Login
Username:

Password:

Remember me



Lost Password?

Register now!
Main Menu
Search
Who is Online
2 user(s) are online (2 user(s) are browsing Léxico Filosofia)

Members: 0
Guests: 2

more...
Home Léxico Filosofia H Hegel Léxico Filosofia
Browse by letter
All | A | B | C | D | E | F | G | H | I | J | K | L | M | N | O | P | Q | R | S | T | U | V | W | X | Y | Z | Other

Hegel

Definition:
Este é o estado da questão para Hegel. Se, porém, a Aletheia, encoberta e impensada como for, impera sobre o começo da filosofia grega, devemos então perguntar: não depende justamente a certeza, em sua essência, da Aletheia, uma vez estabelecido que não a interpretemos de maneira indefinida e arbitrária como verdade no sentido de certeza — mas a pensemos como desocultação? Se ousarmos pensar a Aletheia desta maneira, então será necessário atentar antecipadamente para duas coisas: de um lado, a experiência da Aletheia como desvelamento e desocultação não se funda, de maneira alguma, sobre a etimologia de uma palavra escolhida ao acaso, mas sobre a questão que aqui deve ser pensada, questão da qual nem mesmo a filosofia hegeliana se pôde subtrair inteiramente. Se Hegel caracteriza o ser como a primeira emergência e a primeira manifestação do espírito, então deve-se considerar se nesta emergência e auto-manifestar já não está em jogo a desocultação, aqui nada menos que no puro resplendor da beleza que, segundo Hegel, determina o primeiro momento da "consciência" grega. Se Hegel faz culminar a posição fundamental de seu sistema na ideia absoluta, na plena auto-manifestação do espírito, isto nos urge a perguntar se não é também ainda neste resplender, isto é, na fenomenologia do espírito e por conseguinte no absoluto auto-saber e sua certeza que a desocultação deve estar em jogo. E logo a seguir se impõe esta outra pergunta: terá a desocultação seu lugar no espírito concebido como sujeito absoluto, ou é ela mesma o lugar e aponta para o lugar em que algo semelhante a um sujeito capaz de representação pode somente "ser" aquilo que é? HEGEL E OS GREGOS


No que se refere a Hegel e os gregos isto significa: precede a todas as enunciações certas ou erradas sobre a história, o fato de que Hegel experimentou a essência da história a partir da essência do ser no sentido da subjetividade absoluta. Até o momento não existe uma experiência da história que, sob o ponto de vista filosófico correspondesse a esta experiência hegeliana da história. Mas a determinação especulativo-dialética da história traz justamente como consequência o fato de para Hegel ter sido vedado descobrir a Aletheia e seu imperar propriamente como a questão do pensamento; isto aconteceu exatamente na filosofia que determinara "o reino da pura verdade" como "a meta" da filosofia. Pois Hegel experimenta o ser quando o concebe como o indeterminado imediato, como posto pelo sujeito que determina e compreende. [MHeidegger HEGEL E OS GREGOS]
Considerada sob o ponto de vista do são entendimento [v. senso comum] humano, é a filosofia, nas palavras de Hegel, o "mundo às avessas". É por isso que a peculiaridade do que empreendemos requer uma caracterização prévia. Esta surge de uma dupla característica da pergunta metafísica. [MHeidegger O QUE É METAFÍSICA?]
"O puro ser e o puro nada são, portanto, o mesmo." Esta frase de Hegel (Ciência da Lógica, Livro I WW III, p. 74) enuncia algo certo. Ser e nada co-pertencem, mas não porque ambos - vistos a partir da concepção hegeliana do pensamento - coincidem em sua determinação e imediatidade, mas porque o ser mesmo é finito em sua manifestação no ente (Wesen), e somente se manifesta na transcendência do ser-aí [Dasein] suspenso dentro do nada [Nichts]. [MHeidegger O QUE É METAFÍSICA?]
Para Hegel o objeto do pensamento é o ser sob o ponto de vista do caráter de pensado do ente, no pensamento absoluto e enquanto tal. Para nós o objeto do pensamento é o mesmo, portanto o ser, mas o ser sob o ponto de vista de sua diferença com o ente. Expresso com mais rigor: para Hegel o objeto do pensamento é o pensamento absoluto como conceito absoluto. Para nós o objeto do pensamento, designado provisoriamente, é a diferença enquanto diferença. [MHeidegger A CONSTITUIÇÃO ONTO-TEO-LÓGICA DA METAFÍSICA]
Para Hegel a medida para o diálogo com a história da filosofia significa: entrar na força e no âmbito do que foi pensado pelos primeiros pensadores. Não é por acaso que Hegel põe em relevo sua norma, durante um diálogo com Espinosa e antes de um diálogo com Kant. (Ciência da Lógica, livro III, Lassou, volume II, pp. 216 e ss.) Em Espinosa encontra Hegel o perfeito "ponto de vista da substância", o qual não pode, entretanto, ser o supremo, porque o ser ainda não é o pensado com a mesma intensidade e decisão, desde seu fundamento, como o pensamento que se pensa a si mesmo. O ser como substância e substancialidade ainda não se desdobrou no sujeito em sua absoluta subjetividade. Espinosa, entretanto, sempre novamente interessa ao Idealismo Alemão e ao mesmo tempo o põe em contradição, porque faz o pensamento começar com o absoluto. O caminho de Kant, pelo contrário, é diferente e ainda mais decisivo para o pensamento do idealismo absoluto e para a filosofia em geral do que o sistema de Espinosa. Hegel vê no pensamento de Kant da síntese originária da apercepção "um dos mais profundos princípios para o desenvolvimento especulativo" (Ibidem, p. 227). Hegel encontra a força individual de cada pensador naquilo que por ele foi pensado, na medida em que, como degrau singular, pode ser sobressumido no pensamento absoluto. Este somente é absoluto porque se move em seu processo dialético-especulativo e para isto exige a gradação.

Para nós a medida para o diálogo com a tradição historial é a mesma, enquanto se trata de penetrar na força do pensamento antigo. Mas nós não procuramos a força no que foi pensado, mas em algo impensado, do qual o que foi pensado recebe seu espaço essencial. Mas somente o já pensado prepara o ainda impensado que sempre de modos novos se manifesta em sua superabundância. A medida do impensado não conduz a uma inclusão do anteriormente pensado num desenvolvimento e sistemática sempre mais altos e superados, mas exige a libertadora entrega do pensamento tradicional ao âmbito do que dele já foi e continua reservado. Este passado-presente perpassa originariamente a tradição, constantemente a precede, sem, contudo, ser pensado propriamente e enquanto o originário. [MHeidegger A CONSTITUIÇÃO ONTO-TEO-LÓGICA DA METAFÍSICA]
Para Hegel o diálogo com a história da filosofia que o precede tem o caráter do sobressumir (Aufhebung), isto é, da compreensão mediadora no sentido da fundação absoluta.

Para nós o caráter do diálogo com a história do pensamento não é mais o sobressumir (Aufhebung), mas o passo de volta.

O sobressumir conduz para dentro do âmbito - que sobre-eleva e unifica - da verdade posta como absoluta, no sentido da certeza plenamente desenvolvida do saber que se sabe a si mesmo.

