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Descartes

Definition:
Como consecuencia de la transformación del concepto de subiectum por DESCARTES (vid. Caminos de bosque, pp. 98 ss.), el concepto de objeto también adopta un nuevo significado. Para Kant, objeto significa lo que está enfrente [N. de los T: traducción literal del término “Gegenstand”, que precisamente significa ‘objeto’] y existe en la experiencia de las ciencias de la naturaleza. Todo objeto es algo que está enfrente, pero no todo lo que tenemos enfrente (por ejemplo, la cosa en sí) es un posible objeto. El imperativo categórico, el deber moral, la obligación, no son objetos de la experiencia de las ciencias naturales. Cuando reflexionamos sobre ellos, cuando aludimos a ellos en el actuar, no por eso los objetivamos. Heideggeriana: FenoTeo

Pero el ser, ¿qué es el ser? El ser “es” él mismo. Esto es lo que tiene que aprender a experimentar y a decir el pensar futuro. El “ser” no es ni dios ni un fundamento del mundo. El ser está esencialmente más lejos que todo ente y, al mismo tiempo, está más próximo al hombre que todo ente, ya sea éste una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel o dios. El ser es lo más próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al hombre. El hombre se atiene siempre en primer lugar y solamente a lo ente. Cuando el pensar representa a lo ente como ente, a lo que se refiere es al ser. Pero lo que está pensando de verdad y en todo momento es sólo lo ente como tal y jamás el ser como tal. La “pregunta por el ser” sigue siendo siempre la pregunta por lo ente. La pregunta por el ser no es en absoluto todavía lo que designa ese título capcioso: la pregunta por el ser. Incluso cuando con DESCARTES y Kant se torna “crítica”, la filosofía también sigue siempre los pasos del representar metafísico. Piensa desde lo ente y hacia lo ente, pasando a través de cierta mirada al ser. Pues, efectivamente, toda salida desde lo ente y todo retorno a lo ente se encuentran ya a la luz del ser. Heideggeriana: CartaHumanismo

Entre tanto, la “fenomenología” en el sentido de Husserl acabó construyéndose como una determinada posición filosófica, preasignada ya por DESCARTES, Kant y Fichte. Para ella, la historicidad del pensar permaneció completamente ajena (cf. el tratado de Husserl, al que muy poca atención se ha prestado: La filosofía como ciencia estricta, aparecido en 1910-11 en la revista Logos, p. 289 ss.). Heideggeriana: CartaPrologo

Planteamos la tercera pregunta respecto a la ratio reddenda: ¿A dónde hay que retrotraer el fundamento? Respuesta: al hombre, que [195] determina los objetos en cuanto objetos en el modo del representar enjuiciante. Pero representar es repraesentare: hacerle presente algo al hombre, que algo haga acto de presencia. Ahora bien, desde DESCARTES, a quien Leibniz sigue, y con él todo el pensar moderno, el hombre tiene experiencia de sí como siendo el yo, yo que se refiere al mundo de tal manera que lo em-plaza ante sí mismo en conexiones representacionales correctas, es decir, juicios, contraponiéndoselo así como objeto. Los juicios y los enunciados son correctos, es decir verdaderos, sólo si el fundamento de la conexión entre sujeto y predicado es emplazado ante el yo representante, si es retrotraído a él. El fundamento es tal únicamente como ratio, es decir, como cuenta dada sobre algo ante y para el hombre, como yo enjuiciante. La cuenta lo es tan sólo cuando se da cuenta de ella. Por eso, la ratio es en sí misma ratio reddenda; el fundamento es, como tal, el fundamento que hay que volver a dar. Sólo a través del fundamento — vuelto a dar al yo, y emplazado ante él — de la conexión de las representaciones viene a estar lo representado de tal modo que, en cuanto ob-stante, es decir, como objeto, resulta emplazado en seguro para el sujeto representante. Heideggeriana: Fundamento1956

La metafísica de Nietzsche es nihilista en la medida en que es un pensar en términos de valor y que éste se funda en la voluntad de poder como principio de toda posición de valores. De acuerdo con ello, la metafísica de Nietzsche se vuelve acabamiento del nihilismo propio porque es metafísica de la voluntad de poder. Pero si esto es así, la metafísica de la voluntad de poder es el fundamento del acabamiento del nihilismo propio, pero no puede ser de ninguna manera el fundamento del nihilismo propio en cuanto tal. Éste, aunque aún no haya llegado a su acabamiento, tiene que imperar en la esencia de la metafísica precedente. Esta última, si bien no es metafísica de la voluntad de poder, experimenta, sin embargo, al ente en cuanto tal en su totalidad como voluntad. Por más que la esencia de la voluntad que aquí se piensa pueda seguir siendo oscura en múltiples respectos, y quizá necesariamente, si se retrocede desde la metafísica de Schelling y Hegel hasta DESCARTES, pasando por Kant y Leibniz, el ente en cuanto tal se experimenta, en el fondo, como voluntad. Heideggeriana: NiilismoSer

La época que denominamos moderna, y en cuyo acabamiento comienza a entrar ahora la historia occidental, está determinada por el hecho de que el hombre se vuelve medida y centro del ente. El hombre es lo que subyace a todo ente, es decir, en la modernidad, a toda objetivación y representabilidad, es el subiectum. Por mucha que sea la fuerza con la que Nietzsche se dirija repetidamente contra DESCARTES, cuya filosofía es la fundación de la metafísica moderna, sólo se dirige contra él porque aún no había puesto al hombre de manera completa y suficientemente decidida como subiectum. La representación del subiectum como ego, como yo, o sea la interpretación “egoísta” del subiectum, no es para Nietzsche aún suficientemente subjetivista. Sólo en la doctrina del superhombre, en cuanto doctrina de la preeminencia incondicionada del hombre dentro del ente, la metafísica moderna llega a la determinación extrema y acabada de su esencia. En esta doctrina DESCARTES celebra su supremo triunfo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si consideramos además la prueba de la copertenencia esencial entre posición de valores y voluntad de poder, se muestra que: la interpretación nietzscheana de toda metafísica desde el pensamiento del valor hunde sus raíces en la determinación fundamental del ente en su totalidad como voluntad de poder. Este nombre es la palabra fundamental de la metafísica de Nietzsche. Ni Hegel ni Kant, ni Leibniz ni DESCARTES, ni el pensamiento medieval ni el helenístico, ni Aristóteles ni Platón, ni Parménides ni Heráclito saben de la voluntad de poder como carácter fundamental del ente. Por consiguiente, cuando Nietzsche ve la metafísica como tal y toda su historia en el círculo visual de la posición de valores, esta historia cae con ello en una perspectiva unilateral y la consideración historiográfica regida por ella se vuelve no verdadera. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En el comienzo de la filosofía moderna se encuentra la tesis de DESCARTES: ego coito, ergo sum, “pienso, luego existo”. Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reconducida a la autoconciencia del sujeto humano como fundamento inquebrantable de toda certeza. En la época subsiguiente la realidad de lo real se determina corno objetividad, como aquello que es comprendido por medio del sujeto y para él como lo que está arrojado y mantenido enfrente de él. La realidad de lo real es el ser representado por medio del sujeto representante y para éste. La doctrina nietzscheana que convierte todo lo que es y tal como es en “propiedad y producto del hombre” no hace más que llevar a cabo el despliegue extremo de la doctrina de DESCARTES por la que toda verdad se funda retrocediendo a la certeza de sí del sujeto humano. Más aún, si recordamos que ya en la filosofía griega anterior a Platón un pensador, Protágoras, enseñó que el hombre era la medida de todas las cosas, parece en efecto que toda la metafísica, no sólo la moderna, está construida sobre el papel determinante del hombre dentro del ente en su totalidad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Qué ocurre con la metafísica y su historia respecto de esta relación? Si la metafísica es la verdad sobre el ente en su totalidad, ciertamente el hombre también formará parte del ente en su totalidad. Incluso habrá que admitir que el hombre asume un papel especial en la metafísica en la medida en que es quien busca, desarrolla, fundamenta y conserva el conocimiento metafísico, quien lo transmite, y también lo deforma. Esto, sin embargo, no da de ninguna manera derecho a considerar al hombre la medida de todas las cosas, a distinguirlo como el centro de todo el ente y a ponerlo como señor del mismo. Podría opinarse que la sentencia del pensador griego Protágoras acerca del hombre como medida de todas las cosas, la doctrina de DESCARTES del hombre como “sujeto” de toda objetividad y el pensamiento de Nietzsche del hombre como “productor y propietario” de todo el ente son quizás sólo exageraciones y casos extremos de determinadas posiciones metafísicas, y no algo que tenga el carácter mesurado y equilibrado de un saber auténtico. De acuerdo con ello, estos casos excepcionales no deberían convertirse en la regla de acuerdo con la cual se ha de determinar la esencia de la metafísica y de su historia. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para ganar, frente a esta opinión, una visión más libre de la esencia de la metafísica y de su historia, es aconsejable en primer lugar pensar a fondo las doctrinas de Protágoras y de DESCARTES en sus rasgos fundamentales. Al hacerlo tenemos necesariamente que pasar revista a aquella esfera de preguntas que nos acerca de modo más originario la esencia de la metafísica en cuanto verdad sobre el ente en su totalidad y nos permite reconocer en qué sentido la pregunta “¿qué es el ente en cuanto tal y en su totalidad”? es la pregunta conductora de toda metafísica. Ya el título de la obra capital de DESCARTES muestra de qué se trata: Meditationes de prima philosophia (1641), “Meditaciones sobre la filosofía primera”. La expresión “filosofía primera” procede de Aristóteles y designa aquello que constituye en primer lugar y de manera propia la tarea de lo que recibe el nombre de filosofía. La prote philosophia trata la pregunta primera por su rango y que domina a todas las otras: qué es el ente, en cuanto que es un ente. Así, el águila, por ejemplo, en cuanto que es un pájaro, es decir, un ser viviente, es decir algo presente desde sí mismo. ¿Qué distingue al ente en cuanto ente? Sin embargo, parece que entretanto, con el cristianismo, se ha respondido definitivamente a la pregunta acerca de qué es el ente y eliminado así la pregunta misma, y todo esto desde un lugar que es esencialmente superior al opinar y al errar contingentes del hombre. La revelación bíblica, que según ella misma lo indica se apoya en la inspiración divina, enseña que el ente ha sido creado por el Dios creador personal y es conservado y dirigido por él. Gracias a la verdad revelada, proclamada como absolutamente vinculante por la doctrina de la Iglesia, aquella pregunta — qué es el ente — se ha vuelto superflua. El ser del ente consiste en su ser creado por Dios (omne ens est ens creatum). Si el conocimiento humano quiere experimentar la verdad sobre el ente sólo le queda, como único camino confiable, recoger y conservar fervientemente la doctrina de la revelación y su tradición por parte de los doctores de la Iglesia. La auténtica verdad es transmitida sólo por la doctrina de los doctores. La verdad tiene el carácter esencial de “doctrina”. El mundo medieval y su historia están construidos sobre esta doctrina. La única forma adecuada en la que puede expresarse de modo completo el conocimiento en cuanto doctrina es la “summa” , la reunión de escritos doctrinales en los que la totalidad del contenido doctrinal transmitido y las diferentes opiniones doctrinales son examinadas, empleadas o rechazadas en función de su concordancia con la doctrina eclesiástica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por eso la pregunta de la filosofía no puede ser ya simplemente: qué es el ente? En el contexto de la liberación del hombre de los vínculos de la doctrina de la revelación y de la Iglesia, la pregunta de la filosofía primera reza: ¿de qué manera llega el hombre, desde sí y para sí, a una verdad inquebrantable, y cuál es esta verdad? DESCARTES pregunta por primera vez de este modo en una forma clara y decidida. Su respuesta es: ego cogito, ergo sum, “pienso, luego existo”. Tampoco es casual que los títulos de las obras filosóficas principales de DESCARTES remitan a la preeminencia del método: Discours de la méthode; Regulae ad directionem Ingenii; Meditationes de prima philosophia (no simplemente “Prima philosophia”); Les príncipes de la philosophie (Principia philosophiae). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En la proposición de DESCARTES, que más adelante comentaremos con más precisión, en el ego cogito, ergo sum, se expresa de modo general una preeminencia del yo humano y con ella una nueva postura del hombre. Éste no asume simplemente una doctrina como artículo de fe, pero tampoco adquiere él mismo meramente por cualquier vía un conocimiento del mundo. Lo que aparece es otra cosa: el hombre sabe con certeza incondicionada que él es el ente cuyo ser posee mayor certeza. El hombre se convierte en el fundamento y la medida, puestos por él mismo, de toda certeza y verdad. Si llegamos por el momento sólo hasta este punto en la reflexión sobre la proposición de DESCARTES, nos vendrá inmediatamente a la memoria la sentencia de Protágoras, el sofista griego de la época de Platón. De acuerdo con esa sentencia, el hombre es la medida de todas las cosas. Siempre se pone la proposición de DESCARTES junto con la sentencia de Protágoras y se ve en ésta, así como en la sofistica griega en general, una anticipación de la metafísica moderna de DESCARTES; en efecto, en ambos casos se expresa de manera casi palpable la preeminencia del hombre. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Según la traducción corriente, esto significa: “Medida de todas las cosas es el hombre, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son”. Se podría creer que está hablando DESCARTES. La frase muestra, en efecto, con suficiente claridad el “subjetivismo” muchas veces señalado de la sofistica griega. Para no ser llevados a confusión en la interpretación de esta sentencia por la irrupción de pensamientos modernos, intentaremos en primer lugar una traducción que sea más adecuada al pensamiento griego. La “traducción” contiene ya, por supuesto, la interpretación. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Se habla aquí del ente y de su ser. Se alude al ente que presencia desde sí en el entorno del hombre. Pero ¿quién es allí “el” hombre? ¿Qué quiere decir aquí anthropos? A esta pregunta nos responde Platón, que en el pasaje en el que comenta la frase le hace preguntar a Sócrates (con el sentido de una pregunta retórica): “¿No lo comprende (Protágoras) de cierto modo así: tal como algo se me muestra en cada caso, de ese aspecto es para mí; tal como se aparece a ti, así es a su vez para ti? ¿Pero hombre eres tanto tú como yo?” Por lo tanto, “el hombre” es aquí el “respectivo” hombre (yo y tú y él y ella); cualquiera puede decir “yo”; el respectivo hombre es el respectivo “yo”. Pero con esto se atestigua entonces de antemano — casi hasta en las palabras mismas — que se trata del hombre comprendido “yoicamente”, que el ente en cuanto tal se determina de acuerdo con la medida proporcionada por el hombre así definido, que por consiguiente tanto aquí como allí, en Protágoras y en DESCARTES, la verdad sobre el ente tiene la misma esencia, considerada y medida por medio del “ego”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero puesto que nuestro camino nos ha conducido a plantear de modo fundamental la pregunta por la relación del hombre con el ente en cuanto tal en su totalidad y por el papel del hombre en esa relación, para distinguir rectamente la sentencia de Protágoras de la frase de DESCARTES tenemos que delimitar los respectos adecuados. Los respectos de acuerdo con los cuales tenemos que distinguir sólo pueden ser aquellos por los que se determina la esencia de una posición metafísica fundamental. Resaltaremos cuatro factores. Una posición metafísica fundamental se determina: 1) por el modo en el que el hombre en cuanto hombre es él mismo y se sabe así a sí mismo; 2) por el proyecto del ente en dirección al ser; 3) por la delimitación de la esencia de la verdad del ente; 4) por el modo en que el hombre en cada caso toma y da la “medida” para la verdad del ente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Podemos sorprendernos de que Sócrates, ante esta sabiduría de Protágoras, dijera de él (Platón, Teeteto, 152 b): “es de suponer que, siendo (Protágoras) un hombre sabio, no habla (en su sentencia acerca del hombre como metron panton chrematon) simplemente por hablar”? El modo en el que Protágoras determina la relación del hombre respecto del ente no hace más que recalcar la limitación del desocultamiento del ente al respectivo entorno de la experiencia que se hace del mundo. Esta limitación presupone que impera el desocultamiento del ente, más aún, que ese desocultamiento ya ha sido experimentado como tal y elevado al saber como carácter fundamental del ente mismo. Esto ocurrió en las posiciones metafísicas fundamentales de los pensadores del inicio de la filosofía occidental: en Anaximandro, Heráclito y Parménides. La sofistica, dentro de la que se cuenta a Protágoras como su principal pensador, sólo es posible sobre la base y como un derivado de la sophia, es decir de la interpretación griega del ser como presencia y de la determinación griega de la esencia de la verdad como aletheia (desocultamiento). El hombre es en cada caso la medida de la presencia y el desocultamiento mediante la mesura y la limitación que se atiene a lo abierto más próximo, sin negar lo cerrado más lejano ni arrogarse una decisión sobre su presencia y ausencia. Aquí no hay en ningún lado la menor huella de que se piense que el ente en cuanto tal tenga que regirse por el yo basado sobre sí mismo como sujeto, de que este sujeto sea el juez de todo ente y de su ser, y de que, gracias a esa función judicial, decida desde la certeza incondicionada sobre la objetividad de los objetos. Aquí, por último, tampoco hay huella de ese proceder de DESCARTES que intenta incluso demostrar como incondicionalmente cierta la esencia y la existencia de Dios. Si pensamos en los cuatro “momentos” que determinan la esencia de la metafísica puede decirse ahora lo siguiente respecto de la sentencia de Protágoras: 1) El “yo” se determina para Protágoras por la pertenencia, en cada caso limitada, a lo desoculto del ente. El ser sí mismo del hombre se funda en la fiabilidad del ente desoculto y de su entorno. 2) El ser tiene el carácter esencial de la presencia. 3) La verdad es experimentada como desocultamiento. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para DESCARTES y su posición metafísica fundamental, todos estos momentos tienen un significado diferente. Su posición metafísica fundamental no es independiente de la metafísica griega, pero está esencialmente alejada de ella. Puesto que hasta ahora la dependencia y el alejamiento nunca habían sido claramente distinguidos, ha sido posible que volviera siempre a introducirse furtivamente el engaño de que Protágoras sería de algún modo el DESCARTES de la metafísica griega; así como también ha sido posible aducir que Platón sería el Kant de la filosofía griega y Aristóteles su Tomás de Aquino. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Nos preguntamos: ¿cómo se llega a una posición acentuada del “sujeto”? ¿De dónde surge ese dominio de lo subjetivo que guía toda colectividad humana y toda comprensión del mundo en la época moderna? La pregunta se justifica porque hasta el comienzo de la metafísica moderna con DESCARTES, e incluso dentro de esta metafísica misma, todo ente, en la medida en que es un ente, es comprendido como sub-iectum. Sub-iectum es la traducción e interpretación latina del hypokeimenon griego y significa lo que subyace y está a la base, lo que desde sí ya yace delante. Con DESCARTES y desde DESCARTES, el hombre, el “yo” humano, se convierte en la metafísica de manera predominante en “sujeto”. ¿Cómo llega el hombre al papel de auténtico y único sujeto? ¿Por qué este sujeto humano se traslada al “yo”, de manera tal que subjetividad se torna equivalente a yoidad? ¿Se determina la subjetividad por la yoidad o, a la inversa, ésta por aquélla? De acuerdo con su concepto esencial, “subiectum” es lo que en un sentido destacado está ya siempre delante de y, por lo tanto, a la base de otro, siendo de esta forma fundamento. Del concepto esencial de “subiectum” tenemos que mantener alejado en un primer momento el concepto de hombre y, por lo tanto, también los conceptos de “yo” y de “yoidad”. Sujeto — lo que yace delante desde sí mismo — son las piedras, las plantas y los animales no menos que el hombre. Nos preguntamos: ¿de qué está a la base el subiectum cuando en el comienzo de la metafísica moderna el hombre se vuelve sujeto en sentido destacado? Con esto nos volvemos nuevamente hacia la pregunta que ya habíamos rozado: ¿qué fundamento y qué suelo se buscan en la metafísica moderna? La tradicional pregunta conductora de la metafísica — ¿qué es el ente? — se transforma, en el comienzo de la metafísica moderna, en pregunta por el método, por el camino en el cual, desde el hombre mismo y para él, se busca algo incondicionalmente cierto y seguro y se delimita a la esencia de la verdad. La pregunta “¿qué es el ente?” se transforma en pregunta por el fundamentum absolutum inconcussum veritatis, por el fundamento incondicional e inquebrantable de la verdad. Esta transformación es el comienzo de un nuevo pensar por el que la época se vuelve una época nueva y la edad que le sigue se vuelve edad moderna. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

