta: "¿qué es el hombre?". Podemos mostrar, incluso, por medio de una interpretación rectamente conducida de la filosofía kantiana, que Kant analiza la "naturaleza interna" del hombre y para ello hace uso de la distinción de ser y ente, y que reivindica como la esencia de la razón humana algo que señala en dirección de esa distinción. En efecto, Kant demuestra que, y cómo, el entendimiento humano piensa de antemano, a priori, en categorías, y que por medio de ellas se posibilita una objetividad de los objetos y un "conocimiento objetivo". 2813 Heideggeriana: NiilismoEuropeu

(13) La hermenéutica ya no es ahora la interpretación misma, sino la teoría o doctrina de las condiciones, del objeto, de los medios, de la comunicación a otros, y de la aplicación práctica de la interpretación; cfr. Johannes Jakob Rambach: (1) "De fundamentis hermeneuticae sacrae" [Institutiones hermeneuticae sacrae, variis observationibus copiosissimisque exemplis biblicis illustratae. Jena 1723, Conspectus totius libri: Liber primus.]. Sobre la correcta disposición de la interpretación de textos, sobre el sentido de los textos. (2) "De mediis hermeneuticae sacrae domesticis" [Ibídem, Liber Secundus.]. La analogía de la fe como principio de interpretaciÓn; las circunstancias, las pasiones, el orden, el contexto; paralelismo de las Escrituras. (3) "De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis" [Ibídem, Liber tertius.]. Sobre los medios gramaticales, críticos, retóricos, lógicos, y relacionados con las distintas ciencias. Traducción y comentario. (4) "De sensus inventi legitima tractatione" [Ibídem, Liber quartus.], es decir, de cómo comunicar o probar el sentido encontrado, de su aplicación porismática y de su aplicación práctica. (Porismata, porizein, deducir por vía de consecuencia o de inferencia) 2971 Heideggeriana: GA63

Por ahora, y a título de adelanto, digamos lo siguiente: la exsistencia tiene su espacio público y su vista (se ve, se la ve, se ve a sí), su Öffentlichkeit y su Sicht. La exsistencia se mueve (fenómeno básico) en un determinado modo del hablar de sí misma, es lo que llamamos la "vacuidad en el decir", el decir que carece de suelo y base o que no sabe si lo tiene, en alemán Gerede, considérese esta expresión como una fijación terminológica. Este hablar de sí misma es la forma público-media, es decir, la forma pública y media en la que la exsistencia se toma a sí misma y se mantiene a sí misma. En esa Gerede, en esa forma pública y media de hablar de sí, en ese decir lo que por término medio siempre Se dice, se encierra una determinada preconcepción que la exsistencia tiene de sí: se trata del "como qué" básico, en términos del cual la exsistencia hace referencia "a sí misma" (del como-qué la exsistencia se entiende a sí misma). Ese decir sin suelo y sin base o que no sabe si la tiene, esa Gerede, es, por tanto, el cómo en el que queda a disposición de la exsistencia misma un determinado quedar-ella-misma-interpretada o venir-ella-misma-interpretada. Esta interpretado-idad de sí misma no es algo que sólo a posteriori venga colgado a la exsistencia, que sólo a posteriori le quede pegado a la exsistencia, sino que es algo a lo que la exsistencia ha llegado ya siempre desde sí propia, algo de lo que la exsistencia vive y por lo que la exsistencia es vivida (un cómo de su ser). [tachado por Heidegger con la anotación "demasiado pronto".] 3140 Heideggeriana: GA63

¿Qué es el tiempo de este ahora en el que miro el reloj? Por ejemplo, ahora, en el preciso instante en el que lo hago; ahora, cuando se apaga la luz. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cualquier otra persona el ahora? De ser así, yo mismo y cualquier otra persona sería el tiempo. Y en nuestro ser juntamente con otros seríamos el tiempo — todos y ninguno. ¿Soy yo el ahora, o solamente aquel que afirma esto? ¿Con o sin reloj expreso? Ahora, al anochecer, al amanecer, esta noche, hoy: aquí topamos con un reloj con el que siempre ha operado la existencia humana, el reloj natural de la alternancia del día y de la noche. 3310 Heideggeriana: BZ

El tiempo ahora (die Zeit jetzt) que veo en el reloj: ¿qué es este ahora? Ahora, que hago esto; ahora, por ejemplo, que se va la luz. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cada otra persona el ahora? Entonces el tiempo sería yo mismo, y cada otra persona sería el tiempo. En nuestro estar-uno-con-otro (Miteinander) seríamos el tiempo — ninguno y cada uno. ¿Soy yo el ahora, o sólo aquél que lo dice? ¿Con o sin un reloj explícito? Ahora, por la tarde, en la mañana, esta noche, hoy: aquí nos topamos con un reloj que la existencia humana ha adoptado desde siempre, el reloj natural de la alternancia de día y noche. 3429 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

