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hypokeimenon

Definition:
υποκείμενον

Respecto a la pregunta a) Qué significa objetivar’ Hacer de algo un objeto, ponerlo como objeto y representarlo sólo así. ¿Y qué significa objeto’ En la Edad Media, obiectum significaba aquello que se proyecta y se mantiene frente a la percepción, la imaginación, el juicio, el deseo y la intuición. Por contra, subiectum significaba el hypokeimenon lo que, de suyo (y sin haber sido puesto enfrente mediante una representación), está ahí delante, lo que está presente, por ejemplo, las cosas. El significado de las palabras subiectum y obiectum es justamente el contrario del actual: subiectum es lo que existe para sí (objetivo), obiectum, lo que sólo es representado (subjetivo). 157 Heideggeriana: §FenoTeo

A la base de la interpelación (kategoria) prefilosófica como «marrón» se encuentra, como el fundamento que la sustenta, la interpelación como «conformada de tal y cual manera», la categoría de cualidad, poiotes, poion, qualitas. En relación con la categoría de «cualidad», la nombrada en primer lugar resulta distinguida como categoría por nombrar lo que tiene que estar a la base de toda cualidad, lo subyacente, hypokeimenon, subiectum, substantia. «Substancia», cualidad y, a continuación, cantidad, relación, son «categorías»: modos distinguidos de interpelar el ente, aquellos que lo interpelan respecto de lo que es en cuanto ente, independientemente de que sea una puerta o una ventana, una mesa o una casa, un perro o un gato, de que sea marrón o blanco, dulce o ácido, grande o pequeño. 2163 Heideggeriana: §NiilismoEuropeu

Nos preguntamos: ¿cómo se llega a una posición acentuada del «sujeto»’ ¿De dónde surge ese dominio de lo subjetivo que guía toda colectividad humana y toda comprensión del mundo en la época moderna’ La pregunta se justifica porque hasta el comienzo de la metafísica moderna con Descartes, e incluso dentro de esta metafísica misma, todo ente, en la medida en que es un ente, es comprendido como sub-iectum. Sub-iectum es la traducción e interpretación latina del hypokeimenon griego y significa lo que subyace y está a la base, lo que desde sí ya yace delante. Con Descartes y desde Descartes, el hombre, el «yo» humano, se convierte en la metafísica de manera predominante en «sujeto». ¿Cómo llega el hombre al papel de auténtico y único sujeto’ ¿Por qué este sujeto humano se traslada al «yo», de manera tal que subjetividad se torna equivalente a yoidad’ ¿Se determina la subjetividad por la yoidad o, a la inversa, ésta por aquélla’ 2547 Heideggeriana: §NiilismoEuropeu

Esta fórmula, sin embargo, es tan equívoca como la otra. Traducida literalmente, dice: soy una cosa pensante. De este modo, el hombre se definiría como un objeto que está allí delante, sólo que se le atribuye además la propiedad de «pensar» como característica diferencial. Pero con esta concepción de la proposición se olvidaría que el «sum» se determina como ego cogito. Se olvidaría que, de conformidad con el concepto de cogitatio, la res cogitans quiere decir al mismo tiempo: res cogitata: lo que se re-presenta a sí mismo. Se olvidaría que este representarse-a-sí-mismo forma parte constitutiva del ser de esa res cogitans. Nuevamente, el propio Descartes sugiere una interpretación extrínseca e insuficiente de la «res cogitans» en la medida en que habla doctrinalmente en el lenguaje de la escolástica medieval y divide el ente en su totalidad en substantia infinita y substantia finita. Substantia es el título tradicional y predominante para el hypokeimenon, para el subjectum en sentido metafísico. La substantia infinita es Deus: summum ens: creator. El ámbito de la substantia finita es el ens creatum. A éste Descartes lo divide en res cogitantes y res extensae. Así, todo ente es visto desde el creator y lo creatum y la nueva determinación del hombre por medio del cogito sum sólo queda, por así decirlo, inscrita en los marcos antiguos. 2639 Heideggeriana: §NiilismoEuropeu