O passo de volta aponta para o âmbito, até aqui saltado, a partir do qual a essência da verdade se torna, antes de tudo, digna de ser pensada. [MHeidegger A CONSTITUIÇÃO ONTO-TEO-LÓGICA DA METAFÍSICA]
Para conseguirmos, através do seminário, uma visão global da metafísica hegeliana, escolhemos como expediente uma discussão do trecho com o qual começa o primeiro livro da Ciência da Lógica, "A Doutrina do Ser". já o título do trecho dá, em cada palavra, bastante que pensar. Ele diz: Com que se deve começar a ciência? A resposta de Hegel consiste na justificação de que o começo é de "natureza especulativa". Isto quer dizer: o começo não é nem imediato nem algo mediado. Procuramos dizer a natureza deste começo com um princípio especulativo: "o começo é o resultado". Isto tem significação múltipla, conforme a múltipla significação dialética do "é". Uma vez isto: o começo é - tomado o resultare literalmente - o rebate que emerge da plenificação do movimento dialético do pensamento que se pensa a si mesmo. A plenificação deste movimento, a ideia absoluta, é o todo fechado e desenvolvido, a plenitude do ser. O rebate que emerge desta plenitude produz a vacuidade do ser. Com ela deve-se começar na ciência (com o saber absoluto que se sabe a si mesmo). Começo e fim do movimento, e antes disto o movimento mesmo, permanece, em toda parte, o ser. O ser é (west) enquanto movimento que circula em si mesmo, indo da plenitude para a mais exterior exteriorização e desta para a plenitude que se plenifica. O objeto do pensamento para Hegel é assim o pensamento que se pensa a si mesmo enquanto ser que circula em si. Invertido, não apenas com razão, mas por necessidade, o princípio especulativo sobre o começo se formula: "O resultado é o começo". Com o resultado, na medida em que dele resulta o começo, se deve propriamente começar. [MHeidegger A CONSTITUIÇÃO ONTO-TEO-LÓGICA DA METAFÍSICA]
Hegel, G.W.F.

La question est aujourd’hui tombée dans l’oubli, quand bien même notre temps considère comme un progrès de réaffirmer la « métaphysique ». Néanmoins, l’on se tient pour dispensé des efforts requis pour rallumer une nouvelle gigantomachia peri tes ousias. La question soulevée n’est pourtant pas arbitraire. C’est elle qui a tenu en haleine la recherche de Platon et d’Aristote, avant de s’éteindre bien entendu après eux, du moins en tant que question thématique d’une recherche effective. Ce que les deux penseurs avaient conquis s’est maintenu, au prix de diverses déviations et « surcharges », jusque dans la Logique de Hegel. Et ce qui autrefois avait été arraché aux phénomènes en un suprême effort de la pensée, les résultats fragmentaires de ces premiers assauts sont depuis longtemps trivialisés.
[...]
1. L’« être » est le concept « le plus universel » : to on esti katholou malista panton [NA: ARISTOTE, Met., B 4, 1001 a 21.]. « Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit » : « Une compréhension de l’être est toujours déjà comprise dans tout ce que l’on saisit de l’étant » [NA: THOMAS D’AQUIN, Summa theol., I-II, q. 94, a. 2.]. Mais l’« universalité » de l’« être » n’est pas celle du genre. L’« être » ne délimite pas la région suprême de l’étant pour autant que celui-ci est articulé conceptuellement selon le genre et l’espèce : oute to on genos [NA: ARISTOTE, Met., B 3, 998 b 22.]. L’« universalité » de l’être « transcende » toute universalité générique. Selon la terminologie de l’ontologie médiévale, l’être est un transcendens. L’unité de ce transcendantalement « universel », par opposition à la multiplicité des concepts génériques réals suprêmes, a déjà été reconnue par Aristote comme unité d’analogie. Par cette découverte, Aristote, en dépit de toute sa dépendance à l’égard de la problématique ontologique de Platon, a situé le problème de l’être sur une base fondamentalement nouvelle. Bien sûr, lui non plus n’a point éclairci l’obscurité de ces relations catégoriales. L’ontologie médiévale a discuté multiplement ce problème dans les écoles thomiste et scotiste, sans parvenir à une clarté fondamentale. Et lorsque finalement Hegel détermine l’« être » comme l’« immédiat indéterminé » et qu’il place cette détermination à la base de toutes les explications catégoriales ultérieures de sa Logique, il se maintient dans la même perspective que l’ontologie antique, à ceci près qu’il abandonne le problème, déjà posé par Aristote, de l’unité de l’être par rapport à la multiplicité des « catégories » réales. Lorsque l’on dit par conséquent, que l’ « être » est le concept le plus universel, cela ne peut pas vouloir dire qu’il est le plus clair, celui qui a le moins besoin d’élucidation supplémentaire. Bien plutôt le concept d’« être » est-il le plus obscur. [EtreTemps1]


Dès le début (§ 1), il a été montré que la question du sens de l’être non seulement n’est pas réglée, non seulement n’est pas posée de façon satisfaisante, mais encore que, malgré tout l’intérêt porté à la « métaphysique », elle est tombée dans l’oubli. L’ontologie grecque et son histoire qui, à travers diverses filiations et déviations, détermine aujourd’hui encore la [22] conceptualité de la philosophie, est la preuve que le Dasein comprend lui-même et l’être en général à partir du « monde », et que l’ontologie ainsi née bute sur la tradition qui la fait sombrer dans l’évidence et la ravale au rang d’un matériau qui n’attendrait plus que d’être retravaillé (ainsi en va-t-il pour Hegel). Cette ontologie grecque déracinée devient au Moyen Âge un capital doctrinal fixe. Mais cette systématique est tout autre chose que l’assemblage de fragments transmis en un édifice : même à l’intérieur des limites d’une reprise dogmatique des conceptions fondamentales des Grecs sur l’être, une telle systématisation n’en inclut pas moins bien des acquisitions encore incomprises. Sous cette empreinte scolastique, c’est encore pour l’essentiel l’ontologie grecque qui, via les Disputationes metaphysicae de Suarez, passe dans la « métaphysique » et la philosophie transcendantale des temps modernes et détermine les fondations et les buts de la Logique de Hegel. Mais comme au cours de cette histoire, ce sont des régions d’être déterminées et privilégiées qui sont prises en vue, et même qui guident primairement la problématique (l’ego cogito de Descartes, le Moi, la raison, l’esprit, la personne), ces régions, conformément à l’omission complète de la question de l’être, demeurent non questionnées quant à l’être et à la structure de leur être. Bien plutôt le fonds catégorial de l’ontologie traditionnelle, au prix des formalisations correspondantes et de restrictions purement négatives, est-il transposé à cet étant, à moins que la dialectique ne soit appelée à l’aide en vue d’une interprétation ontologique de la substantialité du sujet. [EtreTemps6]


Or la constitution fondamentale de la vue se manifeste dans une tendance d’être spécifique de la quotidienneté au « voir ». Cette tendance, nous la désignons par le terme de curiosité qui, de manière significative, n’est pas restreint au voir et exprime la tendance à un laisser-faire-encontre accueillant spécifique du monde. Nous interprétons ce phénomène dans une visée ontologico-existentiale fondamentale, c’est-à-dire sans adopter la perspective étroite du connaître, qui, ce qui n’a rien de fortuit, est conçu très tôt dans la philosophie grecque à partir du « désir de voir ». L’essai qui, dans la collection des traités d’ontologie d’Aristote, vient en tête, commence par cette phrase : pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusei [NA: Met., A 1, 980 a 21.] [171] : « Dans l’être de l’homme, il y a essentiellement le souci du voir ». Et cette phrase introduit une recherche qui tente de mettre à découvert l’origine de l’investigation scientifique de l’étant et de son être à partir du mode d’être cité du Dasein. Cette interprétation grecque de la genèse existentiale de la science n’est point due au hasard. Ce qui accède en elle à la compréhension explicite, c’est ce qui était pré-dessiné dans la proposition de Parménide : to gar auto noein estin te kai einai : l’être est ce qui se montre dans l’accueil intuitif pur, et seul un tel voir découvre l’être. La vérité originaire et authentique réside dans l’intuition pure. Cette thèse demeurera par la suite le fondement de la philosophie occidentale. La dialectique hegélienne y trouve son motif, et elle n’est possible que sur sa base. [EtreTemps36]


