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ontología

Definition:
Ontologie

Pero, en realidad, no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear la pregunta. Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer previamente del concepto explícito del sentido del ser. De lo contrario, no podría haber hasta ahora ningún conocimiento ontológico; y nadie pretenderá negar que lo haya. Sin lugar a dudas, el «ser» ha sido «supuesto» hasta el día de hoy en toda ONTOLOGÍA, pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposición – no en el sentido en que aquí se lo busca. La «presuposición» del ser tiene más bien, el carácter de una previa visualización del ser, en virtud de la cual el ente dado se articula provisionalmente en su ser. Esta visualización del ser que sirve de guía a la investigación brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre nos movemos, y que en definitiva pertenece a la constitución esencial del Dasein mismo. Semejante «presuposición» no tiene nada que ver con la postulación de un principio indemostrado del que se derivaría deductivamente una serie de proposiciones. En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puede haber en modo alguno un «círculo en la prueba», porque en la respuesta a esta pregunta no se trata de una fundamentación deductiva, sino de una puesta al descubierto del fundamento mediante su exhibición. STJR §2

Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su genuina justificación y «fundamentación» únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias positivas; y lo puede. El trabajo de Platón y Aristóteles es prueba de ello. Esa fundamentación de las ciencias se distingue principalmente de aquella «lógica» zaguera que investiga el estado momentáneo de una ciencia en función de su «método». La fundamentación de las ciencias es una lógica productiva, en el sentido de que ella, por así decirlo, salta hacia adelante hasta una determinada región de ser, la abre por vez primera en su constitución ontológica y pone a disposición de las ciencias positivas, como claras indicaciones para el preguntar, las estructuras así obtenidas. Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad. De igual modo, el aporte positivo de la Crítica de la razón pura de Kant no consiste en haber elaborado una «teoría» del conocimiento, sino, más bien, en su contribución a desentrañar lo que es propio de una naturaleza en general. Su lógica trascendental es una lógica material a priori para la región de ser llamada naturaleza. Pero semejante cuestionamiento – que es ONTOLOGÍA, en su sentido más amplio, y con independencia de corrientes y tendencias ontológicas – necesita, a su vez, de un hilo conductor. El preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Y precisamente la tarea ontológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo previo sobre lo que propiamente queremos decir con esta expresión «ser». STJR §3

La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan. Toda ONTOLOGÍA, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental. STJR §3

Ser-ontológico no significa aquí desarrollar una ONTOLOGÍA. Si reservamos, por consiguiente, el término ONTOLOGÍA para el cuestionamiento teorético explícito del ser del ente, tendremos que designar como preontológico el ser-ontológico del Dasein. Pero «preontológico» no significa tan sólo un puro estar siendo óntico, sino un estar siendo en la forma de una comprensión del ser. STJR §4

La analítica del Dasein así concebida está orientada por entero hacia la tarea de la elaboración de la pregunta por el ser, que le sirve de guía. Con esto se determinan también sus límites. Ella no puede pretender entregarnos una ONTOLOGÍA completa del Dasein, como la que sin duda debiera elaborarse si se quisiera algo así como una antropología «filosófica» apoyada sobre bases filosóficamente suficientes. En la perspectiva de una posible antropología o de su fundamentación ontológica, la siguiente interpretación proporciona tan sólo algunos «fragmentos», que no son, sin embargo, inesenciales. Pero, el análisis del Dasein no sólo es incompleto, sino que, por lo pronto, también es provisional. En un primer momento se contentará con sacar a luz el ser de este ente, sin dar una interpretación de su sentido. En cambio, deberá preparar la puesta al descubierto del horizonte para la interpretación más originaria de ese ser. Una vez que haya sido alcanzado este horizonte, el análisis preparatorio del Dasein exigirá ser repetido sobre una base más alta, la propiamente ontológica. STJR §5

En contraste con lo anterior, una vez elaborada la pregunta por el sentido del ser, deberá mostrarse, en base a ella, que y cómo la problemática central de toda ONTOLOGÍA hunde sus raíces en el fenómeno del tiempo correctamente visto y explicitado. STJR §5

Por consiguiente, si la respuesta a la pregunta por el ser debe ofrecernos el hilo conductor para toda futura investigación, de allí se sigue que ella no podrá ser adecuada mientras no nos haga comprender el modo de ser específico de la ONTOLOGÍA hecha hasta ahora y las vicisitudes de sus problemas, de sus hallazgos y fracasos, como algo necesariamente ligado al modo de ser del Dasein. STJR §5

§ 6. La tarea de una destrucción de la historia de la ONTOLOGÍA STJR §6

Esta demostración del origen de los conceptos ontológicos fundamentales, en cuanto investigación y exhibición de su «certificado de nacimiento», no tiene nada que ver con una mala relativización de puntos de vista ontológicos. Asimismo, la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación del posible campo de investigación bosquejado desde aquél. La destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al «hoy» y al modo corriente de tratar la historia de la ONTOLOGÍA, tanto el modo doxográfico como el que se orienta por la historia del espíritu o la historia de los problemas. La destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo; su función negativa es sólo implícita e indirecta. STJR §6