¿Qué sucede aquí’ Nietzsche retrotrae el ego cogito a un ego volo e interpreta el velle como querer en el sentido de la voluntad de poder, a la que piensa como el carácter fundamental del ente en su totalidad. Pero ¿qué pasaría si la instauración de este carácter fundamental sólo fuera posible sobre el terreno de la posición metafísica fundamental de Descartes’ Entonces, la crítica de Nietzsche a Descartes sería un desconocimiento de la esencia de la metafísica que sólo puede asombrar a quien aún no ha comprendido que este autodesconocimiento de la metafísica se ha vuelto una necesidad en el estadio de su acabamiento. La siguiente proposición muestra hasta qué punto Nietzsche se encuentra ya arrojado fuera de los cauces de una meditación metafísica originaria: «El concepto de substancia, una consecuencia del concepto de sujeto: ¡no a la inversa!» (La voluntad de poder, n. 485; 1887). Nietzsche entiende aquí «sujeto» en el sentido moderno. Sujeto es el yo humano. El concepto de substancia no es jamás, como opina Nietzsche, una consecuencia del concepto de sujeto. Pero tampoco el concepto de sujeto es una consecuencia del concepto de substancia. El concepto de sujeto surge de la nueva interpretación de la verdad del ente - que, siguiendo a la tradición, es pensado como ousia, hypokeimenon y subiectum - por el hecho de que, sobre la base del cogito sum, el hombre se convierte en lo que propiamente subyace, en aquello quod substat, en substancia. El concepto de sujeto no es otra cosa que la limitación del transformado concepto de substancia al hombre en cuanto representante en cuyo representar lo representado y el representante están fijados en su copertenencia. Nietzsche ignora el origen del «concepto de substancia» porque, a pesar de toda la crítica a Descartes, sin un saber suficiente de la esencia de una posición metafísica fundamental, considera incondicionalmente asegurada la posición fundamental metafísica moderna y deposita todo en la preeminencia del hombre como sujeto. Sin embargo, el sujeto es comprendido ahora como voluntad de poder; en conformidad con ello, también la cogitatio, el pensar, es interpretado de otro modo. 2719 Heideggeriana: §NiilismoEuropeu

Una mera cosa es, por ejemplo, este bloque de granito, que es duro, pesado, extenso, macizo, informe, áspero, tiene un color y es parte mate y parte brillante. Todo lo que acabamos de enumerar podemos observarlo en la piedra. De esta manera conocemos sus características. Pero las características son lo propio de la piedra. Son sus propiedades. La cosa las tiene. ¿La cosa’ ¿En qué pensamos ahora cuando mentamos la cosa’ Parece evidente que la cosa no es sólo la reunión de las características ni una mera acumulación de propiedades que dan lugar al conjunto. La cosa, como todo el mundo cree saber, es aquello alrededor de lo que se han agrupado las propiedades. Entonces, se habla del núcleo de las cosas. Parece que los griegos llamaron a esto to hypokeimenon. Esa cualidad de las cosas que consiste en tener un núcleo era, para ellos, lo que en el fondo y siempre subyacía. Pero las características se llaman ta sumbebekota, es decir, aquello siempre ya ligado a lo que subyace en cada caso y que aparece con él. 5334 Heideggeriana: §OOA1935

Según la opinión general, la determinación de la coseidad de la cosa como substancia con sus accidentes parece corresponderse con nuestro modo natural de ver las cosas. No es de extrañar que esta manera habitual de ver las cosas se haya adecuado también al comportamiento que se tiene corrientemente con las mismas, esto es, al modo en que interpelamos a las cosas y hablamos de ellas. La oración simple se compone del sujeto, que es la traducción latina - y esto quiere decir reinterpretación - del hypokeimenon, y del predicado con el que se enuncian las características de la cosa. ¿Quién se atrevería a poner en tela de juicio estas sencillas relaciones fundamentales entre la cosa y la oración, entre la estructura de la oración y la estructura de la cosa’ Y con todo, no nos queda más remedio que preguntar si la estructura de la oración simple (la cópula de sujeto y predicado) es el reflejo de la estructura de la cosa (de la reunión de la substancia con los accidentes). ¿O es que esa representación de la estructura de la cosa se ha diseñado según la estructura de la oración’ 5338 Heideggeriana: §OOA1935

Lo decisivo no es que el hombre se haya liberado de las anteriores ataduras para encontrarse a sí mismo: lo importante es que la esencia del hombre se transforma desde el momento en que el hombre se convierte en sujeto. Naturalmente, debemos entender esta palabra subjectum, como una traducción del griego hypokeimenon. Dicha palabra designa a loa que yace ante nosotros y que, como fundamento reúne todo sobre sí. En un primer momento, este significado metafísico del concepto de sujeto no está especialmente relacionado con el hombre y aún menos con el Yo. 6071 Heideggeriana: §EIM