La recherche exposée dans la présente section parcourra donc les étapes suivantes l’être-tout possible du Dasein et l’être pour la mort (chapitre I) ; l’attestation par le Dasein d’un pouvoir-être authentique et la résolution (chapitre II) ; le pouvoir-être-tout authentique du Dasein et la temporalité comme sens ontologique du souci (chapitre III) ; temporalité et quotidienneté (chapitre IV) ; temporalité et historialité (chapitre V) ; la temporalité et l’intratemporalité comme origine du concept vulgaire du temps (chapitre VI) {NA: Au XIXème siècle, S. Kierkegaard s’est emparé expressément du problème de l’existence comme problème existentiel, et il l’a médité de façon pénétrante. Néanmoins, la problématique existentiale lui est si étrangère qu’il se tient, du point de vue ontologique, entièrement dans la mouvance de Hegel et de la philosophie antique telle que dévoilée par lui. Par suite, il y a plus à apprendre philosophiquement de ses écrits « édifiants » que de ses écrits théoriques — exception faite pour son essai sur Le concept d’angoisse.}.[EtreTemps45]


Double est l’apport positif de l’analyse kantienne : d’une part, Kant aperçoit bien l’impossibilité de reconduire ontiquement le Moi à une substance ; d’autre part, il maintient le [320] Je comme « Je pense ». Néanmoins, il saisit à nouveau ce Je comme sujet, donc dans un sens ontologiquement inadéquat. Car le concept ontologique de substance ne caractérise point l’ipséité du Moi en tant que Soi-même, mais l’identité et la constance d’un étant toujours déjà sous-la-main. Déterminer ontologiquement le Je comme sujet, cela veut dire le poser comme un toujours déjà sous-la-main. L’être du Je est compris comme réalité de la res cogitans [NA: Que Kant, au fond, ait persisté à saisir le caractère ontologique du Soi-même de la personne dans l’horizon de l’ontologie inadéquate du sous-la-main intramondain, en tant que « substantiel », c’est ce qui devient plus clair à la lumière du matériel élaboré par H. HEIMSOETH dans son essai « Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie » [« Conscience de la personnalité et chose en soi dans la philosophie kantienne »] dans le collectif I. Kant, pour le bicentenaire de sa naissance, 1924. La tendance de cet essai dépasse le simple exposé historique et vise le problème « catégorial » de la personnalité. L’auteur dit : « Encore et toujours, on ne prend pas suffisamment garde à l’étroite collaboration, pratiquée et planifiée par Kant, entre raisons théorique et pratique ; on manque d’apercevoir qu’ici, les catégories (par opposition à ce qui se produit avec leur remplissement naturaliste dans les « Principes »), tout en maintenant expressément leur validité, doivent trouver une application nouvelle dégagée du rationalisme naturaliste (la substance, par exemple est « personne » et durée immortelle personnelle, la causalité est « causalité par liberté », l’action réciproque se produit dans « la communauté des êtres raisonnables », etc.). Si elles servent alors à un nouvel accès à l’inconditionné c’est en tant que moyens intellectuels de fixation et sans pour autant vouloir apporter une connaissance rationalisante d’objets » (p. 31 sq.) — Ici, cependant, Heimsoeth passe par dessus le problème ontologique authentique, dans la mesure où l’on ne peut pas ne pas se poser la question suivante : est-ce que ces « catégories », tout en pouvant conserver leur validité originaire, n’ont besoin que d’être autrement employées, ou bien est-ce qu’elles ne pervertissent pas fondamentalement la problématique ontologique du Dasein ? En effet, même dans l’hypothèse où la raison théorique se trouve insérée dans la raison pratique, le problème ontologico-existential du Soi-même demeure non seulement irrésolu, mais encore non posé. Sur quel sol ontologique la « collaboration » entre raisons théorique et pratique doit-elle donc s’accomplir ? Est-ce le comportement théorique qui détermine le mode d’être de la personne ? Ou le comportement pratique ? Ou aucun des deux ? Ou alors, quoi ? Et les paralogismes, en dépit de leur signification fondamentale, ne manifestent-ils pas l’absence de sol ontologique de la problématique du Soi-même depuis la res cogitans de Descartes jusqu’au concept hegélien de l’esprit ? Il n’est à vrai dire nul besoin de penser de manière « naturaliste » ou « rationaliste » pour se tenir dans une sujétion seulement plus fatale — parce qu’allant apparemment de soi — vis-à-vis de l’ontologie du « substantiel ». — En complément essentiel de l’essai cité, v., du même auteur, l’article « Die metaphysischen Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus » [« Les motifs métaphysiques dans la formation de l’idéalisme critique »], dans Kantstudien, XXXIX, 1924, p. 121 sq., et aussi, pour une critique du concept kantien du Moi, M. SCHELER, Le formalisme (op. cit.), p. 246 sq., sur la « personne » et le « Moi » de l’aperception transcendantale. 1 Cf. notre critique phénoménologique de la « réfutation de l’idéalisme » par Kant, supra, § 43 a, p. [202] sq.]. [EtreTemps64]


Dans l’élaboration du concept vulgaire de temps se manifeste une hésitation remarquable sur la question de savoir s’il convient d’attribuer au temps un caractère « subjectif » ou « objectif ». Même lorsqu’on le conçoit comme étant en soi, on ne laisse pas de l’assigner de manière privilégiée à l’« âme », et, au contraire, lorsqu’il est doué d’un caractère « conscient », il fonctionne pourtant « objectivement ». Dans l’interprétation du temps par Hegel, l’une et l’autre possibilités sont portées à une certaine assomption. Hegel s’efforce de déterminer la connexion entre « temps » et « esprit » afin de faire comprendre par là pourquoi l’esprit comme histoire « tombe dans le temps ». Dans son résultat, l’interprétation précédente de la temporalité du Dasein et de l’appartenance à elle du temps-du-monde parait converger avec celle de Hegel. Cependant, comme la présente analyse du temps se distingue fondamentalement de Hegel dès le point de départ, et comme elle est orientée par son but propre — à savoir son intention fondamental-ontologique — en sens contraire de la sienne, une brève exposition de la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit pourra n’être pas inutile pour clarifier — et conclure provisoirement — l’interprétation ontologico-existentiale de la temporalité du Dasein, du temps-du-monde et de l’origine du concept vulgaire de temps. [406] La question de savoir si et comment un « être » échoit au temps, pourquoi et en quel sens nous l’appelons « étant », ne peut recevoir réponse que s’il est montré en quelle mesure la temporalité elle-même, dans le tout de sa temporalisation, rend possible quelque chose comme une compréhension de l’être et une advocation de l’étant. Par suite, le plan de ce chapitre sera celui-ci : la temporalité du Dasein et la préoccupation du temps (§ 79) ; le temps de la préoccupation et l’intratemporalité (§ 80) ; l’intratemporalité et la genèse du concept vulgaire de temps (§ 81) ; dissociation de la connexion ontologico-existentiale de la temporalité, du Dasein et du temps-du-monde par rapport à la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit (§ 82) ; l’analytique temporalo-existentiale du Dasein et la question fondamental-ontologique du sens de l’être en général (§ 83). [EtreTemps78]


Bien que l’expérience vulgaire du temps ne connaisse de prime abord et le plus souvent que le « temps du monde », elle ne lui en attribue pas moins en même temps et toujours un rapport privilégié à l’« âme » et à l’« esprit ». Et cela n’est pas moins vrai lorsque le questionnement philosophique se tient encore éloigné de toute orientation expresse et primaire sur le « sujet ». Deux témoignages caractéristiques suffiront à le montrer : Aristote dit : ei de meden allo pephuken arthmein e psyche kai psyches nous, adunaton einai chronon psyches me ouses [NA: Physique, ?, 14, 223 a 25-26 ; cf. ibid., 11, 218 b 29-219 a 1, 219 a 4-6.]. Et Augustin écrit : « Inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distensionem ; sed cujus rei nescio ; et mirum si non ipsius animi » [NA: Confessiones, XI, XXVI, 33, (NT: p. 287, Skutella : « Par suite, il m’est apparu que le temps n’est pas autre chose qu’une distention, mais de quoi ? Je ne sais, et il serait surprenant que ce ne fût pas de l’esprit lui-même. »)] Ainsi donc même l’interprétation du Dasein comme temporalité n’est pas fondamentalement extérieure à l’horizon du concept vulgaire du temps. Et Hegel a déjà fait la tentative expresse de dégager la connexion entre le temps vulgaire compris et l’esprit, tandis que chez Kant le temps est certes « subjectif », mais se tient sans lien « à côté », du « Je pense » [NA: Dans quelle mesure, chez Kant, émerge pourtant par ailleurs une compréhension plus radicale du temps que chez Hegel, c’est ce que montrera la section 1 de la deuxième partie du présent essai. (NT: Cf. le plan général indiqué supra, p. [40].)]. La fondation [428] hegélienne de la connexion entre temps et esprit est spécialement appropriée pour préciser indirectement, par voie de confrontation, l’interprétation du Dasein comme temporalité et la mise en lumière de l’origine du temps du monde qui viennent d’être accomplies.

