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todo ente

Definition:
Pero el ser, ¿qué es el ser? El ser "es" él mismo. Esto es lo que tiene que aprender a experimentar y a decir el pensar futuro. El "ser" no es ni dios ni un fundamento del mundo. El ser está esencialmente más lejos que todo ente y, al mismo tiempo, está más próximo al hombre que todo ente, ya sea éste una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel o dios. El ser es lo más próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al hombre. El hombre se atiene siempre en primer lugar y solamente a lo ente. Cuando el pensar representa a lo ente como ente, a lo que se refiere es al ser. Pero lo que está pensando de verdad y en todo momento es sólo lo ente como tal y jamás el ser como tal. La "pregunta por el ser" sigue siendo siempre la pregunta por lo ente. La pregunta por el ser no es en absoluto todavía lo que designa ese título capcioso: la pregunta por el ser. Incluso cuando con Descartes y Kant se torna "crítica", la filosofía también sigue siempre los pasos del representar metafísico. Piensa desde lo ente y hacia lo ente, pasando a través de cierta mirada al ser. Pues, efectivamente, toda salida desde lo ente y todo retorno a lo ente se encuentran ya a la luz del ser. Heideggeriana: CartaH

Pero ¿no es en Ser y tiempo (p. 212) - donde el "se da" toma voz - en donde se dice "sólo mientras el Dasein es, se da el ser"? Es verdad. Esto significa que sólo se traspasará ser al hombre mientras acontezca el claro del ser. Pero que acontezca el "aquí", esto es, el claro como verdad del ser mismo, es precisamente lo destinado al propio ser. El ser es el destino del claro. Así, la citada frase no significa que el Dasein del hombre, en el sentido tradicional de existentia o, pensado modernamente, como realidad efectiva del ego cogito, sea aquel ente por medio del cual se llega a crear por vez primera el ser. La frase no dice que el ser sea un producto del hombre. En la Introducción a Ser y tiempo (p. 38) se dice clara y sencillamente, y hasta destacándolo con cursivas, que el "ser es lo trascendente por antonomasia". Así como la apertura de la proximidad espacial sobrepasa cualquier cosa cercana o lejana, vista desde esa misma cosa, así el ser está esencialmente más lejos que todo ente, porque es el claro mismo. Y, por esto, y conforme al principio que en un primer momento es inevitable en la metafísica aún dominante, el ser es pensado desde lo ente. Sólo desde este punto de vista se muestra el ser en un sobrepasamiento y en cuanto tal. Heideggeriana: CartaH

Claro que para eso también es necesario librarse de las representaciones ingenuas que se suelen tener del materialismo, así como de las críticas baratas que se le suelen echar en cara. La esencia del materialismo no consiste en la afirmación de que todo es materia, sino, más bien, en una determinación metafísica según la cual todo ente aparece como material de trabajo. La concepción metafísica moderna de la esencia del trabajo ha sido pensada ya con antelación en la Fenomenología del espíritu de Hegel como el proceso que se dispone a sí mismo de la producción incondicionada, es decir, como objetivación de lo efectivamente real por parte del hombre, experimentado éste como subjetividad. La esencia del materialismo se oculta en la esencia de la técnica, sobre la que ciertamente se escribe mucho, pero se piensa poco. En su esencia, la técnica es un destino, dentro de la historia del ser, de esa verdad del ser que reside en el olvido. En efecto, dicha técnica no sólo procede etimológicamente de la techne griega, sino que también procede desde el punto de vista histórico esencial de la techne comprendida como uno de los modos de la aletheuein, esto es, del hacer que se manifieste lo ente. En cuanto figura de la verdad, la técnica se funda en la historia de la metafísica. Y esta misma es una fase destacada, y hasta ahora la única abarcable, de la historia del ser. Podemos adoptar distintas posturas en relación con las doctrinas del comunismo y su fundamentación, pero lo que no cambia desde el punto de vista de la historia del ser es que en él se expresa una experiencia elemental de lo que es historia universal. El que entienda el "comunismo" solamente como un "partido" o como una "concepción del mundo" piensa tan cortamente como los que bajo el título de "americanismo" sólo entienden, y encima de modo despectivo, un particular estilo de vida. El peligro hacia el que se ve empujada Europa cada vez de modo más visible consiste probablemente en que, sobre todo, su pensar - que antaño fuera su grandeza - queda relegado por detrás del curso esencial del incipiente destino mundial, el cual, sin embargo, sigue estando determinado de modo europeo en lo que respecta a los rasgos fundamentales del origen de su esencia. Ninguna metafísica, ya sea idealista, materialista o cristiana, puede, según su esencia, y de ningún modo recurriendo solamente a los esfuerzos por desplegarse, re-tener y recuperar todavía el destino, es decir, alcanzar y recoger con su pensamiento lo que, en un sentido pleno del ser, es ahora. Heideggeriana: CartaH

Al indicar que el "ser-en-el-mundo" es el rasgo fundamental de la humanitas del homo humanus no se está pretendiendo que el hombre sea únicamente un ser "mundano" entendido en sentido cristiano, es decir, apartado de dios e incluso desvinculado de la "trascendencia". Con esta palabra se alude a eso que, para mayor claridad, debería llamarse lo transcendente. Lo transcendente es lo ente suprasensible. Éste pasa por ser el ente supremo en el sentido de la causa primera de todo ente. Se piensa a dios como dicha causa primera. Pero en la expresión "ser-en-el-mundo" "mundo" no significa de ningún modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo ente "mundano" a diferencia de lo "espiritual". En dicha definición, "mundo" no significa en absoluto un ente ni un ámbito de lo ente, sino la apertura del ser. El hombre es, y es hombre por cuanto es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en la apertura del ser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo, se ha arrojado ganando para sí la esencia del hombre en el "cuidado". Arrojado de este modo, el hombre está "en" la apertura del ser. "Mundo" es el claro del ser, en el que el hombre está expuesto por causa de su esencia arrojada. El "ser-en-el-mundo" nombra la esencia de la ex-sistencia con miras a la dimensión del claro desde la que se presenta y surge el "ex" de la ex-sistencia. Pensado desde la ex-sistencia, el "mundo" es en cierto modo precisamente el allá dentro de la existencia y para ella. El hombre no es nunca en primer lugar hombre más acá del mundo en cuanto "sujeto", ya se entienda éste como "yo" o como "nosotros". Tampoco es nunca solamente un sujeto que al mismo tiempo se refiera también siempre a objetos, de tal modo que su esencia resida en la relación sujeto-objeto. Antes bien, en su esencia el hombre ex-siste ya previamente en la apertura del ser, cuyo espacio abierto es el claro de ese "entre" en cuyo interior puede llegar a "ser" una "relación" entre el sujeto y el objeto. Heideggeriana: CartaH

Pero con esta indicación, el pensar que remite a la verdad del ser en cuanto lo que hay que pensar no se ha decidido en absoluto por el teísmo. No puede ser teísta de la misma manera que no puede ser ateo. Pero no en razón de una actitud indiferente, sino por tomar en consideración los límites que se le plantean al pensar en cuanto tal pensar, concretamente los que le plantea eso que se le ofrece como lo que debe ser pensado, esto es, la verdad del ser. Desde el momento en que el pensar se restringe a su tarea, en este instante del actual destino del mundo se le señala al hombre la dirección que conduce hacia la dimensión inicial de su estancia histórica. En la medida en que dice de este modo la verdad del ser, el pensar se confía a aquello que es más esencial que todos los valores y todo ente. El pensar no supera la metafísica por el hecho de alzarse por encima de ella sobrepasándola y guardándola en algún lugar, sino por el hecho de volver a descender a la proximidad de lo más próximo. El descenso, sobre todo cuando el hombre se ha estrellado ascendiendo hacia la subjetividad, es más difícil y peligroso que el ascenso. El descenso conduce a la pobreza de la ex-sistencia del homo humanus. En la ex-sistencia se abandona el ámbito del homo animalis de la metafísica. El predominio de este ámbito es el fundamento indirecto y muy antiguo en el que toman su raíz la ceguera y la arbitrariedad de eso que se designa como biologismo, pero también de eso que se conoce bajo el título de pragmatismo. Pensar la verdad del ser significa también pensar la humanitas del homo humanus. Lo que hay que hacer es poner la humanitas al servicio de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metafísico. Heideggeriana: CartaH