¿Qué hay (welche Bewandtnis hat es) con que la existencia humana se haya procurado un reloj ya antes de todos los relojes de bolsillo y de sol? ¿Dispongo del ser del tiempo y me refiero también a mí mismo en el ahora? ¿Soy yo mismo el ahora y mi existencia el tiempo? ¿O es, por fin, el tiempo mismo el que en nosotros se procura el reloj [vi]? En el Libro XI de sus Confesiones, Agustín llevó la cuestión hasta el punto de si el espíritu mismo es el tiempo. Y Agustín dejó detenida la cuestión en este punto. "In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior; affectionem quam res praeteruntes in te faciunt, et cum illae praeterierint manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeteriunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior." Parafraseando: "En ti, mi espíritu, mido los tiempos; te mido a ti, al medir el tiempo. No te me atravieses con la pregunta: ¿cómo es eso? No me desvíes a mirar lejos de ti por una falsa pregunta. No te salgas tú mismo al camino con la confusión de qué pueda concernirte a ti mismo. En ti, vuelvo a decir una y otra vez, mido el tiempo; las cosas pasajeras que salen al encuentro te traen a un hallarte-dispuesto (Befindlichketi) que permanece, mientras aquellas desaparecen. La disposición la mido en la existencia presente, no las cosas que pasan. Mi propio encontrarme-a-mí-mismo, repito, lo mido cuando mido el tiempo." 3431 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

En el cuestionar filosófico se trata de un disposición preparatoria de un saber nuevo, y por cierto, de un saber del ser, no de un conocimiento de éste o de aquél ámbito del ente o incluso la configuración inmediata del ente. 4857 Heideggeriana: EuropaFilosofia

Pues bien, tenemos que las propias obras se encuentran en las colecciones y exposiciones. Pero ¿están allí como las obras que son en sí mismas o más bien como objetos de la empresa artística? En estos lugares se ponen las obras a disposición del disfrute artístico público y privado. Determinadas instituciones oficiales se encargan de su cuidado y mantenimiento. Los conocedores y críticos de arte se ocupan de ellas y las estudian. El comercio del arte provee el mercado. La investigación llevada a cabo por la historia del arte convierte las obras en objeto de una ciencia. En medio de todo este trajín, ¿pueden salir las propias obras a nuestro encuentro? Las "esculturas de Egina" de la colección de Munich, la Antígona de Sófocles en su mejor edición crítica, han sido arrancadas fuera de su propio espacio esencial en tanto que las obras que son. Por muy elevado que siga siendo su rango y fuerte su poder de impresión, por bien conservadas y bien interpretadas que sigan estando, al desplazarlas a una colección se las ha sacado fuera de su mundo. Por otra parte, incluso cuando intentamos impedir o evitar dichos traslados yendo, por ejemplo, a contemplar el templo de Paestum a su sitio y la catedral de Bamberg en medio de su plaza, el mundo de dichas obras se ha derrumbado. 5003 Heideggeriana: OOA1935

El combate llevado al rasgo, restituido de esta manera a la tierra y, con ello, fijado en ella, es la figura. El ser-creación de la obra significa la fijación de la verdad en la figura. Ella es el entramado por el que se ordena el rasgo. El rasgo así entramado es la disposición del aparecer de la verdad. Lo que aquí recibe el nombre de figura debe ser pensado siempre a partir de aquel situar y aquella com-posición, bajo cuya forma se presenta la obra en la medida en que se erige y se trae aquí a sí misma. 5140 Heideggeriana: OOA1935

Resonancia y pase, salto y fundación tienen cada uno su disposición conductora, que concuerdan originariamente a partir de la disposición fundamental. 5302 Heideggeriana: EreignisFuturos

Pero esta disposición fundamental no es tanto para describir como para obtener en el todo del pensar inicial. 5304 Heideggeriana: EreignisFuturos

La disposición fundamental contiene el estar de humor, el ánimo de coraje en tanto querer dispuesto-sabedor del evento. 5308 Heideggeriana: EreignisFuturos

La disposición conductora de la resonancia es el sobresalto en el desocultarse del abandono del ser (Seyn) y a la vez el temor ante el evento que resuena Sobresalto y temor juntos recién permiten realizar de modo pensante la resonancia. 5312 Heideggeriana: EreignisFuturos

La consonancia originaria de las disposiciones conductoras es apenas plenamente entonada a través de la disposición fundamental. En ella están los futuros, y en tanto así dispuestos son de-terminados por el último dios. (Sobre disposición comp. lo esencial en los cursos — Hölderlin). 5314 Heideggeriana: EreignisFuturos

Hoy ya hay pocos de estos futuros. Su vislumbrar y buscar es apenas cognoscible para sí mismos y su auténtica inquietud; pero esta inquietud (es) la tranquila duración del quiebre. Lleva una certeza, tocada por la seña más temerosa y lejana del último dios y es dirigida a la invasión del evento. Como en la retenida reserva esta seña es custodiada como seña y como tal custodia siempre está a la vez en el despedirse y advenir, en la tristeza y en la alegría sobre todo, en esa disposición fundamental de los retenidos, sólo a los cuales el quiebre del ser (Seyn) se abre y cierra. Fruto y acaso, acceso y seña. 5362 Heideggeriana: EreignisFuturos

En tal esenciar del hacer señas alcanza su madurez el ser mismo. La madurez es la disposición, a ser fruto y don. Aquí esencia lo último, el final esencial, exigido a partir del inicio, y no algo adicional. Aquí se revela la más íntima finitud del ser: en la señal del último dios. 5457 Heideggeriana: EreignisDeus