§ 82. Dissociation de la connexion ontologico-existentiale entre temporalité, Dasein et temps du monde par rapport à la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit.
L’histoire, qui est essentiellement histoire de l’esprit, se déroule « dans le temps ». Donc, « le développement de l’histoire tombe dans le temps » [NA: HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte (NT: La raison dans l’histoire, Introduction à la philosophie de l’histoire universelle), éd. G. Lasson, 1917, p. 133.]. Hegel, cependant, ne se contente point de poser l’intratemporalité de l’esprit comme un fait, mais il cherche à comprendre la possibilité que l’esprit tombe dans le temps, lequel est « le sensible non-sensible » [NA: Ibid.]. Le temps doit pour ainsi dire pouvoir accueillir l’esprit qui, à son tour, doit être apparenté au temps et à son essence. Par suite, il convient ici d’élucider les deux points suivants : 1. Comment Hegel délimite-t-il l’essence du temps ? 2. Qu’est-ce qui, dans l’essence de l’esprit, lui donne la possibilité « de tomber dans le temps » ? La réponse à ces deux questions servira simplement à préciser, par contraste avec celle de Hegel, l’interprétation précédente du Dasein comme temporalité. Elle n’élève aucune prétention à traiter, ne serait-ce qu’avec une complétude seulement relative, la multiplicité de problèmes qui, chez Hegel justement, leur sont liés, et cela d’autant moins que son intention n’est nullement de « critiquer » Hegel. Si une dissociation de l’idée de la temporalité qui a été exposée par rapport au concept hegélien du temps s’impose, c’est parce que ce concept représente l’élaboration conceptuelle la plus radicale — et qui plus est trop peu remarquée — de la compréhension vulgaire du temps.
a) Le concept hegélien du temps.
Le « lieu systématique » où une interprétation du temps est accomplie peut valoir comme critère de la conception fondamentale du temps qui en est alors directrice. La première explicitation thématique traditionnelle de la compréhension vulgaire du temps se trouve dans la Physique d’Aristote, c’est-à-dire dans le contexte d’une ontologie de la nature. Le « temps » se tient alors en connexion avec le « lieu » et le « mouvement ». Or l’analyse du [429] temps par Hegel trouve sa place, en toute fidélité à la tradition, dans la deuxième partie de son Encyclopédie des Sciences philosophiques, intitulée : « Philosophie de la nature ». La première section de celle-ci traite de la « Mécanique », dont le premier chapitre est consacré à l’élucidation de « l’espace et du temps ». Ceux-ci sont l’« extériorité abstraite » [NA: HEGEL, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, éd. G. Bolland, Leyde, 1906, §§ 254 sq. Cette édition donne également les « additions » tirées des cours de Hegel. (NT: Cf. Encyclopédie, trad. fr. M. de Gandillac, p. 244 sq.)].
Bien que Hegel associe l’espace et le temps, il ne se borne pas pour autant à les juxtaposer de manière extérieure : l’espace « et aussi le temps ». « La philosophie combat cet aussi », dit-il. Le passage de l’espace au temps ne signifie pas le simple ajointement des paragraphes qui leur sont respectivement consacrés ; au contraire, c’est « l’espace lui-même qui passe ». L’espace « est » temps, c’est-à-dire que le temps est la « vérité » de l’espace [NA: Id., § 257, addition.]. Que l’espace soit dialectiquement pensé en ce qu’il est, et alors cet être de l’espace, selon Hegel, se dévoile comme temps. Comment faut-il alors penser l’espace ?
L’espace est « l’indifférence sans médiation de l’extériorité de la nature » [NA: Id., § 254.]. Cela veut dire : l’espace est la pluralité abstraite des points distinctibles en lui. Par ceux-ci, l’espace n’est point interrompu, mais il ne naît pas non plus d’eux, surtout pas par voie de juxtaposition. Distingué par les points distinctibles qui sont eux-mêmes espace, l’espace demeure quant à lui in-distinct, sans différences. Les différences sont elles-mêmes du caractère de ce qu’elles distinguent. Néanmoins le point, dans la mesure où en général il distingue quelque chose dans l’espace, est la négation de l’espace, mais cela de telle manière que, en tant que cette négation (le point est bel et bien espace), il demeure lui-même dans l’espace. Le point ne se dégage pas de l’espace comme un autre que l’espace. L’espace est l’extériorité sans différence de la multiplicité des points. Mais l’espace n’est pas pour autant point, mais, comme dit Hegel, « ponctualité » [NA: Id., § 254, addition.]. Tel est le fondement de la proposition où Hegel pense l’espace en sa vérité, c’est-à-dire comme temps :
« Mais la négativité qui, comme point, se rapporte à l’espace et développe en lui ses déterminations comme ligne et surface n’en est pas moins, dans le domaine de l’être hors de [430] soi, pour elle-même et y posant ses déterminations, mais en même temps comme dans le domaine de l’extériorité, et, par conséquent, apparaissant comme indifférente à l’égard du paisible l’un-à-côté-de-l’autre. Ainsi posée pour soi, elle est le temps » [NA: Id., éd. critique de J. Hoffmeister, 1949, § 257.].
Lorsque l’espace est représenté, c’est-à-dire immédiatement intuitionné dans la subsistance indifférente de ses différences, les négations sont alors pour ainsi dire purement et simplement données. Mais ce représenter ne saisit pas encore l’espace en son être. Cela n’est possible que dans la pensée, en tant que synthèse qui a traversé la thèse et l’antithèse et les assume. L’espace n’est pensé, et ainsi saisi en son être que si les négations ne subsistent pas simplement en leur indifférence, mais sont assumées, c’est-à-dire elles-mêmes niées. Dans la négation de la négation (la ponctualité), le point se pose pour soi, et il se dégage ainsi de l’indifférence de la subsistance. En tant que posé pour soi, il se distingue de celui-ci et celui-là, il n’est plus celui-ci et pas encore celui-là. Avec le se-poser pour soi-même, il pose le l’un-après-l’autre où il se trouve, la sphère de l’extériorité, qui est désormais celle de la négation niée. L’assomption de la ponctualité comme indifférence signifie un ne-plus-gésir dans le « calme paralysé » de l’espace. Le point « se raidit » (spreizt sich auf) vis-à-vis de tous les autres points. Cette négation de la négation comme ponctualité est, selon Hegel, le temps. Si cette élucidation doit avoir en général un sens légitimable, alors c’est qu’elle ne veut rien dire d’autre que ceci : le se-poser-pour-soi de chaque point est un maintenant-ici, maintenant-ici, etc. Tout point « est », posé pour soi, un point-de-maintenant. « C’est donc dans le temps que le point a de l’effectivité ». Ce par quoi le point peut à chaque fois se poser comme ce-point-ci, est à chaque fois un maintenant. La condition de possibilité du se-poser-pour-soi du point est le maintenant. Cette condition de possibilité constitue l’être du point, et l’être est en même temps l’être-pensé. Puis donc que la pensée pure de la ponctualité, c’est-à-dire de l’espace, « pense » à chaque fois le maintenant et l’extériorité des maintenant, l’espace « est » le temps. Comment celui-ci est-il lui-même déterminé ?
« Le temps, en tant que l’unité négative de l’extériorité, est également un purement-et-simplement abstrait, idéel. — Il est l’être qui, tandis qu’il est, n’est pas, et, tandis qu’il n’est pas, est : le devenir intuitionné ; ce qui veut dire que les différences, qui sont certes purement-et-simplement momentanées, se supprimant immédiatement, sont déterminées comme extérieures, mais extérieures à elles-mêmes » [NA: Id., § 258.]. Le temps se dévoile à cette explicitation comme le « devenir intuitionné ». Ce dernier, suivant Hegel, signifie un passage de l’être au [431] rien, ou du rien à l’être [NA: Cf. HEGEL, Wissenschaft der Logik, Livre I, section 1, chapitre 1, éd. G. Lasson, 1923, t. I, p. 66 sq. (NT: Cf. Science de la Logique, trad. fr. P.J. Labarrière et G. Jarczick, t. I (texte de 1812), 1972, p. 57 sq.)]. Le devenir est aussi bien naître que périr. L’être — ou le non-être – « passe ». Or qu’est-ce que cela signifie par rapport au temps L’être du temps est le maintenant ; mais dans la mesure où tout maintenant n’est plus « maintenant » ou n’est pas encore « maintenant », il peut être également saisi comme non-être. Le temps est le devenir « intuitionné », c’est-à-dire le passage qui n’est pas pensé, mais s’offre purement et simplement dans la suite des maintenant. Si l’essence du temps est déterminée comme « devenir intuitionné », alors il se révèle du même coup que le temps est primairement compris à partir du maintenant, et cela tel qu’il est trouvable par le pur intuitionner.
Il n’est pas besoin d’une élucidation circonstanciée pour montrer que Hegel, avec cette interprétation du temps, se meut résolument dans la direction de la compréhension vulgaire du temps. La caractérisation par Hegel du temps à partir du maintenant présuppose que celui-ci demeure recouvert et nivelé en sa structure pleine afin de pouvoir être intuitionné comme un sous-la-main, tout « idéel » qu’est celui-ci.
Que Hegel accomplisse l’interprétation du temps à partir d’une orientation primaire sur le maintenant nivelé, les propositions suivantes l’attestent : « Le maintenant a un droit exorbitant — il n’“est” rien que le maintenant singulier, mais cet excluant en son raidissement est dissous, écoulé, pulvérisé tandis que je l’énonce » [NA: Cf. Enzyklopädie, § 258, addition.]. « Du reste, dans la nature, où le temps est maintenant, l’on n’en arrive point à la différence subsistante de ces dimensions » (il s’agit du passé et de l’avenir) [NA: Id., § 259.]. « Au sens positif du temps, on peut donc dire : seul le présent est, l’avant et l’après n’est pas ; mais le présent concret est le résultat du passé et il est gros de l’avenir. Le présent véritable est ainsi l’éternité » [NA: Ibid., addition.].