¿Quién podría pasar por alto esta situación de precariedad? ¿No deberíamos preservar y asegurar los vínculos ya existentes aunque su manera de mantener todavía unido al ser humano sea muy pobre y sólo válido para el momento presente? Es verdad. Pero ¿esa necesidad descarga en algún caso al pensar de su responsabilidad de tener presente lo que, de entrada, queda por pensar y que, en cuanto ser, es antes que todo ente la garantía y la verdad? Acaso el pensar puede seguir sustrayéndose a pensar el ser después de que éste, tras haber permanecido oculto en el olvido durante mucho tiempo, se anuncie también manifiestamente en el actual instante del mundo a través de la conmoción de todo lo ente? Antes de tratar de determinar de modo más preciso la relación entre "la ontología" y "la ética" tenemos que preguntar qué son dichas "ontología" y "ética". Habrá que meditar si lo que puede ser nombrado en ambos rótulos sigue siendo adecuado y está cerca de lo que le ha sido asignado al pensar, el cual, en cuanto pensar, tiene que pensar la verdad del ser antes que ninguna otra cosa. Heideggeriana: CartaH

Con lo salvo aparece el mal en el claro del ser. Su esencia no consiste en lo malvado de los actos humanos, sino en la pura maldad de la ferocidad. Pero ambos, lo salvo y lo feroz, sólo pueden estar presentes en el ser en la medida en que el propio ser es la causa de litigio. En él se esconde el origen esencial del desistir. Lo que desiste se aclara como aquello que tiene carácter de nada. Y eso puede expresarse mediante el "no". Pero la "nada" no surge en ningún caso del decir-no de la negación. Todo "no" que no se interprete erróneamente como un insistir obstinado de la fuerza impositiva de la subjetividad, sino que siga siendo un "no" de la ex-sistencia que deja ser, está respondiendo a la llamada del desistir surgido en el claro. Todo "no" es únicamente la afirmación del no de la nada. Toda afirmación reposa sobre un reconocimiento, el cual deja que venga a él aquello hacia lo que él va. Se suele creer que es imposible encontrar el desistir en lo ente mismo. Y es verdad mientras busquemos el desistir como algo ente, como una cualidad que es y que está en lo ente. Pero buscando de este modo, no se busca el desistir. Tampoco el ser es una cualidad que es y que se pueda encontrar en lo ente. Y, sin embargo, el ser es más que todo ente. Desde el momento en que el desistir se presenta en el ser mismo, ya no podremos percibirlo nunca como algo que es en lo ente. Además, la referencia a esta imposibilidad no demuestra en modo alguno que el origen del no de la nada esté en el decir no. Parece como si esta demostración sólo funcionara cuando se considera a lo ente como lo que es objetivo respecto a la subjetividad. Así pues, y puesto que nunca aparece como algo objetivo, de esta alternativa se deduce que el no de la nada tiene que ser innegablemente el producto de un acto del sujeto. Ahora bien, lo que nunca podrá decidirse a partir de la reflexión subjetiva sobre el pensar ya dispuesto como subjetividad es si el decir-no es el primero que plantea el no de la nada a modo de algo meramente pensado o si es el desistir el primero que reclama el no como lo que hay que decir en el dejar ser a lo ente. En esta reflexión aún no se ha alcanzado la dimensión apropiada para un adecuado planteamiento del asunto. Queda por preguntar si, suponiendo que el pensar forme parte de la ex-sistencia, todo "sí" y todo "no" no exsisten ya acaso en la verdad del ser. Si es así, entonces el "sí" y el "no" ya están en sí mismos al servicio del ser y prestándole toda su atención. En cuanto tales servidores que atienden fielmente al ser, nunca pueden ser los primeros en disponer aquello de lo que ellos mismos forman parte. Heideggeriana: CartaH

Así pues, tiene todo ente, ineludiblemente, un fundamento de dote por el hecho de que es el ser - como fundamento - el que lo ha dado (, el que lo ha puesto ) en el ser. Pues, de otro modo, el ente no estaría siendo. La proposición del fundamento, entendida como proposición fundamental del fundamento suficiente que hay que emplazar, es verdadera sólo porque en ella habla una palabra acerca del ser, una palabra que dice: ser y fundamento: lo mismo. Heideggeriana: Fundamento1956

Fundamento es aquello sobre lo cual todo se aquieta, aquello que ya de antemano yace para todo ente, como soporte. El porque nombra ese soportante preyacer ante el que, sin más, nos detenemos. El porque apunta al esenciar del fundamento. Sin embargo, si la palabra acerca del ser como fundamento es una palabra verdadera, entonces el porque apunta al mismo tiempo hacia el esenciar del ser. Heideggeriana: Fundamento1956

En la pregunta: " ¿qué es el ente?" se pregunta por el ente en cuanto tal. El ente en cuanto ente es tal gracias al ser. En la pregunta: "¿qué es el ente en cuanto tal?" se piensa en el ser, más precisamente, en el ser del ente, es decir en aquello que el ente es. Al "¿qué es?", al "¿qué es el ente?", responde el qué-es, to te estin. Al "qué" del ente Platón lo determina como idea (cfr. Platons Lehre von der Wahrheit [La doctrina de Platón acerca de la verdad]). El qué del ente, la essentia del ens, se denomina también "la esencia" [das Wesen]. Pero ésta no es una denominación casual e inofensiva. Por el contrario, en ella se oculta que el ser del ente, es decir el modo en que esencia [west] es pensado desde el qué. "Esencia", en el significado de essentia (qué), es ya la interpretación metafísica del "esenciar", la interpretación que pregunta por el qué del ente en cuanto tal. "La esencia" es pensada aquí siempre como la esencia del ente. El ser del ente es preguntado desde el ente como aquello que se piensa en dirección del ente. ¿Pensado cómo qué? Como el genos y lo koinon, como aquello desde donde todo ente, en su ser de tal y cual manera, recibe su "qué" común. Heideggeriana: NiilismoSer

¿Pero la esencia del nihilismo según la historia del ser no es lo meramente pensado por parte de un pensar exaltado con el que una filosofía romántica huye de la verdadera realidad? ¿Qué significa esta esencia pensada del nihilismo frente a la única realidad efectiva del nihilismo real, que esparce por todas partes confusión y descomposición, empuja al crimen y a la desesperación? ¿Qué pretende esa pensada nada del ser frente a la a-niquil-ación [Ver-nichts-ung] de todo ente que, con su violencia que se inmiscuye por todas partes, hace ya casi inútil toda resistencia? No hace falta ya describir con detalles la violencia en expansión del nihilismo real, que es experimentado de manera suficientemente directa aún sin una definición esencial ajena a la realidad. Por otra parte, a pesar de toda la unilateralidad de su interpretación, la experiencia de Nietzsche ha dado de modo tan penetrante con el nihilismo "real" que, frente a ella, la determinación aquí intentada de la esencia del nihilismo aparece como algo esquemático, por no hablar de su inutilidad. ¿Pues en medio de la amenaza de toda consistencia divina, humana, cósica y natural, quién habría de preocuparse por cuestiones tales como el dejar fuera del permanecer fuera del ser mismo, en caso de que esto acontezca y no sea más bien la escapatoria de una abstracción desesperada? Si por lo menos fuera visible una conexión del nihilismo real, o aunque más no fuera del experimentado por Nietzsche, con la esencia pensada del nihilismo. Entonces se le quitaría a ésta la evidente apariencia de total irrealidad, que parece ser aún mayor que la enigmaticidad que se le ha reconocido. Heideggeriana: NiilismoSer