En el marco del presente tratado, cuya finalidad es la elaboración fundamental de la pregunta por el ser, la destrucción de la historia de la ONTOLOGÍA – destrucción que pertenece esencialmente al planteamiento de dicha pregunta, y sólo es posible dentro de él – no puede llevarse a cabo sino en algunas de las etapas decisivas y fundamentales de esa historia. STJR §6

De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario preguntarse, en primer lugar, si, y hasta qué punto, en el curso de la historia de la ONTOLOGÍA, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo, y si la problemática de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido y podía ser elaborada, al menos en sus fundamentos. El primero y único que recorrió en su investigación un trecho del camino hacia la dimensión de la temporariedad, o que, más bien, se dejó arrastrar hacia ella por la fuerza de los fenómenos mismos, es Kant. Sólo una vez que se haya fijado la problemática de la temporariedad, resultará posible proyectar luz en la oscuridad de la doctrina del esquematismo. Pero por este camino también será posible mostrar por qué tenía este dominio que quedar cerrado para Kant en sus verdaderas dimensiones y en su función ontológica central. Kant mismo sabía que se aventuraba en un dominio oscuro: «Este esquematismo de nuestro entendimiento con respecto a los fenómenos y a su pura forma es un arte oculto en las profundidades del alma humana, cuyos verdaderos mecanismos difícilmente arrancaremos nunca a la naturaleza, ni pondremos al descubierto ante nuestros ojos». Aquello ante lo que Kant retrocede en cierto modo aquí, debe ser sacado temáticamente a luz en sus fundamentos, si es que el término «ser» ha de tener un sentido verificable. En definitiva, los fenómenos que en los análisis que han de seguir serán expuestos bajo el título de «temporariedad» son precisamente aquellos juicios más secretos de la «razón común», cuya analítica Kant define como el «quehacer de los filósofos». STJR §6

En cumplimiento de la tarea de la destrucción hecha al hilo de la problemática de la temporariedad, el presente tratado hará una interpretación del capítulo del esquematismo y, desde allí, de la doctrina kantiana del tiempo. Se mostrará también por qué Kant tenía que fracasar en su intento por penetrar en la problemática de la temporariedad. Dos cosas son las que hicieron imposible esta penetración: por una parte, la completa omisión de la pregunta por el ser y, en conexión con ello, la falta de una ONTOLOGÍA temática del Dasein o, en términos kantianos, de una previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto. En lugar de ello, Kant acepta dogmáticamente la posición de Descartes, no obstante los esenciales perfeccionamientos a que la somete. Pero, además, su análisis del tiempo, pese a haber retrotraído este fenómeno al sujeto, queda orientado por la comprensión vulgar y tradicional del tiempo, lo que, en definitiva, le impide a Kant desentrañar el fenómeno de una «determinación trascendental del tiempo» en su estructura y función propias. Por efecto de esta doble influencia de la tradición, la conexión decisiva entre el tiempo y el «yo pienso» queda envuelta en una total oscuridad y ni siquiera llega a ser problema para Kant. STJR §6

Sin embargo, Descartes no se limita a esta omisión ni, por consiguiente, a dejar en la completa indeterminación ontológica la res cogitans sive mens sive animus. Descartes lleva a cabo las consideraciones fundamentales de sus Meditationes mediante la aplicación de la ONTOLOGÍA medieval al ente puesto por él como fundamentum inconcussum. La res cogitans es determinada ontológicamente como ens, y el sentido de ser del ens, para la ONTOLOGÍA medieval, queda fijado en la comprensión del ens como ens creatum. Dios, como ens infinitum, es el ens increatum. Pero, ser-creado, en el sentido más amplio del ser-producido de algo, es un momento estructural esencial del concepto de ser de la antigüedad. El aparente nuevo comienzo del filosofar se revela como el injerto de un prejuicio fatal en virtud del cual la época inmediatamente posterior habría de omitir la elaboración de una analítica ontológica temática del «ánimo», hecha al hilo de la pregunta por el ser, y entendida como una confrontación crítica con la ONTOLOGÍA legada por la antigüedad. STJR §6

Con la caracterización provisional del objeto temático de la investigación (ser del ente o, correlativamente, sentido del ser en general), pareciera ya estar bosquejado también su método. Destacar el ser del ente y explicar el ser mismo, es la tarea de la ONTOLOGÍA. Pero, el método de la ONTOLOGÍA resulta altamente cuestionable si se quiere recurrir a ontologías históricamente legadas o a tentativas análogas. Como en esta investigación el término ONTOLOGÍA se usa en un sentido formalmente amplio, la vía para la aclaración de su método siguiendo el curso de su historia se nos cierra por sí misma. STJR §7

Con el uso del término ONTOLOGÍA no estamos proponiendo tampoco una determinada disciplina filosófica entre otras. No se trata de responder a las exigencias de una disciplina ya dada, sino al revés: de que a partir de las necesidades objetivas de determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por las «cosas mismas», podría configurarse tal vez una disciplina. STJR §7

Fenomenología es el modo de acceso y de determinación evidenciante de lo que debe constituir el tema de la ONTOLOGÍA. La ONTOLOGÍA sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende como aquello que se muestra el ser del ente, su sentido, sus modificaciones y derivados. Y este mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni tampoco algo así como un manifestarse [Erscheinen]. El ser del ente es lo que menos puede ser concebido como algo «detrás» de lo cual aún habría otra cosa que «no aparece». STJR §7