Si Hegel appelle le temps le « devenir intuitionné », c’est donc que ni le naître ni le périr n’ont en lui de primauté. Néanmoins, il caractérise à l’occasion le temps comme l’« abstraction du consumer », portant ainsi l’expérience et l’explicitation vulgaires du temps à leur formulation la plus radicale [NA: Id., § 258, addition.]. D’un autre côté, Hegel est suffisamment conséquent pour ne point accorder, dans la définition proprement dite du temps, au consumer et au périr cette primauté qui, pourtant, est maintenue à bon droit dans l’expérience quotidienne du temps ; car [432] cette primauté, il serait tout aussi peu en mesure de la fonder dialectiquement que la « circonstance » — produite par lui comme une « évidence » — selon laquelle, dans le se-poser-pour-soi du point, c’est justement le maintenant qui surgit. Et ainsi Hegel, même dans sa caractérisation du temps comme devenir, comprend celui-ci dans un sens « abstrait » qui va encore au-delà de la représentation du « flux » du temps. L’expression la plus adéquate de la conception hegélienne du temps réside par conséquent dans la détermination du temps comme négation de la négation (c’est-à-dire la ponctualité). Ici, la séquence des maintenant est formalisée à l’extrême et nivelée de façon insurpassable [NA: De la primauté du maintenant nivelé, il appert que la détermination conceptuelle du temps par Hegel suit elle aussi la tendance de la compréhension vulgaire du temps, c’est-à-dire en même temps du concept traditionnel du temps. Il est possible de montrer que le concept hegélien du temps est même directement puisé dans la Physique d’Aristote. En effet, dans la Logique d’Iéna (cf. l’éd. G. Lasson, 1923), qui fut esquissée au temps de l’habilitation de Hegel, l’analyse du temps de l’Encyclopédie est déjà configurée en tous ses éléments essentiels. Or la section qu’elle consacre au temps (p. 202 sq.) se révèle même à l’examen le plus sommaire comme une paraphrase du traité aristotélicien du temps. Hegel, dès sa Logique d’Iéna, développe sa conception du temps dans le cadre de la philosophie de la nature (p. 186), dont la première partie est intitulée : « Système du Soleil » (p. 195). C’est en annexe à une détermination conceptuelle de l’éther et du mouvement que Hegel élucide le concept de temps. (L’analyse de l’espace, en revanche, est encore subordonnée à celle du temps.). Bien que la dialectique perce déjà, elle n’a pas encore ici la forme rigide, schématique qu’elle prendra plus tard, mais rend encore possible une compréhension souple des phénomènes. Sur le chemin qui conduit de Kant au système élaboré de Hegel s’accomplit une fois encore une percée décisive de l’ontologie et de la logique aristotéliciennes. Ce fait, sans doute, est depuis longtemps bien connu ; et pourtant les voies, les modalités et les limites de cette influence demeurent aujourd’hui encore tout aussi obscures. Une interprétation philosophique comparative concrète de la Logique d’Iéna de Hegel et de la Physique et de la Métaphysique d’Aristote apportera une lumière nouvelle. Pour éclairer notre méditation ci-dessus, quelques indications grossières peuvent ici nous suffire : Aristote voit l’essence du temps dans le nun, Hegel dans le maintenant. A. saisit le nun, comme horos, Hegel le maintenant comme « limite ». A. comprend le nun, comme stigme. H. interprète le maintenant comme point. A. caractérise le nun comme tode ti. H. appelle le maintenant le « ceci absolu ». A., en conformité à la tradition, met en relation le chronos avec la sphaira, Hegel met l’accent sur le « cours circulaire » du temps. À Hegel, bien entendu, échappe la tendance centrale de l’analyse aristotélicienne du temps, qui est de mettre à découvert entre nun, horos, stigme, tode ti une connexion de dérivation (akolouthein). — Quelles que soient les différences qui l’en séparent dans le mode de justification, la conception de Bergson s’accorde quant à son résultat avec la thèse de Hegel : l’espace « est » temps. Simplement, Bergson dit à l’inverse : le temps est espace. Du reste, la conception bergsonienne du temps provient elle aussi manifestement d’une interprétation du traité aristotélicien du temps. Ce n’est pas simplement une concomitance littéraire extérieure si, en même temps que l’Essai de Bergson sur les données immédiate de la conscience, où est exposé le problème du « temps » et de la « durée », parut un autre essai du même intitulé : Quid Aristoteles de loco senserit. En référence à la détermination aristotélicienne du temps comme arithmos kineseos Bergson fait précéder l’analyse du temps d’une analyse du nombre. Le temps comme espace (cf. Essai, p. 69) est succession quantitative. Par opposition à ce concept du temps, la durée est décrite comme succession qualitative. Ce n’est pas ici le lieu d’engager un débat critique avec le concept bergsonien du temps et les autres conceptions actuelles du temps. Indiquons seulement que, si ces analyses ont en général conquis quelque chose d’essentiel par rapport à Aristote et à Kant, ce gain concerne davantage la saisie du temps et la « conscience du temps ». — Cela dit, nos indications au sujet de la connexion directe qui existe entre le concept hegélien du temps et l’analyse aristotélicienne du temps n’a point pour but d’attribuer à Hegel une « dépendance », mais d’attirer l’attention sur la portée ontologique fondamentale de cette filiation pour la logique hegélienne. — Sur « Aristote et Hegel », v. aussi l’essai ainsi intitulé de N. HARTMANN dans les « Beiträge zur philosophie des deutschen Idealismus », t. III, 1923, p. 1-36.]. C’est seulement à partir de ce concept formel-dialectique du temps que Hegel peut établir une connexion entre temps et esprit.
[433] b) L’interprétation hegélienne de la connexion entre temps et esprit.
Comment maintenant l’esprit est-il lui-même compris pour qu’il puisse être dit qu’il lui est conforme, dans sa réalisation, de tomber dans le temps déterminé comme négation de la négation ? L’essence de l’esprit est le concept. Par ce terme, Hegel n’entend pas l’universel intuitionné d’un genre comme forme d’un pensé, mais la forme de la pensée se pensant elle-même : c’est le se-concevoir — en tant que saisie du non-Moi. Dans la mesure où le saisir du non-Moi représente un différencier, il y a dans le concept pur comme saisie de ce différencier un différencier de la différence. C’est pourquoi Hegel peut déterminer l’essence de l’esprit de manière formelle-apophantique comme négation de la négation. Cette « négativité absolue » offre l’interprétation logiquement formalisée du cogito cogitare rem où Descartes voit l’essence de la conscientia.
Le concept est ainsi la conception auto-concevante du Soi-même, conception où le Soi-même est proprement comme il peut être, à savoir libre. « Moi est le concept pur lui-même qui comme concept est venu à l’être-là » [NA: Cf. Hegel, Wiss. d. Logik, éd. citée, t. II, 2ème partie, p. 220 (NT: trad. citée, t. III, 1981, p. 44)]. « Mais Moi est cette unité premièrement pure, se rapportant à elle-même, et cela non pas immédiatement, mais tandis qu’il fait abstraction de toute déterminité et contenu et retourne à la liberté de l’égalité sans bornes avec soi-même » [NA: Ibid.]. [434] Ainsi le Moi est-il « universalité », et tout aussi bien immédiatement « singularité ».
Ce nier de la négation est tout uniment l’« inquiétude absolue » de l’esprit et son auto-manifestation, qui appartient à son essence. Le « progresser » de l’esprit se réalisant dans l’histoire contient en soi un « principe d’exclusion » [NA: Cf. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, éd. citée, p. 130.]. Celle-ci, cependant, ne devient pas un rejet de ce qui est exclu, mais son surmontement. Le se-libérer qui surmonte et en même temps supporte, soutient, caractérise la liberté de l’esprit. Le « progrès », par suite, ne signifie jamais un plus simplement quantitatif, mais il est essentiellement qualitatif, et cela selon la qualité de l’esprit. Le « progresser » est su, et il se sait dans son but. En toute étape de son « progrès », l’esprit a à se « surmonter » soi-même comme l’obstacle véritablement hostile à sa finalité [NA: Id., p. 132.]. Le but du développement de l’esprit est « d’atteindre son concept propre » [NA: Ibid.]. Le développement lui-même est « un combat dur, infini contre soi-même » [NA: Ibid.].
Comme l’inquiétude du développement de l’esprit se portant à son concept est la négation de la négation, il lui demeure conforme, tandis qu’il se réalise, de tomber « dans le temps » comme dans la négation immédiate de la négation. Car « le temps est le concept lui-même qui est là et se représente à la conscience comme intuition vide ; c’est pourquoi l’esprit apparaît nécessairement dans le temps, et il apparaît dans le temps aussi longtemps qu’il ne saisit pas son concept pur, c’est-à-dire n’élimine pas le temps. [Le temps] est le pur Soi-même extérieur, intuitionné par le Soi-même, non pas saisi, le concept seulement intuitionné » [NA: Cf. Phänomenologie des Geistes, dans Werke, t. II, 1832, p. 604 (NT: trad. fr. J. Hyppolite, t. II, 1941, p. 305)]. Ainsi l’esprit apparaît-il nécessairement, de par son essence, dans le temps. « L’histoire du monde est donc en général l’explicitation de l’esprit dans le temps, tout comme l’idée s’explicite comme nature dans l’espace » [NA: Cf. Die Vernuft in der Geschichte, éd. citée, p. 134.]. L’« exclure » qui appartient au mouvement du développement abrite en soi une relation au non-être. C’est le temps, compris à partir du maintenant qui se « raidit ».
Le temps est la négativité « abstraite ». En tant que « devenir intuitionné », il est le se-différencier immédiatement trouvable, différencié, le concept « étant là », c’est-à-dire [435] sous-la-main. En tant que sous-la-main, donc qu’élément extérieur de l’esprit, le temps n’a pas de puissance sur le concept, c’est bien plutôt le concept qui « est la puissance du temps » [NA: Cf. Enzyklopädie, § 258.].
Hegel montre la possibilité de la réalisation historique de l’esprit « dans le temps » en revenant vers la mêmeté de la structure formelle de l’esprit et du temps comme négation de la négation. C’est l’abstraction la plus vide, formalo-ontologique et formalo-apophantique où esprit et temps sont aliénés qui possibilise l’établissement d’une parenté des deux. Mais comme le temps n’en est pas moins conçu en même temps au sens du temps-du-monde purement et simplement nivelé, et que sa provenance demeure ainsi totalement recouverte, il se borne à faire face à l’esprit comme un étant sous-la-main. C’est pourquoi l’esprit doit nécessairement tout d’abord tomber « dans le temps ». Mais que signifie ontologiquement cette « chute », ainsi que la « réalisation » de l’esprit doué de puissance sur le temps et « étant » à proprement parler en dehors de lui, voilà qui reste obscur. Tout aussi peu Hegel met au jour l’origine du temps nivelé, tout aussi résolument il laisse sans examen la question de savoir si la constitution essentielle de l’esprit comme nier de la négation est en général autrement possible que sur la base de la temporalité originaire.
L’interprétation hegélienne du temps et de l’esprit, ainsi que de leur liaison est-elle légitime et repose-t-elle en général sur des fondements ontologiquement originaires, cela ne peut encore être élucidé. Toutefois, que la « construction » formelle-dialectique de la connexion entre esprit et temps puisse en général être risquée, c’est là quelque chose qui manifeste une parenté originaire des deux. La « construction » de Hegel trouve sa motivation dans un effort et un combat pour une conception de la « concrétion » de l’esprit. C’est ce qu’annonce la phrase suivante, tirée du chapitre terminal de sa Phénoménologie de l’esprit : « Le temps apparaît donc comme le destin et la nécessité de l’esprit qui n’est pas accompli en soi — la nécessité d’enrichir la part que la conscience de soi a à la conscience, de mettre en mouvement l’immédiateté de l’en soi — la forme où est la substance dans la conscience —, ou, inversement, de réaliser et de manifester l’en soi — pris comme l’intérieur, ce qui n’est d’abord qu’intérieur —, c’est-à-dire de le revendiquer et de le lier à la certitude de soi-même » [NA: Cf. Phänomenologie des Geistes, éd. citée, p. 605 (NT: trad. citée, t. II, p. 305)].
L’analytique existentiale qui précède s’installe au contraire d’emblée dans la « concrétion » de l’existence facticement jetée, afin de dévoiler la temporalité comme sa [436] possibilisation originaire. L’« esprit » ne tombe pas tout d’abord dans le temps, mais il existe comme temporalisation originaire de la temporalité. Celle-ci temporalise le temps du monde, dans l’horizon duquel l’« histoire » peut « apparaître » comme provenir intratemporel. Loin que l’« esprit » tombe dans le temps, c’est l’existence factice qui, en temps qu’échéance, « choit » de la temporalité originaire, authentique. Mais ce « choir » a lui-même sa possibilité existentiale dans un mode de temporalisation de la temporalité inhérent à celle-ci. [EtreTemps82]