La objetivación de todo ente en cuanto tal, realizada desde el alzamiento del hombre al exclusivo quererse de su voluntad, es la esencia, según la historia del ser, del proceso por el cual el hombre levanta su esencia en la subjetividad. De acuerdo con ella, el hombre se instala e instala lo que representa como el mundo dentro de la relación-sujeto-objeto, sustentada por la subjetividad. Toda trascendencia, ya sea la ontológica o la teológica, se representa relativamente a la relación-sujeto-objeto. Mediante el alzamiento a la subjetividad, incluso la trascendencia teológica, y por lo tanto el más ente de los entes - al que se designa, de manera suficientemente significativa, como: "el ser" - se desplazan a un tipo de objetividad, a saber, a aquella que corresponde a la subjetividad de la fe moral-práctica. El hecho de que, bajo la forma de la "providencia", el hombre se tome en serio esta trascendencia para su subjetividad religiosa o la adopte sólo como un pretexto para la voluntad de su subjetividad egoísta, no cambia nada respecto de la esencia de esta posición fundamental metafísica del ser humano. Heideggeriana: NiilismoSer

Si la falta de necesidad es la necesidad extrema y es precisamente como si no fuera, entonces, para que la necesidad pueda ser necesitante [nötigen] en el ámbito esencial del hombre, la capacidad de éste tiene que ser llevada antes a la falta de necesidad. Experimentar esta falta como tal, ésta es la necesariedad [Notwendigkeit]. Pero dando por supuesto que ésta es la necesidad [Not] del ser en cuanto tal, dando por supuesto que el ser en cuanto tal permanece confiado de antemano y exclusivamente sólo al pensar, entonces la causa [Sache] del ser, es decir, que en su desocultamiento sea el ser del ente, se trasladará al pensar. Para éste, el ser mismo en su desocultamiento, y de este modo el desocultamiento mismo, tienen que volverse previamente dignos de cuestión; pero esto en la época de la metafísica, por la cual el ser ha perdido su dignidad para convertirse en valor. La dignidad del ser en cuanto ser no consiste, sin embargo, en tener vigencia como valor, aunque sea el valor supremo. El ser esencia en la medida en que - libertad de lo libre mismo - libera a todo ente hacia él y queda para el pensar como lo que hay que pensar. Que sin embargo el ente sea como si el ser no "fuera" lo incesante y lo que precisa albergue, como si no "fuera" la necesidad necesitante de la verdad misma, esto es el consolidado dominio de la falta de necesidad en la metafísica acabada. Heideggeriana: NiilismoSer

"Voluntad de poder" es, al mismo tiempo, el nombre del carácter fundamental del ente y de la esencia del poder. En lugar de "voluntad de poder", Nietzsche dice con frecuencia, y de una manera que conduce fácilmente a equívocos, "fuerza". Que Nietzsche conciba el carácter fundamental del ente como voluntad de poder no es el invento ni la arbitrariedad de un extravagante que ha ido a la caza de quimeras. Es la experiencia fundamental de un pensador, es decir de uno de esos individuos que no tienen elección sino que más bien tienen que llevar a la palabra lo que el ente es en cada caso en la historia de su ser. Todo ente, en la medida en que es y es tal como es, es: "voluntad de poder". Este título nombra aquello desde donde parte y hacia donde vuelve toda posición de valores. Sin embargo, de acuerdo con lo que se ha dicho, la nueva posición de valores no es una "transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento" sólo en cuanto que, en lugar de los valores precedentes, pone al poder como valor supremo, sino, sobre todo y antes que nada, en cuanto que el poder mismo y sólo él pone los valores, los mantiene en vigencia y es el único en decidir sobre la posible justificación de una posición de valores. Si todo ente es voluntad de poder, sólo "tiene" valor y "es" un valor aquello que cumple con la esencia del poder. Pero el poder sólo es poder como acrecentamiento del poder. El poder, cuanto más esencialmente lo es y cuanto más exclusivamente determina todo ente, no reconoce que nada fuera de sí tenga el carácter de valor y sea valioso. Ello implica: en cuanto principio de la nueva posición de valores, la voluntad de poder no tolera ningún otro fin fuera del ente en su totalidad. Pero puesto que todo ente en cuanto voluntad de poder, es decir en cuanto sobrepotenciarse que nunca cesa, es un constante "devenir", y este "devenir", sin embargo, no puede nunca en su movimiento salir hacia un fin que esté fuera de sí sino que, por el contrario, encerrado en el acrecentamiento del poder, sólo vuelve constantemente a éste, también el ente en su totalidad, en cuanto es este devenir del carácter del poder, tiene siempre que volver a retornar y a traer lo mismo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si permanecemos, no obstante, en la nota de Nietzsche, antes que ninguna otra cosa hay que plantear la pregunta ya mencionada: ¿qué tiene que ver el nihilismo con los valores y con su desvalorización? Porque, de acuerdo con su concepto, "nihilismo" quiere decir, en efecto, que todo ente es nihil, "nada"; y presumiblemente algo sólo puede no valer nada porque y en la medida en que previamente y en sí mismo es nulo y es nada. La determinación de valor y la valoración de algo como algo que tiene valor, como algo valioso o no valioso, se funda en la determinación previa de si es, y cómo es, o de si, por el contrario, no es "nada". El nihil y el nihilismo no están en una conexión esencial con la idea de valor. ¿Por qué, sin embargo, se comprende al nihilismo (y sin una fundamentación particular) como "desvalorización de los valores supremos", como "caducidad" de los valores? Ahora bien, seguramente a la mayoría de nosotros, en el concepto y en la palabra "nada" nos resuena inmediatamente un tono valorativo, el de lo que no tiene valor. Decimos "nada" cuando una cosa deseada, supuesta, buscada, exigida, esperada, no está allí, no es. Si en algún lugar, por ejemplo, se hace una perforación en busca de un "yacimiento de petróleo" y la perforación no tiene éxito, se dice: no se encontró "nada", no se encontró el supuesto yacimiento y lo que habría en él, no se encontró el ente buscado. "Nada" quiere decir: el no estar allí delante, el no ser de una cosa, de un ente. La "nada", el nihil, alude por lo tanto al ente en su ser y es por lo tanto un concepto del orden del ser y no un concepto del orden del valor. (Habría que reflexionar sobre lo que señala Jakob Wackernagel en su Vorlesungen über Syntax [Lecciones de sintaxis, 2a. serie, 2a. ed.,1928, pág. 272: "En el alemán nicht(s) [...] se encuentra la palabra que en gótico, en la forma waihts, [...], sirve para traducir el griego pragma.") Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Puede en general encontrarse la nada, o siquiera buscarse? ¿O no se necesita buscarla y encontrarla, porque "es" aquello que menos perdemos, es decir aquello que nunca perdemos? La nada no se refiere aquí a la negación determinada de un ente singular, sino a la negación incondicionada y completa de todo ente, del ente en su totalidad. Pero entonces la nada, en cuanto "negación" de todo lo "objetivo", ya no "es" a su vez un posible objeto. Hablar de la nada y reflexionar sobre la nada se revelan así un proceder "carente de objeto", un vacío juego de palabras, un juego que además no parece darse cuenta de que continuamente se da golpes contra sí mismo, puesto que siempre que establece algo acerca de la nada tiene que decir: la nada es esto y aquello. Incluso cuando sólo decimos: la nada "es" nada, decimos "de" ella evidentemente un "es" y la convertimos en un ente, le atribuimos aquello que se le debe negar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Nadie querrá negar que este tipo de "reflexiones" entran fácilmente y resultan "contundentes"; mientras uno se mueva en el ámbito de lo fácilmente convincente, se maneje con meras palabras y se deje desconcertar por pensamientos vacíos. En efecto, no podemos tratar de la nada, en cuanto lo esencialmente opuesto a todo ente, más que diciendo: la nada "es" esto y aquello. Pero esto en principio "sólo" significa, precisamente, que también e incluso la nada está aún ligada al "es" y al ser. Pero ¿qué quieren decir "ser" y "es"? Al señalar de manera tan convincente esto que ya se ha convertido en una cantinela, al señalar con apariencia de agudeza que es imposible decir algo de la nada sin declarar por ello mismo que es, se pretende que la esencia del "ser" y del "es" , que se atribuye a la nada de modo presuntamente erróneo al hablar de ella, son la cosa más evidente, más clara y menos problemática del mundo. Se suscita la impresión de que se está en posesión clara, comprobada e inquebrantable de la verdad sobre el "es" y el "ser".Ya hace tiempo, por cierto, que esta opinión anida en la metafísica occidental. Constituye uno de los fundamentos sobre los que descansa toda metafísica. Por eso también se suele liquidar la nada con un breve párrafo. Aparece como un estado de cosas convincente para cualquiera que la nada "es" lo contrario de todo ente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