ONTOLOGÍA y fenomenología no son dos disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de la filosofía. Los dos términos caracterizan a la filosofía misma en su objeto y en su modo de tratarlo. La filosofía es una ONTOLOGÍA fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual, como analítica de la existencia, ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico en el punto de donde éste surge y en el que, a su vez, repercute. STJR §7

Segunda parte: Rasgos fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ONTOLOGÍA al hilo de la problemática de la temporariedad. STJR §8

2. El fundamento ontológico del cogito sum de Descartes y la recepción de la ONTOLOGÍA medieval en la problemática de la res cogitans. STJR §8

1. La «esencia» de este ente consiste en su tener-que-ser [Zu-sein]. El «qué» (essentia) de este ente, en la medida en que se puede siquiera hablar así, debe concebirse desde su ser (existentia). En estas condiciones, la ONTOLOGÍA tendrá precisamente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de este ente la designación de existencia [Existenz], este término no tiene ni puede tener la significación ontológica del término tradicional existentia; existentia quiere decir, según la tradición, ontológicamente lo mismo que estar-ahí [Vorhandensein], una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el carácter del Dasein. Para evitar la confusión usaremos siempre para el término existentia la expresión interpretativa estar-ahí [Vorhandenheit] y le atribuiremos la existencia como determinación de ser solamente al Dasein. STJR §9

Las especificaciones positivas y las consideraciones negativas de este capítulo tenían la finalidad de encauzar correctamente la comprensión de la tendencia y de la actitud cuestionante de la interpretación que va a seguir. La ONTOLOGÍA sólo puede contribuir indirectamente al desarrollo de las disciplinas positivas ya existentes. Ella tiene por sí misma una finalidad autónoma, si es verdad que, por encima del conocimiento del ente, la pregunta por el ser es el aguijón de toda investigación científica. STJR §11

Pero con ello ¿preguntamos ontológicamente por el «mundo»? La problemática que acabamos de precisar es sin duda ontológica. Sin embargo, aun cuando en ella se lograra la más perfecta explicación del ser de la naturaleza por medio de los enunciados fundamentales que se nos dan sobre este ente en la ciencia matemática de la naturaleza, esta ONTOLOGÍA no acertaría jamás en el fenómeno del «mundo». La naturaleza es, ella misma, un ente que comparece dentro del mundo y que puede describirse por distintos caminos y en diversos grados. STJR §14

Una mirada a la ONTOLOGÍA usual muestra que, junto con haber errado la constitución del Dasein que es el estar-en-el-mundo, se ha pasado por alto el fenómeno de la mundaneidad. En reemplazo suyo, se intenta interpretar el mundo a partir del ser del ente que está-ahí dentro del mundo y que, además, por lo pronto no está en absoluto descubierto, es decir, a partir de la naturaleza. La naturaleza – comprendida en sentido ontológico-categorial – es un caso límite del ser del posible ente intramundano. El Dasein sólo puede descubrir al ente como naturaleza, en este sentido, en un modo determinado de su estar-en-el-mundo. Este conocimiento tiene el carácter de una determinada desmundanización del mundo. La «naturaleza», como concepto categorial global de las estructuras de ser de un determinado ente que comparece dentro del mundo, jamás puede hacer comprensible la mundaneidad. Asimismo, el fenómeno de la «naturaleza», tomado por ej. en el sentido del concepto de naturaleza del romanticismo, sólo es ontológicamente comprensible desde el concepto de mundo, es decir, desde la analítica del Dasein. STJR §14

El mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante [Umwelt]. La marcha de la investigación irá desde este carácter existencial del estar-en-el-mundo mediano hacia la idea de la mundaneidad en general. La mundaneidad del mundo circundante (la circunmundaneidad) la buscamos a través de una interpretación ontológica del ente que comparece más inmediatamente dentro del mundo circundante. La expresión «mundo circundante» contiene en el término «circundante» una referencia a la espacialidad. El «en-torno» que es constitutivo del mundo circundante no tiene empero ningún sentido primariamente «espacial». El carácter espacial que pertenece indiscutiblemente al mundo circundante se debe aclarar, más bien, a partir de la estructura de la mundaneidad. Desde aquí se hace fenoménicamente visible la espacialidad del Dasein señalada en el § 12. Ahora bien, la ONTOLOGÍA ha intentado interpretar precisamente a partir de la espacialidad el ser del «mundo» entendido como res extensa. La tendencia extrema hacia semejante ONTOLOGÍA del mundo, elaborada en contraposición a la res cogitans – la cual no coincide ni óntica ni ontológicamente con el Dasein – la encontramos en Descartes. El análisis de la mundaneidad que intentaremos hacer aquí puede esclarecerse por contraste con esta tendencia ontológica. Dicho análisis se llevará a cabo en tres etapas: A. Análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general. B. Confrontación ilustrativa del análisis de la mundaneidad con la ONTOLOGÍA del «mundo» en Descartes. C. Lo circundante del mundo circundante y la «espacialidad» del Dasein. STJR §14