Ora, a Filosofia, nos tempos modernos, convocou, por própria iniciativa e expressamente, o pensamento para "a questão mesma". Lembremos apenas dois casos a que hoje se dirige uma especial atenção. Ouvimos esta chamada "para a questão mesma" no "Prefácio" que Hegel antepôs à sua obra publicada em 1807, Sistema da Ciência, Primeira Parte: A Fenomenologia do Espírito. Este prefácio não é o prólogo à Fenomenologia mas ao Sistema da Ciência, ao todo da Filosofia. O chamado "à questão mesma" vale em última instância, e isto quer dizer: segundo a questão, em primeiro lugar, para "a ciência da lógica".
No chamado "à questão mesma" a tônica cai sobre o "selbst", "mesmo". Em seu sentido superficial este chamado possui sentido defensivo. Rejeitam-se relações inadequadas à questão da Filosofia. A elas pertence o simples falar sobre o fim da Filosofia; dela, porém, também faz parte o simples relatório sobre os resultados do pensamento filosófico. Ambos jamais constituem o verdadeiro todo da Filosofia. O todo mostra-se, primeiramente e apenas, em seu tornar-se. Tal ocorre no processo de exposição detalhada da questão. Na exposição, tema e método tornam-se idênticos. Esta identidade chama-se em Hegel: o pensamento pensado. Com ele a questão "mesma" da Filosofia torna-se manifesta. Esta questão é contudo determinada historicamente: a subjetividade. Com o ego cogito de Descartes, diz Hegel, a Filosofia pisou pela primeira vez terra firme, onde pode estar em casa. Se com o ego cogito, como subjectum por excelência, é atingido o fundamentam absolutum, isto quer dizer: o sujeito é o hypokeimenon transferido para a consciência, é o que verdadeiramente se presenta, o que na linguagem tradicional se chama, de maneira mui pouco clara, de substância.
Quando Hegel declara no prefácio (Ed. Hoffmeister, p. 19): "O verdadeiro (da Filosofia) não deve ser concebido e expresso como substância, mas do mesmo modo como sujeito", isto significa: o ser do ente, a presença do que se presenta, é somente então manifesto, e com isto presença plena, quando esta como tal se torna presente para si mesma na ideia absoluta. Desde Descartes, porém, idea quer dizer: perceptio. O tornar para si mesmo do ser acontece na dialética especulativa. Apenas o movimento do pensamento, o método, é a questão mesma. O chamado à "questão mesma" exige o método adequado da Filosofia.
Todavia, o que é a questão da Filosofia se aceita já por decidido previamente. A questão da Filosofia como metafísica é o ser do ente, sua presença, na forma da substancialidade e subjetividade. [MHeidegger 99]