El último dios no es el final, sino el otro inicio de posibilidades sin medida de nuestra historia. Por eso no puede terminar la historia anterior, sino que es preciso que sea llevada hasta su final. Debemos llevar a la transición y a la disposición el transfigurarse de sus posiciones esenciales y fundamentales. 5469 Heideggeriana: EreignisDeus

La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador. Pero proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método. Éste determina el segundo carácter esencial para la investigación. A fin de que el sector proyectado se torne objetivo hay que empujarlo a salir al encuentro en toda la multiplicidad de sus niveles e imbricaciones. Por eso, el proceder anticipador debe tener la vista libre para la variabilidad de lo que se encuentra. La plenitud de lo particular y de los hechos sólo se muestra en el horizonte de la constante renovación de la transformación. Pero los hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador debe representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea un movimiento. La fijación de los hechos y la constancia de su variación como tal, es la regla. Lo constante de la transformación en la necesidad de su transcurso, es la ley. Sólo en el horizonte de regla y ley adquieren claridad los hechos como los hechos que son. La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preservación de reglas y leyes. El método por el que un sector de objetos llega a la presentación tiene el carácter de una clarificación a partir de lo claro, de una aclaración. Esta aclaración tiene siempre dos lados. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y, al mismo tiempo, garantiza eso conocido por medio de eso desconocido. La aclaración se lleva a cabo en la exploración o examen. En las ciencias de la naturaleza esto tiene lugar, según el tipo de campo de examen y la intención de la aclaración, por medio del experimento. Pero no es que las ciencias de la naturaleza se conviertan en investigación gracias al experimento, sino que es precisamente el experimento aquel que sólo es posible, única y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha convertido en investigación. La física moderna puede ser experimental gracias a que es esencialmente una física matemática. Como ni la doctrina medieval ni la episteme griega son ciencia en el sentido de la investigación, no hay experimento en ellas. Es verdad que fue Aristóteles el primero que comprendió lo que significa empeiria (experiencia), esto es, la observación de las cosas en sí mismas y de sus propiedades y transformaciones bajo condiciones cambiantes y, por tanto, el conocimiento del modo en que las cosas suelen comportarse por regla general. Pero una observación que tiene como meta semejante conocimiento, el experimentum, es esencialmente distinta de lo que distingue a la ciencia en cuanto investigación, esto es, del experimento de la investigación, y ello incluso cuando las observaciones de la Antigüedad o la Edad Media utilizaban números y medidas, incluso cuando la observación se ayuda de determinados dispositivos e instrumentos, porque sigue faltando por completo lo auténticamente decisivo del experimento. El experimento comienza poniendo como base una ley. Disponer un experimento significa representar una condición según la cual un determinado conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser dominable por medio del cálculo. Pero la disposición de la ley se lleva a cabo desde la perspectiva que se dirige al rasgo fundamental del sector de objetos. Éste es el que ofrece la medida y vincula a la condición el representar anticipador. Esta representación en la que y por la que se inicia el experimento no es una imaginación arbitraría. Por eso decía Newton: hypotheses non fingo, las hipótesis no se piensan de modo arbitrario. Se desarrollan a partir del rasgo fundamental de la naturaleza y están inscritas en él. El experimento es ese procedimiento llevado y dirigido en su disposición y ejecución por la ley que se establece como hipótesis a fin de producir los hechos que confirman o niegan la ley. Cuanto más exactamente se haya proyectado el rasgo fundamental de la naturaleza, tanto más exacta será la posibilidad del experimento. Por eso es completamente imposible que el escolástico medieval Roger Bacon, que tan a menudo se invoca, sea el precursor del moderno investigador experimental, limitándose a ser el sucesor de Aristóteles. En efecto, mientras tanto y debido al cristianismo, la auténtica posesión de la verdad ha sido trasladada a la fe, a la consideración de las Escrituras y de la doctrina de la Iglesia como verdaderas. El supremo conocimiento y doctrina es la teología, en tanto que interpretación de las divinas palabras de la Revelación plasmada en las Escrituras y proclamada por la Iglesia. Aquí, conocer no es investigar, sino comprender correctamente la palabra que establece la norma y la palabra de las autoridades que la proclaman. Es por este motivo por lo que, durante la Edad Media, en la adquisición de conocimiento adquiere la supremacía la explicación de las palabras y las opiniones doctrínales de las distintas autoridades. El componere scripta et sermones, el argumentum ex verbo, es decisivo y al mismo tiempo es el motivo por el que la filosofía platónica y aristotélica tuvo que convertirse en dialéctica escolástica. Si luego Roger Bacon exige el experimentum — y realmente lo exige —, no se está refiriendo al experimento de la ciencia en tanto que investigación, sino que lo que exige es en lugar del argumentum ex verbo el argumentum ex re, esto es, en lugar del debate sobre las opiniones doctrinales, la observación de las cosas mismas, la empeiria aristotélica. 5541 Heideggeriana: EIM