Se podría estar tentado a ilustrar el papel preponderante que en la ocupación cotidiana desempeñan los signos para la comprensión misma del mundo recurriendo al abundante uso de signos en la existencia primitiva, tal como se puede apreciar, por ejemplo, en el fetichismo y la magia. Sin duda, la creación de signos que se halla a la base de semejante uso no se realiza con una finalidad teórica ni por vía de una especulación teorética. El uso de signos se mantiene aquí enteramente dentro de un «inmediato» estar-en-el-mundo. Pero, mirando las cosas más de cerca, resulta claro que la interpretación del fetichismo y de la magia al hilo de la idea de signo en general no basta para comprender el modo de «estar a la mano» del ente que comparece en el mundo primitivo. Respecto del fenómeno del signo, se podría dar la siguiente interpretación: para el hombre primitivo el signo coincide con lo señalado. El signo mismo puede hacer las veces de lo señalado, no sólo en el sentido de sustituirlo, sino en tanto que el signo mismo es siempre lo señalado. Pero esta curiosa coincidencia del signo con lo señalado no proviene de que la cosa-signo haya recibido ya una cierta «objetivación» y que, experimentada como pura cosa, sea transferida, junto con lo señalado, a la misma región de ser de lo que está-ahí. La «coincidencia» no es una identificación de cosas previamente aisladas, sino un no-liberarse-aún del signo respecto de lo señalado. Semejante uso del signo todavía se absorbe enteramente en el estar vuelto hacia lo señalado, de tal manera que un signo aún no puede en absoluto separarse en cuanto tal. La coincidencia no se funda en una primera objetivación, sino en la total carencia de ella. Pero esto quiere decir que los signos no han sido descubiertos de ningún modo como útiles y que, en último término, lo «a la mano» dentro del mundo no tiene en absoluto el modo de ser del útil. Quizá tampoco este hilo conductor ontológico (estar-a-la-mano y útil) aporte nada a una interpretación del mundo primitivo, aunque menos aun lo hará la ONTOLOGÍA de la cosidad. Pero, si la comprensión del ser tiene para el Dasein primitivo y para el mundo primitivo en general una función constitutiva, tanto más urgente será la elaboración de la idea «formal» de mundaneidad o, correlativamente, la de un fenómeno que sea de tal manera modificable que todos los enunciados ontológicos según los cuales en un contexto fenoménico dado algo no es aún o no es más tal cosa, reciban un sentido fenoménico positivo desde lo que ese algo no es. STJR §17

Sólo gradualmente podrá esta investigación irse asegurando del concepto de la mundaneidad y de las estructuras implicadas en este fenómeno. Puesto que la interpretación [usual] del mundo toma su punto de partida primeramente en los entes intramundanos, y termina por perder de vista el fenómeno del mundo, vamos a intentar aclarar ontológicamente esta manera de abordar el problema, estudiándola en su realización quizá más extrema. Para ello, expondremos brevemente los rasgos fundamentales de la ONTOLOGÍA del «mundo» en Descartes, nos preguntaremos, en seguida, por los supuestos en que ella se sustenta y trataremos de fijar el carácter de los mismos a la luz de los resultados a que hemos llegado hasta aquí. Esta disquisición tendrá por finalidad dar a conocer los «fundamentos» ontológicos, principialmente indiscutidos, en que se mueven las interpretaciones del mundo posteriores a Descartes, y más aún las anteriores a él. STJR §18

Descartes ve la determinación fundamental del mundo en la extensio. Y dado que la extensión es un momento constitutivo de la espacialidad y que, según Descartes, es incluso idéntica con ella, y que, por otra parte, la espacialidad es en cierto modo constitutiva del mundo, la discusión de la ONTOLOGÍA cartesiana del «mundo» nos depara, al mismo tiempo, un punto de apoyo negativo para la explicación positiva de la espacialidad del mundo circundante y del Dasein mismo. En relación con la ONTOLOGÍA de Descartes vamos a tratar tres puntos, a saber: 1. La determinación del «mundo» como res extensa (§ 19). 2. Los fundamentos de esta determinación ontológica (§ 20). 3. Discusión hermenéutica de la ONTOLOGÍA cartesiana del «mundo» (§ 21). Las consideraciones siguientes sólo alcanzarán su plena fundamentación por medio de la destrucción fenomenológica del cogito sum (cf. Segunda Parte, Segunda Sección). STJR §18

Según esto, el ser de la sustancia cuya proprietas distintiva es la extensio, será ontológicamente determinable, en principio, cuando se haya aclarado el sentido de ser que es «común» a las tres sustancias, a la infinita y a las dos finitas. Sólo que nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc estÖ quae Deo et creaturis sit communis. Descartes toca aquí un problema que dio mucho que hacer a la ONTOLOGÍA medieval: el problema del modo como la significación del ser afecta a cada uno de los entes de que se habla. En los enunciados «Dios es» y «el mundo es» afirmamos el ser. Pero la palabra «es» no puede decirse de ambos entes en el mismo sentido (synonymos, univoce), puesto que entre ambos hay una diferencia infinita justamente respecto del ser; si la significación del «es» fuese unívoca, o bien lo creado sería pensado como increado, o bien lo increado se rebajaría a la condición de creado. Por otra parte, «ser» no es un simple homónimo, porque en ambos casos se comprende el «ser». La escolástica concibe el sentido positivo de la significación del término «ser» como una significación «análoga», a diferencia de la unívoca y de la simple identidad del nombre. Siguiendo a Aristóteles, en el cual – como en los inicios de la ONTOLOGÍA griega en general – el problema encuentra su primer esbozo, se han distinguido diferentes formas de analogía, y de acuerdo con ellas se diversifican también las «escuelas» según la manera de comprender la función significativa del ser. En cuanto a la profundización ontológica del problema, Descartes queda muy a la zaga de la escolástica, más aun, elude la cuestión. Nulla eius [substantiae] nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis. Al eludir este problema, Descartes deja sin examinar el sentido del ser involucrado en la idea de sustancialidad y el carácter de «universalidad» de esta significación. Es cierto que ni la ONTOLOGÍA medieval ni la antigua cuestionaron lo que significa el ser mismo; y por ello no es de extrañar que una pregunta como la que interroga por el modo de significar del ser no haga ningún progreso en tanto se la pretenda discutir en base a un sentido no aclarado del ser que se «expresa» por la significación. Y el sentido ha quedado sin aclarar porque se lo ha considerado como cosa «obvia». STJR §20