De las observaciones introductorias destinadas a distinguir la sentencia de Protágoras de la frase de DESCARTES hemos inferido que la pretensión del hombre a un fundamento de la verdad encontrado y asegurado por él mismo surge de la “liberación” en la que el hombre se desprende del primordial carácter vinculante que tenían la verdad revelada bíblico-cristiana y la doctrina de la Iglesia. Sin embargo, toda auténtica liberación no es sólo romper las ataduras y eliminar los vínculos, sino que es, ante todo, una nueva determinación de la esencia de la libertad. Ser libre quiere decir ahora que, en lugar de la certeza de salvación que era criterio de medida para toda verdad, el hombre pone una certeza en virtud de la cual y en la cual alcanza certeza de sí como de aquel ente que de ese modo se coloca a sí mismo como su propia base. El modo en que se produce esta transformación implica que en muchos casos discurra aún en el lenguaje y en las representaciones de aquello que se abandona en tal transformación. A la inversa, una caracterización precisa de la misma no puede evitar hablar en el lenguaje de lo que sólo se alcanza gracias a ella. Si decimos, por ejemplo, radicalizando, que la nueva libertad consiste en que el hombre se da la ley a sí mismo, elige lo que es vinculante y se vincula a ello, hablamos ya en el lenguaje de Kant y acertamos, sin embargo, con lo esencial del comienzo de la época moderna, que conquista su figura histórica propia con una posición metafísica fundamental para la que la libertad se torna esencial de un modo peculiar (cfr. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, IV). El mero desprenderse, el mero arbitrio, no son nunca más que el lado oscuro de la libertad, mientras que su lado luminoso es la reivindicación de algo necesario como aquello que vincula y sustenta. Ambos “lados” no agotan, sin embargo, la esencia de la libertad, y ni siquiera dan con su núcleo. Para nosotros es importante ver que esa libertad cuyo reverso es la liberación de la creencia en la revelación, no solamente reivindica en general algo necesario sino que lo hace de manera tal que el hombre pone en cada caso desde sí mismo eso que es necesario y vinculante. Pero lo necesario se codetermina entonces de acuerdo con lo que necesite el hombre que se basa sobre sí mismo, es decir, de acuerdo con la dirección y con la altura, de acuerdo con el modo en el que el hombre se represente a sí mismo y represente su esencia. La nueva libertad, vista metafísicamente, es la apertura de una multiplicidad de aquello que en el futuro pueda y quiera ser puesto a sabiendas por el hombre mismo como necesario y vinculante. En el ejercicio de estos múltiples modos de la nueva libertad consiste la esencia de la historia de la época moderna. Puesto que por doquier de esta libertad forma parte que el propio hombre se vuelva señor de las propias determinaciones esenciales de la humanidad, y puesto que este volverse señor requiere el poder en un sentido esencial y expreso, por eso el esencial dar poder al poder sólo es posible como realidad fundamental en la historia de la época moderna y como esa historia. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El nuevo mundo de la nueva época tiene su fundamento histórico propio allí donde toda historia busca su fundamento esencial: en la metafísica, es decir en una nueva determinación de la verdad del ente en su totalidad y de la esencia de la verdad. Para la fundamentación de la metafísica de la época moderna la metafísica de DESCARTES es el comienzo decisivo. Su tarea fue la de fundar el fundamento metafísico para la liberación del hombre hacia la nueva libertad en cuanto autolegislación segura de sí misma. DESCARTES pensó por adelantado este fundamento en un sentido auténticamente filosófico, es decir desde necesidades esenciales, no como un adivino que predice lo que luego sucede sino adelantándose en el sentido de que lo pensado por él quedó como fundamento para lo que vino después. Profetizar no es la función de la filosofía, pero tampoco hacer de sabelotodo que va cojeando detrás de los acontecimientos. Al entendimiento común le place difundir una opinión según la cual la filosofía sólo tendría la tarea de, corriendo siempre detrás, aprehender una época, su pasado y su presente, en pensamientos y en los llamados conceptos, o incluso integrarla en un “sistema”. Se cree que, atribuyéndole esa tarea, se le ha rendido a la filosofía un particular homenaje. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

EL COGITO DE DESCARTES COMO COGITO ME COGITARE Heideggeriana: NiilismoEuropeu

DESCARTES pensó por adelantado el fundamento metafísico de la época moderna, lo que no quiere decir que toda la filosofía subsiguiente sea sólo cartesianismo. Pero ¿de qué modo la metafísica de DESCARTES fundó por adelantado el fundamento metafísico de la nueva libertad de la época moderna? ¿De qué especie tenía que ser este fundamento? De una especie tal que el hombre en todo momento pudiera asegurarse desde sí mismo de aquello que asegura el proceder a todo propósito y a toda representación humanos. Sobre esta base, el hombre tenía que tener certeza de sí mismo, es decir del aseguramiento de las posibilidades de sus propósitos y representaciones. El fundamento tampoco podía ser otra cosa que el hombre mismo, ya que el sentido de la nueva libertad le impedía cualquier vínculo y cualquier elemento vinculante que no surgiera de sus posiciones más propias. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Todo lo que es cierto por sí mismo tiene, además, que coasegurar como ciertamente dado a aquel ente para el cual toda representación y todo propósito deberán volverse ciertos y mediante el cual deberá asegurarse todo proceder. El fundamento de la nueva libertad tiene que ser algo seguro en el sentido de una seguridad y certeza tales que, siendo en sí mismas transparentes, satisfagan los citados requerimientos esenciales. ¿Cuál es esta certeza que forma el fundamento de la nueva libertad y por lo tanto la constituye? El ego cogito (ergo) sum. DESCARTES enuncia esta proposición como un conocimiento claro y distinto, indubitable, es decir como un conocimiento primero y de rango supremo en el que se funda toda “verdad”. De ello se ha sacado la conclusión de que este conocimiento debía resultar plausible para todos. Se olvidaba, sin embargo, que esto sólo es posible, en el sentido de DESCARTES, si se comprende al mismo tiempo a qué se alude aquí con conocimiento y se tiene en cuenta que con esta frase se establece una nueva determinación de la esencia del conocimiento y de la verdad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Lo nuevo de la determinación de la esencia de la verdad consiste en que la verdad es ahora “certeza”, la plena esencia de la cual sólo se nos volverá transparente conjuntamente con la proposición conductora de DESCARTES. Pero puesto que siempre vuelve a pasarse por alto que ésta pone originalmente las condiciones de su comprensión y no puede interpretarse siguiendo representaciones arbitrarias, la proposición se ve sometida a todo tipo de equívocos posibles. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La posición que adopta Nietzsche frente a DESCARTES se enreda también en estos equívocos, lo que tiene su razón en que Nietzsche se encuentra bajo la ley de esta proposición, y esto quiere decir, de la metafísica de DESCARTES, de una manera más inevitable que cualquier otro pensador moderno antes de él. Se cae en el engaño provocado por la historiografía, que puede constatar fácilmente que entre DESCARTES y Nietzsche hay dos siglos y medio. La historiografía puede señalar que Nietzsche ha defendido ostensiblemente otras “doctrinas” y que se ha opuesto incluso a DESCARTES con gran acritud. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Nosotros tampoco opinamos que Nietzsche enseñe algo idéntico a DESCARTES, sino que afirmamos ante todo algo mucho más esencial: que piensa lo mismo en su acabamiento histórico esencial. Lo que metafísicamente tiene su principio con DESCARTES comienza con Nietzsche la historia de su acabamiento. El arranque de la época moderna y el comienzo de la historia de su acabamiento son, sin embargo, extremadamente diferentes, por lo que para el calcular historiográfico tiene que surgir naturalmente la apariencia — que por otro lado tiene razón de ser — de que, frente a la desgastada época moderna, comienza con Nietzsche una época novísima. Esto es, en un sentido más profundo, completamente verdadero, y sólo dice que la diferencia entre las posiciones metafísicas fundamentales de DESCARTES y Nietzsche que puede registrarse historiográficamente, es decir de un modo exterior, es para una reflexión histórica, es decir para una reflexión que piensa en dirección de decisiones esenciales, el síntoma más claro de una mismidad en lo esencial. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La toma de posición de Nietzsche en contra de DESCARTES tiene su fundamento metafísico en el hecho de que sólo sobre la base de la posición fundamental cartesiana Nietzsche puede tomar en serio de manera incondicionada su cumplimiento esencial y tiene así que experimentarla como condicionada e inacabada si no simplemente como imposible. La errónea interpretación que hace Nietzsche de la proposición cartesiana es incluso necesaria por varias razones metafísicas. No comenzaremos, sin embargo, con la errónea interpretación que hace Nietzsche de la proposición cartesiana. Intentaremos previamente una meditación sobre la ley del ser y de su verdad que domina a través de toda nuestra propia historia y que nos sobrevivirá a todos nosotros. En la siguiente exposición de la metafísica cartesiana tendrán que pasarse por alto muchas cosas que una discusión temática de la posición metafísica fundamental de este pensador no debería pasar por alto. Se tratará simplemente de volver reconocibles algunos rasgos fundamentales que nos permitan posteriormente ver el origen metafísico del pensamiento del valor. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ego cogito (ergo) sum: “pienso, luego soy”. La traducción es literalmente correcta. Esta correcta traducción parece brindar también la comprensión correcta de la “proposición”. “Pienso”: con este enunciado se constata un hecho; “luego soy”: con estas palabras, de un hecho que se ha constatado se infiere que yo soy. Basándose en esta concluyente inferencia uno puede quedarse tranquilo y satisfecho de que así ha quedado “demostrada” mi existencia. Aunque para esto no hacía falta incomodar a un pensador del rango de DESCARTES. Lo que éste quiere decir es, en realidad, algo diferente. Pero lo que quiere decir sólo podremos repensarlo si llegamos a tener claro lo que DESCARTES entiende por cogito, cogitare. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Traducimos cogitare por “pensar” y quedamos convencidos de que ya está claro lo que DESCARTES quiere decir con cogitare. Como si supiéramos inmediatamente lo que quiere decir “pensar” y sobre todo, como si pudiéramos estar seguros de que con nuestro concepto de “pensar”, tomado quizá de algún manual de “lógica”, acertamos con aquello que DESCARTES quiere decir con la palabra “cogitare”. En importantes pasajes, DESCARTES utiliza para cogitare la palabra percipere (per-capio): tomar en posesión algo, apoderarse de una cosa, aquí en el sentido de re-mitir-a-sí [Sich-zu-stellen] en el modo del poner ante sí [Vor-sich-stellen], del “re-presentar” [Vor-stellen]. Si comprendemos cogitare como re-presentar en ese sentido literal, nos acercamos ya más al concepto cartesiano de cogitatio y perceptio. Las palabras alemanas terminadas en — ung designan con frecuencia dos cosas que se copertenecen: representación [Vorstellung] con el significado de “representar” y representación con el significado de “representado”. La misma duplicidad posee también perceptio, en el sentido de percipere y de perceptum: el llevar-ante-sí y lo llevado-ante-sí y hecho-”visible” en el sentido más amplio. Por ello DESCARTES utiliza también con frecuencia para perceptio la palabra idea, que, de acuerdo con este uso, no sólo significa lo representado en un representar sino también este representar mismo, el acto y el ejercicio del mismo. DESCARTES diferencia tres tipos de ideas: 1) ideae adventitiae: lo representado que viene hacia nosotros; lo percibido en las cosas; 2) ideae a me ipso factae: lo re-presentado que formamos pura y discrecionalmente a partir de nosotros mismos (imaginaciones); 3) ideae innatae: lo re-presentado que ya está dado en la constitución esencial del re-presentar humano. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Al aprehender DESCARTES la cogitatio y el cogitare como perceptio y percipere quiere recalcar que al cogito le es propio el llevar-a-sí de algo. El cogitare es un remitir-a-sí lo re-presentable. En el re-mitir hay algo determinante, la necesidad de señalar que lo re-presentado no está simplemente pre-dado sino que está re-mitido [zu-gestellt] como disponible [verfügbar]. Por lo tanto, algo sólo está re-mitido, representado, es cogitatum para el hombre, si está fijado y asegurado para él como algo de lo que puede ser señor a partir de sí mismo en el entorno de su disponer, en todo momento y con claridad, sin reparos ni dudas. Cogitare no es sólo un representar de manera general e indeterminada, sino aquello que se pone a sí mismo bajo la condición de que lo remitido no admita ya ninguna duda, tanto respecto de lo que es como de su modo de ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En el concepto de cogitatio el acento está puesto siempre en que el re-presentar lleva lo re-presentado hacia el que representa; que de este modo éste, en cuanto representa, “emplaza” [stellt] en cada caso a lo re-presentado, lo hace rendir cuenta, es decir, lo detiene y lo fija para sí, lo toma en posesión, lo pone en seguro. ¿Para qué? Para el ulterior re-presentar, que es querido en todas partes como un poner en seguro y busca fijar el ente como algo asegurado. Pero ¿qué es lo que tiene que ponerse en seguro, que ser llevado a la seguridad, y por qué? Lo reconoceremos si interrogamos de modo más esencial el concepto cartesiano de cogitatio; en efecto, aún no hemos captado un rasgo esencial de la cogitatio, si bien en el fondo ya lo hemos rozado y nombrado. Daremos con él si prestamos atención a que DESCARTES dice: todo ego cogito es cogito me cogitare; todo “yo represento algo” al mismo tiempo “me” representa, a mí, el que representa (delante de mí, en mi re-presentar). Con una expresión que es fácilmente mal interpretable, todo re-presentar humano es un representar-”se”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En contra de esto podría objetarse lo siguiente: si ahora nos “representamos” la catedral, es decir, en este caso, si nos la hacemos presente mentalmente, ya que en el momento no la percibimos directamente, o si, estando inmediatamente delante de ella, la representamos en el modo del percibir, en cualquiera de las dos situaciones nos representamos la catedral y sólo la catedral. Ella es lo representado. No nos representamos, en cambio, nosotros mismos, pues de lo contrario no podríamos nunca representar la propia catedral, puramente por sí, y entregarnos a lo que el representar pone enfrente, al objeto [Gegen-stand]. En verdad, con la determinación del cogito como cogito me cogitare DESCARTES tampoco quiere decir que en cada representar de un objeto además me represente y me vuelva objeto, “yo” mismo, el que representa, en cuanto tal, como si fuera un añadido. Pues, de lo contrario, todo representar tendría que revolotear continuamente de aquí para allá entre el representar del objeto propiamente re-presentado y el representar del que representa (ego). ¿Será entonces que el yo del que representa es representado sólo de manera confusa y marginal? No. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ya antes de DESCARTES se había visto que el representar y su representado están referidos a un yo representante. Lo decisivamente nuevo es que esta referencia al que representa y por lo tanto éste mismo en cuanto tal, asumen una función de medida esencial respecto de lo que ocurre y debe ocurrir en el re-presentar [Vor-stellen] en cuanto a-portar [Bei-stellen] el ente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Sin embargo, aún no hemos medido totalmente el contenido y el alcance de la determinación “cogito ist cogito me cogitare”. Todo querer y toda toma de posición, todos los “afectos”, los “sentimientos” y las “sensaciones” están referidos a algo querido, sentido, percibido. Aquello a lo que están referidos está así representado y remitido [vor-und zugestellt] en el sentido más amplio de estos términos. Por ello, todos los modos de comportamiento citados, no sólo el conocer y el pensar, están determinados en su esencia por el re-presentar que remite. Todos los modos de comportamiento tienen su ser en un re-presentar de ese tipo, son un representar de ese tipo, son representaciones, cogitationes. Los modos de comportamiento del hombre son experimentados, en su ejercicio y por su intermedio, como modos propios, como aquello en lo que él mismo se comporta en cada caso de tal o cual manera. Sólo ahora estamos en condiciones de comprender la concisa respuesta que da DESCARTES (Principia philosophiae, I, 9) a la pregunta: quid sit cogitatio? Dice así: “Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, ídem est sis quod cogitare.” Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si se traduce aquí irreflexivamente cogitatio por “pensamiento”, uno se siente tentado a creer que DESCARTES interpreta todos los comportamientos humanos como pensamiento y como formas del pensamiento. Esta opinión se adapta perfectamente a la visión corriente que se tiene de la filosofía de DESCARTES, o sea, que es “ racionalismo”. Como si lo que sea racionalismo no tuviera que determinarse previamente desde una delimitación esencial de la ratio y del pensar, como si la esencia de la ratio no tuviera que elucidarse con anterioridad desde una esencia de la cogitatio que aún queda por aclarar. En referencia a esto se ha mostrado: el cogitare es re-presentar en el completo sentido de que en él también tiene que pensarse, al mismo tiempo y de modo igualmente esencial, la referencia a lo re-presentado, el remitir-se de lo representado y el comparecer e instalarse de lo representado ante el que representa, y todo esto en el interior del re-presentar y por su intermedio. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La complejidad con la que se ha trazado aquí el esquema de la esencia de la cogitatio no debe resultarnos chocante. Lo que aparece como complejidad es el intento de llegar a ver la esencia simple y unitaria del re-presentar. Desde esta esencia se muestra que el representar se pone a sí mismo en ese ámbito abierto que él, en cuanto representar, atraviesa, por lo que también puede decirse, aunque ciertamente puede conducir a equívocos: el representar es un co-representar-se. Pero ante todo tenemos que constatar que para DESCARTES la esencia del re-presentar ha trasladado su peso al re-mitir-se de lo re-presentado, en lo cual el hombre que representa decide de antemano y siempre desde sí qué puede y debe valer como sentado y constante. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si prestamos atención a la plenitud esencial de las referencias igualmente esenciales que han sido vistas y que requieren ser vistas de modo unitario en la cogitatio y en el cogito de DESCARTES, se observará que esta aclaración de la esencia del cogitare delata ya el papel fundamental que desempeña el re-presentar en cuanto tal. Aquí se anuncia qué subyace como fundamento, cuál es el subiectum — a saber, el representar — y para qué es subiectum el sujeto — a saber, para la esencia de la verdad-. El papel esencial del re-presentar, es decir de la cogitatio, es formulado expresamente por DESCARTES en la proposición que es para él la proposición de todas las proposiciones y el principio de la metafísica, en la proposición: ego cogito, ergo sum. De ella dice (Principia, I, 7): “Haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cuilibet ordine philosophanti occurat”. “Este conocimiento, “represento, luego soy”, es de todos el primero (por su rango) y el de mayor certeza que le viene al encuentro a cualquiera que piense metafísicamente de acuerdo a un orden (en conformidad con la esencia)”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