De acuerdo con el título, se trata de la caducidad de los valores "cosmológicos". Parece que con ello se nombrara una determinada clase de valores, en cuya caducidad consistiría el nihilismo. En efecto, según la estructuración más bien escolástica de la doctrina de la metafísica, la "cosmología" abarca un determinado ámbito del ente: el "cosmos", en el sentido de la "naturaleza", la tierra y los astros, los vegetales y los animales. Diferenciada de la "cosmología" se encuentra la "psicología" en cuanto doctrina del alma y del espíritu, en especial del hombre como ser racional libre. Junto a y por encima de la psicología y la cosmología aparece la "teología", no en cuanto interpretación eclesiástica de la revelación bíblica sino en cuanto interpretación "racional" ("natural") de la doctrina bíblica de Dios como causa primera de todo ente, de la naturaleza y del hombre, de su historia y de sus obras. Pero así como la frecuentemente citada frase "anima naturaliter christiana" no es una verdad "natural" absolutamente indubitable sino más bien una verdad cristiana, así también la teología natural sólo tiene el fundamento de su verdad en la doctrina bíblica de que el hombre ha sido formado por un Dios creador y ha sido dotado por él de un saber acerca de su creador. Pero puesto que la teología natural, en cuanto disciplina filosófica, no puede dejar valer como fuente de sus verdades el Antiguo Testamento, el contenido de esta teología tiene que reducirse al enunciado de que el mundo debe tener una causa primera. Con ello no queda demostrado que esta primera causa sea un "Dios", en el supuesto de que un Dios pueda rebajarse a objeto de demostración. La comprensión de la esencia de esta teología racional tiene importancia porque la metafísica occidental es teológica, incluso cuando se separa de la teología eclesiástica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Los tres primeros párrafos de la sección A comienzan de la misma manera: "El nihilismo en cuanto estado psicológico" "tendrá que sobrevenir", "sobreviene, en segundo lugar" "tiene aún una tercera y última forma". El nihilismo es, para Nietzsche, la oculta ley fundamental de la historia occidental. En este fragmento, sin embargo, lo determina expresamente como "estado psicológico". Surge, pues, la pregunta acerca de qué entiende Nietzsche por "psicológico" y por "psicología". "Psicología" no es para Nietzsche la investigación científico-natural y experimental de los procesos anímicos que se practicaba ya en su época, a imitación de la física y acoplada a la fisiología, y en la que, como elementos básicos de esos procesos se establecen, al modo de los elementos químicos, las sensaciones sensibles y sus condiciones corporales. "Psicología" tampoco significa para Nietzsche la investigación de la "vida anímica superior" y de sus desarrollos en el sentido de una investigación de hechos ente otras; "psicología" tampoco es una "caracterología" en cuanto doctrina de los diferentes tipos humanos. El concepto nietzscheano de psicología podría entenderse más bien en el sentido de una "antropología", si "antropología" quisiera decir: el preguntar filosófico por la esencia del hombre desde la perspectiva de sus referencias esenciales al ente en su totalidad. "Antropología" sería entonces la "metafísica" del hombre. Pero tampoco así damos con el concepto nietzscheano de "psicología" y de lo "psicológico". La "psicología" de Nietzsche no se limita de ninguna manera al hombre, y tampoco se extiende sólo a lo vegetal y lo animal. "Psicología" es el preguntar por lo "psíquico", es decir por lo viviente en el sentido de esa vida que determina todo devenir en el sentido de la "voluntad de poder". En la medida en que ésta constituye el carácter fundamental de todo ente, y en que la verdad sobre el ente en cuanto tal y en su totalidad se llama metafísica, la "psicología" de Nietzsche es equivalente a la metafísica como tal. El hecho de que la metafísica se convierta en "psicología", en la cual, ciertamente, la "psicología" del hombre tiene una preeminencia especial, se funda ya en la esencia de la metafísica moderna. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La época que denominamos moderna, y en cuyo acabamiento comienza a entrar ahora la historia occidental, está determinada por el hecho de que el hombre se vuelve medida y centro del ente. El hombre es lo que subyace a todo ente, es decir, en la modernidad, a toda objetivación y representabilidad, es el subiectum. Por mucha que sea la fuerza con la que Nietzsche se dirija repetidamente contra Descartes, cuya filosofía es la fundación de la metafísica moderna, sólo se dirige contra él porque aún no había puesto al hombre de manera completa y suficientemente decidida como subiectum. La representación del subiectum como ego, como yo, o sea la interpretación "egoísta" del subiectum, no es para Nietzsche aún suficientemente subjetivista. Sólo en la doctrina del superhombre, en cuanto doctrina de la preeminencia incondicionada del hombre dentro del ente, la metafísica moderna llega a la determinación extrema y acabada de su esencia. En esta doctrina Descartes celebra su supremo triunfo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Porque en el hombre, es decir en la figura del superhombre, la voluntad de poder despliega de modo ilimitado su pura esencia de poder, por ello la "psicología" en el sentido de Nietzsche, como doctrina de la voluntad de poder, es siempre al mismo tiempo y de antemano la región de las preguntas metafísicas fundamentales. Por eso Nietzsche puede decir en Más allá del bien y del mal: "Toda la psicología ha quedado prendida hasta ahora de temores y prejuicios morales: no se ha aventurado hacia lo profundo. Comprenderla como morfología y doctrina del desarrollo de la voluntad de poder, tal como yo lo hago, esto nadie lo ha rozado siquiera con sus pensamientos". Al final de ese parágrafo, Nietzsche dice que hay que reclamar "que la psicología sea reconocida nuevamente como señora de las ciencias, a cuyo servicio y para cuya preparación están todas las demás. Pues la psicología es de ahora en adelante nuevamente la vía hacia los problemas fundamentales" (VII, 35 ss.). También podemos decir: la vía hacia los problemas fundamentales de la metafísica son las Meditationes sobre el hombre como subiectum. Psicología es el título para aquella metafísica que comprende al hombre, es decir a la humanidad en cuanto tal, no sólo al "yo" individual, como subiectum, que lo pone como medida y centro, como fundamento y fin de todo ente. Concebir el nihilismo como "estado psicológico" significa por lo tanto lo siguiente: el nihilismo se refiere al puesto del hombre en medio del ente en su totalidad, al modo en que el hombre se pone en relación con el ente en cuanto tal, en que configura y afirma esa relación, y por lo tanto a sí mismo; pero esto no quiere decir otra cosa más que el modo en que el hombre es histórico. Este modo se determina desde el carácter fundamental del ente como voluntad de poder. El nihilismo, tomado como "estado psicológico", quiere decir: nihilismo visto como una figura de la voluntad de poder, como el acontecer en el que el hombre es histórico. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El nihilismo es el proceso de desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento. Cuando se desvalorizan estos valores supremos, que son quienes conceden su valor a todo ente, también el ente que se funda en ellos se vuelve carente de valor. El nihilismo, en cuanto caducidad de los valores cosmológicos es entonces al mismo tiempo la aparición del nihilismo como sentimiento de la carencia de valor de todo, como "estado psicológico". ¿En qué condiciones surge este estado? El nihilismo "tendrá que sobrevenir", en primer lugar, "cuando hayamos buscado en todo acontecer un "sentido" que "no se encuentra en él"". La condición previa del nihilismo es, entonces, que busquemos un "sentido" "en todo acontecer", es decir en el ente en su totalidad. ¿Qué entiende Nietzsche por "sentido"? De la respuesta a esta pregunta depende la comprensión de la esencia del nihilismo, en la medida en que Nietzsche lo equipara con frecuencia con el dominio de la "carencia de sentido" (cf. n. 11). "Sentido" significa lo mismo que valor, pues en lugar de "carencia de sentido" Nietzsche también dice "carencia de valor". Falta, sin embargo, una determinación suficiente de la esencia del "sentido". Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Este nihilismo se sale de la "vida" anterior, crea los caminos "para un orden nuevo" y a lo que quiere perecer le da el "ansia del final". De este modo, el nihilismo hace lugar y al mismo tiempo da lugar a nuevas posibilidades. Por ello, en relación a este nihilismo de una posición de valores totalmente nueva, a este nihilismo que crea un espacio, que saca al aire libre a todo ente, Nietzsche habla de "nihilismo extático" (n. 1055). En la medida en que el supremo poderío del nihilismo clásico-extático, extremo-activo, no conoce ni reconoce como medida nada fuera y por encima de él, el nihilismo clásico-extático podría "ser un modo de pensar divino" (n.15). En esta forma, el nihilismo ya no es de ninguna manera un "anhelo hacia la nada" (n. 15) carente de fuerza, sino que es lo contrario (cfr. nn.1010, 1023,1025). Se muestra así una plenitud esencial del nihilismo en sí misma estructurada: las ambiguas formas previas del nihilismo (pesimismo), el nihilismo incompleto, el nihilismo extremo, el nihilismo activo y pasivo, el nihilismo activo-extremo como nihilismo extático-clásico. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Según Leibniz, todo ente está determinado por perceptio y appetitus, por el impulso que lleva en cada caso a poner-delante, a "representar" la totalidad del ente, y a que éste sea sólo y exclusivamente en y como esta repraesentatío. Este representar tiene en cada caso lo que Leibniz denomina un point de vue, un punto de vista. Así dice también Nietzsche: es el "perspectivismo" (la constitución perspectivista del ente) aquello "en virtud de lo cual todo centro de fuerza - y no sólo el hombre - construye desde sí la totalidad del mundo restante, es decir, lo mide, lo palpa, lo conforma de acuerdo con su propia fuerza... (n. 636; 1888. Cfr. XIV, 13; 1884-1885: "Si se quisiera salir del mundo de las perspectivas, se perecería" ). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El hombre permanece en la ingenuidad hasta tanto no tome en serio el saber de que sólo él es quien pone los valores, de que los valores sólo pueden ser condiciones, condicionadas por él, de la conservación, aseguramiento y acrecentamiento de su vida. Si se la lee superficialmente, la afirmación lleva a la opinión de que - contraponiéndose al proceder de la posición de valores ingenua, que traslada a las cosas mismas los valores humanos de cada caso y humaniza así todo ente - Nietzsche exigiría una experiencia y una determinación del ente en las que se evitara toda humanización. Pero precisamente esta interpretación de la afirmación sería errónea, puesto que la falta de la ingenuidad no está en la humanización de las cosas sino en que la humanización no es llevada a cabo conscientemente. La ingenuidad es en sí misma una falta de voluntad de poder, ya que se le escapa el conocimiento de que la posición del mundo a imagen del hombre y por parte del hombre es el único modo verdadero de interpretar el mundo y por lo tanto, aquél hacia el que finalmente tiene que ir la metafísica de modo decidido y sin prevenciones. Los valores supremos válidos hasta el momento han podido alcanzar su rango y validez porque el hombre se puso a sí mismo como sentido y medida del valor de las cosas, pero no lo hizo de modo consciente sino que, en lugar de ello, se quedó en la opinión de que lo puesto por él era un regalo de las cosas que éstas le brindaban por sí mismas. En la posición ingenua de valores impera esencialmente, como en toda posición de valores, la voluntad de poder. Pero la voluntad de poder es aquí aún impotencia de poder. El poder todavía no ejerce aquí el poder como algo expresamente sabido y que se tiene a sí mismo en su poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por qué citamos esta nota precisamente ahora, se verá apenas hayamos aclarado nuevamente la marcha de nuestro preguntar. Se trata, frente a lo que Nietzsche deja ver como historia de la metafísica, de lanzar una mirada más originaria hacia ella. Con este propósito tenía que aclararse mejor, en primer lugar, la exposición y la concepción nietzscheana de la metafísica Es una concepción "moral". "Moral" quiere decir aquí: sistema de las estimaciones de valor. Toda interpretación del mundo, ya sea ingenua o llevada a cabo por medio del cálculo, es una posición de valores y con ello un formar y configurar el mundo a imagen del hombre. Sobre todo la posición de valores que se toma en serio el conocimiento del origen humano de los valores y lleva a su acabamiento el nihilismo tiene que comprender y querer expresamente al hombre como legislador. Tiene que buscar lo verdadero y real en la incondicionada humanización de todo ente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Nietzsche emprende este intento en su metafísica de la voluntad de poder. Si al mundo material, sin vida, lo piensa ya desde el hombre y de acuerdo con pulsiones humanas, con mayor razón interpretará de modo humano el mundo viviente e histórico. Comenzamos a presentir de qué modo decisivo el pensamiento del valor, en cuanto cómputo de todo ente de acuerdo con el valor básico de la voluntad de poder, tiene ya como fundamento esencial lo siguiente: que se interprete en general el ente en cuanto tal según el ser del hombre, y no sólo que dicha interpretación sea llevada a cabo "por medio" del hombre. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Esta opinión podría admitir también que las tres doctrinas, provenientes de la época griega, del comienzo de la modernidad y de nuestro presente respectivamente, señalarían de una manera confusa el hecho de que en épocas totalmente diferentes y en diversas situaciones históricas siempre vuelve a surgir, y cada vez con más fuerza, la doctrina según la cual todo ente es lo que es sólo sobre la base de una humanización por parte del hombre. Esta opinión podría por último preguntarse: ¿por qué la metafísica no ha de afirmar por fin sin reparos el incondicionado papel de dominador del hombre, hacer de él el principio definitivo de toda interpretación del mundo y poner un fin a todas las recaídas en ingenuas visiones del mundo? Si esto ocurre con razón y en el sentido de toda metafísica, el "antropomorfismo" de Nietzsche no hace más que expresar sin tapujos, como verdad, lo que en la historia de la metafísica ya ha sido pensado y exigido en épocas tempranas, y posteriormente de modo recurrente, como principio de todo pensar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Podemos sorprendernos de que Sócrates, ante esta sabiduría de Protágoras, dijera de él (Platón, Teeteto, 152 b): "es de suponer que, siendo (Protágoras) un hombre sabio, no habla (en su sentencia acerca del hombre como metron panton chrematon) simplemente por hablar"? El modo en el que Protágoras determina la relación del hombre