§ 21. Discusión hermenéutica de la ONTOLOGÍA cartesiana del «mundo» STJR §21

Surge entonces la siguiente pregunta crítica: esta ONTOLOGÍA del «mundo» ¿busca en realidad el fenómeno del mundo, y si no lo hace, determina al menos un ente intramundano en tal forma que en él pueda hacerse visible su mundicidad? Ambas preguntas deben responderse negativamente. Por el contrario, el ente que Descartes intenta en principio comprender ontológicamente por medio de la extensio es tal que no puede ser descubierto si no se pasa a través de un ente intramundano inmediatamente a la mano. Pero, aunque esto sea verdadero, y por oscura que quede la caracterización ontológica de aquel particular ente intramundano que es la naturaleza, vale decir, la idea de sustancialidad y el sentido del existit y ad existendum incluidos en su definición, sigue en pie, sin embargo, la posibilidad de que el problema ontológico del mundo fuese de algún modo planteado y promovido por una ONTOLOGÍA fundada en la distinción radical entre Dios, yo y «mundo». Pero si no se da siquiera esta posibilidad, entonces será necesario demostrar en forma explícita que Descartes no sólo ofrece posiblemente una determinación ontológica errada del mundo, sino que su interpretación y los fundamentos de ella conducían a pasar por alto tanto el fenómeno del mundo como el ser del ente intramundano inmediatamente a la mano. STJR §21

Una discusión a fondo no debe atenerse sólo a las tesis doxográficamente comprobables, sino que debe orientarse por la tendencia efectiva de la problemática cuestionada, aunque ésta no sobrepase los límites de una comprensión vulgar. Que Descartes, al hablar de la res cogitans y de la res extensa, no sólo quería plantear el problema del «yo y el mundo», sino que pretendía solucionarlo radicalmente, resulta claro por lo que dice en sus Meditaciones (cf. especialmente la I y la VI). Las discusiones precedentes estaban destinadas a mostrar que la orientación ontológica fundamental que Descartes toma de la tradición sin ninguna crítica positiva de ella, le hizo imposible el descubrimiento de una problemática ontológica originaria del Dasein, y tenía que bloquearle la mirada para el fenómeno del mundo, provocando la reducción de la ONTOLOGÍA del «mundo» a la ONTOLOGÍA de un determinado ente intramundano. STJR §21

Descartes agudizó el estrechamiento de la pregunta por el mundo a la pregunta por la cosidad natural considerada como el ente primeramente accesible dentro del mundo. Consolidó la opinión de que el conocimiento óntico presuntamente más riguroso de un ente sería también la vía de acceso al ser primario del ente descubierto en ese conocimiento. Pero es necesario reconocer al mismo tiempo que también los intentos de «complementar» la ONTOLOGÍA de la cosa se mueven fundamentalmente en la misma base dogmática que Descartes. STJR §21

Hemos indicado ya (§ 14) que el pasar por alto el mundo y el ente que primero comparece no es algo casual, ni un error fácilmente reparable, sino que se funda en un esencial modo de ser del Dasein mismo. Cuando la analítica del Dasein haya hecho transparentes aquellas estructuras fundamentales del Dasein que son las más importantes dentro de los límites de esta problemática, cuando se le haya asignado al concepto de ser en general el horizonte de su posible comprensibilidad, y de esta manera logren hacerse ontológicamente comprensibles de un modo originario el estar-a-la-mano y el estar-ahí, sólo entonces la crítica que hemos hecho a la ONTOLOGÍA cartesiana del mundo, ONTOLOGÍA que es fundamentalmente la usual todavía hoy, podrá ser filosóficamente legitimada. STJR §21

¿Por qué la complementación de tal ONTOLOGÍA del mundo, sentida como necesaria, se realiza con la ayuda del fenómeno del valor? STJR §21