EL COGITO SUM DE DESCARTES Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Después del comentario que se ha hecho acerca de la esencia de la cogitatio, intentaremos ahora una interpretación de la proposición que constituye para DESCARTES el principio de la metafísica. Recordamos lo que ha sido dicho sobre la cogitatio: cogitare es per-cipere, cogitare es dubitare; cogito es cogito me cogitare. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El mayor obstáculo para una recta comprensión de la proposición es la fórmula en la que DESCARTES la ha enunciado. De acuerdo con ella — de acuerdo con el ergo (luego) — parece como si la proposición fuera una argumentación silogística que, expuesta en su totalidad, estaría compuesta de una premisa mayor, una premisa menor y una conclusión. Si se la separara en sus miembros, la proposición tendría el siguiente tenor: premisa mayor: is qui cogitat, existit; premisa menor: ego cogito; conclusión: ergo existo (sum). A mayor abundamiento, DESCARTES denomina a la proposición misma “conclusio”. Por otra parte, se encuentran abundantes observaciones que expresan con claridad que la proposición no debe entenderse en el sentido de una argumentación silogística. Así, muchos intérpretes concuerdan en que la proposición “en realidad” no es un silogismo. Pero con esta constatación negativa no se ha ganado mucho, pues entonces surge la opinión contraria, igualmente insostenible, según la cual con la asunción de que la proposición no es un silogismo ya todo habría encontrado una elucidación suficiente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Esa asunción podría imponerse, efectivamente, en la medida en que la proposición tiene el carácter de un principio supremo. Ahora bien, los “primeros principios” ni requieren una demostración ni son accesibles por un proceso demostrativo. Son, según se dice, evidentes por sí mismos. Pero de dónde viene entonces la disputa sobre la proposición? Por qué esta “certeza suprema” es tan incierta y dudosa en cuanto a su contenido? ¿Reside en que DESCARTES pensaba con poca claridad y en que al exponer su “principio” no se puso a la tarea con el suficiente cuidado? Entretanto se ha citado todo lo que han dicho el propio DESCARTES, sus adversarios y nuevamente DESCARTES en sus réplicas a estos últimos, todo esto se ha discutido y vuelto a discutir, y sin embargo la oscuridad reina alrededor de la proposición. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Así, se considera al “principio de no contradicción” un “principio” (”axioma”) válido en sí mismo de manera intemporal, y no se reflexiona en que para la filosofía de Aristóteles tiene un contenido esencialmente diferente y desempeña un papel distinto que para Leibniz, y que, a su vez, tiene una verdad diferente en la metafísica de Hegel o en la de Nietzsche. La proposición dice en cada caso algo esencial no sólo sobre la “contradicción” sino sobre el ente en cuanto tal y sobre la especie de verdad en la que el ente en cuanto tal es experimentado y proyectado. Esto vale también para el ego-cogito-sum de DESCARTES. Por eso, tampoco en este caso debemos creer que con la varita mágica de lo “comprensible de suyo” aclararemos todo inmediatamente. Sobre la base del anterior comentario de la cogitatio tenemos que intentar pensar a fondo el ego-cogito-sum de acuerdo con su propia medida. Según su expresión literal, la proposición apunta hacia el sum, yo soy, es decir hacia el conocimiento de que yo soy. Pero si aquí debe demostrarse en un cierto respecto que yo, o sea “yo”, ego, en el sentido de aquel que representa el re-presentar, soy, para ello no se necesita la argumentación silogística que, partiendo de la existencia segura de algo conocido, llega a la conclusión de la existencia de algo hasta entonces desconocido e inseguro. En efecto, en el re-presentar humano de un objeto, por medio de éste mismo, en cuanto es algo enfrentado y puesto delante, está ya re-mitido aquello “enfrente” y “delante” de lo cual está el objeto, de manera tal que el hombre, en virtud de esta remisión puede decirse a sí mismo, en cuanto aquel que re-presenta, “yo”. El yo — en cuanto “yo soy el que representa” — está remitido al re-presentar de manera tan segura que ningún silogismo, por más concluyente que sea, podrá alcanzar nunca la seguridad de esta re-misión a sí del que representa. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Qué dice la proposición cogito sum? Parece casi una “ecuación”. Pero aquí caemos en un nuevo peligro, el de trasladar formas proposicionales correspondientes a una determinada región del conocimiento — las ecuaciones de la matemática — a una proposición que se caracteriza por ser incomparable con cualquier otra, incomparable en todo respecto. La interpretación matemática de la proposición en el sentido de una ecuación resulta natural dado que lo “matemático” es determinante para la concepción cartesiana del conocimiento y del saber. Pero ante esto hay que preguntarse: ¿adopta DESCARTES simplemente como modelo de todo conocer un modo de conocimiento ya existente y probado en las “matemáticas” o bien, a la inversa, lleva a cabo una nueva determinación, una determinación metafísica, de la esencia de lo matemático? Lo acertado es lo segundo. Por eso tenemos que intentar determinar nuevamente de manera más precisa el contenido de la proposición y, al hacerlo, tenemos sobre todo que responder a la pregunta acerca de qué es puesto como subiectum “mediante” esta proposición. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La proposición cogito sum, en cuanto expresa y contiene la plena esencia de la cogitatio, pone con esta esencia de la cogitatio el subiectum en sentido propio, el subiectum remitido en el ámbito de la cogitatio misma y sólo por intermedio de ella. Puesto que en el cogitare reside el me cogitare, puesto que al representar le pertenece esencialmente la referencia al que re-presenta y en dirección a éste se recoge toda la representatividad de lo representado, por ello el que representa, que al hacerlo puede llamarse “yo”, es sujeto en un sentido acentuado, algo así como el sujeto en el sujeto, aquél al que, ya en el interior de lo que subyace en la representación, todo remite. Por eso DESCARTES también puede dar de la proposición cogito sum la formulación: sum res cogitans. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Esta fórmula, sin embargo, es tan equívoca como la otra. Traducida literalmente, dice: soy una cosa pensante. De este modo, el hombre se definiría como un objeto que está allí delante, sólo que se le atribuye además la propiedad de “pensar” como característica diferencial. Pero con esta concepción de la proposición se olvidaría que el “sum” se determina como ego cogito. Se olvidaría que, de conformidad con el concepto de cogitatio, la res cogitans quiere decir al mismo tiempo: res cogitata: lo que se re-presenta a sí mismo. Se olvidaría que este representarse-a-sí-mismo forma parte constitutiva del ser de esa res cogitans. Nuevamente, el propio DESCARTES sugiere una interpretación extrínseca e insuficiente de la “res cogitans” en la medida en que habla doctrinalmente en el lenguaje de la escolástica medieval y divide el ente en su totalidad en substantia infinita y substantia finita. Substantia es el título tradicional y predominante para el hypokeimenon, para el subjectum en sentido metafísico. La substantia infinita es Deus: summum ens: creator. El ámbito de la substantia finita es el ens creatum. A éste DESCARTES lo divide en res cogitantes y res extensae. Así, todo ente es visto desde el creator y lo creatum y la nueva determinación del hombre por medio del cogito sum sólo queda, por así decirlo, inscrita en los marcos antiguos. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Tenemos aquí el ejemplo más palpable del solapamiento de un nuevo comienzo del pensar metafísico con el pensar anterior. Esto es lo que tiene que constatar una descripción historiográfica de los contenidos y los modos doctrinales de DESCARTES. Por el contrario, la meditación histórica sobre el preguntar en sentido propio tiene que insistir en pensar en sus proposiciones y conceptos el sentido querido por DESCARTES mismo, aunque para ello fuera necesario traducir en otro “lenguaje” sus propios enunciados. Sum res cogitans no quiere decir, pues: soy una cosa que está equipada con la propiedad de pensar, sino: soy un ente cuyo modo de ser consiste en el representar, de modo tal que ese re-presentar pone también en la representatividad al re-presentante mismo. El ser del ente que soy yo mismo, y que es en cada caso el hombre en cuanto tal, tiene su esencia en la representatividad y en la certeza que le corresponde. Pero esto no significa: yo soy una “mera representación”, un mero pensamiento y nada verdaderamente real; sino que significa: la consistencia de mí mismo en cuanto res cogitans consiste en la segura fijación del representar, en la certeza conforme a la cual el sí mismo es llevado ante sí mismo. Pero puesto que el ego cogito, el “yo represento”, no está tomado como un proceso aislado en un yo separado, puesto que el “yo” está comprendido como el sí mismo hacia el que el representar en cuanto tal se retrotrae por esencia, siendo así lo que es, por eso el cogito sum dice siempre esencialmente algo más. El ser del que representa, asegurado en el representar mismo, es la medida para el ser de lo representado, tomado en cuanto tal. Por ello, todo ente se mide de acuerdo con esa medida del ser, en el sentido de la representatividad asegurada y que se asegura a sí misma. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La seguridad de la proposición cogito sum (ego ens cogitans) determina la esencia de todo saber y de todo lo que puede saberse, es decir de la mathesis, es decir de lo matemático. Por eso sólo es comprobable y constatable como ente aquello cuya a-portación garantiza una seguridad tal, o sea, aquello que es accesible por medio del conocimiento matemático y fundado sobre las “matemáticas”. Lo accesible matemáticamente, lo que es calculable con seguridad en el ente que no es el hombre mismo, en la naturaleza inanimada, es la extensión (lo espacial), la extensio, dentro de la cual pueden contarse el espacio y el tiempo. Sin embargo, DESCARTES iguala inmediatamente extensio con spatium. Por eso el ámbito no humano del ente finito, la “naturaleza”, es concebida como res extensa. Detrás de esta caracterización de la objetividad natural se encuentra la proposición enunciada en el cogito sum: ser es representatividad. Por muy unilateral y en algunos respectos insuficiente que pueda ser la interpretación de la “naturaleza” como res extensa es, sin embargo, pensada a fondo en dirección de su contenido metafísico y medida por la amplitud de su proyecto metafísico ese paso resuelto y primero por el que se vuelve metafísicamente posible la técnica moderna de la máquina de fuerza motriz y con ella, el nuevo mundo y la humanidad que le corresponde. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La puerta que da al ámbito esencial de este dominio comprendido metafísicamente fue abierta por DESCARTES con su proposición cogito sum. La proposición según la cual la naturaleza inanimada es res extensa no es más que la consecuencia esencial de la primera. Sum res cogitans es el fundamento, lo que yace a la base, el subiectum para la determinación del mundo material como res extensa. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Sólo ahora puede reconocerse también con claridad en qué sentido la proposición cogito sum es una “proposición fundamental” [Grundsatz] y un “principio”. Siguiendo la idea más o menos correcta de que en el pensamiento de DESCARTES lo “matemático” desempeña “de cierto modo” un papel especial, suele recordarse que en las matemáticas aparecen ciertas proposiciones supremas, los “axiomas”. Por otra parte, en la medida en que el pensamiento matemático piensa de modo “deductivo”, estas proposiciones supremas son identificadas con las premisas mayores de las argumentaciones silogísticas. Partiendo de allí se supone, sin más reflexión, que la proposición cogito sum, a la que el propio DESCARTES señala como la “primera y más cierta”, tiene que ser una proposición suprema y un “principio” en el sentido tradicional, algo así como la mayor de las premisas mayores de todo silogismo. En este razonamiento formalmente correcto y apoyado en parte en formulaciones del propio DESCARTES se pasa por alto, sin embargo, lo esencial: con la proposición cogito sum se da una nueva determinación de la esencia de “fundamento” y de “principium”. “Fundamento” y “principium” es ahora el subiectum en el sentido del representar que se representa. Con ello queda decidido de manera nueva en qué sentido esta proposición sobre el subiectum es el principio fundamental, el principio por excelencia. La esencia de lo que tiene el carácter de principio se determina ahora desde la esencia de la “subjetividad” y por medio de esta última. Lo “axiomático” tiene ahora un sentido diferente respecto de la verdad del axioma que Aristóteles encuentra, como “principio de no contradicción”, para la interpretación del ente en cuanto tal. El carácter “de principio” de la proposición cogito sum consiste en que determina de modo nuevo la esencia de la verdad y del ser, y lo hace de manera tal que se invoca esta determinación misma como la verdad primera, lo que aquí quiere decir, al mismo tiempo: como lo que es en sentido propio. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ciertamente, DESCARTES no se pronunció explícitamente sobre el carácter de esta proposición en cuanto proposición fundamental. No obstante, poseía una clara conciencia de su peculiaridad. Y sin embargo, los múltiples esfuerzos por hacer comprensible a sus contemporáneos su fundamentación de la metafísica y por atender a sus objeciones hicieron que se viera obligado a hablar partiendo del plano de lo que había anteriormente y a comentar así su propia posición fundamental desde un punto de vista externo, es decir siempre de modo inadecuado, proceso al que, ciertamente, está expuesto todo pensar esencial y que es ya la consecuencia de una relación oculta. A ella le corresponde el hecho de que un pensar, en la misma originariedad hacia la que se abre paso, se pone también a sí mismo su propio límite. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

LAS POSICIONES METAFÍSICAS FUNDAMENTALES DE DESCARTES Y DE PROTÁGORAS Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ahora estamos ya en condiciones de caracterizar la posición metafísica fundamental de DESCARTES en los cuatro respectos citados y de diferenciarla de la posición metafísica fundamental de Protágoras. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

1) ¿En la metafísica de DESCARTES, cómo es el hombre él mismo y como qué se sabe? El hombre es el fundamento eminente que yace a la base de todo re-presentar del ente y de su verdad, el fundamento sobre el cual se pone y tiene que ponerse todo representar y lo en él representado si ha de tener un estar y una existencia consistente. El hombre es subiectum en ese sentido eminente. El nombre y el concepto “sujeto” pasan a convertirse ahora, en su nuevo significado, en el nombre propio y la palabra esencial para el hombre. Esto quiere decir: todo ente no humano se convierte en objeto para este sujeto. A partir de este momento, subiectum no vale ya como nombre y concepto para el animal, el vegetal y el mineral. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

2) ¿Qué proyecto del ente en dirección al ser corresponde a esta metafísica? Preguntado de otra manera: ¿cómo se determina la entidad del ente? Entidad quiere decir ahora re-presentatividad del sujeto que representa. Esto no significa de ninguna manera que el ente sea una “mera representación” y ésta algo que suceda en la “conciencia” humana, de manera tal que todo ente se volatilice en la forma etérea de meros pensamientos. DESCARTES, lo mismo que posteriormente Kant, no dudó nunca de que el ente y lo que se constata como tal no sea en sí y desde sí efectivamente real. Pero queda abierta la pregunta por lo que aquí quiera decir ser y por el modo en que el ente habrá de ser alcanzado y asegurado por el hombre en cuanto éste se ha convertido en sujeto. Ser es la re-presentatividad puesta en seguro en el representar calculante, por medio de la cual se asegura por doquier al hombre el proceder en medio del ente, la investigación del mismo, su conquista, dominio y puesta a disposición, de manera tal que él mismo puede ser, desde sí, amo de su propio aseguramiento y de su propia seguridad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

3) ¿Cómo queda circunscrita en esta metafísica la esencia de la verdad? Un rasgo fundamental de toda determinación metafísica de la verdad se expresa en la proposición que concibe la verdad como adecuación del conocimiento con el ente: veritas est adaequatio intellectus et rei. De acuerdo con lo que se ha dicho antes, vemos ahora fácilmente que esta “definición” corriente de la verdad se transforma según el modo en que se comprenda el ente con el que debe adecuarse el conocimiento, pero también según el modo en que se comprenda el conocimiento que debe estar en adecuación con el ente. El conocer en cuanto percipere y cogitare, en el sentido de DESCARTES, se distingue por sólo admitir como conocimiento aquello que por medio del representar le es re-mitido al sujeto como indudable y que, en cuanto puesto de este modo, es en todo momento nuevamente alcanzable por el cálculo. También para DESCARTES el conocer se rige por el ente, pero como ente sólo vale lo que es puesto en seguro en el caracterizado modo del re-presentar y remitir. Sólo es ente aquello de lo que el sujeto puede estar seguro en el sentido de su representar. Lo verdadero es sólo lo asegurado, lo cierto. Verdad es certeza, certeza para la cual resulta decisivo que el hombre como sujeto esté en ella en cada caso seguro y cierto de sí mismo. Por ello, para el aseguramiento de la verdad en cuanto certeza es necesario en un sentido esencial el pro-ceder (Vor-gehen), el asegurar-de-antemano. El “método” adquiere ahora un peso metafísico que está por así decirlo inscrito en la esencia de la subjetividad. “Método” ya no es simplemente la secuencia de algún modo ordenada de los diferentes pasos en los que se mueve el examen, la demostración, la exposición y la correlación de los conocimientos y fragmentos doctrinales en el modo de una “summa” escolástica, la cual tiene una construcción regulada y siempre recurrente. “Método” es ahora el nombre del pro-ceder asegurador y conquistador frente al ente para ponerlo en seguro como objeto para el sujeto. En este sentido metafísico se entiende methodus cuando DESCARTES, en su importante tratado Regulae ad directionem ingenii, aparecido sólo después de su muerte, establece, como regula IV: Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam. “Necesario (esencialmente necesario) es el método para encontrar y seguir la huella de la verdad (certeza) del ente.” En el sentido del “método” así comprendido, todo pensamiento medieval carece esencialmente de método. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Lo dicho puede aclararse ahora diferenciando de acuerdo con los cuatro respectos, las representaciones metafísicas fundamentales de Protágoras y de DESCARTES. Para evitar repeticiones se hará en la forma de breves tesis: 1) Para Protágoras, el hombre está determinado en su ser sí mismo por la pertenencia a un entorno de lo desoculto. Para DESCARTES, el hombre está determinado como sí mismo por el retrotraer del mundo al representar del hombre. 2) Para Protágoras, la entidad del ente es — en el sentido de la metafísica griega — el presenciar en lo desoculto. Para DESCARTES, entidad quiere decir: ser representado por y para el sujeto. 3) Para Protágoras, verdad significa desocultamiento de lo presente. Para DESCARTES: certeza del representar que se re-presenta y asegura. 4) Para Protágoras, el hombre es la medida de todas las cosas en el sentido de la mesurante limitación al entorno de lo desoculto y al límite de lo oculto. Para DESCARTES, el hombre es la medida de todas las cosas en el sentido en que se arroga la pérdida de límites del representar para conducirlo a la certeza que se asegura a sí misma. El dar medida somete todo lo que puede valer como ente al cálculo del re-presentar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero antes de que intentemos el paso que nos conduzca a un conocimiento más originario de la esencia de la metafísica, tenemos que recordar nuevamente la posición metafísica fundamental de Nietzsche para que salga a la luz la conexión histórica — no la dependencia historiográfica — entre Nietzsche y DESCARTES. Esto se hará por medio de una discusión de la toma de posición de Nietzsche respecto de DESCARTES. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

LA TOMA DE POSICIÓN DE NIETZSCHE RESPECTO DE DESCARTES Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Al hacer esta referencia a su toma de posición respecto de la proposición conductora de DESCARTES no estamos interesados en imputarle a Nietzsche una falsa interpretación de esta proposición. Se trata de ver, por el contrario, que Nietzsche se sostiene sobre el fundamento de la metafísica puesto por DESCARTES, y en qué medida tiene que sostenerse sobre tal fundamento. No puede negarse que Nietzsche rechaza el giro que ha impuesto DESCARTES a la metafísica; pero sigue abierta la cuestión de por qué y cómo se produce el repudio de DESCARTES por parte de Nietzsche. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Las notas más importantes en las que Nietzsche se ocupa de la proposición conductora de DESCARTES están entre los trabajos previos para la planeada obra capital La voluntad de poder. No obstante, no han sido recogidos en ésta por los editores del libro póstumo, lo que vuelve a mostrar la falta de idea con que ha sido compuesto el citado libro. En efecto, la relación de Nietzsche con DESCARTES es esencial para la propia posición metafísica fundamental de Nietzsche. Desde esa relación se determinan los presupuestos internos de la metafísica de la voluntad de poder. Por no verse que detrás del más enérgico repudio del cogito cartesiano se encuentra el vínculo aún más estrecho a la subjetividad puesta por DESCARTES, la relación histórica esencial entre los dos pensadores, es decir la relación que determina su posición fundamental, queda en la oscuridad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Los pasajes principales en los que Nietzsche se refiere a DESCARTES se encuentran en los tomos XIII y XIV de la edición en octavo mayor, tomos que contienen aquellas notas que por razones poco claras han sido excluidos del libro póstumo. En primer lugar, consignemos en una enumeración externa los pasajes en los que se apoyará la discusión siguiente: XIII, n.123 (1885); XIV, la. parte, nn. 5, 6, 7 (1885; provenientes del mismo cuaderno que los anteriores); XIV, 2a. parte, n.160 (1885-1886); además, del libro póstumo La voluntad de poder, n. 484 (primavera-otoño de 1887), n. 485 (primavera-otoño de 1887), n. 533 (primavera-otoño de 1887); cfr. asimismo XII, la. parte, n. 3 (1881-1882). En las notas resulta de nuevo patente que la confrontación de Nietzsche con los grandes pensadores es emprendida en la mayor parte de los casos recurriendo a escritos filosóficos sobre esos pensadores y resultan, por lo tanto, ya cuestionables en detalle, por lo que muchas veces no vale la pena que entremos en una discusión más precisa. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por otra parte, el recurso a las obras de los grandes pensadores y al texto exacto y considerado en todos sus aspectos tampoco proporciona una garantía de que el pensar de ese pensador sea repensado de manera pensante y comprendido de modo más originario. De esto proviene que los historiógrafos de la filosofía que trabajan con mucha exactitud suelen contar cosas sumamente curiosas respecto de los pensadores que “investigan”, mientras que un verdadero pensador, disponiendo de un relato insuficiente de este tipo, puede reconocer, sin embargo, algo esencial, por la simple razón de que, en cuanto es alguien que piensa y pregunta está de antemano cerca de quien piensa y pregunta, en una cercanía que no puede ser alcanzada por ninguna ciencia historiográfica, por más exacta que sea. Esto vale también para la toma de posición de Nietzsche respecto de DESCARTES. Es una mezcla de interpretaciones erróneas y comprensión esencial. Esto y el hecho de que Nietzsche está separado de los grandes pensadores por el difícilmente comprensible siglo XIX con lo que se pierde la línea simple de la conexión histórico-esencial, hacen que la relación de Nietzsche con DESCARTES sea muy complicada. Aquí nos limitaremos a lo más importante. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En un principio Nietzsche coincide con la interpretación corriente de la proposición, que la considera como un silogismo: ego cogito ergo sum. Se supone que la finalidad de este silogismo es demostrar que “yo” soy: que un “sujeto” es. Nietzsche piensa que DESCARTES acepta como obvio que el hombre se determine como “yo” y éste como “sujeto”. En contra de la posibilidad de esta conclusión aduce, en cambio, todo lo que en parte ya se había objetado en tiempo de DESCARTES y después se ha vuelto a repetir continuamente: para establecer la conclusión, es decir la proposición, tengo que saber previamente: qué significa “cogitare”, qué significa “esse”, qué quiere decir “ergo”, qué quiere decir “sujeto”. Puesto que, para Nietzsche y para otros, en y para esta proposición — aceptando siempre que sea una conclusión — se supone siempre ese saber, la proposición misma no puede ser la “certeza” primera, y mucho menos el fundamento de toda certeza. La proposición no lleva a cabo lo que DESCARTES le exige. A esta objeción respondió ya el propio DESCARTES en su última obra, una obra de síntesis, Principia philosophiae (Les príncipes de la philosophie), I, 10 (aparecida en 1644 en latín y en 1647 en la traducción francesa de un amigo; cfr. Oeuvres de DESCARTES, ed. por Adam y Tannery París, 1897-1910, VIII, 8). El pasaje se refiere directamente a la ya citada caracterización de la proposición como prima et certissima cognitio: “Atque ubi dixí hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid existentia, quid certitudo; item quod fieri non possit, ut it quod cogitet, non existat et talia; sed quia hae sunt simplicissimae notiones et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse numerandas.” “Y allí donde dije que la proposición “pienso, luego existo” es de todas la primera y la más cierta que sale al encuentro de cualquiera que filosofe siguiendo un orden, con ello no he negado que previamente a esa proposición se tenga que “saber” (scire) qué sea “pensar”, “existencia”, “certeza”, ni tampoco “que no pueda suceder que aquello que pienso no sea” y cosas similares; pero puesto que estos que están aquí son los conceptos más simples y que proporcionan un conocimiento solos, sin que lo nombrado por ellos exista como ente, he considerado que no debían ser enumerados (tomados en consideración) expresamente.” Heideggeriana: NiilismoEuropeu