En outre et surtout, depuis bientôt cent cinquante ans, un livre existe qui s’appelle La Science de la Logique de Hegel. Il montre que ni la contradiction ni le conflit ne sont une raison s’opposant à ce qu’une chose soit réelle. La contradiction est bien plutôt la vie interne de la réalité du réel. Cette interprétation de l’être et de l’efficience de la contradiction est la pièce centrale de la métaphysique de Hegel. D’aucune manière, depuis la Logique de Hegel, il n’est plus immédiatement certain qua, là où se rencontre une contradiction, le contradictoire ne puisse, tout de même être réel. [GA10 71]

Não é por acaso que Hegel cita e traduz, em suas Preleções sobre a história da filosofia (WW XIII, 2a edição, p. 274), a sentença de Parmênides sobre a relação entre pensar e ser, na forma do fragmento VIII. Na tradução de Hegel, o fragmento diz:
"O pensar e aquilo em virtude de que o pensamento se faz é o mesmo. Pois sem o ente em que ele se exprime (en o pephatismenon estin), não encontrarás o pensar, pois nada é e nada será fora dos entes. Esse é o pensamento principal. O pensar se produz e o que se produz é um pensamento. Pensar é, portanto, idêntico com o seu ser; pois nada é fora do ser, essa grande afirmação".
Ser é, para Hegel, afirmação do pensar que se pro-duz a si mesmo. Ser é produção do pensar, da percepção, tal como Descartes já havia definido a idea. No sentido de afirmatividade e positividade, o ser se transfere, através do pensar, para o âmbito do "ideal". Embora num sentido incomparavelmente mais elaborado e com base na herança kantiana, também para Hegel, ser é igual a pensar. Ser é o mesmo que pensar, ou seja, ao que o pensar enuncia e afirma. Por isso é que Hegel, com base na perspectiva da filosofia moderna, pode afirmar sobre a sentença de Parmênides que:
"À medida que aqui se deve observar o elevar-se ao âmbito do ideal, é com Parmênides que se inicia o filosofar em sentido próprio; ... esse começo é, certamente, ainda turvo e indeterminado e não se pode esclarecer com precisão o que ali se encontra; mas esse esclarecimento é precisamente a formação da própria filosofia, que aqui ainda não está dada" (op. cit., p. 274s).
Para Hegel, a filosofia só está dada onde o pensar-se a si mesmo do saber absoluto é pura e simplesmente a própria realidade. Na lógica especulativa e como tal é que acontece a plena elevação do ser, no pensamento do espírito enquanto realidade absoluta.
No horizonte dessa plenificação da filosofia moderna, a sentença de Parmênides aparece como o início do filosofar em sentido próprio, ou seja, da lógica no sentido que Hegel lhe confere. Trata-se, porém, apenas do início. Ao pensamento de Parménides falta ainda a forma especulativa, ou seja, dialética que Hegel encontra pela primeira vez em Heráclito. Sobre Heráclito, diz Hegel: "Aqui vemos terra; não há uma só frase de Heráclito que eu não tenha assumido em minha Lógica" (idem, p. 301). A Lógica de Hegel não é apenas a única interpretação moderna adequada da frase de Berkeley mas a sua realização incondicional. Não há dúvida de que a frase de Berkeley esse = percipi baseia-se sobre o que a sentença de Parménides havia pronunciado pela primeira vez. Esse parentesco histórico entre a frase moderna e o fragmento antigo funda-se também e, propriamente, numa diferença entre o que se disse e se pensou aqui e lá, uma diferença que se deixa dificilmente medir. [GA7 208]


Et Hegel écrit dans son Cours d’Esthétique (x, 477; Glockner, XII, 493):
L’unité panthéistique désormais bien mise en évidence quant au sujet, lequel s’éprouve lui même dans cette unité avec Dieu et éprouve Dieu comme cette présence dans la conscience subjective, c’est là ce qui, d’une façon générale, produit la mystique, telle qu’elle s’est aussi développée dans le christianisme de cette façon plus subjective. Comme exemple je citerai seulement Angelus Silesius, lequel, avec la plus grande hardiesse et profondeur de vue et de sentiment, et avec une puissance d’expression merveilleusement mystique, a dit l’existence substantielle de Dieu dans les choses, l’union du soi avec Dieu, et de Dieu avec la subjectivité humaine. [GA10 103]


Considerada sob o ponto de vista do são entendimento humano, é a filosofia, nas palavras de Hegel, o "mundo às avessas". [MHeidegger 51]


Para Hegel, o objeto do pensamento é: o pensamento enquanto tal. Para não interpretarmos mal, através de um enfoque psicológico e gnosiológico, esta delimitação do objeto, a saber, o pensamento enquanto tal, devemos acrescentar como esclarecimento: o pensamento enquanto tal - na plenitude desenvolvida do caráter de pensado do pensado. Somente a partir de Kant podemos entender o que aqui significa o caráter de pensado do pensado; a partir da essência do transcendental, que Hegel, entretanto, pensa como absoluto, isto quer dizer, para ele, especulativo. É isto que Hegel tem em mira quando diz, do pensamento do pensamento enquanto tal, que ele se desenvolve "puramente no elemento do pensamento" (Enciclopédia, Introdução, § 14). Dito numa expressão mais concisa, mas difícil de representar de maneira pertinente, isto quer dizer: O objeto do pensamento é para Hegel "o pensamento". Porém, este desenvolvido até a suprema liberdade de seu ser é a "Idéia Absoluta". Dela diz Hegel, perto do fim da Ciência da Lógica (Ed. Lasson, vol. II, 484): “Somente a Idéia Absoluta é ser, perene vida, verdade que se sabe a si mesma, e é toda a verdade”. Assim, pois, Hegel mesmo e expressamente dá ao objeto de seu pensamento aquele nome, que encima o objeto do pensamento ocidental, o nome: ser.