El uno no es tampoco una especie de «sujeto universal» que flotara por encima de muchos singulares. A esta concepción sólo se puede llegar cuando el ser de los «sujetos» es comprendido de una manera que no corresponde al modo de ser del Dasein, y los sujetos mismos son pensados como casos que de hecho están-ahí de una especie que también estaría-ahí. En esta manera de plantear las cosas no queda otra posibilidad ontológica que la de entender como especie o género todo lo que no es un caso. El uno no es la especie de cada Dasein, ni se lo puede encontrar como una propiedad permanente en este ente. El hecho de que la lógica tradicional fracase frente a este fenómeno no debe extrañarnos, si pensamos que esa lógica tiene su fundamento en una ONTOLOGÍA, además rudimentaria, de lo que está-ahí. Por eso resulta radicalmente imposible darle mayor flexibilidad mediante correcciones y ampliaciones. Estas reformas de la lógica, inspiradas en las «ciencias del espíritu», no hacen más que acrecentar la confusión ontológica. STJR §27

El Dasein cotidiano extrae la interpretación preontológica de su ser del modo de ser inmediato del uno. La interpretación ontológica sigue por lo pronto esta tendencia interpretativa, y comprende al Dasein desde el mundo encontrándolo allí delante como un ente intramundano. No sólo esto; la ONTOLOGÍA «inmediata» del Dasein se hace dar desde el «mundo» también el sentido de ser en función del cual estos «sujetos» entitativos son comprendidos. Pero, como en este absorberse en el mundo se pasa por alto el fenómeno mismo del mundo, vienen a ocupar su lugar los entes que están-ahí dentro del mundo, las cosas. El ser del ente que coexiste es concebido como un estar-ahí. De esta manera, la presentación del fenómeno positivo del modo inmediato del estar-en-el-mundo cotidiano posibilita la penetración en las raíces de la falsa interpretación ontológica de esta estructura de ser. Ella misma, en su modo de ser cotidiano, es la que inmediatamente yerra respecto de sí y se encubre a sí misma. STJR §27

La constitución fundamental de la visión se muestra en una peculiar tendencia de ser propia de la cotidianidad: la tendencia al «ver». Designaremos esa tendencia con el término curiosidad [Neugier], que tiene la característica de no limitarse solamente al ver, sino de expresar la tendencia a una particular forma de encuentro perceptivo con el mundo. Interpretaremos este fenómeno desde una perspectiva fundamental de carácter ontológico-existencial, sin restringirlo al mero conocimiento, el cual ya tempranamente y no por azar fue concebido en la filosofía griega como «placer de ver». El tratado que ocupa el primer lugar en la colección de los tratados de Aristóteles relativos a la ONTOLOGÍA comienza con la siguiente frase: pantes anthropoi tou eidenai horegontai physei. En el ser del hombre se da esencialmente el cuidado por el ver. Con esta frase se introduce una indagación que busca poner al descubierto el origen de la investigación científica del ente y de su ser, partiendo de ese modo de ser del Dasein. Esta interpretación griega de la génesis existencial de la ciencia no es casual. En ella se llega a la comprensión explícita de lo que ya estaba bosquejado en la frase de Parménides: to gar auto noein estin te kai einai. El ser es lo que se muestra en una pura percepción intuitiva, y sólo este ver descubre el ser. La verdad originaria y auténtica se halla en la pura intuición. Esta tesis constituirá en adelante el fundamento de la filosofía occidental. En ella encuentra su motor la dialéctica hegeliana, que sólo es posible sobre esa base. STJR §36

El cuidado es ontológicamente «anterior» a estos fenómenos, pero ellos pueden ciertamente ser «descritos» en forma adecuada dentro de ciertos límites, sin que todo el horizonte ontológico haya sido necesariamente aclarado o siquiera conocido. Para la presente investigación ontológico-fundamental, que no pretende elaborar una ONTOLOGÍA completa y temática del Dasein, ni menos una concreta antropología, baste con una referencia al modo como estos fenómenos están existencialmente fundados en el cuidado. STJR §41

No nos proponemos hacer aquí una historia del concepto de verdad, historia que sólo podría presentarse sobre la base de una historia de la ONTOLOGÍA. Algunas particulares referencias a cosas conocidas servirán para introducir las consideraciones analíticas. STJR §44

Pero, a la vez, no se debe pasar por alto que entre los mismos griegos, que fueron los primeros que desarrollaron en forma científica esta comprensión inmediata del ser e impusieron su dominio, estaba también viva la comprensión originaria aunque preontológica de la verdad, y que ella se hacía valer – por lo menos en Aristóteles – incluso en contra del encubrimiento implícito en su ONTOLOGÍA. Aristóteles no defendió jamás la tesis de que el «lugar» originario de la verdad sea el juicio. Dice, más bien, que el logos es la forma de ser del Dasein que puede ser tanto descubridora como encubridora. Esta doble posibilidad es lo que hay de característico en el ser-verdadero del logos; el logos es el comportamiento que puede también encubrir. Y como Aristóteles nunca sostuvo dicha tesis, tampoco pudo hallarse en condición de «extender» el concepto de verdad desde el logos hacia el puro noein. La «verdad» de aisthesis y de la visión de las «ideas» es el descubrimiento originario. Y tan sólo porque la noesis descubre de una manera primaria, también el logos puede tener, en cuanto dianoein, una función descubridora. STJR §44