DESCARTES concede, pues, que “previamente” a este conocimiento es necesario un saber acerca del ser, el conocimiento y similares. Queda abierta, sin embargo, la pregunta referente al contenido, la pregunta acerca de cómo tiene que entenderse ese “previamente”, en qué se funda ese saber previo de lo más conocido y desde dónde se determina la esencia del ser-conocido de lo más conocido. La citada observación de DESCARTES debe entenderse así: la proposición que se pone como “principio” y certeza primera re-presenta con ello el ente como cierto (entendiendo la certeza como esencia de la representación y de todo lo incluida en ella), de manera tal que precisamente sólo mediante esta proposición queda también puesto lo que quieran decir ser, certeza y pensar. Que estos conceptos estén también comprendidos en la proposición sólo expresa que pertenecen al contenido de la misma, pero no como algo sobre lo cual se apoya la proposición y lo puesto por ella. En efecto, sólo con esta proposición queda establecido — por vez primera — qué carácter tiene que tener lo notissimum (lo más cognoscible y conocido). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Hay que considerar aquí la precedente observación de principio que hace DESCARTES, la cual se expresa completamente en el sentido de Aristóteles (Física, B 1) y tiene, sin embargo, el tono propio de la época moderna: “Et saepe adverti Philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis definitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

“Y he notado con frecuencia que los filósofos erraban al intentar que lo que era lo más simple y cognoscible por sí mismo se volviera más claro mediante determinaciones conceptuales de la lógica; en efecto, de este modo, devolvían lo en sí claro (sólo) como algo más oscuro.” Aquí DESCARTES dice que la “lógica” y sus definiciones no son el tribunal supremo de la claridad y la verdad. Éstas descansan sobre otro fundamento; para DESCARTES, sobre el que resulta puesto por su proposición fundamental. La preeminencia respecto de todo la tiene lo seguro y cierto, dentro de lo cual están incluidas, claro está, las determinaciones más generales de ser, pensamiento, verdad y certeza. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Sólo podría objetársele a DESCARTES que no diga de modo suficientemente claro que, y de qué manera, los conceptos generales copensados en la proposición reciben de esta misma su determinación y que es imposible una determinación previa de esos conceptos si no descansa sobre la certeza fundamental de esta proposición. Pero esta objeción — pensada en todo su alcance — sería una objeción que afecta a toda posición metafísica fundamental, ya que es propio del modo de pensar que guía a la metafísica considerar que el concepto y la esencia del ser son lo más conocido y preguntar qué ente, y cómo tiene que experimentarse para que sea interpretado de tal o cual manera respecto de su ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Lo que DESCARTES quiere decir en respuesta a los reparos planteados podemos formularlo también, de un modo más fundamental y en previsión de lo que seguirá, de este modo: en primer lugar tiene que fijarse un ente en su verdad, a partir de lo cual el ser y la verdad quedan ya conceptualmente delimitados. La proposición de DESCARTES es de un tipo tal que de inmediato enuncia y determina a la vez las referencias internas de ser, certeza y pensar. En ello consiste su esencia como “principio”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si además tenemos en cuenta que, de acuerdo con los decisivos comentarios de la proposición hechos por el propio DESCARTES, ésta no debe tomarse como una argumentación silogística, resultará claro sin más cómo el ente asegurado por ella — la representación en su esencia plena — proporciona al mismo tiempo, en conformidad con el carácter proposicional de esta proposición, la seguridad sobre ser, verdad y pensar. Lo que DESCARTES, en cambio, parece no haber recalcado de modo suficiente — que la proposición, en cuanto “principio” tiene que pensarse también a un “nivel de principio”, es decir filosóficamente — lo señala, sin embargo, mediante el giro, repetidas veces empleado: ordine philosophanti. Esta proposición sólo puede hacerse efectiva y sólo agota todo su contenido si se la piensa en esa dirección única que adopta la búsqueda de un fundamentum absolutum inconcussum veritatis. Esta búsqueda piensa necesariamente en referencia a un fundamentum, a un absolutum, a un inconcussum, a una veritas, y piensa todo esto en un determinado sentido junto con aquello que lo satisface como ente cierto y que esta por ello firmemente establecido. En el sentido de lo que es así cierto y más conocido se representan también los preconceptos de ser, conocer y representar. La proposición cogito sum sólo dice que éstos están ya representados de este modo. La objeción nietzscheana de que la proposición de DESCARTES hace uso de presuposiciones no demostradas y por ello no es un principio no acierta en un doble respecto: 1) la proposición no es una argumentación silogística que dependa de premisas mayores; 2) y sobre todo, la proposición es, por su esencia, el pre-suponer mismo que Nietzsche echa en falta; en ella se pone explícitamente de antemano aquello a lo que toda proposición y todo conocimiento apela como fundamento esencial. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Más esencial parece ser otro reparo que opone Nietzsche a la proposición, un reparo que, sin embargo, también se basa en el prejuicio de que se trata de un silogismo. Pero si prescindimos de este insostenible prejuicio, se muestra que Nietzsche toca, no obstante, algo esencial. A pesar de ello, su confrontación con DESCARTES sigue siendo confusa en lo decisivo, puesto que, allí donde sus reparos podrían adquirir peso si fueran pensados de modo suficiente, se vuelven precisamente en contra del propio Nietzsche. De antemano cabe presumir que, en el punto propiamente decisivo, Nietzsche ve la posición fundamental de DESCARTES desde la suya propia, que la interpreta desde la voluntad de poder, es decir, de acuerdo con lo visto antes, la “computa psicológicamente”. Por eso, no hay que asombrarse si, ante la interpretación psicológica de una posición fundamental que ya es en sí misma “subjetiva”, caemos en un confuso conjunto de tomas de posición que a primera vista no resulta fácilmente aclarable. Sin embargo, tenemos que intentarlo, porque todo depende de que se comprenda la filosofa de Nietzsche como metafísica es decir, en el contexto esencial de la historia de la metafísica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Nietzsche sostiene que con la proposición de DESCARTES el “yo” y el “sujeto” se ponen y aseguran como condición del “pensar”. En contra de esta intención de DESCARTES, como consecuencia del movimiento escéptico de la filosofía moderna, se habría vuelto más plausible que, a la inversa, el pensar es la condición del “sujeto”, es decir, de los conceptos de “sujeto”, “objeto” y “substancia”. Nietzsche remite aquí al “movimiento escéptico” de la filosofía moderna y piensa en el “empirismo inglés”, de acuerdo con cuya doctrina los “conceptos esenciales” (categorías) surgen de asociaciones y hábitos de pensamiento. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Nietzsche reconocía, sin embargo, que las doctrinas de Locke y Hume sólo representan una versión más grosera de la posición fundamental de DESCARTES en dirección de una destrucción del pensar filosófico y que se basan en una incomprensión del comienzo de la filosofía moderna llevado a cabo por aquél. La citada observación de DESCARTES acerca de los “conceptos” generales copensados en el cogito sum encierra también lo siguiente: que los conceptos más generales y conocidos no sólo son producidos, como todo concepto en cuanto tal, por el pensar, sino que su contenido se conquista y determina siguiendo el hilo conductor del pensar y el enunciar. Para DESCARTES está decidido que entidad quiere decir: representatividad [Vorgestelltheit]; que verdad, en cuanto certeza, significa: fijación [Festgestelltheit] en el representar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Lo que Nietzsche cree tener que aportar frente a DESCARTES como una perspectiva presuntamente nueva, que las “categorías” surgen del “pensar”, es precisamente la decisiva proposición del propio DESCARTES. Es cierto que DESCARTES se preocupa aún por buscar una fundamentación metafísica unitaria de la esencia del pensar en cuanto cogito me cogitare, mientras que Nietzsche, bajo la tutela del empirismo inglés, cae en la “explicación psicológica”. Pero puesto que también él explica las categorías desde el “pensar”, coincide con DESCARTES en aquello en lo que cree tener que distanciarse de él. Sólo el modo en el que explica el origen de ser y verdad desde el pensar es diferente: Nietzsche da al cogito sum otra interpretación. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Sin darse cuenta suficientemente, Nietzsche está de acuerdo con DESCARTES en que ser quiere decir “representatividad”, fijación en el pensar, y que verdad quiere decir “certeza”. En este respecto, Nietzsche piensa de manera totalmente moderna. No obstante, cree dirigirse en contra de DESCARTES al poner en tela de juicio que su proposición sea una certeza inmediata, es decir una certeza conquistada y asegurada por medio de una mera toma de conocimiento. Nietzsche dice que la búsqueda cartesiana de una certeza inquebrantable es una “voluntad de verdad”: “”Voluntad de verdad” como “no quiero ser engañado” o “no quiero engañar” o “quiero convencerme y afirmarme”, como formas de la voluntad de poder” (XIV, 2a. mitad, n. 160). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Qué sucede aquí? Nietzsche retrotrae el ego cogito a un ego volo e interpreta el velle como querer en el sentido de la voluntad de poder, a la que piensa como el carácter fundamental del ente en su totalidad. Pero ¿qué pasaría si la instauración de este carácter fundamental sólo fuera posible sobre el terreno de la posición metafísica fundamental de DESCARTES? Entonces, la crítica de Nietzsche a DESCARTES sería un desconocimiento de la esencia de la metafísica que sólo puede asombrar a quien aún no ha comprendido que este autodesconocimiento de la metafísica se ha vuelto una necesidad en el estadio de su acabamiento. La siguiente proposición muestra hasta qué punto Nietzsche se encuentra ya arrojado fuera de los cauces de una meditación metafísica originaria: “El concepto de substancia, una consecuencia del concepto de sujeto: ¡no a la inversa!” (La voluntad de poder, n. 485; 1887). Nietzsche entiende aquí “sujeto” en el sentido moderno. Sujeto es el yo humano. El concepto de substancia no es jamás, como opina Nietzsche, una consecuencia del concepto de sujeto. Pero tampoco el concepto de sujeto es una consecuencia del concepto de substancia. El concepto de sujeto surge de la nueva interpretación de la verdad del ente — que, siguiendo a la tradición, es pensado como ousia, hypokeimenon y subiectum — por el hecho de que, sobre la base del cogito sum, el hombre se convierte en lo que propiamente subyace, en aquello quod substat, en substancia. El concepto de sujeto no es otra cosa que la limitación del transformado concepto de substancia al hombre en cuanto representante en cuyo representar lo representado y el representante están fijados en su copertenencia. Nietzsche ignora el origen del “concepto de substancia” porque, a pesar de toda la crítica a DESCARTES, sin un saber suficiente de la esencia de una posición metafísica fundamental, considera incondicionalmente asegurada la posición fundamental metafísica moderna y deposita todo en la preeminencia del hombre como sujeto. Sin embargo, el sujeto es comprendido ahora como voluntad de poder; en conformidad con ello, también la cogitatio, el pensar, es interpretado de otro modo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El pensar es interpretado aquí de manera puramente “económica”, en el sentido de la “economía maquinal”. Lo que pensamos, en cuanto pensado, sólo es “verdadero” en la medida en que sirve a la conservación de la voluntad de poder. Pero también cómo pensamos acerca del pensar se mide únicamente de acuerdo con ello. Partiendo de esta concepción del pensar, Nietzsche llega necesariamente a la afirmación de que DESCARTES se engaña al creer que la visión de la transparencia de su proposición le asegura a ésta la certeza. La proposición ego cogito, ergo sum es, según Nietzsche, sólo una “hipótesis” que ha sido aceptada por DESCARTES porque le proporcionaba “en grado sumo el sentimiento de poder y seguridad” (La voluntad de poder, n. 533; 1887). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¡Ahora la proposición de DESCARTES es de pronto una hipótesis, una asunción previa, y no sólo una consecuencia silogística como en las objeciones señaladas antes! La toma de posición de Nietzsche frente a DESCARTES carece de una línea unitariamente coherente. Sólo se vuelve unívoca donde Nietzsche no se dedica ya a comentar el contenido de la proposición sino que la computa “psicológicamente”, es decir la comprende como un modo de autoaseguramiento del hombre que proviene de la voluntad de poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Nietzsche asume completamente la posición metafísica fundamental de DESCARTES, pero la computa psicológicamente, es decir, funda la certeza, en cuanto “voluntad de verdad”, en la voluntad de poder. ¿Pero no pone Nietzsche en tela de juicio el concepto de “sujeto” tal como lo piensa DESCARTES? Efectivamente, Nietzsche dice: el concepto de “yo” como sujeto es un invento de la “lógica”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Sólo que la puesta en cuestión de la subjetividad en el sentido de la yoidad de la conciencia pensante es compatible, sin embargo, en el pensamiento de Nietzsche, con la asunción incondicionada de la subjetividad en el sentido metafísico, por cierto no reconocido, del subiectum. Lo que subyace no es para Nietzsche el “yo” sino el “cuerpo”: “La creencia en el cuerpo es más fundamental que la creencia en el alma” (n. 41); y: “ El fenómeno del cuerpo es el fenómeno más rico, más claro, más aprehensible: hay que anteponerlo metódicamente, sin establecer nada sobre su significado último” (n. 489). Ésta es la posición fundamental de DESCARTES, en el supuesto de que tengamos aún ojos para ver, es decir para pensar metafísicamente. El cuerpo tiene que anteponerse “metódicamente”. Lo que cuenta es el método. Ya sabemos lo que significa: lo que cuenta es el modo de proceder en la determinación de aquello a lo que se retrotrae todo lo fijable. Que hay que anteponer metódicamente el cuerpo quiere decir: tenemos que pensar de modo más claro, aprehensible y manejable que DESCARTES, pero total y exclusivamente en el mismo sentido que él. El método decide. El hecho de que Nietzsche ponga el cuerpo en el lugar del alma y la conciencia no implica ningún cambio respecto de la posición metafísica fundamental fijada por DESCARTES. Esta sólo adopta con Nietzsche una forma más basta y es llevada al límite o quizá al ámbito, de la absoluta carencia de sentido. Pero la carencia de sentido no es ya una objeción, en el supuesto de que sea de utilidad para la voluntad de poder. “Esencial: partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor” (n. 532). Si juntamente con esto pensamos el pasaje ya citado de Más allá del bien y del mal en el que Nietzsche establecía como “realidad” única y determinante “nuestro mundo de los apetitos y pasiones”, reconoceremos con claridad suficiente cuán decididamente la metafísica de Nietzsche se despliega como acabamiento de la posición metafísica fundamental de DESCARTES, sólo que todo se traslada del ámbito del representar y de la conciencia (de la perceptio) al ámbito del appetitus, de las pulsiones, y se piensa de modo incondicionado desde la fisiología de la voluntad de poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Inversamente, sin embargo, también tenemos que pensar la posición fundamental de DESCARTES de un modo verdaderamente metafísico y medir con todo su alcance interno la transformación esencial de ser y verdad en el sentido de representatividad y seguridad. El hecho de que Pascal, casi contemporáneamente a DESCARTES, aunque determinado esencialmente por él, haya tratado de salvar la cristiandad del hombre, no sólo ha empujado la filosofía de DESCARTES a la apariencia de una “teoría del conocimiento” sino que, a una con ello, la ha hecho aparecer como un modo de pensar que serviría simplemente a la “civilización” pero no a la “cultura”. En verdad, sin embargo, en el pensar de DESCARTES se trata de un esencial traslado de la humanidad entera y de su historia, desde el ámbito de la especulativa verdad de la fe del hombre cristiano a la representatividad del ente fundada en el sujeto, sólo desde cuyo fundamento esencial se vuelve posible la moderna posición dominante del hombre. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En la parte VI del citado Discurso del método, DESCARTES habla acerca del alcance de la nueva interpretación del ente, en especial de la naturaleza en el sentido de la res extensa, que debe ser re-presentada, es decir, hecha predecible, y por lo tanto dominable, según “figura y movimiento” (posición y estado dinámico La nueva conceptualización, basada en el cogito sun, le abre una perspectiva cuyo despliegue sólo es experimentado en su plena incondicionalidad metafísica por la época actual. DESCARTES dice (Opp.VI, 61 ss., cfr. ed. E. Gilson, 1925, pág. 61 s.): Car elles (quelques notions générales touchant la Physique) m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de I’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon á tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

LA CONEXIÓN INTERNA DE LAS POSICIONES FUNDAMENTALES DE DESCARTES DE NIETZSCHE> Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La toma de posición de Nietzsche respecto del “cogito ergo sum” de DESCARTES es, en todo respecto, la prueba de que desconoce la conexión histórico-esencial interna de su propia posición metafísica fundamental con la de DESCARTES. La razón de la necesidad de este desconocimiento reside en la esencia de la metafísica de la voluntad de poder que, sin poder saberlo, se obstruye una visión esencialmente adecuada de la esencia de la metafísica. Que esto es así sólo lo reconoceremos, sin embargo, si de la consideración comparativa de las tres posiciones metafísicas fundamentales mencionadas rescatamos en una mirada lo mismo que domina su esencia y que exige al mismo tiempo su respectiva peculiaridad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para llegar a destacar rectamente este mismo, es conveniente ahora destacar también la posición metafísica de Nietzsche respecto de la de DESCARTES de acuerdo con los cuatro respectos que nos han guiado. 1) Para DESCARTES el hombre es sujeto en el sentido de la yoidad que representa. Para Nietzsche, el hombre es sujeto en el sentido de las pulsiones y los afectos que subyacen como “factum último”, es decir, resumiendo, del cuerpo. Toda interpretación del mundo se lleva a cabo retrocediendo al cuerpo como hilo conductor metafísico 2) Para DESCARTES, la entidad del ente es equivalente a la representatividad por y para el yo-sujeto. Para Nietzsche, el “ser” es también representatividad, pero el “ser”, entendido como consistencia, no basta para aprehender lo que propiamente “es”, es decir lo que deviene en la realidad de su devenir. El “ser”, en cuanto es lo fijo y rígido, es sólo una apariencia del devenir, pero una apariencia necesaria. El carácter de ser propio de lo real en cuanto devenir es la voluntad de poder. En qué medida la interpretación nietzscheana del ente en su totalidad como voluntad de poder tiene sus raíces en la antes nombrada subjetividad de las pulsiones y afectos y al mismo tiempo, está esencialmente codeterminada por el proyecto de la entidad como re-presentatividad, requiere aún una demostración especial y explícita. 3) Para DESCARTES, verdad significa la segura re-misión de lo representado en el interior del re-presentar que se representa; la verdad es certeza. Para Nietzsche, la verdad se equipara al tener-por-verdadero. Lo verdadero se determina desde lo que el hombre sostiene respecto del ente y desde lo que él tiene por ente. Ser es consistencia, fijeza. Tener-por-verdadero es fijar lo que deviene, fijación con la que se asegura al respectivo viviente algo consistente en sí mismo y en su entorno, en virtud de lo cual puede estar seguro de su existencia consistente y de su conservación y, por lo tanto, puede tener el poder de acrecentar el poder. La verdad, en cuanto fijar. Es para Nietzsche la apariencia requerida por el viviente, es decir por el centro de poder “cuerpo” en cuanto “sujeto”. 4) Para DESCARTES, el hombre es la medida de todo ente en el sentido en que se arroga la eliminación de los límites del representar para conducirlo a la certeza que se asegura a sí misma. Para Nietzsche, no sólo lo re-presentado en cuanto tal es un producto del hombre; toda conformación y configuración de cualquier tipo es producto y propiedad del hombre en cuanto señor incondicionado de todo tipo de perspectiva en la que se configura el mundo y se le da poder como incondicionada voluntad de poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por eso, en este lugar, después de recapitular las comparaciones entre Protágoras y DESCARTES por un lado, y entre DESCARTES y Nietzsche por otro, hay que hacer referencia de manera anticipada al fundamento esencial de la historicidad de la historia de la metafísica, en cuanto historicidad de una historia de la verdad del ser. Esta referencia permitirá, al mismo tiempo, aclarar una distinción de la que ya se ha hecho uso en varias ocasiones: la distinción entre la subjetividad condicionada y la subjetividad incondicionada. Esta distinción es requerida, además, por la proposición que ha sido formulada más bien sólo como una afirmación: la metafísica de Nietzsche es, en cuanto acabamiento de la metafísica moderna, al mismo tiempo, el acabamiento de la metafísica occidental en general, y con ello — en un sentido rectamente entendido — el final de la metafísica en cuanto tal. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