Estamos reflexionando sobre la esencia de la ciencia moderna con la intención de reconocer su fundamento metafísico. ¿Qué concepción de lo ente y qué concepto de la verdad hacen posible que la ciencia se torne investigación? El conocimiento, en tanto que investigación, le pide cuentas a lo ente acerca de cómo y hasta qué punto está a disposición de la representación. La investigación dispone de lo ente cuando consigue calcularlo por adelantado en su futuro transcurso o calcularlo a posteriori como pasado. En el cálculo anticipatorio casi se instaura la naturaleza, en el cálculo histórico a posteriori casi la historia. Naturaleza e historia se convierten en objeto de la representación explicativa. Dicha representación cuenta con la naturaleza y ajusta cuentas con la historia. Sólo aquello que se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es. La ciencia sólo llega a ser investigación desde el momento en que se busca al ser de lo ente en dicha objetividad. 5559 Heideggeriana: EIM

Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo cuantitativo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en una manera especialmente señalada de lo grande. Cada época histórica no sólo es diferentemente grande respecto a las otras, sino que además tiene su propio concepto de grandeza. Pero en cuanto lo gigantesco de la planificación, el cálculo, la disposición y el aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra invisible proyectada siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se ha convertido en subjectum y el mundo en imagen. 5593 Heideggeriana: EIM

(6) A la esencia de la imagen le corresponde la cohesión, el sistema. Con esto no nos — referimos a la simplificación y reunión artificial y externa de lo dado, sino a la unidad de la estructura en lo re-presentado como tal, unidad que se despliega a partir del proyecto de objetividad de lo ente. En la Edad Media, el sistema es imposible, pues allí lo único esencial es el orden de las correspondencias, concretamente el orden de lo ente en el sentido de lo creado por Dios y previsto como tal creación suya. El sistema aun resulta más ajeno al mundo griego, por mucho que en los tiempos modernos se hable erróneamente de sistema platónico y aristotélico. En la investigación, la empresa es una determinada conformación y disposición de lo sistemático en las que éste determina al mismo tiempo la disposición en una relación de reciprocidad. Allí donde el mundo se convierte en imagen, el sistema se hace con el dominio, y no sólo en el pensamiento. Pero donde el sistema es guía, también cabe siempre la posibilidad de la degeneración hacia la exterioridad de un sistema que simplemente ha sido fabricado y ensamblado. De hecho, esto es lo que ocurre cuando falta la fuerza originaria del proyecto. Aún no se ha comprendido la singularidad, diversa en sí misma, de la sistemática que se advierte en Leibniz, Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Su grandeza reside en que, frente a Descartes, no se despliega a partir del subjectum como ego y substancia finita, sino, ya sea, como en Leibniz, a partir de la mónada, como en Kant, a partir de la esencia trascendental de la razón finita, arraigada en la imaginación, como en Fichte, a partir del Yo infinito, como en Hegel, a partir del Espíritu como saber absoluto o, como en Schelling, a partir de la libertad en tanto que necesidad de todo ente, el cual como tal ente, sigue estando determinado por la diferencia entre fundamento y existencia. 5625 Heideggeriana: EIM

Tenemos pues que investigar de modo más claro y abarcador qué son para Nietzsche verdad y conocimiento, saber y ciencia. Con esta finalidad comenzamos aquí un recorrido por los razonamientos nietzscheanos que se encuentran recogidos en la primera sección del libro tercero, en un orden, por cierto, que recuerda con demasiada claridad el esquema de las teorías del conocimiento de finales del siglo XIX a las que, por otra parte, tampoco Nietzsche pudo sustraerse totalmente. El primer y breve capítulo, "a) Método de la investigación", cuyo título y disposición son una invención de los compiladores, contiene con los números 466 a 469 fragmentos del último y esencial período de la creación nietzscheana, 1887-1888, pero, tal como están, resultan totalmente incomprensibles tanto en lo que respecta a su contenido como a su alcance metafísico. Con toda seguridad Nietzsche no hubiera introducido de esta manera su propia exposición. 5884 Heideggeriana: VontadePoder

Comúnmente se entiende por poder [Macht] la institución ordenada, planificante y calculante de una violencia [Gewalt]. El poder se toma como una especie de violencia. Acrecentamiento de poder y predominio significan entonces acumulación y disposición de medios de violencia, así como su posible extensión y empleo siguiendo un cálculo. Lo que ejerce violencia — lo que actúa en el sentido de la violencia, lo violento — se muestra como lo que se desencadena de modo arbitrario, incalculable, ciego. A lo que allí estalla se les denomina fuerzas. La violencia es, entonces, un almacenamiento de fuerzas que impulsa a estallar, que no es dueña de sí misma. Pero fuerza quiere decir capacidad de producir un efecto. Y producir un efecto significa: transformar en otro lo que en cada caso está allí delante. Las fuerzas son puntos de efectuación, donde "punto" señala la concentración en algo que afluye de manera impulsiva y que sólo es en el campo de tal afluir. De ese modo, se comprende al poder como una especie de violencia, a la violencia como fuerza, y a la fuerza como un ciego hervidero de impulsos que no es ulteriormente comprensible y que sin embargo está operante por doquier y es experimentable en sus efectos. 6625 Heideggeriana: VontadePoder