Se busca la respuesta a la pregunta por el sentido del ser en general y, previamente, la posibilidad de una elaboración radical de esta pregunta fundamental de toda ONTOLOGÍA. Pero, la puesta al descubierto del horizonte dentro del cual se vuelve inmediatamente comprensible algo así como el ser en general equivale a la aclaración de la posibilidad de la comprensión del ser en general, la cual pertenece, por su parte, a la constitución del ente que nosotros llamamos Dasein. Sin embargo, la comprensión del ser, en cuanto momento esencial del ser del Dasein, sólo podrá ser aclarada en forma radical una vez que el ente a cuyo ser ella pertenece haya sido originariamente interpretado en sí mismo por lo que respecta a su ser. STJR §45

La interpretación existencial de la muerte precede a toda biología y ONTOLOGÍA de la vida. Pero ella sirve también de fundamento a toda investigación histórico-biográfica y psicológico-etnológica de la muerte. Una «tipología» del «morir», como caracterización de los estados y maneras en que se «vive» el dejar de vivir, supone ya el concepto de la muerte. Por otra parte, una psicología del «morir» informa más sobre el «vivir» del «muriente» que sobre el morir mismo. Esto no es sino el reflejo del hecho de que el Dasein no muere en primer lugar o incluso no muere propiamente con y en la vivencia del dejar de vivir fáctico. Asimismo, las concepciones de la muerte en los pueblos primitivos y sus comportamientos frente a la muerte en la magia y el culto, sirven primariamente para aclarar su comprensión del Dasein – pero la interpretación de esa comprensión necesita de una analítica existencial y de un correspondiente concepto de la muerte. STJR §49

Por último, cae fuera del ámbito de un análisis existencial de la muerte lo que podría ser examinado bajo el título de una «metafísica de la muerte». Las preguntas cómo y cuándo «entró» la muerte «en el mundo»; qué «sentido» pueda y deba tener dentro de la omnitud del ente, en tanto que mal y sufrimiento, no sólo suponen necesariamente una comprensión del carácter de ser de la muerte, sino también la ONTOLOGÍA de la omnitud del ente en total y, especialmente, la aclaración ontológica del mal y de la negatividad en general. STJR §49

Sin embargo, el sentido ontológico de la negatividad [Nichtheit] de esta nihilidad existencial sigue estando aún oscuro. Pero esto vale también para la esencia ontológica del no en general. Es cierto que la ONTOLOGÍA y la lógica le han atribuido muchas cosas al no y de esa manera han hecho parcialmente visibles sus posibilidades, pero no han logrado desvelarlo ontológicamente a él mismo. La ONTOLOGÍA se encontró con el no, e hizo uso de él. ¿Pero es tan evidente que todo «no» sea un negativum, en el sentido de una deficiencia? ¿Queda agotada su positividad en ser constitutivo del «paso [dialéctico]»? ¿Por qué toda dialéctica se refugia en la negación sin fundamentarla a ella misma dialécticamente, e incluso sin poderla siquiera determinar como problema? ¿Se ha problematizado siquiera alguna vez el origen ontológico de la negatividad [Nichtheit] o buscado previamente las condiciones que permiten plantear el problema del no y de su negatividad y posibilidad? ¿Y dónde podrá hallárselas si no es en la aclaración temática del sentido del ser en general? STJR §58

Para la interpretación ontológica del fenómeno de la culpa no bastan los conceptos, por lo demás poco transparentes, de privación y deficiencia, si bien, considerados de un modo suficientemente formal, ellos admiten una muy vasta aplicación. Y menos aun es posible acercarse al fenómeno existencial de la culpa orientándose por la idea del mal, malum, como privatio boni. En efecto, tanto el bonum como la privatio derivan ontológicamente de la ONTOLOGÍA de lo que está-ahí, la que también sustenta la idea del «valor», extraída de aquéllos. STJR §58

El camino recorrido hasta aquí por la analítica del Dasein se ha convertido en la demostración concreta de la tesis que al comienzo quedó tan sólo formulada: el ente que somos nosotros mismos es ontológicamente el más lejano. La razón de esto se encuentra en el cuidado mismo. El cadente estar en medio de aquellas cosas del «mundo» que son objeto inmediato de ocupación guía la interpretación cotidiana del Dasein y encubre ónticamente el modo propio de su ser, privando a la ONTOLOGÍA orientada hacia este ente de su base adecuada. Por eso, aunque usualmente la ONTOLOGÍA se deja guiar por la interpretación cotidiana del Dasein, la forma originaria en que este ente se da como fenómeno no es en absoluto obvia. La puesta al descubierto del ser originario del Dasein debe conquistarse para éste yendo en contra de la tendencia interpretativa óntico-ontológica propia de la caída. STJR §63

Es cierto que Kant, ajustándose rigurosamente al contenido fenoménico que se nos da cuando decimos «yo», hace ver que las tesis ónticas sobre la sustancia del alma inferidas de los caracteres mencionados son ilegítimas. Pero de esta manera sólo se logra rechazar una falsa explicación óntica del yo. Sin embargo, con esto no se ha alcanzado en absoluto, ni siquiera asegurado o preparado positivamente la interpretación ontológica de la mismidad. Aunque Kant intenta, más rigurosamente que sus predecesores, determinar el contenido fenoménico que se nos da cuando decimos «yo», vuelve a caer, sin embargo, en la misma inadecuada ONTOLOGÍA de lo sustancial, cuyos fundamentos ónticos le ha negado teoréticamente al yo. Es necesario que mostremos esto con mayor precisión, a fin de establecer por este medio el sentido ontológico del análisis de la mismidad que arranca del decir «yo». El análisis kantiano del «yo pienso» será propuesto ahora a modo de ilustración y sólo en la medida en que es necesario para aclarar dicha problemática. STJR §64