No es casual, y no tiene nada que ver con una “ teoría del conocimiento”, que en la auténtica obra capital de DESCARTES — en las Meditaciones sobre la metafísica — se encuentre, como Meditatio cuarta, aquella que lleva por título: “de vero et falso” . La no verdad es comprendida como falsitas (falsedad), y ésta como error, como errar. El error consiste en que, en el representar, se le re-mite al que representa algo que no satisface las condiciones de la remitibilidad, es decir de la indubitabilidad y de la certeza. Ahora bien, el hecho de que el hombre yerre, es decir que no esté inmediata y constantemente en plena posesión de lo verdadero, significa ciertamente una limitación de su esencia; como consecuencia de ello, también el sujeto, como el cual funciona el hombre en el interior del re-presentar, es limitado, finito, condicionado por otra cosa. El hombre no está en posesión del conocimiento absoluto, no es, pensado en términos cristianos, Dios. Pero, en la medida en que conoce, tampoco se encuentra simplemente en algo nulo. El hombre es medium quid inter Deum et nihil, determinación del hombre que recoge entonces Pascal, en otro sentido y de otra manera, y la convierte en el núcleo de su determinación de la esencia del hombre. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero el poder errar, en cuanto carencia, es para DESCARTES al mismo tiempo el testimonio de que el hombre es libre, es un ser que se apoya sobre sí mismo. El error atestigua precisamente la primacía de la subjetividad, de manera tal que, visto desde ella, el posse non errare, la capacidad de no errar, es más esencial que el non posse errare, la incapacidad de errar. Pues donde no existe ninguna posibilidad de errar, o bien, como en la piedra, no hay ninguna referencia a lo verdadero, o bien, como en el ser que conoce absolutamente, es decir que crea, hay un vínculo con la verdad pura que excluye toda subjetividad, es decir todo volver a apoyarse-sobre-sí-mismo. El posse non errare, la posibilidad y la capacidad de no errar, significa, por el contrario, sobre todo la referencia a lo verdadero, pero, al mismo tiempo, la facticidad del error y así el quedar implicado en la no verdad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La comparación de las tres posiciones metafísicas fundamentales de Protágoras, DESCARTES y Nietzsche nos ha preparado, por lo menos parcialmente, para responder a la pregunta que aún se mantiene en reserva: ¿qué es, en las posiciones metafísicas caracterizadas, lo mismo, lo que continuamente sustenta y sirve de guía? Evidentemente aquello que al comparar las tres posiciones fundamentales estaba en cada caso en la mirada como eso uno y mismo en dirección de lo cual preguntábamos para destacar cada vez lo propio. Eso Uno y Mismo ya lo hemos resaltado al nombrar los cuatro respectos que guiaban todas las comparaciones. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero una mirada a la metafísica y a su historia nos hará rectificar enseguida. La distinción de ente y ser se revela como ese Mismo desde el que surge toda metafísica del que sin embargo al surgir inmediatamente se escapa, ese Mismo que ella deja detrás de sí y fuera de su ámbito, como aquello que ya no piensa explícitamente y que ya no necesita pensar. La distinción de ente y ser posibilita todo nombrar, todo experimentar y todo comprender del ente en cuanto tal. El ente se dice en griego to on; el interpelar del ente en cuanto ente y, a continuación, el comprender del ente acontece en el logos. Por ello, la esencia de la metafísica, que lleva expresamente el ente en cuanto tal a la palabra y al concepto, puede redefinirse con el nombre de “onto-logia”. Aunque formado con palabras griegas, el nombre no proviene de la época del pensamiento griego sino que fue acuñado en la época moderna y es empleado ya, por ejemplo, por el erudito alemán Clauberg (que era discípulo de DESCARTES y profesor en Herborn). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Vemos que en la historia de la proveniencia del pensamiento del valor la transformación de la idea en perceptio se vuelve decisiva. Sólo mediante la metafísica de la subjetividad se pone en libertad y entra entonces en juego sin trabas el rasgo esencial de la idea — ser lo que posibilita y condiciona — que en un principio estaba aún oculto y retenido. Lo más íntimo de la historia de la metafísica moderna consiste en el proceso por el que el ser adquiere el indiscutido rasgo esencial de ser condición de posibilidad del ente, es decir, en términos modernos, de lo re-presentado, de lo que está enfrentado, de los objetos. El paso decisivo en este proceso lo da la metafísica de Kant. Dentro de la metafísica moderna, constituye el centro, no sólo por la cronología sino desde una perspectiva histórico-esencial, por el modo en que se recoge en ella el comienzo de DESCARTES y se lo transforma en la confrontación con Leibniz. La posición metafísica fundamental de Kant se expresa en la proposición que el propio Kant determina, en la Crítica de la Razón Pura, como el principio supremo de su fundamentación de la metafísica (A 158, B 197). La proposición dice así: “Las condiciones de posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Kant no repite simplemente lo que DESCARTES ya había pensado antes que él. Sólo Kant piensa de modo trascendental y concibe expresa y conscientemente lo que DESCARTES puso como comienzo del preguntar en el horizonte del ego cogito. Con la interpretación kantiana del ser se piensa por primera vez expresamente la entidad del ente en el sentido de “condición de posibilidad” y se franquea así el camino para el despliegue del pensamiento del valor en la metafísica de Nietzsche. No obstante, Kant no piensa aún el ser corno valor. Pero tampoco piensa ya el ser como idea en el sentido de Platón. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El pensar metafísico en términos de valor, es decir la interpretación del ser como condición de posibilidad, se prepara en sus rasgos esenciales a través de diferentes estadios: el comienzo de la metafísica en Platón (ousia como idea, idea como agathon), la mutación en DESCARTES (idea como perceptio) y Kant (ser como condición de posibilidad de la objetividad de los objetos). No obstante, estas indicaciones no son suficientes para hacer visible el origen metafísico del pensamiento del valor ni siquiera en sus rasgos fundamentales. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿No irrumpe entonces la “voluntad de poder” en la metafísica con Nietzsche sin una proveniencia histórica, como una interpretación arbitraria del ente en su totalidad? Recordamos, sin embargo, que el propio Nietzsche explica la proposición de DESCARTES desde la voluntad de verdad y a ésta como una especie de la voluntad de poder. De acuerdo con ello, la metafísica de DESCARTES sí es ya una metafísica de la voluntad de poder, sólo que sin saberlo. Pero la pregunta no plantea si la voluntad de certeza puede interpretarse como voluntad de poder y contabilizarse así historiográficamente como un estadio previo de la misma. Queda abierta la pregunta de si el ser en cuanto representatividad es, por su contenido esencial, un estadio previo de la voluntad de poder que, experimentada como carácter fundamental del ente, permite entonces explicar la certeza como voluntad de fijación y a ésta como una especie de la voluntad de poder. “ldea”, re-presentatividad, objetividad, no contienen, en sí, nada de la voluntad de poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

La meditación de la metafísica acerca de la metafísica sería entonces “la metafísica de la metafísica”. De ella habla, en efecto, aquel pensador que ocupa dentro de la historia de la metafísica moderna una posición entre DESCARTES y Nietzsche que no puede delimitarse con unas pocas palabras. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero la razón se comprende, desde DESCARTES, como cogitatio. La razón es la facultad de los “principios”, una facultad de re-presentar de antemano aquello que determina todo lo representable en cuanto a su representatividad, el ser del ente. La razón seria, entonces, la facultad de la distinción de ser y ente. Y puesto que la razón caracteriza a la esencia del hombre, pero éste, pensado modernamente, es sujeto, la distinción de ser y ente, y ya la facultad de tal distinción, se desvela como una propiedad de la subjetividad y quizás como su dotación básica. En efecto, la esencia del subiectum que llega a destacarse en el comienzo de la metafísica moderna es la representación misma en la plenitud de su esencia: “razón” (ratio) no es más que otro nombre de cogitatio. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Ha de emprenderse, por lo tanto, lo mismo que del Dasein, una interpretación originaria del tiempo, esto es, una elucidación originaria de la conexión entre ambos. Que el tiempo sea en to psyche, in anima, es una antigua visión (cf. Aristóteles y Agustín). Pero el tiempo es considerado como algo allí meramente dado, que de algún modo está presente (vorhanden) en el alma. Esto todavía está completamente inaclarado en Kant (como problema de la conexión de tiempo y yo pienso) y en sus sucesores. Recientemente Bergson ha buscado aprehender el concepto de tiempo más originariamente. Él ha hecho más nítida que todos los anteriores la imbricación del tiempo en la conciencia. Pero lo esencial permanece en él sin ser decidido, y ni siquiera llega a constituirse en problema. Desarrolla su interpretación del tiempo sobre el suelo del concepto tradicional de conciencia, de la res cogitans de DESCARTES. El problema metafísico fundamental de la conexión originaria entre Dasein y temporeidad no se plantea, ni menos el problema del ser en general, para el cual el primeramente mencionado debe ser preparatorio. Heideggeriana: TranscendenciaST

Pero si el ser tiene una referencia originaria al tiempo, y si la comprensión de ser pertenece originariamente a la esencia del Dasein, a su interna posibilidad, entonces el tiempo tiene que co-determinar esta posibilidad interna; es decir, hay que evidenciar la temporeidad como la constitución fundamental del Dasein, y esto en vista del problema del ser y conducido por éste. Pero a través de esto cambia el concepto mismo de tiempo. De aquí surge una posición fundamental con respecto a la historia de la metafísica en general. Escuchamos antes: ser — el apriori. Si el apriori es un carácter fundamental del ser, y si el apriori es una determinación de tiempo, pero tiempo y ser están interconectados, de modo tal que la comprensión de ser está arraigada en la temporeidad del Dasein, entonces subsiste una conexión interna entre el apriori y la temporeidad, es decir, la constitución de ser del Dasein, la subjetividad del sujeto. Entonces, por ende, no es ningún prejuicio idealista arbitrario, según se proclama hoy gustosamente, el que el problema del apriori, en Platón y Aristóteles, lo mismo que en DESCARTES, Leibniz, Kant y el idealismo alemán, esté entrelazado de la manera más estrecha con el problema del sujeto, por mucho que la conexión haya sido tan oscura hasta ahora. Heideggeriana: TranscendenciaST

¿Qué se deduce de todo esto? En primer lugar, que a pesar de todas sus diferencias con DESCARTES, Leibniz también entiende la autocerteza del yo como la certeza primaria y que, como DESCARTES, ve en el yo, en el ego cogito, la dimensión de la que se pueden extraer todos los conceptos metafísicos fundamentales. Se intenta resolver el problema del ser en cuanto problema fundamental de la metafísica volviendo al sujeto. Pero de todos modos, tanto en Leibniz como en sus predecesores y seguidores, este recurso al yo sigue resultando ambiguo, porque no se capta el yo ni en su estructura esencial ni en su modo de ser específico. Heideggeriana: CursoMarburgo

Este momento estructural de la pasividad le aporta a Leibniz el fundamento para hacer comprensible metafísicamente el nexus de la mónada con un cuerpo material (materia secunda, massa) y para mostrar de modo positivo por qué la extensio, tal como enseñaba DESCARTES, no puede constituir la esencia de la substancia material. Pero aquí no podemos entrar en estas profundidades, ni tampoco seguir desarrollando ulteriormente la estructura de la Monadología ni de los principios metafísicos que con ella se vinculan. Heideggeriana: CursoMarburgo

A su vez, subyace en la esencia de lo matemático el que, en un resultado unificado se recojan y fundamenten como “sistema” todas las determinaciones del pensar. El impulso hacia el sistema y la construcción del sistema en la filosofía se hacen recién posibles, una vez que lo matemático se convierte en el principio más alto de todas las determinaciones del ser, desde DESCARTES. Ni Platon ni Aristóteles tuvieron un sistema, ni hablar entonces de los antiguos filósofos. Incluso Kant, que muestra — por vez primera, en la “Crítica de la razón pura” — lo legítimo del pensar dentro de sus límites, no pudo sustraerse a los rasgos del sistema, y esto debido a que finalmente, a pesar de la crítica, también para Kant se mantuvo inalterable el pensar, el juicio, como el tribunal de la determinación del ser, esto es, del ser como objetualización de la experiencia. Heideggeriana: EuropaFilosofia

Pero ¿por qué no nos conformamos con la esencia de la verdad que nos resulta familiar desde hace siglos? Verdad significa hoy y desde hace tiempo concordancia del conocimiento con la cosa. Sin embargo, para que el conocer y la frase que conforma y enuncia el conocimiento puedan adecuarse a la cosa, para que la propia cosa pueda llegar a ser la que fije previamente el enunciado, dicha cosa debe mostrarse como tal. ¿Y cómo se puede mostrar si no es emergiendo ella misma de su ocultamiento, si no es situándose en lo no oculto? La proposición es verdadera en la medida en que se rige por lo que no está oculto, es decir, por lo verdadero. La verdad de la proposición es y será siempre únicamente esa corrección. Los conceptos críticos de verdad, que desde DESCARTES parten de la verdad como certeza, son simples transformaciones de la determinación de la verdad como corrección. Ahora bien, esta esencia de la verdad que nos resulta tan habitual y que consiste en la corrección de la representación, surge y desaparece con la verdad como desocultamiento de lo ente. Heideggeriana: ObraArte

Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener certeza de él. La ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en certeza de la representación. Lo ente se determina por vez primera como objetividad de la representación y la verdad como certeza de la misma en la metafísica de DESCARTES. El título de su obra principal reza: “Meditationes de prima philosophia”, esto es, “Consideraciones sobre la filosofía primera”. prote philosophia es el nombre aristotélico para aquello que más tarde se llamará metafísica. Toda la metafísica moderna, incluido Nietzsche, se mantendrá dentro le la interpretación de lo ente y la verdad iniciada por DESCARTES. Heideggeriana: ImagemMundo

(4) La posición metafísica fundamental de DESCARTES está soportada históricamente por la metafísica platónico-aristotélica y se mueve, a pesar del nuevo comienzo, dentro del mismo planteamiento: ¿qué es lo ente? El hecho de que en las “Meditaciones” de DESCARTES no aparezca esta pregunta, así formulada, lo único que demuestra es lo esencialmente que determina ya la posición fundamental la respuesta modificada a la pregunta. La interpretación cartesiano de lo ente y de la verdad es la que pone las bases para que exista la posibilidad de una teoría del conocimiento o una metafísica del conocimiento. DESCARTES es el primero gracias al que el realismo se coloca en una postura que le obliga a demostrar la realidad del mundo exterior y a salvar a lo ente en sí. Heideggeriana: ImagemMundo

Las transformaciones esenciales de la posición fundamental de DESCARTES, que se alcanzaron en el pensamiento alemán a partir de Leibniz, no superan en absoluto dicha posición fundamental. Lo que hacen es desarrollar su alcance metafísico y crear los presupuestos del siglo XIX, el hasta ahora más oscuro de los siglos de toda la Edad Moderna. Consolidan de manera mediata la posición fundamental de DESCARTES, de una forma que las hace casi irreconocibles a ellas mismas, aunque no por ello dejan de ser menos reales. Frente a esto, la mera escolástica cartesiano y su racionalismo, han sufrido la pérdida de toda fuerza para la ulterior configuración de la Edad Moderna. Con DESCARTES comienza la consumación de la metafísica occidental. Pero dado que semejante consumación a su vez sólo es posible como metafísica, el pensamiento moderno tiene su propia grandeza. Heideggeriana: ImagemMundo

Con la interpretación del hombre como subjectum, DESCARTES crea el presupuesto metafísico para la futura antropología, sea cual sea su orientación y tipo. En el advenimiento de la antropología DESCARTES celebra su mayor triunfo. Con la antropología se inaugura el paso de la metafísica hacia el proceso del mero cese y eliminación e toda filosofía. Que Dilthey negara la metafísica, que en el fondo ya no comprendiera su planteamiento y se sintiera impotente frente a la lógica metafísica, es la consecuencia interna de su posición fundamental antropológica. Su “filosofía de la filosofía” es una forma elegante de supresión antropológica y no una superación de la filosofía. Por eso, toda antropología — en la que ciertamente se usa a placer de toda la filosofía existente hasta ahora, aunque se declara superflua en tanto que filosofía — goza ahora de la ventaja de ver claramente lo que conlleva la afirmación de la antropología. Con ello, la situación intelectual alcanza determinada claridad, mientras que las trabajosas elaboraciones de productos tan absurdos como las filosofías nacionalsocialistas sólo crean lograr confusión. Es verdad que la visión del mundo requiere y usa la erudición filosófica, pero no precisa de ninguna filosofía, porque en tanto que visión del mundo ha adoptado una interpretación y conformación propia de lo ente. Hay algo que, sin embargo, ni siquiera la antropología puede conseguir: superar a DESCARTES o incluso rebelarse contra él, porque ¿cómo puede la consecuencia atacar al fundamento sobre el que se alza? DESCARTES sólo es superable a través de la superación de aquello que él mismo fundamentó, a través de la superación de la metafísica moderna o, lo que es lo mismo, de la metafísica occidental. Pero superación significa aquí cuestionamiento originario de la pregunta por el sentido, es decir, por el ámbito del proyecto y, en consecuencia, por la verdad del ser, pregunta que se desvela al mismo tiempo como pregunta por el ser de la verdad. Heideggeriana: ImagemMundo

(6) A la esencia de la imagen le corresponde la cohesión, el sistema. Con esto no nos — referimos a la simplificación y reunión artificial y externa de lo dado, sino a la unidad de la estructura en lo re-presentado como tal, unidad que se despliega a partir del proyecto de objetividad de lo ente. En la Edad Media, el sistema es imposible, pues allí lo único esencial es el orden de las correspondencias, concretamente el orden de lo ente en el sentido de lo creado por Dios y previsto como tal creación suya. El sistema aun resulta más ajeno al mundo griego, por mucho que en los tiempos modernos se hable erróneamente de sistema platónico y aristotélico. En la investigación, la empresa es una determinada conformación y disposición de lo sistemático en las que éste determina al mismo tiempo la disposición en una relación de reciprocidad. Allí donde el mundo se convierte en imagen, el sistema se hace con el dominio, y no sólo en el pensamiento. Pero donde el sistema es guía, también cabe siempre la posibilidad de la degeneración hacia la exterioridad de un sistema que simplemente ha sido fabricado y ensamblado. De hecho, esto es lo que ocurre cuando falta la fuerza originaria del proyecto. Aún no se ha comprendido la singularidad, diversa en sí misma, de la sistemática que se advierte en Leibniz, Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Su grandeza reside en que, frente a DESCARTES, no se despliega a partir del subjectum como ego y substancia finita, sino, ya sea, como en Leibniz, a partir de la mónada, como en Kant, a partir de la esencia trascendental de la razón finita, arraigada en la imaginación, como en Fichte, a partir del Yo infinito, como en Hegel, a partir del Espíritu como saber absoluto o, como en Schelling, a partir de la libertad en tanto que necesidad de todo ente, el cual como tal ente, sigue estando determinado por la diferencia entre fundamento y existencia. Heideggeriana: ImagemMundo

(8) Pero ¿no hubo en época de Sócrates un sofista que se atrevió a decir que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, porque son, de las que no son, porque no son? ¿Acaso esta frase de Protágoras no parece salir de boca de DESCARTES? Y además ¿no comprende Platón el ser de lo ente como aquello que se ha visto, la idea? ¿Y la relación con lo ente en cuanto tal no es para Aristóteles la theoria, el puro mirar? Lo que pasa es que la frase sofista de Protágoras no es ningún subjetivismo, desde el momento en que sólo DESCARTES podía llevar a cabo la inversión del pensamiento griego. No cabe duda de que gracias al pensamiento de Platón y las preguntas de Aristóteles se lleva a cabo un cambio decisivo en la interpretación de lo ente y el hombre, pero aún está encerrado dentro de la comprensión fundamental de lo ente propia del mundo griego. Dicha interpretación es precisamente tan decisiva respecto a ella, que se convierte en el punto final del mundo griego, un final que colabora indirectamente en la posibilidad de preparación de la Edad Moderna. Es por eso por lo que, más tarde, no sólo en la Edad Media, sino a lo largo de toda la Edad Moderna, el pensamiento platónico y aristotélico pudo pasar por ser el pensamiento griego por antonomasia y todo el pensamiento preplatónico por una mera preparación para Platón. Esta larga costumbre de contemplar el mundo griego a través del tamiz de una interpretación moderna y humanista nos impide pensar el ser que se abría a los antiguos griegos en lo que tiene de propio y extraño. La frase de Protágoras reza así: “El hombre es la medida de todas las cosas (concretamente de aquellas que usa y necesita y por lo tanto siempre tiene a su alrededor, chremata chresthai), de las que están presentes, de que están presentes tal como están presentes, y de aquellas a las que les ha sido negada la posibilidad de estar presentes, de que no están presentes.” Aquel ente sobre cuyo ser se decide se entiende aquí como aquello que está presente a partir de sí mismo en esta región, dentro de la esfera del hombre. Pero ¿quién es el hombre? Platón nos informa de ello en el mismo pasaje cuando le hace decir a Sócrates: “¿Acaso no lo entiende (Protágoras) de este modo? ¿Tal como se presenta a mí una cosa en cada ocasión, tal apariencia tiene entonces para mí, pero tal como se te presenta a ti, así es como es esa cosa para ti? Pero hombre lo eres tú igual que yo”. Heideggeriana: ImagemMundo