La voluntad de poder es la esencia del poder mismo. Consiste en la sobrepotenciación del poder que lleva al acrecentamiento de sí mismo que queda a su disposición. La voluntad no es algo que esté fuera del poder sino la orden de detentar el poder que domina en la esencia del mismo. La determinación metafísica del ser como voluntad de poder queda impensada en cuanto a su contenido decisivo y cae presa de malentendidos mientras se ponga al ser sólo como poder o sólo como voluntad y se explique la voluntad de poder en el sentido de una voluntad como poder o de un poder como voluntad. Pensar el ser, la entidad del ente, como voluntad de poder significa: comprender el ser como un desligarse del poder en su esencia, de modo tal que el poder que ejerce el poder incondicionadamente pone al ente, en cuanto a lo objetivamente eficaz, en una preeminencia exclusiva frente al ser y deja que éste caiga en el olvido. 6737 Heideggeriana: EternoRetorno

La metafísica, en cuanto verdad del ente perteneciente al ser, no es nunca en primer lugar la visión y el juicio de un ser humano, nunca sólo un edificio doctrinal y la expresión de su época. Todo esto también lo es, pero siempre como consecuencia posterior y en su faz externa. El modo, en cambio, en el que quien está llamado a salvaguardar la verdad en el pensar asume la rara disposición, fundamentación, comunicación y preservación de la verdad en el anticipador proyecto existencial-extático, delimita lo que se llamará la posición metafísica fundamental de un pensador. Por lo tanto, cuando se nombre a la metafísica, que pertenece a la historia del ser mismo, con el nombre de un pensador (la metafísica de Platón, la metafísica de Kant), esto no quiere decir aquí que la metafísica sea la obra, la posesión o la característica distintiva de esos pensadores como personalidades de la creación cultural. Ahora, la denominación significa que los pensadores son lo que son en la medida en que la verdad del ser se ha confiado a ellos para que digan el ser, es decir, en el interior de la metafísica, el ser del ente. 6852 Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

la desocultación como la disposición de salida 7528 Heideggeriana: HistoriaSer

Hegel comenzó su actividad docente en el semestre de invierno 1816-17 en Heidelberg con el curso sobre la "Enciclopedia". La casi simultánea publicación de la "Enciclopedia" tiene sin duda su "motivación próxima" en la "necesidad" de poner en manos de los "oyentes un hilo conductor". Pero la razón interna de la publicación es la transformación del sistema en la forma que Hegel consideró definitiva y también mantuvo como tal. En el Prefacio a la "Enciclopedia" se dice asimismo: "En un compendio viene sin embargo entonces a consideración más bien sólo una conveniencia externa de disposición y organización, cuando hay un contenido ya presupuesto y conocido, que debe ser expuesto en una intencionada brevedad. En tanto la actual presentación no está en este caso, sino que expone una nueva elaboración de la filosofía según un método, el cual, como espero, será aún reconocido como el único verdadero, idéntico al contenido, entonces habría podido tener a la misma con respecto al público por más ventajosa, si las circunstancias me hubieran permitido hacer preceder un más detallado trabajo sobre las otras partes de la filosofía, semejante al que sobre la primera parte del todo, la Lógica, he entregado al público". 7752 Heideggeriana: HegelFenomenologia

La representación de la "alegoría" y la propia interpretación de Platón toman casi naturalmente a la caverna subterránea y a su exterior como el dominio en cuyo ámbito se desarrollan los procesos relatados. Igualmente esenciales son los tránsitos narrados y el ascenso desde el dominio del resplandor del fuego artificial a la claridad de la luz solar, como así también el retroceso desde la fuente de toda luz a la oscuridad de la caverna. En la "alegoría de la caverna" la fuerza ilustrativa no emana de la imagen de la clausura de la bóveda subterránea y de lo preso en lo que está cerrado, como tampoco de la vista de lo abierto en lo exterior de la caverna. La fuerza figurativa de la interpretación de la "alegoría" concéntrase, para Platón, más bien en el rol del fuego, del resplandor del fuego y de las sombras, de la claridad diurna, de la luz solar y del sol. Todo yace en el resplandecer de lo que aparece y en el hacer posible su visibilidad. La desocultación es mencionada por cierto en sus distintos escalones, aunque sólo lo es para saber de qué modo ella hace accesible en su aspecto (eídos) a lo que aparece y visible a este mostrarse (idéa). La reflexión propiamente dicha se dirige al aparecer del aspecto que se ofrece en la claridad del resplandor. Este aspecto suministra la perspectiva sobre el cómo se esencializa cada ente. La reflexión propiamente dicha pasa a la idéa. La "idea" es el aspecto que proporciona vista en lo que se esencializa. La idéa es el puro resplandecer en el sentido de la expresión "el sol resplandece". La "idea" no consiente que ninguna otra cosa (detrás de sí) "aparezca’’; ella misma es lo que resplandece, y lo que resplandece reside únicamente en el resplandecer de sí mismo. La idéa es, pues, lo resplandeciente. Su esencia consiste en la luminosidad y en la visualidad, merced a las cuales tiene lugar la esencialización, o sea la esencialización de lo que cada ente es. En el qué es del ente es donde éste se esencializa. Pero la esencialización es en general la esencia del ser, por lo cual, para Platón, el ser tiene su esencia propiamente dicha en el qué es. Ya no una posterior denominación revela que quidditas es el verdadero esse, la essentia, y no la existentia. Lo que la idea trae a la visión y de ese modo deja ver es, para el mirar dirigido a ella, lo desoculto de aquello que aparece como idea. De este modo, lo desoculto viene a ser concebido de antemano y exclusivamente, como lo apercibido en la apercepción de la idéa, como lo conocido (gignooskómenon) en el conocer (gignóoskein). El noein y el nous (la apercepción) mantienen para Platón, en este giro, la referencia esencial a la "idea". La disposición en este dirigirse a las ideas determina la esencia de la apercepción y, en consecuencia, pues, la esencia de la "razón". 8291 Heideggeriana: PDT