La posición metafísica fundamental de Protágoras sólo es una restricción o, lo que es lo mismo, una forma de conservar la posición fundamental de Heráclito y Parménides. La sofística sólo es posible sobre el fundamento de la sophia, esto es, de la interpretación griega del ser como presencia y de la verdad como un desocultamiento que, a su vez, sigue siendo una determinación esencial del ser, motivo por el que, aquello que se presenta, se determina como tal a partir del desocultamiento, y la presencia a partir de lo que ya no está oculto. ¿Hasta dónde se aleja Descartes de los inicios del pensamiento griego, en qué medida es diferente su interpretación del hombre como sujeto’ Precisamente porque en el concepto de subjectum aún resuena la esencia griega del ser, la hypokeisthai del, hypokeimenon pero bajo la forma de una presencia irreconocible que ya no cabe cuestionar (concretamente aquello que yace siempre ante nosotros), se puede ver gracias a él la esencia de la transformación de la posición metafísica fundamental. 6162 Heideggeriana: §EIM

(9) ¿Cómo es posible que lo ente se interprete de forma señalada como subjectum y en consecuencia lo subjetivo pase a dominar’ Porque hasta Descartes, e incluso dentro de su metafísica, lo ente, en la medida en que es un ente, es un sub-jectum (hypokeimenon), eso que yace por sí mismo ahí delante y que, como tal, al mismo tiempo es el fundamento de sus propiedades constantes v sus estados cambiantes. La preeminencia de un sub-jectum destacado por ser incondicionado desde un punto de vista esencial (subyaciendo como fundamento), nace de la aspiración del hombre a un fundamentum absolutum inconcussum veritatis (de un fundamento de la verdad, en el sentido de la certeza, que reposa en sí mismo y es inquebrantable). ¿Por qué y cómo llega esta exigencia a adquirir su decisiva validez’ La aspiración nace de aquella liberación por la que el hombre se libera a sí mismo del poder vinculante de la verdad cristiana revelada y la doctrina de la Iglesia en favor de una normativa que se basa en sí misma y se dispone para sí misma. Por esta liberación se replantea nuevamente la esencia de la libertad, esto es, el hecho de estar atado a una obligación vinculante. Pero como, de acuerdo con esta libertad, el hombre que se autolibera es el mismo que dispone la obligación vinculante, a partir de entonces ésta puede determinarse de distintas maneras. Lo vinculante puede ser la razón humana y su ley o lo ente dispuesto y ordenado de manera objetiva a partir de dicha razón o aquel caos aún no ordenado que, como todavía tiene que ser domeñado por la objetivación, exige serlo de hecho en una época. 6172 Heideggeriana: §EIM

Anteriormente, todo ente es subiectum, es decir algo que yace delante por sí mismo. Sólo por eso yace y está a la base (hypokeimenon, substans) de todo lo que nace y perece, es decir de todo lo que llega al ser (al presenciar en el modo del yacer delante) y se va de él. La entidad (ousia) del ente es, en toda metafísica, subjetividad en el sentido originario. El término más corriente, pero que no nombra nada diferente, es: «substancialidad». La mística medieval (Tauler y Suso) traduce subjectum y substancia por «understand» y, en correspondencia literal, objectum por «gegenwurf». 7664 Heideggeriana: §MetafisicaNietzsche

hypokeimenon yacer delante (desde la ousia), ergon 8181 Heideggeriana: §HistoriaSer

1. ousia del hypokeimenon kathauto, es decir, del ekaston; la prote ousia; el presenciar como morada de lo que mora en cada caso [als Weile des Jeweiligen] (Aristóteles). 8247 Heideggeriana: §HistoriaSer