Según esto, el hombre es el que es en cada caso (yo y tú y él y ellos). Y ¿no coincide este ego con el ego cogito de DESCARTES? En ningún caso, porque todo elemento esencial que determina con la misma necesidad ambas posiciones metafísicas fundamentales, la de Protágoras y la de DESCARTES, es distinto. Lo esencial de una posición metafísica fundamental abarca lo siguiente: 1. El modo y la manera en que el hombre es hombre, es decir, en que es él mismo; el tipo de esencia de su mismidad, que no es en absoluto igual al de su Yo, sino que se determina como tal a partir de la relación con el ser. 2. La interpretación de la esencia del ser de lo ente. 3. El proyecto de esencia de la verdad. 4. El sentido según el cual el hombre es medida aquí y allá. Heideggeriana: ImagemMundo

La posición metafísica fundamental de Protágoras sólo es una restricción o, lo que es lo mismo, una forma de conservar la posición fundamental de Heráclito y Parménides. La sofística sólo es posible sobre el fundamento de la sophia, esto es, de la interpretación griega del ser como presencia y de la verdad como un desocultamiento que, a su vez, sigue siendo una determinación esencial del ser, motivo por el que, aquello que se presenta, se determina como tal a partir del desocultamiento, y la presencia a partir de lo que ya no está oculto. ¿Hasta dónde se aleja DESCARTES de los inicios del pensamiento griego, en qué medida es diferente su interpretación del hombre como sujeto? Precisamente porque en el concepto de subjectum aún resuena la esencia griega del ser, la hypokeisthai del, hypokeimenon pero bajo la forma de una presencia irreconocible que ya no cabe cuestionar (concretamente aquello que yace siempre ante nosotros), se puede ver gracias a él la esencia de la transformación de la posición metafísica fundamental. Heideggeriana: ImagemMundo

(9) ¿Cómo es posible que lo ente se interprete de forma señalada como subjectum y en consecuencia lo subjetivo pase a dominar? Porque hasta DESCARTES, e incluso dentro de su metafísica, lo ente, en la medida en que es un ente, es un sub-jectum (hypokeimenon), eso que yace por sí mismo ahí delante y que, como tal, al mismo tiempo es el fundamento de sus propiedades constantes v sus estados cambiantes. La preeminencia de un sub-jectum destacado por ser incondicionado desde un punto de vista esencial (subyaciendo como fundamento), nace de la aspiración del hombre a un fundamentum absolutum inconcussum veritatis (de un fundamento de la verdad, en el sentido de la certeza, que reposa en sí mismo y es inquebrantable). ¿Por qué y cómo llega esta exigencia a adquirir su decisiva validez? La aspiración nace de aquella liberación por la que el hombre se libera a sí mismo del poder vinculante de la verdad cristiana revelada y la doctrina de la Iglesia en favor de una normativa que se basa en sí misma y se dispone para sí misma. Por esta liberación se replantea nuevamente la esencia de la libertad, esto es, el hecho de estar atado a una obligación vinculante. Pero como, de acuerdo con esta libertad, el hombre que se autolibera es el mismo que dispone la obligación vinculante, a partir de entonces ésta puede determinarse de distintas maneras. Lo vinculante puede ser la razón humana y su ley o lo ente dispuesto y ordenado de manera objetiva a partir de dicha razón o aquel caos aún no ordenado que, como todavía tiene que ser domeñado por la objetivación, exige serlo de hecho en una época. Heideggeriana: ImagemMundo

Pues bien, sin saberlo, esta liberación se libera siempre de las ataduras que le ligan a la verdad revelada, en la que se le da al hombre la certeza y seguridad de la salvación de su alma. La liberación que se libra de la certeza de salvación otorgada por la revelación, tenía necesariamente que ser en sí misma una liberación en favor de una certeza en la que el hombre se asegurase lo verdadero como aquello sabido por su propio saber. Esto sólo era posible a condición de que el hombre que se liberaba se hiciera garante de la certeza de aquello que podía ser sabido. Pero tal cosa sólo podía ocurrir en la medida en que el hombre decidía por sí mismo y para sí mismo lo que debía significar para él los términos ‘posible de ser sabido’, ‘saber’, y ‘aseguramiento de aquello sabido’ o, lo que es lo mismo, ‘certeza’. La tarea metafísica de DESCARTES pasó a ser la siguiente: crearle el fundamento metafísico a la liberación del hombre a favor de una libertad como autodeterminación con certeza de si misma. Pero este fundamento no sólo debía ser él mismo cierto, sino que, dado que cualquier norma procedente de otros ámbitos era rechazada, debía ser también de tal género que, gracias a él, la esencia de la libertad a la que se aspiraba, se plantease como autocerteza. Ahora bien, todo aquello que tiene certeza a partir de sí mismo, tiene que asegurar también al mismo tiempo la certeza de aquel ente por mor del cual debe obtenerse la certeza de semejante saber y debe asegurarse todo aquello susceptible de ser sabido. El fundamentum, el fundamento de dicha libertad, lo que subyace en su base, el subjectum, tiene que ser por lo tanto algo cierto que satisfaga las citadas exigencias esenciales. Pasa a ser necesario un subjectum que destaque desde todas esas perspectivas. ¿Cuál es ese elemento cierto que conforma y da lugar al fundamento? El ego cogito (ergo) sum. Lo cierto es una proposición que expresa que a mismo tiempo (simultáneamente y con una misma duración) que el pensar del hombre, el hombre mismo está también indudablemente presente, lo que ahora significa que se ha dado a sí mismo a la vez que el pensar. Pensar es representar, una relación representadora con lo representado (idea como perceptio). Heideggeriana: ImagemMundo

Toda relación con algo el querer, el tomar posición, el sentir, es ya de entrada representadora, es cogitans, lo que se suele traducir por “pensante”. Es por eso por lo que DESCARTES puede adjudicarles a todos los modos de la voluntas y del affectus y a todas las actiones y passiones, el nombre de cogitatio, por chocante que resulte en un primer momento. En el ego cogíto sum el cogitare se entiende en este sentido nuevo y esencial. El subjectum, la certeza fundamental, es la representación simultánea — asegurada en todo momento — del hombre representador con lo ente representado, sea o no humano, esto es, con lo objetivo. La certeza fundamental es el me cogitare = me esse indudablemente representable y representado en todo momento. Esta es la ecuación fundamental de todo calcular que se asegura a sí mismo. En esta certeza fundamental, el hombre está seguro de que, como aquel que re-presenta toda re-presentación y por lo tanto como ámbito de toda representabilidad y, así, de toda certeza y verdad, está asegurado, lo que significa ahora, que es. Es única y exclusivamente por el hecho de que el hombre se ve necesariamente co-representado de esta manera en la certeza fundamental (en el fundamentum absolutum inconcussum del me cogitare = me esse) y porque el hombre que se autolibera en favor de sí mismo forma necesariamente parte del subjectum de esta libertad, por lo que dicho hombre puede y tiene que convertirse en ese ente destacado, en ese subjectum, que en relación con el primer y verdadero ente (o ente cierto) goza de la primacía sobre todos los demás subjecta. El hecho de que en la ecuación fundamental de la certeza y, después, en el auténtico subjectum se mencione al ego, no quiere decir que el hombre esté ahora determinado según su Yo, de modo egoísta. Lo único que quiere decir es que ser sujeto se convierte ahora en la característica distintiva del hombre como ser pensante y representador. El Yo del hombre se pone al servicio de este subjectum. Ciertamente, la certeza que subyace en el fondo de éste, es, como tal, subjetiva, esto es, reina en la esencia del subjectum, pero no es egoísta. La certeza tiene carácter vinculante para todo Yo como tal, es decir, como subjectum. Asimismo, todo aquello que desea verse fijado como algo que es, como algo asegurado, por medio de la objetivación representadora, tiene también carácter vinculante. Pero nada puede escapar al control de esta objetivación, que también decide qué cosas deben valer como objetos. La incondicionada eliminación de límites del ámbito de una posible objetivación y del derecho a decidir sobre ella, forma parte de la esencia de la subjetividad del subjectum y del hombre como sujeto. Heideggeriana: ImagemMundo

Ahora también se ha aclarado en qué sentido el hombre quiere y debe ser, en tanto que sujeto, medida y centro de lo ente, lo que significa ahora, de los objetos. El hombre ya no es metron en el sentido de la medida que constriñe la captación al correspondiente círculo de desocultamiento de lo presente, círculo en el que también todo hombre viene a la presencia. Como subjectum, el hombre es la co-agitatio del ego. El hombre se fundamenta a si mismo como medida para todas las escalas que se utilizan para medir de alguna manera (para calcular) qué puede pasar por cierto, esto es, por verdadero, por algo que es. La libertad es nueva en tanto que libertad del subjectum. En las “Meditationes de prima philosophia” se reconduce la liberación del hombre en favor de una nueva libertad a su fundamento, al subjectum. Pero ni la liberación del hombre moderno comienza con el ego cogito ergo sum, ni la metafísica de DESCARTES es una metafísica construida a posteriori y desde fuera para esa libertad, al modo de una ideología. En la coagitatio el representar reúne todo lo objetivo en la unión de la representabilidad. El ego del cogitare encuentra ahora su esencia en esa reunión autoaseguradora de la representabilidad, en la con-scientia. La conscientia es la reunión representadora de lo objetivo con el hombre representador dentro del círculo de la representabilidad garantizada por éste. Todo lo presente recibe de ella el sentido y género de su presencia, que son concretamente los de la presencia en la raepresentatio. La con-scientia del ego, en tanto que sujectum de la coagitatio determina el ser de lo ente en tanto que subjetividad del subjectum así destacado. Heideggeriana: ImagemMundo

Desde el momento en el que el pensamiento de la voluntad de poder se le presentó con toda su claridad y decisión (alrededor del año 1884 hasta las últimas semanas de su pensar, a finales del año 1888) Nietzsche luchó por conseguir una configuración pensante de este pensamiento único. En sus planes y proyectos, esta configuración tomó la forma de lo que él mismo llamó, de acuerdo con la tradición, obra capital. Pero esta “obra capital” no llegó nunca a terminarse. No sólo no llegó nunca a terminarse sino que no llegó nunca a ser una “obra” en el sentido en que lo son las obras de la filosofía moderna, del tipo de las Meditationes de prima philosophia de DESCARTES, la Fenomenología del espíritu de Hegel, las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados de Schelling. Heideggeriana: VontadePoder

¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es aquello por lo que propiamente preguntamos cuando formulamos la pregunta por la esencia del conocimiento? A la posición del hombre occidental en medio del ente, a la determinación, fundamentación y despliegue de esa posición respecto del ente, es decir a la determinación esencial del ente en su totalidad, es decir a la metafísica occidental, le es propia, esta peculiaridad única: que desde temprano el hombre occidental tuvo que preguntarse: ti estin episteme, “¿qué es el conocimiento?”. Sólo mucho después, en el curso del siglo XIX, esta pregunta metafísica se convirtió en objeto de tratamiento científico, lo que quiere decir en objeto de investigaciones psicológicas y biológicas. La pregunta por la esencia del conocimiento se transformó en una cuestión de “formación de teorías”, en la palestra de la teoría del conocimiento. Comparando retrospectivamente y con el impulso de las investigaciones historiográficas y filológicas del pasado, se encontró entonces que ya Aristóteles y Platón, e incluso Heráclito y Parménides, y después DESCARTES, Kant y Schelling, “también” habían “hecho” una “teoría del conocimiento” tal, aunque ciertamente la “teoría del conocimiento” del viejo Parménides tenía que ser necesariamente muy imperfecta aún, ya que no disponía todavía de los métodos y aparatos del siglo XIX y XX. Es cierto que Heráclito y Parménides, estos viejos y grandes pensadores, meditaron sobre la esencia del conocimiento; pero también es un “hecho” que hasta hoy apenas si vislumbramos y apreciamos rectamente lo que significa esta meditación sobre la esencia del conocimiento: el “pensar” como hilo conductor del proyecto del ente en su totalidad en dirección al ser, la inquietud oculta a sí misma por la encubierta esencia de este “hilo conductor” y del “carácter de hilo conductor” en cuanto tal. Heideggeriana: VontadePoder

¿Es, en verdad, el mundo un mundo en devenir? Nietzsche responde de forma afirmativa a la pregunta, y dice: El mundo es, ¡”en verdad”!, un mundo “en devenir”. No hay nada “ente”. Pero no sólo afirma el mundo como mundo del “devenir”, sino que también sabe que esta afirmación, en cuanto interpretación del mundo, es asimismo una posición de valor. Así, en una nota de la misma época que el fragmento que comentábamos (n. 507), apunta: “Contra el valor de lo que permanece eternamente igual (v. La ingenuidad de Spinoza, igualmente la de DESCARTES), el valor de lo más breve y efímero, el seductor destello dorado en el vientre de la serpiente vita” (La voluntad de poder, n. 577; primavera a otoño de 1887). Heideggeriana: VontadePoder

En la época de la acabada carencia de sentido llega a su cumplimiento la esencia de la época moderna. De cualquier modo que se calcule su concepto y su curso en el campo de la historiografía, cualesquiera que sean los fenómenos pertenecientes al ámbito de la política, de la creación, de la investigación de la naturaleza o del ordenamiento social con los que se quiera explicar la época moderna, ninguna meditación histórica puede pasar por alto estas dos determinaciones esenciales e interrelacionadas de su historia: que el hombre en cuanto subjectum se instaura y se asegura como centro de referencia del ente en su totalidad, y que la entidad del ente en su totalidad es comprendida como representatividad de lo producible y explicable. Si DESCARTES y Leibniz aportan algo esencial a la primera fundación metafísica explícita de la historia moderna — aquél con la determinación del ens como verum en el sentido del certum en cuanto índubitatum de la mathesis universalis, éste con la interpretación de la substantialitas de la substantia como vis primitiva con el carácter fundamental de la representación con dos términos, de la repraesentatio — la mención de estos nombres, que piensa en el sentido de la historia del ser, no tiene ya nunca el significado que tuvo que otorgarle la consideración historiográfica aún hoy usual de la historia de la filosofía y del espíritu. Heideggeriana: EternoRetorno

Con esto no se dice, sin embargo, que la lucha por el aprovechamiento ilimitado de la tierra como campo de materias primas y por la utilización sin ilusiones del “material humano” al servicio del incondicional dar el poder a la voluntad de poder para llegar a su esencia fundamental recurra como ayuda, o siquiera como fachada, a la invocación de una filosofía. Por el contrario, cabe suponer que la filosofía como doctrina y como figura de la cultura desaparecerá, y que puede desaparecer porque, en la medida en que ha sido auténtica, ya ha nombrado la realidad de lo real, es decir el ser, sólo desde el cual todo ente es llamado a ser lo que es y cómo es. Las “doctrinas filosóficas fundamentales” aluden a lo que se enseña en ellas en el sentido de lo expuesto en una exposición que interpreta el ente en su totalidad en dirección del ser. Las “doctrinas filosóficas fundamentales” aluden a la esencia de la metafísica que llega a su acabamiento y que, de acuerdo con su rasgo fundamental, sustenta la historia occidental, le da la forma europeo-moderna y la destina a la “dominación del mundo”. Lo que se expresa en el pensamiento de los pensadores puede imputarse historiográficamente a la esencia nacional del pensador, pero no puede hacerse pasar jamás por una peculiaridad nacional. El pensamiento de DESCARTES, la metafísica de Leibniz, la filosofía de Hume, son, en cada caso, europeos, y por ello planetarios. Del mismo modo, la metafísica de Nietzsche no es jamás, en su núcleo, una filosofía específicamente alemana. Es europeo-planetaria. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

La preeminencia del subiectum en el sentido del ego (DESCARTES); el existere como esse del ego sum; el repraesentare (percipere) contra el noein en cuanto idein, y éste contra el noein de Parménides. Del ser como presencia se llega al ser como representatividad en el sujeto. Heideggeriana: HistoriaSer

“Conciencia” es el nombre no del todo claro por conscientia, es decir, para el saber que consabe todos los modos de conducirse del hombre, en tanto están referidos a la mens, al “espíritu”. El “espíritu” se expresa a sí mismo como mismo, en tanto dice “yo”. En tanto la conciencia como consaber de lo sabido y de su saber “es” la referencia a sí mismo, es autoconciencia. La esencia de la conciencia es la autoconciencia; todo cogito es un ego cogito me cogitare. También el videre y ambulare es un cogitare, en tanto sólo son verdaderos, es decir, son en certeza, en el modo del cogitatum en el cogito me videre, cogito me ambulare. Por ello DESCARTES dice en § 9 de la primera parte de los Principia philosophieae (1646): Cogitationes nomine, intelligo fila omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. “Bajo el nombre ‘pensamiento’ (’conciencia’) entiendo todo aquello que en nosotros, quienes nos consabemos, acaece y a saber acaece en tanto de todo aquello en nosotros hay una conciencia”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

De manera introductoria y casi incidentalmente, encubierta en proposiciones subordinadas, Hegel expresa en el primer parágrafo de la “Introducción” lo que sostiene su metafísica: el absoluto está ya en nosotros y quiere estar en nosotros. El conocer es el rayo del absoluto que nos toca, no un propósito que obtenemos “posteriormente” en dirección hacia el absoluto. Desde el auténtico recuerdo de la historia de la metafísica, debiéramos saber que ésta desde Platón y Aristóteles sólo piensa el ente como ente, en tanto a la vez piensa al máximo ente (timietaton on = to theion) y a su vez éste como el fundamento y la causa (arche — aition) de todo ente y con ello del ser. En tanto el ente es pensado como ente (on he on), la metafísica es ontológica. En tanto el ente como ente es pensado desde el máximo ente, la metafísica es teológica. La metafísica es en su esencia ontoteológica. Ello rige no sólo para la metafísica de Platón y para la de Aristóteles o hasta para la metafísica cristiana. También la metafísica moderna es de DESCARTES a Nietzsche ontoteológica. La fundamentación y evidencia del principio de autocerteza del ego cogito tiene su fundamento en la idea innata substantiae infinitae, es decir, Dei. Cada mónada divisa en una determinada perspectiva el universo y con él la mónada central de Dios. Toda razón del hombre, como relación fundamental de su esencia con el ente, está determinada según Kant por los postulados de la razón práctica, en los que está planteada la existencia del máximo bien como de lo incondicionado. Y el ser como “voluntad de poder” es también según Nietzsche sólo posible sobre el fundamento de lo incondicionado, que él sólo puede expresar todavía como “el eterno retorno de lo igual”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