(No seminário foi discutido o uso múltiplo e, contudo, unitário, da palavra "ser". Ser significa para Hegel, em primeiro lugar, porém, nunca apenas, "a indeterminada imediatidade". Ser é visto aqui a partir do mediar determinante, isto é, a partir do conceito absoluto e, por isso, na direção dele. "A verdade do ser é a essência", quer dizer, a reflexão absoluta. A verdade da essência é o conceito no sentido do infinito autoconhecimento. Ser é o absoluto autopensar-se do pensamento. Somente o pensamento absoluto é a verdade do ser, "é" ser. Aqui, verdade significa, em toda parte: o conhecimento consciente de si do cognoscível, enquanto tal.)

Hegel, no entanto, pensa, ao mesmo tempo, de modo pertinente o objeto de seu pensamento, num diálogo com a história do pensamento que o precedeu. Hegel é o primeiro que assim pode e deve pensar. Sua relação com a história da filosofia é a relação especulativa e somente como tal é ela a relação historial. O caráter do movimento da história é um acontecer no sentido do processo dialético. Hegel escreve (Enciclopédia, § 14): “O mesmo desenvolvimento do pensamento que é apresentado na história da filosofia é apresentado na própria filosofia, porém libertado daquela exterioridade historial, isto é, puramente no elemento do pensamento”. [MHeidegger - A constituição onto-teo-lógica da metafísica 185]


Com a finalidade de esclarecer a diferença que reina entre o pensamento de Hegel e aquele por nós tentado, consideramos três aspectos. {NT: este é um dos raros momentos em que o filósofo realiza uma auto-interpretação, usando o pensamento hegeliano como contraste. De resto, Hegel acompanha a interrogação heideggeriana como uma presença sempre na iminéncia de tornar-se "uma pedra no meio do caminho".}

Perguntamos:
1. Qual é lá e aqui o objeto do pensamento?
2. Qual é lá e aqui a medida para o diálogo com a história do pensamento?
3. Qual é lá e aqui o caráter deste diálogo?

Quanto da primeira questão:
Para Hegel o objeto do pensamento é o ser sob o ponto de vista do caráter de pensado do ente, no pensamento absoluto e enquanto tal. Para nós o objeto do pensamento é o mesmo, portanto o ser, mas o ser sob o ponto de vista de sua diferença com o ente. Expresso com mais rigor: para Hegel o objeto do pensamento é o pensamento absoluto como conceito absoluto. Para nós o objeto do pensamento, designado provisoriamente, é a diferença enquanto diferença.

Quanto à segunda questão:
Para Hegel a medida para o diálogo com a história da filosofia significa: entrar na força e no âmbito do que foi pensado pelos primeiros pensadores. Não é por acaso que Hegel põe em relevo sua norma, durante um diálogo com Espinosa e antes de um diálogo com Kant. (Ciência da Lógica, livro III, Lassou, volume II, pp. 216 e ss.) Em Espinosa encontra Hegel o perfeito "ponto de vista da substância", o qual não pode, entretanto, ser o supremo, porque o ser ainda não é o pensado com a mesma intensidade e decisão, desde seu fundamento, como o pensamento que se pensa a si mesmo. O ser como substância e substancialidade ainda não se desdobrou no sujeito em sua absoluta subjetividade. Espinosa, entretanto, sempre novamente interessa ao Idealismo Alemão e ao mesmo tempo o põe em contradição, porque faz o pensamento começar com o absoluto. O caminho de Kant, pelo contrário, é diferente e ainda mais decisivo para o pensamento do idealismo absoluto e para a filosofia em geral do que o sistema de Espinosa. Hegel vê no pensamento de Kant da síntese originária da apercepção “um dos mais profundos princípios para o desenvolvimento especulativo” (ibidem, p. 227). Hegel encontra a força individual de cada pensador naquilo que por ele foi pensado, na medida em que, como degrau singular, pode ser sobressumido no pensamento absoluto. Este somente é absoluto porque se move em seu processo dialético-especulativo e para isto exige a gradação.

Para nós a medida para o diálogo com a tradição historial é a mesma, enquanto se trata de penetrar na força do pensamento antigo. Mas nós não procuramos a força no que foi pensado, mas em algo impensado, do qual o que foi pensado recebe seu espaço essencial. Mas somente o já pensado prepara o ainda impensado que sempre de modos novos se manifesta em sua superabundância. A medida do impensado não conduz a uma inclusão do anteriormente pensado num desenvolvimento e sistemática sempre mais altos e superados, mas exige a libertadora entrega do pensamento tradicional ao âmbito do que dele já foi e continua reservado. Este passado-presente perpassa originariamente a tradição, constantemente a precede, sem, contudo, ser pensado propriamente e enquanto o originário.

Quanto à terceira questão:
Para Hegel o diálogo com a história da filosofia que o precede tem o caráter do sobressumir (Aufhebung) {NT: A categoria hegeliana da Aufhebung, ponto terminal do processo triádico e ponto de partida para o movimento em direção de nova síntese, vem em gerai traduzido por supressão. Prefiro o termo sobressumir, em que melhor se preservam os três sentidos sublinhados por Hegel: tirar (tonara), elevar (elevara) e conservar (conservara).}, isto é, da compreensão mediadora no sentido da fundação absoluta.

O passo de volta aponta para o âmbito, até aqui saltado, a partir do qual a essência da verdade se torna, antes de tudo, digna de ser pensada. [MHeidegger 187]

Du point de vue du sens commun, la philosophie est, selon Hegel, le "monde à l’envers". Aussi ce qu’a de singulier notre point de départ demande-t-il un éclaircissement préalable. Celui-ci se dégage d’une double caractéristique de l’interrogation métaphysique. QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique

"L’être pur et le rien pur, c’est donc le même." Cette formule de Hegel (Science de la Logique, livre I, WW III, p. 74) est juste. Être et rien sont dans une appartenance réciproque, non toutefois parce que l’un et l’autre — du point de vue du concept hégélien de la pensée — s’accordent dans leur indétermination et leur immédiateté, mais parce que l’être lui-même est fini dans son essence et ne se manifeste que dans la transcendance de l’être-là en instance extatique dans le rien. QQMETA: La réponse à la question

Ce que l’homme est, c’est-à-dire, dans la langue traditionnelle de la métaphysique, l’" essence " de l’homme, repose dans son ek-sistence. Mais l’ek-sistence ainsi pensée n’ est pas identique au concept traditionnel d’existentia, qui désigne la réalité en opposition à l’essentia conçue comme possibilité. On trouve dans Sein und Zeit, p. 42, cette phrase imprimée en italique: " L"’essence" de l’être-là réside dans son existence. " Mais il ne s’agit pas là d’une opposition entre existentia et essentia, car ces deux d

Submitted on 22.07.2019 11:13
This entry has been seen individually 858 times.

Bookmark to Fark  Bookmark to Reddit  Bookmark to Blinklist  Bookmark to Technorati  Bookmark to Newsvine  Bookmark to Mister Wong  Bookmark to del.icio.us  Bookmark to Digg  Bookmark to Google  Share with friends at Facebook  Twitter  Bookmark to Linkarena  Bookmark to Oneview  Bookmark to Stumbleupon Bookmark to StudiVZ



Powered by XOOPS © 2001-2012 The XOOPS Project