respecto del ente no hace más que recalcar la limitación del desocultamiento del ente al respectivo entorno de la experiencia que se hace del mundo. Esta limitación presupone que impera el desocultamiento del ente, más aún, que ese desocultamiento ya ha sido experimentado como tal y elevado al saber como carácter fundamental del ente mismo. Esto ocurrió en las posiciones metafísicas fundamentales de los pensadores del inicio de la filosofía occidental: en Anaximandro, Heráclito y Parménides. La sofistica, dentro de la que se cuenta a Protágoras como su principal pensador, sólo es posible sobre la base y como un derivado de la sophia, es decir de la interpretación griega del ser como presencia y de la determinación griega de la esencia de la verdad como aletheia (desocultamiento). El hombre es en cada caso la medida de la presencia y el desocultamiento mediante la mesura y la limitación que se atiene a lo abierto más próximo, sin negar lo cerrado más lejano ni arrogarse una decisión sobre su presencia y ausencia. Aquí no hay en ningún lado la menor huella de que se piense que el ente en cuanto tal tenga que regirse por el yo basado sobre sí mismo como sujeto, de que este sujeto sea el juez de todo ente y de su ser, y de que, gracias a esa función judicial, decida desde la certeza incondicionada sobre la objetividad de los objetos. Aquí, por último, tampoco hay huella de ese proceder de Descartes que intenta incluso demostrar como incondicionalmente cierta la esencia y la existencia de Dios. Si pensamos en los cuatro "momentos" que determinan la esencia de la metafísica puede decirse ahora lo siguiente respecto de la sentencia de Protágoras: 1) El "yo" se determina para Protágoras por la pertenencia, en cada caso limitada, a lo desoculto del ente. El ser sí mismo del hombre se funda en la fiabilidad del ente desoculto y de su entorno. 2) El ser tiene el carácter esencial de la presencia. 3) La verdad es experimentada como desocultamiento. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Nos preguntamos: ¿cómo se llega a una posición acentuada del "sujeto"? ¿De dónde surge ese dominio de lo subjetivo que guía toda colectividad humana y toda comprensión del mundo en la época moderna? La pregunta se justifica porque hasta el comienzo de la metafísica moderna con Descartes, e incluso dentro de esta metafísica misma, todo ente, en la medida en que es un ente, es comprendido como sub-iectum. Sub-iectum es la traducción e interpretación latina del hypokeimenon griego y significa lo que subyace y está a la base, lo que desde sí ya yace delante. Con Descartes y desde Descartes, el hombre, el "yo" humano, se convierte en la metafísica de manera predominante en "sujeto". ¿Cómo llega el hombre al papel de auténtico y único sujeto? ¿Por qué este sujeto humano se traslada al "yo", de manera tal que subjetividad se torna equivalente a yoidad? ¿Se determina la subjetividad por la yoidad o, a la inversa, ésta por aquélla? De acuerdo con su concepto esencial, "subiectum" es lo que en un sentido destacado está ya siempre delante de y, por lo tanto, a la base de otro, siendo de esta forma fundamento. Del concepto esencial de "subiectum" tenemos que mantener alejado en un primer momento el concepto de hombre y, por lo tanto, también los conceptos de "yo" y de "yoidad". Sujeto - lo que yace delante desde sí mismo - son las piedras, las plantas y los animales no menos que el hombre. Nos preguntamos: ¿de qué está a la base el subiectum cuando en el comienzo de la metafísica moderna el hombre se vuelve sujeto en sentido destacado? Con esto nos volvemos nuevamente hacia la pregunta que ya habíamos rozado: ¿qué fundamento y qué suelo se buscan en la metafísica moderna? La tradicional pregunta conductora de la metafísica - ¿qué es el ente? - se transforma, en el comienzo de la metafísica moderna, en pregunta por el método, por el camino en el cual, desde el hombre mismo y para él, se busca algo incondicionalmente cierto y seguro y se delimita a la esencia de la verdad. La pregunta "¿qué es el ente?" se transforma en pregunta por el fundamentum absolutum inconcussum veritatis, por el fundamento incondicional e inquebrantable de la verdad. Esta transformación es el comienzo de un nuevo pensar por el que la época se vuelve una época nueva y la edad que le sigue se vuelve edad moderna. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Esta fórmula, sin embargo, es tan equívoca como la otra. Traducida literalmente, dice: soy una cosa pensante. De este modo, el hombre se definiría como un objeto que está allí delante, sólo que se le atribuye además la propiedad de "pensar" como característica diferencial. Pero con esta concepción de la proposición se olvidaría que el "sum" se determina como ego cogito. Se olvidaría que, de conformidad con el concepto de cogitatio, la res cogitans quiere decir al mismo tiempo: res cogitata: lo que se re-presenta a sí mismo. Se olvidaría que este representarse-a-sí-mismo forma parte constitutiva del ser de esa res cogitans. Nuevamente, el propio Descartes sugiere una interpretación extrínseca e insuficiente de la "res cogitans" en la medida en que habla doctrinalmente en el lenguaje de la escolástica medieval y divide el ente en su totalidad en substantia infinita y substantia finita. Substantia es el título tradicional y predominante para el hypokeimenon, para el subjectum en sentido metafísico. La substantia infinita es Deus: summum ens: creator. El ámbito de la substantia finita es el ens creatum. A éste Descartes lo divide en res cogitantes y res extensae. Así, todo ente es visto desde el creator y lo creatum y la nueva determinación del hombre por medio del cogito sum sólo queda, por así decirlo, inscrita en los marcos antiguos. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Tenemos aquí el ejemplo más palpable del solapamiento de un nuevo comienzo del pensar metafísico con el pensar anterior. Esto es lo que tiene que constatar una descripción historiográfica de los contenidos y los modos doctrinales de Descartes. Por el contrario, la meditación histórica sobre el preguntar en sentido propio tiene que insistir en pensar en sus proposiciones y conceptos el sentido querido por Descartes mismo, aunque para ello fuera necesario traducir en otro "lenguaje" sus propios enunciados. Sum res cogitans no quiere decir, pues: soy una cosa que está equipada con la propiedad de pensar, sino: soy un ente cuyo modo de ser consiste en el representar, de modo tal que ese re-presentar pone también en la representatividad al re-presentante mismo. El ser del ente que soy yo mismo, y que es en cada caso el hombre en cuanto tal, tiene su esencia en la representatividad y en la certeza que le corresponde. Pero esto no significa: yo soy una "mera representación", un mero pensamiento y nada verdaderamente real; sino que significa: la consistencia de mí mismo en cuanto res cogitans consiste en la segura fijación del representar, en la certeza conforme a la cual el sí mismo es llevado ante sí mismo. Pero puesto que el ego cogito, el "yo represento", no está tomado como un proceso aislado en un yo separado, puesto que el "yo" está comprendido como el sí mismo hacia el que el representar en cuanto tal se retrotrae por esencia, siendo así lo que es, por eso el cogito sum dice siempre esencialmente algo más. El ser del que representa, asegurado en el representar mismo, es la medida para el ser de lo representado, tomado en cuanto tal. Por ello, todo ente se mide de acuerdo con esa medida del ser, en el sentido de la representatividad asegurada y que se asegura a sí misma. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