El segundo párrafo toca el núcleo de la crítica bajo cuyo dominio se encuentra, gracias a la ciencia, toda crítica filosófica del conocimiento hecha hasta ahora. He el ya no va a usar el nombre ‘filosofía’ en el resto de los párrafos. Va a hablar de ciencia. Porque entretanto la filosofía moderna ha alcanzado la consumación de su esencia, desde el momento en que ha tomado completamente bajo su dominio la tierra firme pisada por ella por primera vez. Dicha tierra es la autocerteza del representar en relación consigo mismo y con lo representado por él. Tomar esa tierra completamente bajo su dominio significa saber en su esencia incondicionada la autocerteza de la autoconciencia y estar en ese saber como en el saber por excelencia. La filosofía es ahora el saber incondicionado dentro del saber de la autocerteza. La filosofía se encuentra dentro del saber como tal como en su casa. Toda la esencia de la filosofía está formada por el saberse incondicionado del saber. La filosofía es la ciencia. Este nombre no significa que la filosofía haya tomado como modelo al resto de las ciencias existentes y que realice perfectamente ese modelo en el ideal. Si el nombre "la ciencia" aparece en lugar del nombre filosofía dentro de la metafísica absoluta, esto revela que toma su significado de la esencia de la incondicionada autocerteza del sujeto que se sabe a sí misma. El que verdaderamente, esto es, el que con toda certeza subyace ahora es éste, el subiectum, el hypokeimenon, que la filosofía tiene que reconocer como lo presente desde sus inicios. La filosofía se ha convertido en la ciencia porque sigue siendo la filosofía. Es a ella a quien toca contemplar a lo ente en cuanto ente. Ahora bien lo ente se aparece desde Leibniz de tal manera al pensar, que todo ens qua ens es una res cogitans y en este sentido es sujeto. Que esto sea así no depende de la concepción de dicho pensador, sino del ser de lo ente. Desde luego, el sujeto no es lo subjetivo entendido como el egoísmo que sólo mira por sí mismo. El sujeto se presenta en la relación representadora que mantiene con el objeto. Pero en tanto que tal relación, es ya la relación representadora consigo mismo. El representar presenta al objeto representándoselo al sujeto y en dicha representación el propio sujeto se presenta como tal. La presentación es el rasgo fundamental del saber en el sentido de la autoconciencia del sujeto. La presentación es un modo esencial de la presencia (parousia). Como tal, esto es, como presencia, es el ser de lo ente bajo el modo del sujeto. La autocerteza, en tanto que saberse condicionado en sí, esto es, incondicionado, es la entidad (ousia) del sujeto. El ser sujeto del sujeto, es decir, la relación sujeto-objeto, es la subjetidad del sujeto. La subjetidad consiste en el saberse incondicionado. En el modo del saberse se dispone la esencia del sujeto de tal manera que, para ser sujeto, el sujeto sólo se ocupa del saber por medio de esta disposición. La subjetidad del sujeto es como autocerteza absoluta, "la ciencia". Lo ente (to on) es en cuanto ente (he on), en la medida en que se encuentra en el modo del saberse incondicionado del saber. Por eso, la presentación que representa dicho ente en cuanto ente, la filosofía, es ella misma la ciencia. 8408 Heideggeriana: HegelExperiencia

Hegel caracteriza la naturaleza del objeto de la presentación, que representa al saber que se manifiesta, por medio de una segunda proposición sobre la conciencia. La primera, expresada en el octavo párrafo, reza así: "Ahora bien, la conciencia es para sí misma su concepto". A ésta le sigue la segunda proposición: "La conciencia da su criterio en ella misma". La frase llama la atención por su lenguaje. Pero este uso lingüístico que tan curioso nos resulta le era familiar a Hegel y ello a partir de lo que se le muestra en tanto que naturaleza del objeto. ¿Por qué dice Hegel "en ella misma" en lugar de "en sí misma"? Porque le atañe a la conciencia el que haya un criterio para ella. El criterio no se toma de cualquier sitio para que la conciencia lo tome en sí y, de este modo, lo tenga para sí. El criterio tampoco se aplica en primer lugar a la conciencia. Reside en ella misma porque ya resulta de ella misma lo susceptible de criterio, desde el momento en que es, doblemente, medida y medido. Pero ¿no sería igual de correcto o incluso mejor decir que la conciencia da su criterio en sí misma? Entonces ¿qué es la conciencia en sí misma? La conciencia es en sí cuando está junto a sí y está junto a sí cuando es propiamente para sí y de tal manera que es en sí y para sí. Si la conciencia diera su criterio en sí misma, estrictamente esto querría decir que la conciencia se da el criterio para sí misma. Pero la conciencia normalmente no se vuelve hacia lo que es de verdad. Por otro lado, la verdad no le cae a la conciencia desde cualquier parte. Ella misma es ya, para sí misma, su concepto. Por eso tiene su criterio en ella. Por eso pone ella misma el criterio a su propia disposición. El "en ella misma" significa dos cosas: la conciencia tiene el criterio en su esencia. Pero precisamente eso que reside así en ella y no en cualquier otro lugar, no se lo da a sí misma directamente. Da el criterio en ella misma. Da y al mismo tiempo no da. 8536 Heideggeriana: HegelExperiencia