El segundo párrafo toca el núcleo de la crítica bajo cuyo dominio se encuentra, gracias a la ciencia, toda crítica filosófica del conocimiento hecha hasta ahora. He el ya no va a usar el nombre ‘filosofía’ en el resto de los párrafos. Va a hablar de ciencia. Porque entretanto la filosofía moderna ha alcanzado la consumación de su esencia, desde el momento en que ha tomado completamente bajo su dominio la tierra firme pisada por ella por primera vez. Dicha tierra es la autocerteza del representar en relación consigo mismo y con lo representado por él. Tomar esa tierra completamente bajo su dominio significa saber en su esencia incondicionada la autocerteza de la autoconciencia y estar en ese saber como en el saber por excelencia. La filosofía es ahora el saber incondicionado dentro del saber de la autocerteza. La filosofía se encuentra dentro del saber como tal como en su casa. Toda la esencia de la filosofía está formada por el saberse incondicionado del saber. La filosofía es la ciencia. Este nombre no significa que la filosofía haya tomado como modelo al resto de las ciencias existentes y que realice perfectamente ese modelo en el ideal. Si el nombre «la ciencia» aparece en lugar del nombre filosofía dentro de la metafísica absoluta, esto revela que toma su significado de la esencia de la incondicionada autocerteza del sujeto que se sabe a sí misma. El que verdaderamente, esto es, el que con toda certeza subyace ahora es éste, el subiectum, el hypokeimenon, que la filosofía tiene que reconocer como lo presente desde sus inicios. La filosofía se ha convertido en la ciencia porque sigue siendo la filosofía. Es a ella a quien toca contemplar a lo ente en cuanto ente. Ahora bien lo ente se aparece desde Leibniz de tal manera al pensar, que todo ens qua ens es una res cogitans y en este sentido es sujeto. Que esto sea así no depende de la concepción de dicho pensador, sino del ser de lo ente. Desde luego, el sujeto no es lo subjetivo entendido como el egoísmo que sólo mira por sí mismo. El sujeto se presenta en la relación representadora que mantiene con el objeto. Pero en tanto que tal relación, es ya la relación representadora consigo mismo. El representar presenta al objeto representándoselo al sujeto y en dicha representación el propio sujeto se presenta como tal. La presentación es el rasgo fundamental del saber en el sentido de la autoconciencia del sujeto. La presentación es un modo esencial de la presencia (parousia). Como tal, esto es, como presencia, es el ser de lo ente bajo el modo del sujeto. La autocerteza, en tanto que saberse condicionado en sí, esto es, incondicionado, es la entidad (ousia) del sujeto. El ser sujeto del sujeto, es decir, la relación sujeto-objeto, es la subjetidad del sujeto. La subjetidad consiste en el saberse incondicionado. En el modo del saberse se dispone la esencia del sujeto de tal manera que, para ser sujeto, el sujeto sólo se ocupa del saber por medio de esta disposición. La subjetidad del sujeto es como autocerteza absoluta, «la ciencia». Lo ente (to on) es en cuanto ente (he on), en la medida en que se encuentra en el modo del saberse incondicionado del saber. Por eso, la presentación que representa dicho ente en cuanto ente, la filosofía, es ella misma la ciencia. 9255 Heideggeriana: §HegelExperiencia

Con el necesario cuidado y prudencia y desde la perspectiva las distinciones establecidas por Hegel, se podría aportar una diferencia que ya ha sido nombrada en otro lugar anterior. En la medida en que se dirige directamente hacia el objeto, como algo que es, así como al saber del objeto, asimismo como algo ente, y siempre permanece, la conciencia natural podría recibir el nombre de conciencia óntica. La expresión óntico, inspirada en el griego to on, lo ente, significa aquello que atañe a lo ente. Pero el griego on, «ente», encierra dentro de sí una esencia propia de entidad (ousia), que en el transcurso de su historia nunca permanece igual. Si utilizamos las palabras on y «ente» pensándolas, el primer presupuesto es que pensemos o, lo que es lo mismo, que nos percatemos en qué medida el significado se transforma y se fija históricamente en cada ocasión. Cuando lo ente se manifiesta como objeto, en la medida en que la entidad ha aparecido a la luz de la objetividad, y cuando de acuerdo con ello el ser es interpelado como lo no objetivo, todo esto reposa ya sobre aquella ontología gracias a la que on ha sido determinado como hypokeimenon, éste como subiectum y su ser a partir de la subjetidad de la conciencia. Como on significa tanto «ente» como «lo que es», on en tanto que «ente» puede ser reunido (legein) en dirección a «lo que es». Hasta se puede decir que, de acuerdo con su ambigüedad, on está ya reunido como ente por mor de su entidad. Es ontológico. Pero con la esencia de on y a partir de ella, ese reunir que es, el logos, se transforma en cada caso y con ella, la ontología. Desde que on, lo que se presenta, se abrió como physis, la presencia de lo que se presenta reside, para los pensadores griegos, en el phainesthai, en la manifestación de lo no oculto que se muestra a sí misma. De acuerdo con esto, la multiplicidad de lo que se presenta, ta onta, es pensada como aquello que en su manifestación es simplemente aceptado como lo que se presenta. Aceptar significa aquí tomar sin más ni más y atenerse a lo que se presenta. La aceptación (dechesthai) se queda sin continuidad. Efectivamente, no sigue pensando más allá en la presencia de lo que se presenta. Se queda en la doxa. Por el contrario, el noein es aquel percibir que percibe expresamente lo presente en su presencia y a partir de ahí la emprende con él. 9415 Heideggeriana: §HegelExperiencia