1) ¿En la metafísica de Descartes, cómo es el hombre él mismo y como qué se sabe? El hombre es el fundamento eminente que yace a la base de todo re-presentar del ente y de su verdad, el fundamento sobre el cual se pone y tiene que ponerse todo representar y lo en él representado si ha de tener un estar y una existencia consistente. El hombre es subiectum en ese sentido eminente. El nombre y el concepto "sujeto" pasan a convertirse ahora, en su nuevo significado, en el nombre propio y la palabra esencial para el hombre. Esto quiere decir: todo ente no humano se convierte en objeto para este sujeto. A partir de este momento, subiectum no vale ya como nombre y concepto para el animal, el vegetal y el mineral. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

2) ¿Qué proyecto del ente en dirección al ser corresponde a esta metafísica? Preguntado de otra manera: ¿cómo se determina la entidad del ente? Entidad quiere decir ahora re-presentatividad del sujeto que representa. Esto no significa de ninguna manera que el ente sea una "mera representación" y ésta algo que suceda en la "conciencia" humana, de manera tal que todo ente se volatilice en la forma etérea de meros pensamientos. Descartes, lo mismo que posteriormente Kant, no dudó nunca de que el ente y lo que se constata como tal no sea en sí y desde sí efectivamente real. Pero queda abierta la pregunta por lo que aquí quiera decir ser y por el modo en que el ente habrá de ser alcanzado y asegurado por el hombre en cuanto éste se ha convertido en sujeto. Ser es la re-presentatividad puesta en seguro en el representar calculante, por medio de la cual se asegura por doquier al hombre el proceder en medio del ente, la investigación del mismo, su conquista, dominio y puesta a disposición, de manera tal que él mismo puede ser, desde sí, amo de su propio aseguramiento y de su propia seguridad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para llegar a destacar rectamente este mismo, es conveniente ahora destacar también la posición metafísica de Nietzsche respecto de la de Descartes de acuerdo con los cuatro respectos que nos han guiado. 1) Para Descartes el hombre es sujeto en el sentido de la yoidad que representa. Para Nietzsche, el hombre es sujeto en el sentido de las pulsiones y los afectos que subyacen como "factum último", es decir, resumiendo, del cuerpo. Toda interpretación del mundo se lleva a cabo retrocediendo al cuerpo como hilo conductor metafísico 2) Para Descartes, la entidad del ente es equivalente a la representatividad por y para el yo-sujeto. Para Nietzsche, el "ser" es también representatividad, pero el "ser", entendido como consistencia, no basta para aprehender lo que propiamente "es", es decir lo que deviene en la realidad de su devenir. El "ser", en cuanto es lo fijo y rígido, es sólo una apariencia del devenir, pero una apariencia necesaria. El carácter de ser propio de lo real en cuanto devenir es la voluntad de poder. En qué medida la interpretación nietzscheana del ente en su totalidad como voluntad de poder tiene sus raíces en la antes nombrada subjetividad de las pulsiones y afectos y al mismo tiempo, está esencialmente codeterminada por el proyecto de la entidad como re-presentatividad, requiere aún una demostración especial y explícita. 3) Para Descartes, verdad significa la segura re-misión de lo representado en el interior del re-presentar que se representa; la verdad es certeza. Para Nietzsche, la verdad se equipara al tener-por-verdadero. Lo verdadero se determina desde lo que el hombre sostiene respecto del ente y desde lo que él tiene por ente. Ser es consistencia, fijeza. Tener-por-verdadero es fijar lo que deviene, fijación con la que se asegura al respectivo viviente algo consistente en sí mismo y en su entorno, en virtud de lo cual puede estar seguro de su existencia consistente y de su conservación y, por lo tanto, puede tener el poder de acrecentar el poder. La verdad, en cuanto fijar. Es para Nietzsche la apariencia requerida por el viviente, es decir por el centro de poder "cuerpo" en cuanto "sujeto". 4) Para Descartes, el hombre es la medida de todo ente en el sentido en que se arroga la eliminación de los límites del representar para conducirlo a la certeza que se asegura a sí misma. Para Nietzsche, no sólo lo re-presentado en cuanto tal es un producto del hombre; toda conformación y configuración de cualquier tipo es producto y propiedad del hombre en cuanto señor incondicionado de todo tipo de perspectiva en la que se configura el mundo y se le da poder como incondicionada voluntad de poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Surge ahora la pregunta: ¿hemos juntado estos cuatro respectos de manera simplemente arbitraria o se encuentran ellos mismos en una conexión interna, de manera tal que con la posición de uno resultan ya puestos los tres restantes? Si lo segundo fuera lo acertado y por lo tanto los cuatro respectos designaran una estructura unitaria, surgiría entonces la siguiente pregunta: ¿en qué situación se halla esta estructura circunscrita por los cuatro respectos en referencia a lo que hemos denominado la relación del hombre con el ente? El primer respecto piensa al hombre, de qué modo es él mismo, se sabe como ente y es, sabiendo, este ente que se distingue, sabiendo, de todo ente que él no es. En este ser sí mismo está encerrado que el hombre está en una verdad sobre el ente, sobre el ente que él mismo es y sobre el ente que él no es. De este modo, el primer respecto encierra el tercero: la verdad del ente. En el tercero está ya copensado el segundo, pues la verdad sobre el ente tiene que descubrir y representar a ese ente en aquello que es en cuanto ente, es decir, en su ser. La verdad sobre el ente contiene un proyecto del ser del ente. Pero en cuanto el hombre, siendo él mismo, se mantiene en el proyecto del ser y está en la verdad sobre el ente, tiene que, o bien tomar la verdad sobre el ente como medida de su ser sí mismo, o bien dar desde su ser sí mismo la medida para la verdad del ente. El primer respecto contiene al tercero, en el que se halla incluido el segundo, pero al mismo tiempo comprende en sí también al cuarto. Análogamente puede mostrarse desde el segundo y también desde el tercero la respectiva pertenencia recíproca de los restantes respectos. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Puesto que todo individual y particular tiene siempre en su idea su presencia y su existencia consistente, es decir, el ser, la idea, en cuanto proporciona el "ser", es, por su parte lo propiamente ente, ontos on. La casa individual, por el contrario, y del mismo modo todo ente particular, sólo deja que la idea aparezca en cada caso de tal o cual manera, o sea de modo limitado y menoscabado. Por eso Platón llama a las cosas que son, a las cosas particulares, lo me on no es simplemente nada sino, por el contrario, on, ente, pero en un modo en que propiamente no debería serlo, es aquello a lo que precisamente se le tiene que negar la caracterización plena como on, lo me on. Es siempre la idea y sólo ella lo que caracteriza al ente como un ente. Por eso, en todo lo presente la idea es lo que llega al aparecer en primer lugar y previamente. El ser, de acuerdo con su propia esencia, es lo proteron, lo a priori, lo anterior, aunque no en el orden de la captación por parte nuestra sino respecto de aquello que, viniendo hacia nosotros, se muestra a sí mismo en primer término, de aquello que, desde sí y viniendo hacia nosotros, presencia previamente en lo abierto. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Pero la re-presentatividad no es lo que es en el representar y por medio de él? ¿No se ha vuelto visible el re-presentar como la esencia fundamental de la subjetividad del subiectum? Ciertamente; pero con plenitud esencial sólo cuando reconocimos en qué medida la subjetividad no sólo se convirtió en fundamento determinante del ente como objetividad sino, al mismo tiempo, también en fundamento esencial del ente en su realidad efectiva [Wirklichkeit]. Sólo si pensamos la entidad como realidad efectiva se abre una conexión con el efectuar [Wirken] y el llevar a efecto [Erwirken], es decir con el dar poder al poder [Ermächtigen] como esencia de la voluntad de poder. Así existe, en virtud de ello, una relación interna entre la entidad como subjetividad y la entidad como voluntad de poder. Pero tenemos que pensar que sólo en la metafísica de Leibniz la metafísica de la subjetividad lleva a cabo su comienzo decisivo. Todo ente es subiectum, mónada. Pero todo ente es también un obiectum determinado por el subiectum, es objeto. Mediante la subjetividad, la entidad del ente se vuelve ambigua. Ser quiere decir objetividad y al mismo tiempo, realidad efectiva; cada una ocupa el lugar de la otra, ambas se copertenecen. La esencia de la realidad efectiva es la eficacia [Wirksamkeit] (vis); la esencia de la objetividad en cuanto representatividad es la visualidad (idea). La interpretación del subiectum (de la substantia en cuanto monas) en el sentido de vis primitiva activa (eficacia) es puesta por Leibniz en referencia y en contraste con la distinción medieval de potentia y actus, de manera tal que la vis no es ni potentia ni actus sino ambas a la vez de modo más originario, como unidad de perceptio y appetitus. La distinción de potentia y actus remite a la de Aristóteles entre dynamis y energeia. Además, el propio Leibniz señala explícitamente en varias ocasiones la conexión entre la vis primitiva activa y la "entelequia" de Aristóteles. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Con Leibniz todo ente se vuelve "de tipo subjetivo", es decir, en sí mismo representante-apetente y por lo tanto eficaz [wirk-sam]. Directa e indirectamente (a través de Herder), la metafísica de Leibniz determinó el "humanismo" alemán (Goethe) y el idealismo (Schelling y Hegel). En la medida en que el idealismo se fundaba sobre todo en la subjetividad trascendental (Kant) y al mismo tiempo, pensaba de modo leibniziano, mediante una peculiar fusión y radicalización en dirección de lo incondicionado, se llegó a pensar aquí la entidad del ente a la vez como objetividad y como eficacia. La eficacia (realidad efectiva) es comprendida como voluntad que sabe (saber volitivo), es decir como "razón" y "espíritu". La obra capital de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, reúne, junto con una exégesis muy exterior y superficial del platonismo y de la filosofía kantiana, todas las direcciones fundamentales de la interpretación occidental del ente en su totalidad, desarraigándolas y llevándolas a un plano de comprensibilidad que se inclina hacia el emergente positivismo. La obra capital de Schopenhauer se convirtió para Nietzsche en la auténtica "fuente" para la forma y dirección de sus pensamientos. A pesar de ello, Nietzsche no tomó de los "libros" de Schopenhauer el proyecto del ente como "voluntad". Schopenhauer sólo pudo "cautivar" al joven Nietzsche porque las experiencias fundamentales del pensador que se estaba despertando encontraron en esa metafísica sus primeros e insoslayables apoyos. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