Puesto que, para el examen, tenemos a nuestra disposición el criterio a partir de la propia conciencia, no es necesario a este respecto que añadamos nada más por nuestra parte. Lo que ocurre es que aquello que tenemos a nuestra disposición, en la medida en que nosotros mismos somos conciencia, no está por eso expresamente disponible. Si la presentación está situada bajo la máxima de la pura visión, entonces permanece justamente a oscuras cómo podemos obtener algo por medio de un mero abandono de nuestros puntos de vista y tener ya el criterio en cuanto tal. Admitimos que el saber que hay que medir y el criterio caen dentro de la conciencia, de tal modo que sólo nos resta recibirlos, pero no por eso la medida y su ejecución pueden tener lugar sin nuestra aportación. ¿No queda todo lo esencial de la presentación reservado en última instancia a nuestra propia actuación? ¿Qué ocurre con el propio examen, sin el que ni lo medido ni el criterio de medida son eso que son? El decimotercer párrafo contesta a esta pregunta en la medida en que expresa y explica la tercera proposición sobre la conciencia. La frase se oculta imperceptible dentro de una subordinada. Dice así, bajo la forma de una oración principal: "cuando la conciencia se examina a sí misma". Esto quiere decir que, en la medida en que es conciencia, la conciencia es el examen. La palabra fundamental de la metafísica moderna, la conciencia, sólo es verdaderamente pensada cuando dentro del "ser" pensamos también ese rasgo del examen, de un examen que se encuentra determinado por el estado de conciencia del saber. 8544 Heideggeriana: HegelExperiencia

No sabemos qué posibilidades le reserva el destino de la historia occidental a nuestro pueblo y a Occidente. La configuración y disposición externas de estas posibilidades no son tampoco lo más necesario en un primer momento. Lo importante es sólo que aprendan a pensar juntos los que quieren aprender y, al mismo tiempo, que enseñando juntos a su manera, permanezcan en el camino y estén allí en el momento adecuado. 8729 Heideggeriana: NietzscheDeus

La indicación acerca de los diferentes grados y formas del nihilismo muestra que, según la interpretación de Nietzsche, el nihilismo es siempre una historia en la que se trata de los valores, la institución de valores, la desvalorización de valores, la inversión de valores, la nueva instauración de valores y, finalmente y sobre todo, de la disposición, con otra manera de valorar, del principio de toda instauración de valores. Las metas supremas, los fundamentos y principios de lo ente, los ideales y lo suprasensible, Dios y los dioses, todo esto es comprendido de antemano como valor. Por eso, sólo entenderemos suficientemente el concepto de Nietzsche de nihilismo si sabemos qué entiende Nietzsche por valor. Sólo entonces comprenderemos la frase "Dios ha muerto" tal como fue pensada. La clave para comprender la metafísica de Nietzsche es una explicación suficientemente clara de lo que piensa con la palabra valor. 8807 Heideggeriana: NietzscheDeus

Como esencia de la voluntad, la esencia de la voluntad de poder es el rasgo fundamental de todo lo efectivamente real. Nietzsche dice (Volunta de Poder, afor. 693 del año 1888) que la voluntad de poder es "la esencia más íntima del ser". " El ser" significa en este caso, según el lenguaje de la metafísica, lo ente en su totalidad. La esencia de la voluntad de poder y la propia voluntad de poder en tanto que carácter fundamental de lo ente, no se dejan por ello constatar por medio de la observación psicológica, sino que, por el contrario, es la propia psicología la que recibe su esencia, esto es, la posibilidad de disponer y conocer su objeto, de manos de la voluntad de poder. Por lo tanto, Nietzsche no concibe la voluntad de poder psicológicamente, sino que, por el contrario determina nuevamente la psicología como "morfología y teoría del desarrollo de la voluntad de poder" (Más allá del bien y del mal, afor. 23). La morfología es la ontología del on, cuya morphe transformada en perceptio debido al cambio del eidos, se manifiesta en el appetitus de la perceptio como voluntad de poder. El hecho de que la metafísica — que piensa desde siempre lo ente como hypokeimenon sub-jectum, en relación con su ser —, se convierta en esta psicología así determinada, demuestra, aunque sólo como manifestación colateral, la existencia de este acontecimiento esencial que consiste en la transformación de la entidad de lo ente La ousia (entidad) del subjectum se convierte en subjetidad de la autoconciencia, la cual hace aparecer a su esencia como voluntad de voluntad. La voluntad, en cuanto voluntad de poder, es la orden para adquirir más poder. A fin de que, en la superación de su propio poder, la voluntad pueda superar el grado alcanzado en cada caso, hay que alcanzar previamente ese grado, asegurarlo y conservarlo. El aseguramiento de cada grado de poder correspondiente es la condición necesaria para la superación del poder. Pero esta condición necesaria no es suficiente para que la voluntad pueda quererse a sí misma, esto es, para que ese querer ser más fuerte, para que ese aumento de poder, sea. La voluntad tiene que dirigir su mirada a un campo de visión y empezar por abrirlo para que de allí empiecen a mostrarse posibilidades que le indiquen el camino a un aumento de poder. La voluntad debe por tanto disponer una condición de ese querer ir más allá de sí misma. La voluntad de poder debe disponer a la vez las condiciones de conservación de poder y las de aumento de poder. Forma parte de la voluntad la disposición de esas condiciones que se pertenecen mutuamente. 8855 Heideggeriana: NietzscheDeus