En tanto Hegel dice “El absoluto ya está en nosotros” y “el conocer es el rayo del absoluto que nos toca”, dice lo mismo. Pero dice esto mismo a la vez de otro modo — a saber desde una última incondicionalidad, que plantea como lo primero. A esta posición expresa y sabedora primera del primer supuesto de toda metafísica determinada ontoteológicamente, tenemos que concebirla finalmente como lo que es. Es la máxima decisión de la autorreflexión crítica, iniciada con DESCARTES, llevada recién por Kant a su ámbito (trascendental). Es lo contrario de una especulación sin límites, que dejara tras suyo los mojones fronterizos de la crítica. El saber de la esencia del saber absoluto se sabe ya a sí mismo como saber absoluto. Es el saber en su esencialidad, “la” ciencia simplemente, la única que puede y tiene que saber su propia esencia. Es la “Teoría de la ciencia”. Así reza según Fichte el nombre alemán y moderno para la metafísica absoluta. Esta metafísica no es el deshecho de la “crítica”, sino que concibe la “crítica” misma en su incondicionalidad. Considera que la máxima circunspección con respecto al conocimiento del absoluto reside en un previo comenzar en serio con lo que aquí es conocido. Pero si ahora “la ciencia” se expresa así, en forma directa, sobre el absoluto y el conocimiento del absoluto, entonces entra simplemente en cierto modo en medio del opinar diario y entre los hechos que aparecen como una entre otros. Mas el mero entrar y abrirse paso no es sin embargo legitimación alguna. Por ello Hegel dice hacia la conclusión del capítulo I de la “Introducción” (parágrafo 4): “Pero la ciencia por el hecho de que entra en escena, es ella misma un fenómeno; su entrar en escena no es aún ella llevada a cabo y desplegada en su verdad” (WW II, 62). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Pero si entendemos, según el modo de representación diario, al conocimiento como curso, y escuchamos aquí acerca del curso de la conciencia hacia su verdad esencial, es decir, hacia el espíritu, entonces podemos de hecho concebir todo esto “desde el punto de vista” de la conciencia natural como un “camino del alma” al espíritu absoluto. El curso es entonces un itinerarium mentís in Deum (Buenaventura). De hecho, todos los intentos de interpretar la “Fenomenología del espíritu” de Hegel han concebido también, hasta ahora, a ésta en el sentido de un curso que recorre la “conciencia natural”. Sólo que Hegel dice expresamente (parágrafo 5) que se “puede” concebir así la Fenomenología del espíritu desde el punto de vista de la conciencia natural, no filosófica. Pero con ello se dice, justamente, que esta concepción es filosóficamente no verdadera. Pues no se trata de un camino, que se encontrara ante la conciencia natural y que como caminante lo recorriera en dirección al absoluto. Antes bien, el curso mentado por Hegel es el curso que sigue el mismo absoluto, de tal modo que en este curso anda su camino y su objetivo, la verdad de su aparecer completo. En ello la conciencia natural se muestra como un saber, que aún no ha realizado en sí la verdad del saber y que por ello tiene que abandonar su obstinación. Pero aquí se abre paso renovadamente la opinión diaria y concibe este camino de la conciencia hacía su verdad y certeza al modo de DESCARTES, como un camino de la duda. Mas éste va en búsqueda, a lo sumo, después de recorrer lo dudoso, de tener nuevamente la cosa en la mano y en la certidumbre, como estaba antes del asomo de duda. El camino de la duda se anquilosa simplemente en la certeza, que la duda, como fe en sí misma y en su derecho, ya presupone. Pero el curso del saber que aparece hacia su verdad esencial es un curso en el que ya el primer paso piensa más allá de la esencia de la conciencia, pero haciendo esto tiene que reconocer que la esencia concebida en primer lugar, tomada en sí, no ofrece ninguna esperanza de llevar el absoluto en su verdad, es decir, absuelto y absolvente, a aparición. El primer paso en el curso del absoluto que se lleva a aparición exige un próximo, del cual rige lo mismo, y ello hasta que el todo de las figuras esenciales de la conciencia no se absuelva y sólo en la absolución sea absoluto. El curso del saber que aparece es entonces de paso en paso más bien un “camino de la desesperación” (parágrafo 6, WW II, 63). Aunque los grados precedentes tienen que ser abandonados, sin embargo tienen a su vez que ser conservados, el absolver no ha de ser una pérdida sino la única forma de alcanzar el absoluto. Pero “el camino de la desesperación” sería sólo un camino sin perspectiva, en el cual precisamente nada [habría] ni nunca más aparecería algo. El continuo abandonar absolvente de los grados anteriores es por ello necesariamente un entrar en ellos, a fin de que la correspondiente figura esencial de la conciencia pueda ser asumida; pues recién como en suma asumidas pueden en el proceso ser conservadas. El curso del saber que aparece es un sobreasumir (Aufheben) las figuras de su esencia que llegan a aparecer. Y “sobreasumir” es algo triple: las figuras recorridas de la conciencia son no sólo respectivamente recogidas en el sentido de un tollere (levantar del suelo), son a la vez sobreasumidas en el sentido de un conservare (conservar) [y en el de un elevare]. Este conservar es una tradición, en la que la conciencia entrega sus figuras recorridas mismas, en tanto en la sucesión esencial de su aparecer las toma y conserva y así las “sobreasume” en un doble sentido. De este modo la conciencia realiza, presentándose, su aparecer en una historia (Geschichte), que rige a la formación de su esencia de manera que en esta misma formación se sabe en la integridad de su aparecer. “La serie de sus configuraciones, que la conciencia recorre en este camino, es más bien la historia circunstanciada de la conformación de la conciencia misma en ciencia” (parágrafo 6, WW II, 64 medio). Heideggeriana: HegelFenomenologia

¿Hasta qué punto la conciencia como tal y por consiguiente en sí es reguladora de medida, de tal modo que da ya la medida adecuada a su esencia por el hecho de que es conciencia, es decir, de que “da a ella misma su regla de medida”? Hegel dice con circunspección, “a ella misma”, no: a sí misma, para expresar a través de esto que la conciencia no tiene que desarrollarse recién posteriormente y además desde sí. Hegel no sólo la piensa en el sentido de DESCARTES en general como autoconciencia, de tal modo que todo lo conciente es lo que es para un yo, es decir, algo que se opone (objeto) al representar. Piensa por anticipado la autoconciencia a la vez en sentido “trascendental” kantiano, es decir, atendiendo a la objetividad del objeto de la conciencia. Pero lo objetivo del objeto se funda en y se determina desde las funciones originariamente unientes (sintéticas) de la autoconciencia. Ellas determinan la objetividad del objeto, de tal modo que cada objeto como tal, es decir, con respecto a su objetividad, se tiene que medir en la autoconciencia, es decir, en la esencia de la conciencia. Este es el único sentido del pensamiento a menudo citado y también a menudo malentendido y citado sólo fragmentariamente, que Kant expresa en el Prefacio a la segunda edición de su “Crítica de la Razón pura” (B XVI), en cuanto compara su cuestionamiento trascendental con el cuestionar de Copérnico. Las proposiciones rezan: “Hasta ahora se aceptó que todo nuestro conocimiento tiene que orientarse según los objetos; pero todos los intentos de determinar a priori algo sobre ellos a través de conceptos, a través de lo cual nuestro conocimiento sería ampliado, se desbarataron bajo este supuesto. De allí que se intente una vez, si no, no progresaríamos más en las tareas de la metafísica, aceptando que los objetos tengan que orientarse según nuestro conocimiento, lo que ya concuerda con la anhelada posibilidad de un conocimiento de los mismos a priori, que debe fijar algo sobre los objetos, antes de que nos sean dados. Con esto sucede como con el primer pensamiento de Copérnico, quien después de que con la explicación de los movimientos del cielo no lograba salir tan bien cuando admitía que todo el ejército de estrellas giraba en torno al espectador, intentó si no resultaba mejor si hacía girar el espectador y por el contrario [dejaba] las estrellas en calma”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Con ello sale el primer rasgo fundamental y sostenedor de todos los otros momentos del concepto hegeliano de experiencia, a diferencia del aristotélico pero también del kantiano. La empeiria se dirige al ente accesible a diario por doquier. La “experiencia” kantiana es la ciencia natural matemática y como tal se orienta al objeto existente “naturaleza”. Sólo que justamente Kant es quien — pero también él por primera vez al interior del pensamiento moderno — ha realizado claramente la pregunta por el ser del ente y desplegado propiamente este preguntar en cuestionamiento y caracterizado a éste mismo. Para el pensamiento moderno el ente es en la conciencia y para ésta lo a ella representado y remitido. El ente es ahora sólo Gegen-stand u Objekt. “Gegenstand” es el nombre moderno para lo que realmente se opone al re-presentar que se sabe a sí mismo, el “objeto” para el sujeto. Pensado modernamente es lo real, es decir, el ente, esencialmente objeto. En el pensamiento griego no se encuentra en ninguna parte el concepto del Gegenstand y del Objekt, porque es imposible, dado que el hombre no se experimenta como “sujeto”. Aunque verdad es que, a través de la teoría platónica de las ideas, de manera decisiva, es preparada la interpretación del ser del ente como objetividad del objeto. En tanto, pues, según Kant la metafísica pregunta completamente en el sentido de los griegos no por el ente sino por el ser, pero al mismo tiempo en el sentido de DESCARTES la verdad del ente, por lo tanto el ser descansa en la certeza de la representatividad, kantianamente pensada, la pregunta por el ser del ente es la pregunta por la objetividad del objeto. Este asir la objetividad del objeto es un conocimiento enteramente propio y en relación con el conocer inmediato del ente, “de la naturaleza”, de tipo nuevo. Y por ello dice Kant: “Yo denomino trascendental a todo conocimiento que en general se ocupa no tanto con objetos sino con nuestro modo de conocimiento de objetos, en tanto éste debe ser posible a priori. Un sistema de tales conceptos habría de llamarse filosofía trascendental” (Crítica de la razón pura, Introducción, B 25). El conocimiento que se ocupa de los objetos mismos es según Kant la experiencia. Pero el conocimiento que piensa la objetividad de los objetos, pregunta por las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia. Este asir la objetividad del objeto de la experiencia en sentido kantiano es el conocimiento trascendental u ontológico. Y justamente a este hacer surgir el nuevo verdadero objeto a diferencia del antiguo, no verdadero, al asir trascendental de la objetividad del objeto denomina Hegel “experiencia”. Por lo tanto, para Hegel “la experiencia” no es como para Kant el conocimiento óntico, sino el ontológico. Esta experiencia trascendental hace surgir la objetividad del objeto “de la conciencia”, ante todo originarse, de tal modo que ahora esta objetividad misma es el objeto recién originado y por ello nuevo. Este, el objeto trascendental, es esencialmente, no sólo de paso, “el nuevo” objeto. Su objetividad consiste en la “novedad”, en el originamiento del originarse a través de la experiencia. Pero “originarse” (”ent-stehen”), no significa aquí: ser confeccionado como cosa, sino llegar a estar en medio del re-presentar y para éste, es decir, aparecer, pensado platónicamente: hacerse “visible”. Pero en tanto según el paso fundamental de Kant, determinado desde DESCARTES, las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia se encuentran “en la conciencia”, es decir, no son otra cosa que la “autoconciencia”, el objeto esencialmente nuevo, es decir, trascendental, es decir, de la “experiencia” hegeliana, no es otra cosa que la autoconciencia como tal. Pero en tanto ésta constituye la esencia de la conciencia, la experiencia trascendental es esencialmente “experiencia de la conciencia” y ello en el triple sentido: La conciencia es lo experimentado en esta experiencia, a saber la objetividad del objeto. Pero es al mismo tiempo la que experimenta, la que ejercita la experiencia. Y es entonces aquello a que lo experimentado y el experimentar pertenece, de modo que ella misma “es” esta experiencia. Heideggeriana: HegelFenomenologia

HegelDESCARTES (objetividad y verdad en su unidad). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Aquí se hace claro que a pesar de todos los restos de figuras del espíritu, en la transformación trascendental, sí, como consecuencia de ésta, recién se consuma verdadera y propiamente el cuestionar de DESCARTES. “La ciencia” = el saber del saber absoluto: la certeza incondicionada como la realidad misma. Pero esta realidad es la objetividad del pensar incondicionado (yo pienso). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Al comienzo de la época moderna dice DESCARTES, aguzando el principio anterior citado: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse posse (Regulae ad directionem ingenii, Reg. VIII, Opp. X, 396) . “La verdad o la falsedad no pueden estar en sentido propio en ninguna otra parte sino solamente en la inteligencia”. Heideggeriana: PlatoVerdade

En su Lección sobre la Historia de la Filosofía Moderna (O. C., vol. XV, 328), después de hablar de Bacon y de Jakob Boehme, Hegel dice así: “En realidad sólo ahora llegamos a la filosofía del nuevo mundo y la inauguramos con DESCARTES. Es con él con quien verdaderamente entramos en una filosofía independiente que sabe que procede de forma autónoma de la razón y que la autoconciencia es un momento esencial de lo verdadero. Aquí, podemos decir que estamos en casa y como el navegante tras un largo viaje alrededor de una mar tempestuoso podemos gritar “tierra”… En este nuevo período el principio es el pensamiento, el pensar que parte de mismo… Heideggeriana: HegelExperiencia

Ahora bien, esa misma filosofía moderna que habita en la tierra de la autoconciencia exige, de acuerdo con el clima del lugar, tener la certeza previa de su propio principio. Quiere primero ponerse de acuerdo acerca del conocimiento por medio del que ella conoce de modo absoluto. Sin quererlo, el conocimiento aparece aquí como un medio acerca de cuyo buen uso debe preocuparse el conocimiento. Por un lado, se trata de reconocer y de elegir entre las diferentes maneras de representación la única destinada a alcanzar el conocimiento absoluto. Es la tarea de DESCARTES. Por otro lado, hay que medir la naturaleza y los límites de ese conocimiento de lo absoluto ya elegido. Es lo que hace Kant. Pero en cuanto se toma el conocimiento entendido como medio para apoderarse de lo absoluto como una preocupación, debe surgir el convencimiento de que en relación con lo absoluto todo medio, que en su calidad de medio es relativo será inapropiado para lo absoluto y necesariamente fracasará ante él. Si el conocimiento es un medio, toda pretensión de conocer lo absoluto se convierte en un propósito absurdo, ya tome dicho medio un carácter de instrumento o un carácter de intermediario. En un caso manejaremos activamente el conocimiento a modo de instrumento, en el otro, padeceremos el conocimiento al modo de un cauce por el que nos debe llegar la luz de la verdad. Heideggeriana: HegelExperiencia

Pero, al mismo tiempo, la crítica analítica toma el conocimiento como algo efectivamente real, incluso por lo primero efectivamente real y normativo. De este modo apela a algo verdadero, lo que para ella también significa algo cierto, cuya certeza naturalmente debe existir todavía separada de la autocerteza incondicionada de todo lo cierto. Este ens creatum en el sentido del ego cogito que, como ens certum se supone debe ser cierto sin lo absoluto, necesita ser asegurado recurriendo a la argucia de una demostración de Dios, como ya ocurría en DESCARTES. La preocupación crítica ciertamente quiere llegar a algo absoluto, pero quiere arreglárselas para alcanzarlo sin lo absoluto. Hasta parece como si esta preocupación pensara de acuerdo con lo absoluto cuando lo escamotea situándolo provisionalmente en lo inaccesible y, por lo tanto, aparentemente en el lugar más alto posible. Pero dicha crítica, que aparece supuestamente preocupada por la estimación de lo absoluto, infravalora lo absoluto. Lo rebaja a los estrechos límites de sus escrúpulos y medios. Intenta echar a lo absoluto fuera de su parusía, como si se pudiera introducir la absolutez de lo absoluto en algún momento a posteriori. El miedo, aparentemente crítico, a un error debido a la precipitación, no es sino un modo acrítico de esquivar la verdad que ya reposa ahí delante. Cuando por el contrario, la ciencia acepta y asume su esencia, ya se ha examinado a sí misma. Inherente a este examen es saber que la ciencia, como conocimiento absoluto, se encuentra en la parusía del absoluto. Pero todo esto se fundamenta en lo que expresa el siguiente párrafo. Heideggeriana: HegelExperiencia

Lo real es lo verdaderamente ente. Lo verdadero, el ens verum, es desde DESCARTES el ens certum: lo que se sabe a sí mismo en la certeza, lo que está presente en el saber. Pero el ens certum sólo es verdaderamente sabido cuando es sabido qua ens. Esto ocurre cuando el esse del ens es representado propiamente y cuando lo ente es sabido en su ser, lo real sabido en su realidad. El saber real es el saber que representa en todo momento y en todo lugar a lo ente en su entidad (realidad), a aquello que se manifiesta en su manifestarse. Por eso, el saber de la realidad de lo real se llama el saber real. Cuando el saber natural demuestra ser el saber no real, esto significa que aparece como aquel saber que no representa a lo ente como tal en ningún momento, sino que en su representar sólo se aferra a lo ente. Cuando busca a lo ente en su verdad, siempre intentará explicar lo ente a partir de lo ente. Aquel ente, en el que surge la conciencia, le resulta por eso mismo aquel que sólo se abre para él y por lo tanto vale como lo natural. Debido a que semejante representar surge él mismo en eso ente que se abre en él y de este modo permanece rodeado de él, este saber es el saber natural. Pero incluso este último sólo puede surgir en lo propiamente ente y tomar todo por lo ente en todas partes si, cuando lo hace, y sin saberlo, no tiene ya en el representar la entidad de lo ente en general. El modo de representar natural de lo ente es ya, en sí mismo y necesariamente, ese general representar la entidad de lo ente, de tal manera que no llega a saber propiamente la entidad de lo ente, la realidad de lo real. La conciencia natural no se preocupa del ser a la hora del representar lo ente y sin embargo debe hacerlo. No puede evitar representar al mismo tiempo al ser de lo ente en general, porque sin la luz del ser ni siquiera podría perderse en lo ente. Desde este punto de vista, la conciencia natural sólo es el representar de la entidad en lo general e indeterminado: “sólo concepto del saber”, no el saber que alcanza certeza de la realidad de lo real. Heideggeriana: HegelExperiencia

La presentación del saber que se manifiesta en su manifestación, visto desde la conciencia natural, está siempre minando aquello que vale como verdadero para ésta. Este socavamiento de la verdad puede ser entendido como la duda. Sólo que el camino de la pura duda, tal como muestra la marcha de las meditaciones de DESCARTES, es de otro tipo. Ciertamente cuestiona muchas maneras de representación, pero sólo para permanecer en la posición de partida, aquella desde la que se inició la consideración para aprender la duda, la cual nunca es a su vez objeto de duda. El camino de la duda lo único que deja claro es que ya se ha introducido la duda en una seguridad que vale como fundamentum absolutum. Pero la absolutez de este absoluto no es ni puesta en duda ni cuestionada, ni tan siquiera nombrada en su esencia. El camino de Hegel es, por lo tanto, otro, desde el momento en que sabe que un saber absoluto sólo puede serlo si de alguna manera comienza ya con la absolutez. Es por esta razón por la que la conciencia natural aparece por vez primera en el pensamiento de Hegel dentro del paisaje que le es propio, mientras que por mucho que sea verdad que DESCARTES pisa la tierra de la filosofía moderna con el sujeto como ego cogito, en el fondo no ve en absoluto el paisaje. Heideggeriana: HegelExperiencia

Si la metafísica piensa lo ente en su ser como voluntad de poder, piensa necesariamente lo ente como instaurador de valores. Piensa todo en el horizonte de los valores, de la validez de dichos valores, de la desvalorización y la transvaloración. La metafísica de la Modernidad comienza y tiene su esencia en el hecho de que busca lo incondicionadamente indudable, lo cierto, la certeza. Según las palabras de DESCARTES, se trata de firmum et mansurum quid stabilire, esto es, conseguir mantener algo firme y estable. Esto estable. en cuanto objeto, le resulta satisfactorio a esa esencia, que reina desde antiguo, de lo ente en cuanto eso que permanentemente se presenta, que subyace siempre en todas partes (hypokeimenon, subiectum) También DESCARTES, como Aristóteles, pregunta por el hypokeimenon. En la medida en que DESCARTES busca ese subiectum en la vía prediseñada de la metafísica y pensando la verdad como certeza encuentra el ego cogito en cuanto ego permanentemente presente. Así es como el ego sum se convierte en subiectum, esto es, el sujeto se convierte en autoconciencia. La sujetidad del sujeto se determina a partir de la certeza de esta conciencia. Heideggeriana: NietzscheDeus

En la esencia de la verdad como certeza, pensada ésta como verdad de la subjetidad y ésta como el ser de lo ente, se esconde la justicia experimentada a partir de la justificación de la seguridad. Es verdad que reina como esencia de la verdad de la subjetidad, pero no es pensada dentro de la metafísica de la subjetidad como verdad de lo ente. Por el contrario, la justicia tiene que presentarse ante el pensamiento de la metafísica moderna como el ser de lo ente que se sabe a sí mismo, en cuanto el ser de lo ente aparece como voluntad de poder. Dicha voluntad se sabe como esa que esencialmente instaura valores, que en dicha instauración de valores, como condiciones de su propia estabilidad esencial, se asegura y se hace justicia constantemente a sí misma y en este devenir es justicia. En ésta y como tal, la propia esencia de la voluntad de poder tiene que representar, lo que para el pensamiento metafísico moderno, significa ser. Así como en la metafísica de Nietzsche el pensamiento del valor es más fundamental que el pensamiento básico de la certeza en la metafísica de DESCARTES, en la medida en que la certeza sólo puede pasar por justa si vale como valor supremo, del mismo modo, en la era de la consumación de la metafísica occidental en Nietzsche, la autocerteza que mira a sí misma de la subjetidad, se manifiesta en tanto que justificación de la voluntad de poder, de acuerdo con la justicia que reina en el ser de lo ente. Heideggeriana: NietzscheDeus

Los siguientes hechos pueden ser ilustrativos de cómo se enjuició mi trabajo filosófico y cómo se intentó marginarlo: 1. No formé parte de la delegación alemana, y ni siquiera fui invitado a participar en el Congreso Internacional de Filosofía de Praga en 1935. 2. De igual forma, seguí siendo excluido con ocasión del Congreso de DESCARTES de Paris, en 1937. Este modo de proceder contra mí resultó en París tan extraño que la dirección del Congreso en París se dirigió a mí por su cuenta, a través del profesor Bréhier, de la Sorbona, para preguntarme por qué yo no formaba parte de la delegación alemana. El Congreso quería invitarme por su cuenta a pronunciar una conferencia. Contesté que podían informarse de este caso en el ministerio de Educación del Reich, en Berlín. Algún tiempo después me llegó de Berlín el requerimiento de que, con posterioridad, me integrara en la delegación. Todo el asunto se llevó a cabo de tal forma que me resultaba imposible ir a París con la delegación alemana. Heideggeriana: RepensandoReitorado