A la distinción de ser y ente no podemos sustraernos, ni siquiera cuando presuntamente renunciamos a pensar metafísicamente. En cualquier parte y constantemente estamos y nos movemos en el puente de esta distinción que nos lleva del ente al ser y del ser al ente, en todo comportarse respecto del ente, cualquiera sea su tipo y su rango, su certeza y su grado de accesibilidad. Por eso, hay una visión esencial en lo que dice Kant de la "metafísica": "Y así, en todos los hombres, apenas la razón se amplía en ellos hasta la especulación, ha habido efectivamente en todos los tiempos alguna metafísica, y también la seguirá habiendo siempre" (Introducción a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, B 21). Kant habla de la razón, de su ampliación a la "especulación", es decir de la razón teórica, del re-presentar, en la medida en que se prepara a disponer sobre la entidad de todo ente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Lo que Kant dice aquí respecto de la metafísica como una "especulación" desarrollada, o en desarrollo, de la razón, a saber, que es una "disposición natural" (ib., B 22), vale tanto más respecto de aquello sobre lo que se funda toda metafísica. Este fundamento es la distinción de ser y ente. Esta distinción es quizás el auténtico núcleo de la disposición de la naturaleza humana a la metafísica. ¡Pero entonces la distinción sería algo "humano"! ¿Y por qué no habría de ser esta distinción algo "humano"? Esta circunstancia podría servir para aclarar de la mejor manera y de modo definitivo la posibilidad y la necesidad de la exigencia planteada por Nietzsche de que los filósofos tendrían por fin que tomarse en serio la humanización de todo ente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El ser es lo más vacío y al mismo tiempo la riqueza desde la que todo ente, tanto conocido y experimentado como desconocido y por experimentar, es dotado del respectivo modo esencial de su ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El ser es lo más universal [das Allgemeinste] que se encuentra en todo ente, y por lo tanto lo más común [das Gemeinste], lo que ha perdido toda caracterización o que nunca la ha poseído. Al mismo tiempo el ser es lo más único, aquello cuyo carácter único no es alcanzado nunca por ningún ente. En efecto, frente a todo ente que pudiera sobresalir se encuentra siempre un igual, es decir siempre un ente, por más diferente que pueda ser su género. Pero el ser no tiene igual. Lo que está frente al ser es la nada, y quizás incluso ésta sea en su esencia tributaria del ser y sólo de él. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Se puede objetar que esta indicación prueba con tanta o mayor fuerza que el ente, que es extratemporal y supratemporal, es sin el tiempo, que, precisamente, no todo ente es "en el tiempo". ¡Desde luego! Pero la pregunta es si con eso queda agotada la referencia del ente al tiempo. Pues ha de observarse que la pregunta es una muy distinta; no si el ente es o no en el tiempo, sino si el ser del ente es comprendido en vista del tiempo. Y de esto resulta que lo extra - y supratemporal se entiende ónticamente como no en el tiempo, pero esto "in-temporal" es precisamente sólo un determinado modus de la relación al tiempo, así como el reposo inmóvil es un modus del movimiento, sólo que aquí subsiste una relación más radical. Por lo tanto, es menester explicar por qué y cómo es posible esta relación, y con qué necesidad interna ya la comprensión vulgar del ser del ente se remite al tiempo. Además: la referencia al tiempo que está en cuestión no queda agotada, y ni siquiera se atina a ella, por medio del [concepto del] tiempo en el sentido de la intratemporalidad. Esta misma comprensión de ser ha menester de elucidación. También el ente que no es "en el tiempo", y precisamente éste, es comprensible en referencia a su ser sólo sobre la base del tiempo; pero para esto hay que concebir más radicalmente el tiempo. Ser es comprendido a partir de una referencia al tiempo, pero el problema de esta referencia de ser y tiempo es el "y". Heideggeriana: TranscendenciaST

Pues bien, aquí se encierra un enunciado metafísico del mayor alcance y que debe ser señalado desde ahora. En efecto, esta interpretación de lo auténticamente ente debe aclarar también, en cuanto general, la posibilidad de lo ente en su totalidad. ¿Qué viene a decir la tesis fundamental monadológica sobre la presencia conjunta de varios entes en la totalidad del universo? Si se interpreta la esencia de la substancia como mónada y la mónada como Vis primitiva, como impulso, conatus, nisus prae-existens, como algo que impulsa de modo originario y que lleva dentro de sí aquello que unifica por completo, entonces, a la vista de esta interpretación de lo ente tan llena de consecuencias, surgen las siguientes preguntas: 1. ¿En qué medida el impulso, en cuanto tal, es aquello que unifica de modo originario y simple? 2. A la vista del carácter monádico de las substancias, ¿cómo hay que interpretar la unidad y la conexión en el universo? Si todo ente, toda mónada, impulsa a partir de sí misma, esto quiere decir que lleva consigo to esencial de su ser, aquello para lo que y cómo impulsa. Todo impulsar conjunto de otras

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