Con la elaboración de la temporeidad del Dasein como cotidianidad, historicidad e intratemporeidad, se hace posible por primera vez la decidida penetración en las complicaciones propias de una ONTOLOGÍA originaria del Dasein. Como estar-en-el-mundo, el Dasein existe fácticamente con y entre los entes que comparecen dentro del mundo. El ser del Dasein recibe, pues, su completa transparencia ontológica tan sólo dentro del horizonte que se abre con la aclaración del ser del ente cuyo modo de ser no es el del Dasein, es decir, con la aclaración incluso de aquello que no estando a la mano ni estando tampoco ahí, tiene tan sólo «consistencia» [nur «besteht»]. La interpretación de las variedades del ser de todo aquello de lo que decimos que es, presupone empero una aclaración previa y suficiente de la idea del ser en general. Mientras no se haya llegado a esta idea, incluso la repetición del análisis tempóreo del Dasein seguirá siendo incompleta y poco clara – por no decir nada de las dificultades que la cosa misma presenta. El análisis tempóreo-existencial del Dasein exige, por su parte, una nueva repetición en el marco de la discusión a fondo del concepto de ser. STJR §66

Se replicará que en la ciencia toda manipulación está exclusivamente al servicio de la mera contemplación, del descubrimiento investigador y de la apertura de «las cosas mismas». El «ver», tomado en su sentido más amplio, regula todos los «preparativos» y mantiene la primacía. «Sean cuales fueren la manera y los medios por los que un conocimiento se relaciona con los objetos, aquella en que la relación es inmediata y a la que todo pensar tiende como un medio hacia su fin (subrayado por nosotros) es la intuición». La idea de un intuitus orienta desde los comienzos de la ONTOLOGÍA griega hasta hoy toda interpretación del conocimiento, sea ese intuitus fácticamente alcanzable o no. De acuerdo con la primacía del «ver», la presentación de la génesis existencial de la ciencia deberá partir caracterizando la circunspección que dirige la ocupación «práctica». STJR §69

La reducción del estar-en-el-mundo a la unidad extático-horizontal de la temporeidad hace comprensible la posibilidad ontológico-existencial de esta constitución fundamental del Dasein. Junto con eso, se nos hace claro que la elaboración concreta de la estructura del mundo en general y de sus posibles modificaciones sólo podrá emprenderse cuando la ONTOLOGÍA del posible ente intramundano se haya orientado de un modo suficientemente seguro por la idea del ser en general, una vez que ésta haya sido aclarada. La posibilidad de la interpretación de esta idea exige la previa dilucidación de la temporeidad del Dasein, que es la finalidad de la presente caracterización del estar-en-el-mundo. STJR §69

El «lugar sistemático» de una interpretación filosófica del tiempo puede servir como criterio de la concepción fundamental del tiempo que guía dicha interpretación. La tradición nos ofrece en la Física de Aristóteles, es decir, en el contexto de una ONTOLOGÍA de la naturaleza, la primera interpretación temáticamente detallada de la comprensión vulgar del tiempo. El «tiempo» aparece allí en conexión con el «lugar» y el «movimiento». Fiel a la tradición, el análisis hegeliano del tiempo tiene su lugar en la segunda parte de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, titulada «Filosofía de la naturaleza». La primera sección se ocupa de la mecánica, y su primer capítulo está dedicado a la discusión de «el espacio y el tiempo». Ellos son la «exterioridad abstracta». STJR §82

La finalidad de las consideraciones hechas hasta aquí era la de interpretar de un modo ontológico-existencial, y desde su fundamento, el todo originario del Dasein fáctico en la perspectiva de las posibilidades del existir propio e impropio. Ahora bien, ese fundamento y, por consiguiente, el sentido de ser del cuidado, se reveló como la temporeidad. Lo que la analítica existencial del Dasein nos ofreció en su etapa preparatoria antes de la puesta al descubierto de la temporeidad, ha quedado ahora retomado en la estructura originaria de la integridad del ser del Dasein, vale decir, en la temporeidad. Las estructuras que en un comienzo sólo habían sido «mostradas» han recibido ahora su «fundamentación» a partir de las posibilidades de temporización del tiempo originario, que hemos analizado. Sin embargo, la exhibición de la constitución del ser del Dasein sigue siendo tan sólo un camino. La meta es la elaboración de la pregunta por el ser en general. La analítica temática de la existencia necesita, por su parte, de la luz que viene de la previa aclaración de la idea del ser en general. Esto vale particularmente si se sostiene como normativa para toda investigación filosófica la tesis expresada en la introducción: la filosofía es una ONTOLOGÍA fenomenológica universal que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual, como analítica de la existencia, ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico en el punto donde éste surge y en el que, a su vez, repercute. Ciertamente tampoco esta tesis debe tomarse como un dogma, sino como formulación del problema fundamental, que sigue estando «velado»: ¿puede la ONTOLOGÍA fundarse ontológicamente, o requiere también un fundamento óntico, y cuál es el ente que debe asumir la función fundante? STJR §83


Submitted on 18.07.2021 18:40
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