La conservación del grado de poder alcanzado por la voluntad en cada ocasión consiste en que la voluntad se rodea de un círculo al que puede recurrir en todo momento y con toda confianza para afianzar su seguridad. Este círculo delimita las existencias de presencia (de ousia, según el significado cotidiano de la palabra entre los griegos) disponibles inmediatamente para la voluntad. Estas existencias sin embargo sólo se convierten en algo permanente y estable esto es en algo que está siempre a disposición, cuando se las establece por medio de un poner. Este poner tiene la naturaleza de un producir que pone algo delante, que representa Lo que se torna estable de esta manera es lo que permanece. Nietzsche llama a eso estable, fiel a la esencia del ser que reina en la historia de la metafísica (ser = presencia constante), "lo ente". Mostrándose fiel al lenguaje del pensar metafísico una vez más, a menudo nombra a eso estable "el ser". Desde el inicio del pensamiento occidental, lo ente pasa por ser lo verdadero y la verdad, aunque el sentido de ‘ente’ y ‘verdadero’ se han transformado en múltiples ocasiones. A pesar de todas las inversiones y transvaloraciones que lleva a cabo, Nietzsche no se sale una vía nunca rota de las tradiciones metafísicas cuando llama simplemente ser, ente o verdad a eso que se ha fijado dentro de la voluntad de poder a fin de asegurar su conservación. De acuerdo con esto, la verdad es una condición dispuesta en la esencia de la voluntad de poder, concretamente la de la conservación de poder. La verdad es, en cuanto tal condición, un valor. Pero como la voluntad sólo puede querer si dispone de algo estable, la verdad es el valor necesario para la voluntad de poder que parte de la esencia de dicha voluntad de poder. El nombre verdad no significa ahora ni el desocultamíento de lo ente, ni la coincidencia de un conocimiento con su objeto, ni la certeza que se ocupa de disponer y asegurar lo representado. Verdad es ahora — concretamente teniendo presente un origen esencial histórico a partir de los modos citados de su esencia —, el estable aseguramiento de las existencias del círculo a partir del que la voluntad de poder se quiere a sí misma. 8873 Heideggeriana: NietzscheDeus

Todo ente es ahora o lo efectivamente real, en cuanto objeto, o lo eficiente en cuanto objetivación en la que se forma la objetividad del objeto. Representando, la objetivación dispone el objeto sobre el ego cogito. En este disponer se evidencia el ego cómo aquello que subyace a su propio hacer (el dis-poner poniendo-delante o re-presentando), esto es, se evidencia como subiectum. El sujeto es sujeto para sí mismo. La esencia de la conciencia es la autoconciencia. Por eso, todo ente es o bien objeto del sujeto o bien sujeto del sujeto. En todas partes, el ser de lo ente reside en el poner-se-ante-sí-mismo y, de esta manera, im-poner-se. En el horizonte de la subjetidad de lo ente el hombre se alza a la subjetividad de su esencia. El hombre accede a la subversión. El mundo se convierte en objeto. En esta objetivación subvertidora de todo ente, aquello que en principio debe pasar a disposición del representar el producir, esto es la tierra es desplazado al centro de toda posición y controversia humana. La propia tierra ya sólo puede mostrarse como objeto del ataque que en cuanto objetivación incondicionada, se instaura en el querer del hombre. Por haber sido querida a partir de la esencia del ser, la naturaleza aparece en todas partes como objeto de la técnica. 8953 Heideggeriana: NietzscheDeus

La disposición para la angustia es el sí a la insistencia a satisfacer la suprema exigencia que sólo afecta a la esencia del hombre. De entre todos los entes, el hombre es el único que, siendo interpelado por la voz del ser, experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es. Así pues, el que, en su esencia, es llamado a la verdad del ser está ya siempre y por eso mismo determinado de un modo esencial. El claro valor para la angustia esencial garantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la angustia esencial y del espanto al abismo habita el temor. Éste aclara y resguarda ese lugar habitado por el hombre dentro del cual éste se siente en casa y se demora en lo que permanece. 9020 Heideggeriana: MetafisicaEpilogo

Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo para el próximo recuento. El calcular no permite que surja otra cosa más que lo contable. Toda cosa es únicamente aquello que ella cuenta. Lo contado en cada caso asegura la progresión del contar. Dicho contar usa y gasta progresivamente los números y es, a su vez, un progresivo consumirse a sí mismo. Que el calcular se encuentre con lo ente vale como explicación del ser de lo ente. El calcular utiliza de antemano a todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado en el recuento. Este uso corrosivo de lo ente delata el carácter de consunción del cálculo. Sólo en la medida en que el número es aumenta

Submitted on 08.03.2012 14:29
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