DESCARTES por C. Hellemans¿Hasta qué punto pertenece la Metafísica a la naturaleza del hombre? El hombre, representado metafísicamente como un ente entre otros, está ante todo dotado de facultades. El ser vivo constituido de tal y tal modo, su naturaleza, el qué y el cómo de su ser, es en sí mismo metafísico: animal (sensibilidad) y rationale (no sensible). Metido de este modo dentro de los límites de lo metafísico, el hombre queda adherido a la diferencia no experienciada entre el ente y el ser. El modo del representar humano, metafísicamente marcado, en ninguna parte encuentra otra cosa que no sea un mundo construido metafísicamente. La Metafísica pertenece a la naturaleza del hombre. Pero ¿qué es la naturaleza misma? ¿Qué es la Metafísica misma? ¿Quién es, dentro de los límites de esta Metafísica natural, el hombre mismo? ¿Es sólo un yo que, en su vocación para un tú, se afianza tanto más en su yoidad por estar en la relación yo-tú? El ego cogito es para DESCARTES en todas las cogitationes lo representado y producido, lo presente, lo que no está en cuestión, lo indubitable y lo que está puesto ya siempre en el saber, lo propiamente cierto, lo que está sólidamente establecido antes que lo demás, es decir, como aquello que lo pone todo en relación a sí y de este modo lo pone en el “frente” a lo otro. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Visto desde fuera, parece que la yoidad sea únicamente la generalización y la abstracción posterior de lo yoico a partir de cada uno de los “yoes” del hombre. Es evidente que DESCARTES piensa ante todo en el “yo” de él mismo como el yo de la persona individual (res cogitans como substantia finita); en contraposición con esto, en cambio, Kant piensa la “conciencia en general”. Con todo, DESCARTES piensa su propio yo individual ya a la luz de la yoidad, si bien aún no representada de un modo propio. Esta yoidad aparece bajo la figura de lo certum, de la certeza, que no es otra cosa que el aseguramiento de lo representado para el representar. El velado respecto para con la yoidad en cuanto certeza de sí misma y de lo representado está ya prevaleciendo. Sólo desde este respecto es experienciable el yo individual como tal. El yo humano, como el sí mismo singularizado que se acaba en sí mismo, sólo puede quererse a la luz del respecto de la voluntad de la voluntad, todavía desconocida, hacia este yo. Ningún yo está presente “en sí” (an sich) sino que es siempre “en sí” sólo como algo que aparece “dentro de sí” (in sich), es decir, como yoidad. Heideggeriana: SuperarMetafisica

De este modo, aquello hacia lo que debe volverse lo esencialmente interno e invisible, con el fin de hallar su propia particularidad, sólo puede ser lo más invisible de lo invisible y lo más interno de lo interno. En la metafísica moderna se determina la esfera de lo interno invisible en cuanto ámbito de la presencia de los objetos calculados. Dicha esfera es la que DESCARTES caracteriza como conciencia del ego cogito. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Casi al mismo tiempo que DESCARTES, Pascal descubre frente a la lógica de la razón calculante, la lógica del corazón. Lo interno y lo invisible del ámbito del corazón no es sólo más interno que lo interno de la representación calculadora, y por ello más invisible, sino que al mismo tiempo alcanza más lejos que el ámbito de los objetos únicamente producibles. Es sólo en la más profunda interioridad invisible del corazón donde el hombre se siente inclinado a amar a los antepasados, los muertos, la infancia, los que aún están por venir. Esto forma parte del más amplio círculo, que ahora se muestra como la esfera de la presencia de la completa y salva percepción. Es verdad que dicha presencia, como la de la conciencia habitual de la producción calculante, es una presencia de la inmanencia. Pero el interior de la conciencia inhabitual sigue siendo el espacio íntimo en el que, para nosotros, todo ha pasado por encima de lo numérico del cálculo y, libre de semejantes límites, puede fluir y derramarse en la totalidad ilimitada de lo abierto. Esto superfluo que excede al número surge, en relación con su presencia, en el interior y lo invisible del corazón. La última frase de la novena elegía, que canta la pertenencia de los hombres a lo abierto, dice así: “Nace en mi corazón una existencia que excede al número”. Heideggeriana: ParaQuePoetas

DESCARTES escribe a Picot, traductor de los “Principia Philosophiae” al francés: Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Metaphysique, le tronc est la Physique, et les branches que sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences. (Opp. Ed. Ad. et Ta. IX, 14) Heideggeriana: MetafisicaFundamento

En la forma del trabajador y su dominio ya no se mira a la subjetiva, y mucho menos entonces a la subjetidad subjetivista de la esencia humana. El ver metafísico de la forma del trabajador corresponde al proyecto de la forma esencial de Zaratustra dentro de la metafísica de la voluntad de poder. ¿Qué se esconde en ese aparecer de la subjetividad objetiva del subjectum (del Ser del ente), que es pensada como forma humana, y no como un hombre aislado? Hablar de la subjetidad (no subjetividad) de la esencia humana como el fundamento de la objetividad de todo subjectum (de todo presente) parece en todos los aspectos paradójico y artificial. Esta apariencia tiene su fundamento en que apenas hemos comenzado a preguntar por qué y de qué manera será necesario dentro de la metafísica moderna un pensar que Zaratustra representa como forma. La información dada a menudo de que el pensamiento de Nietzsche había caído fatalmente en la poesía, es ella misma sólo el abandono del preguntar pensante. A pesar de todo, ni siquiera necesitamos volver a pensar hasta la deducción trascendental kantiana de las categorías para ver que, al mirar la forma como la fuente de la donación de sentido, se trata de la legitimación del Ser del ente. Sería una explicación demasiado grosera si se dijera que [397] aquí, en un mundo secularizado, el hombre como creador del Ser del ente ocupa el lugar de Dios. Que, en efecto, la esencia humana está en juego, no admite duda. Pero la esencia (verbal) del hombre, “el ser-ahí [Dasein] en el hombre” (véase Kant y el problema de la metafísica; 1 ed., 1929, § 43) no es algo humano. Para que la idea de la esencia humana pueda alcanzar el rango de lo que fundamenta ya a todo presente como la presencia, que permite primero una “representación” en el ente, y así legitima a éste como el ente, tiene el hombre ante todo que ser representado en el sentido de un fundamento normativo. Pero, ¿normativo para qué? Para el asegurarse del ente en su ser. ¿En qué sentido aparece “Ser” cuando se trata del asegurarse del ente? En el sentido de lo en todas partes y en todo tiempo constatable, es decir, representable. DESCARTES, entendiendo así el Ser, encontró la subjetividad del subjectum en el ego cogito del hombre finito. El aparecer de la forma metafísica del hombre como fuente de donación de sentido es la consecuencia última de la posición de la esencia humana como subjectum normativo. Conforme a ello, se transforma la forma interna de la metafísica, que consiste en lo que puede denominarse como la trascendencia. Ésta es dentro de la metafísica por razones esenciales ambigua. Allí donde esa ambigüedad no se tiene en cuenta se extiende una confusión incurable, que puede valer como característica del representar metafísico todavía hoy usual. Heideggeriana: PreguntaSer

De especie totalmente diferente es aquel temple de ánimo (Stimmung) que determinó (bestimmte) al pensar a plantear de modo nuevo la pregunta tradicional acerca de qué sea, pues, el ente en tanto es, y así lo determinó a comenzar una nueva época de la filosofía. DESCARTES en sus Meditaciones no sólo pregunta, ni lo pregunta en primer lugar, ti to on — ¿qué es el ente en tanto es? DESCARTES pregunta: ¿cuál es aquel ente que es el verdaderamente ente en el sentido del ens certum? Para DESCARTES la esencia de la certitudo entretanto se ha transformado. Porque en la Edad Media certitudo no quiere decir certeza (Gewissheit), sino la firme delimitación de un ente en lo que él es. Aquí certitudo es todavía sinónimo de essentia. En cambio, para DESCARTES lo que verdaderamente es se mide de otro modo. Para él la duda se convierte en aquel temple de ánimo (Stimmung) en el que vibra la disposición (Gestimmtheit) para el ens certum, para el ente [que es] con certeza (das in Gewissheit Seiende). La certitudo se convierte en aquella fijación del ens qua ens que resulta de la indubitabilidad del cogito (ergo) sum para el ego del hombre. Por ello el ego se convierte en el sub-iectum por excelencia, y así la esencia del hombre entra por vez primera en el ámbito de la subjetividad en el sentido de la egoidad. A partir de la disposición (Gestimmtheit) para esta certitudo recibe el decir de DESCARTES la determinación (Bestimmtheit) de un clare et distincte percipere. El temple de ánimo (Stimmung) de la duda es el asentimiento (Zustimmung) positivo a la certeza. En adelante la certeza se convierte en la forma normativa de la verdad. El temple de ánimo (Stimmung) de la confianza en la certeza absoluta del conocimiento, certeza asequible en todo momento, queda como el pathos y con ello la arche de la filosofía moderna. Heideggeriana: QueFilosofia

Hegel dice: “Con él (con DESCARTES), ingresamos verdadera mente en una filosofía autónoma… Podemos decir que aquí estamos en casa, y, como los navegantes después de una travesía por el mar agitado, podemos gritar: ‘¡Tierra !’” (Obras, XV, 328). Hegel quiere dar a entender con esta imagen lo siguiente: el “ego cogito sum”, el “yo pienso, yo soy” es el suelo firme, sobre el cual puede establecerse la filosofía verdadera y completamente. En la filosofía de DESCARTES el ego se convierte en el subjectum regulativo, es decir, en lo subyacente de antemano. Con todo, llega a tomarse posesión de este sujeto en forma adecuada, en forma trascendental y completa en sentido kantiano, es decir, en el sentido del idealismo especulativo, sólo cuando se ha desplegado la estructura total y el movimiento de la subjetividad del sujeto, y cuando se ha elevado dicha subjetividad al autosaberse absoluto. Cuando el sujeto se sabe como este saber que condiciona toda objetividad, es él, en cuanto es dicho saber, idéntico a lo absoluto mismo. El Ser verdadero es el pensar que se piensa en sí mismo de manera absoluta. Para Hegel, el Ser y el pensar son lo mismo, en el sentido de que todo es recogido en el pensar y determinado como lo que él llama sencillamente el “pensamiento”. Heideggeriana: HegelGregos

La física actual persigue una fórmula que aprese la totalidad del mundo. Con ello se revela que el Ser de lo ente se ha disuelto en el método de la calculabilidad total. El primer trabajo de DESCARTES, con quien, según la opinión de Hegel, la filosofía y la ciencia modernas ingresan en un terreno firme, se titula: Discours de la méthode (1637). El método, esto es, la dialéctica especulativa, es para Hegel el rasgo fundamental de toda realidad. El método, como el movimiento descrito, determina por ello todo acontecer, es decir, la historia. Heideggeriana: HegelGregos

Ahora bien: ¿cómo se determina la filosofía de los griegos, partiendo del rasgo fundamental especulativo-dialéctico de la historia? El sistema metafísico de Hegel es la etapa suprema en la marcha de esta historia. Es su síntesis. A ella antecede la etapa de la antítesis, que comienza con DESCARTES, porque su filosofía pone, por primera vez, el sujeto en cuanto sujeto. Así se hacen los objetos, también por primera vez, representables en cuanto objetos. La relación sujeto-objeto aparece ahora como contra-posición, como antítesis. Toda la filosofía anterior a DESCARTES se agota, en cambio, en un mero representar lo objetivo. El alma y el espíritu se representan también como objetos, pero no en cuanto objetos. De acuerdo con esto, según Hegel, el sujeto pensante está aquí por todas partes en acción, pero todavía no se le ha captado conceptualmente en cuanto sujeto; no se le ha captado todavía como aquello en lo cual se funda toda objetividad. Hegel dice en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía: “El hombre (del mundo griego) no había retornado a sí mismo, como ocurre en nuestro tiempo. Era ciertamente sujeto, pero no se había puesto en cuanto tal” (ib. p. 144). La antítesis de sujeto y objeto en la filosofía anterior a DESCARTES no es todavía el suelo firme. La etapa que precede a la antítesis es la etapa de la tesis. Con ella comienza la filosofía “propiamente dicha”. El despliegue total de este comienzo es la filosofía de los griegos. Lo que interesa a los griegos y pone en marcha la filosofía es, según Hegel, lo objetivo puro. Lo objetivo puro es la primera “manifestación”, la primera “salida” del espíritu, aquello en que coinciden todos los objetos. Esto es lo que Hegel llama “lo universal en general”. Lo universal es “lo abstracto”, porque todavía no ha sido referido al sujeto en cuanto sujeto; porque no se le ha apresado en conceptos como lo que es escudriñado y mediatizado por el sujeto, en resumen, porque no ha crecido unificándose, porque no es concreto. “La primera salida es necesariamente lo más abstracto; es lo más simple, lo más pobre, a lo cual se contrapone lo concreto.” Hegel observa aquí: “y así son los antiguos filósofos los más pobres”. La etapa griega de la “conciencia”, la etapa de la tesis, es “la etapa de la abstracción”. Pero, al mismo tiempo, Hegel caracteriza “la etapa griega de la conciencia” como la “etapa de la belleza” (Obras, XIII, p. 175). Heideggeriana: HegelGregos

La palabra fundamental de Parménides es Hen, lo Uno, lo que unifica todas las cosas y, por ello, lo universal. Parménides explica los semata, los signos por medio de los cuales se muestra el Hen, el extenso fragmento VIII, conocido por Hegel. Sin embargo, Hegel no encuentra el “pensamiento capital” de Parménides en Hen, en el Ser como lo universal. Según Hegel, el pensamiento capital se expresa más bien en la frase que dice: “Ser y pensar son lo mismo”. Pues bien, Hegel interpreta esta frase en el sentido de que el Ser como “el pensamiento que es” es una producción del pensar. Hegel ve en la frase de Parménides, una etapa preliminar en el camino hacia DESCARTES, con cuya filosofía principia la determinación del Ser desde el sujeto puesto conscientemente. Por ello puede decir Hegel: “Con Parménides comienza el filosofar propiamente dicho… Este comienzo es, naturalmente, turbio e indeterminado” (Obras, XIII, p. 296 s.). Heideggeriana: HegelGregos

De entrada, no cabe negar una cercanía y una chocante analogía entre Heidegger y Hegel. De ahí que domine ampliamente en Francia la impresión de que el pensamiento de Heidegger sea una reformulación — como profundización y ampliación — de la filosofía de Hegel, de análoga manera a como representa Leibniz una reformulación de DESCARTES o Hegel de Kant. Si el pensar de Heidegger fuese visto fundamentalmente desde semejante perspectiva, entonces es innegable que cabría encontrar correspondencias inequívocas entre todos los aspectos de ese pensar y los de la filosofía de Hegel. Tales correspondencias permiten casi montar una tabla de concordancias y certificar así que Heidegger dice aproximadamente lo mismo que Hegel. Pero toda esta manera de ver da por supuesto que haya una filosofía de Heidegger. Si ello así no fuera, entonces toda comparación adolecería de falta de base que la hiciese posible, sin que esto quiera, empero, decir que la imposibilidad de comparación sea equivalente a la ausencia de relación. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que “lo verdadero [de la Filosofía] no se puede captar ni expresar como substancia, sino como sujeto”, esto quiere decir que el Ser del ente, la presencia de lo presente, sólo se patentiza — y, en consecuencia, alcanza la plenitud de la presencia —, si se hace presente para sí y como tal, en la Idea absoluta. Ahora bien, a partir de DESCARTES, “idea” quiere decir perceptio. El devenir del Ser hacia sí mismo tiene lugar en la dialéctica especulativa, y el movimiento del pensamiento, el método, es justamente la “cosa misma”. La llamada “a la cosa misma” exige el método de la Filosofía adecuado a la cosa. Heideggeriana: TarefaPensar

De ese modo ha quedado desconocida para el pensamiento griego la presencia en el sentido de la objetualidad (Gegenständlichkeit) de los objetos. Para ellos la presencia no se daba nunca como objeto (Objekt). Presencia en el sentido de la objetivación (Objektivität) comienza recién a volverse pensable para la filosofía cuando lo presente — en griego: lo hypokeimenon, lo desde sí mismo preyaciente, en romano: el subiectum — fuera encontrado por DESCARTES en el Ego sum del Ego cogito. Conforme a esto, aparece el yo del hombre, el hombre mismo, como aquel sujeto privilegiado que, en lo venidero, reclamará exclusivamente para sí el nombre de sujeto. Es por eso que, la subjetivación configura de aquí en adelante el dominio dentro del cual y para el cual se constituye recién cualquier objetividad. Heideggeriana: AssuntoPensar

SPIEGEL: ¿No tuvo Vd. además otras dificultades con el partido? HEIDEGGER: Sólo sé que mis escritos no podían ser reseñados, por ejemplo, el artículo “La doctrina de Platón acerca de la verdad”. Mi conferencia sobre Hölderlin, que pronuncié en 1936 en el Instituto Germánico de Roma, fue atacada de forma rastrera en la revista de las Juventudes Hitlerianas Wille und Macht. La polémica que en el verano de 1934 se inició contra mí en la revista de E. Krieck Volk im Werden deberían volverla a leer los interesados. En el Congreso Internacional de Filosofía de Praga, en 1934, no formé parte de la delegación alemana ni fui invitado a participar. De igual forma, seguí siendo excluido en el Congreso Internacional de DESCARTES de París, en 1937, lo cual resultó en París tan extraño que la dirección del Congreso allí — el profesor Bréhier, de la Sorbona — se dirigió por su cuenta a mí para preguntarme por qué yo no formaba parte de la delegación alemana. Contesté que podrían informarse de este caso en el ministerio de Educación del Reich, en Berlín. Algún tiempo después me llegó de Berlín el requerimiento de integrarme con posterioridad en la delegación, cosa que rechacé. Las conferencias “¿Qué es Metafísica” y “De la esencia de la verdad” tuvieron que venderse, sin título en la cubierta, bajo cuerda. Después de 1934, el discurso del rectorado fue inmediatamente retirado de la venta por orden del partido. Sólo debía ser comentado en los campamentos de profesores nacionalsocialistas como objeto de polémica política. SPIEGEL: Cuando en 1939 la guerra… HEIDEGGER: En el último año de guerra, quinientos de los más conocidos científicos y artistas fueron liberados de cualquier tipo de servicio militar. A mí no me incluyeron entre ellos; al contrario, fui destinado en el verano de 1944 a trabajos de atrincheramiento al otro lado del Rin, en Kaiserstuhl. Heideggeriana: DerSpiegel

¿Qué ocurre entre los griegos y Hegel? El pensamiento de DESCARTES. Con él, dice Hegel, el pensamiento alcanza por vez primera “ein fester Boden”, un suelo firme. En realidad, lo que DESCARTES hace es determinar el suelo por la firmeza — pues no lo deja más ser un suelo como él es por sí mismo. En realidad, DESCARTES abandona el suelo. Lo deja por la firmeza. ¿Qué es esta firmeza? ¿De dónde viene en DESCARTES la firmeza del firmum? El mismo lo dice: del punctum firmum et inconcussum. Inconcussum = inmutable, es decir inmutable para el saber, para la conciencia, para la perceptio (con DESCARTES el saber se convierte en perceptio). De ahora en más, el hombre es instalado en su posición de representante. Heideggeriana: SeminarioThor1969

El inconveniente de este abordaje es que deja demasiado abierta la posibilidad de entender el proyecto (Entwurf) como una performance humana, siendo que nada tiene que ver aquí el proyecto como estructura de la subjetividad — lo que hace Sartre apoyándose en DESCARTES (en quién aletheia no está presente en tanto que aletheia). Heideggeriana: SeminarioThor1969

Esta definición, que para la escolástica llegará a ser motus est actus entis in potentia prout in potentia, será para DESCARTES y Pascal objeto de burla. Se ríen de esto, pero porque no tienen más en cuenta lo que, por el contrario, aparecía con toda claridad para Aristóteles: el movimiento de la movilidad como fenómeno. Lo que significa que la aletheia ha desaparecido, donde podían aparecer para Aristóteles en su unidad secreta las múltiples figuras del movimiento, de las que, según Galileo, sólo una viene a ocupar todo el lugar: la phora. Pero la phora misma ha cambiado de sentido, porque el concepto de lugar (topos) al que ella se refiere desaparece frente al de posición de un cuerpo en el espacio geométricamente homogéneo, para el que los griegos ni siquiera tenían nombre. Se trata pues de un proyecto matemático de la naturaleza sobre el fondo de una homogeneidad del espacio. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Pues en el comienzo del pensar moderno se encuentran jerárquicamente antes de cualquier exposición de la cuestión del pensar, tratados sobre el método: el Discours de la méthode y las Regulae ad directionem ingenii de DESCARTES. Y en la época de la consumación y remate de este pensar — en la parte final de la Ciencia de la lógica de Hegel — el método del pensar y su asunto se vuelven aun expresamente idénticos. Heideggeriana: NomesSagrados

P. ¿La época de la técnica planetaria marca el fin de la metafísica? Heidegger: No. No es sino su realización. Sin DESCARTES el mundo moderno habría sido imposible. Heideggeriana: Towarnicki
Reference: Descartes

Submitted on 18.09.2023 09:30
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