Como esencia de la voluntad, la esencia de la voluntad de poder es el rasgo fundamental de todo lo efectivamente real. Nietzsche dice (Volunta de Poder, afor. 693 del año 1888) que la voluntad de poder es «la esencia más íntima del ser». « El ser» significa en este caso, según el lenguaje de la metafísica, lo ente en su totalidad. La esencia de la voluntad de poder y la propia voluntad de poder en tanto que carácter fundamental de lo ente, no se dejan por ello constatar por medio de la observación psicológica, sino que, por el contrario, es la propia psicología la que recibe su esencia, esto es, la posibilidad de disponer y conocer su objeto, de manos de la voluntad de poder. Por lo tanto, Nietzsche no concibe la voluntad de poder psicológicamente, sino que, por el contrario determina nuevamente la psicología como «morfología y teoría del desarrollo de la voluntad de poder» (Más allá del bien y del mal, afor. 23). La morfología es la ontología del on, cuya morphe transformada en perceptio debido al cambio del eidos, se manifiesta en el appetitus de la perceptio como voluntad de poder. El hecho de que la metafísica - que piensa desde siempre lo ente como hypokeimenon sub-jectum, en relación con su ser -, se convierta en esta psicología así determinada, demuestra, aunque sólo como manifestación colateral, la existencia de este acontecimiento esencial que consiste en la transformación de la entidad de lo ente La ousia (entidad) del subjectum se convierte en subjetidad de la autoconciencia, la cual hace aparecer a su esencia como voluntad de voluntad. La voluntad, en cuanto voluntad de poder, es la orden para adquirir más poder. A fin de que, en la superación de su propio poder, la voluntad pueda superar el grado alcanzado en cada caso, hay que alcanzar previamente ese grado, asegurarlo y conservarlo. El aseguramiento de cada grado de poder correspondiente es la condición necesaria para la superación del poder. Pero esta condición necesaria no es suficiente para que la voluntad pueda quererse a sí misma, esto es, para que ese querer ser más fuerte, para que ese aumento de poder, sea. La voluntad tiene que dirigir su mirada a un campo de visión y empezar por abrirlo para que de allí empiecen a mostrarse posibilidades que le indiquen el camino a un aumento de poder. La voluntad debe por tanto disponer una condición de ese querer ir más allá de sí misma. La voluntad de poder debe disponer a la vez las condiciones de conservación de poder y las de aumento de poder. Forma parte de la voluntad la disposición de esas condiciones que se pertenecen mutuamente. 9738 Heideggeriana: §NietzscheDeus

Si la metafísica piensa lo ente en su ser como voluntad de poder, piensa necesariamente lo ente como instaurador de valores. Piensa todo en el horizonte de los valores, de la validez de dichos valores, de la desvalorización y la transvaloración. La metafísica de la Modernidad comienza y tiene su esencia en el hecho de que busca lo incondicionadamente indudable, lo cierto, la certeza. Según las palabras de Descartes, se trata de firmum et mansurum quid stabilire, esto es, conseguir mantener algo firme y estable. Esto estable. en cuanto objeto, le resulta satisfactorio a esa esencia, que reina desde antiguo, de lo ente en cuanto eso que permanentemente se presenta, que subyace siempre en todas partes (hypokeimenon, subiectum) También Descartes, como Aristóteles, pregunta por el hypokeimenon. En la medida en que Descartes busca ese subiectum en la vía prediseñada de la metafísica y pensando la verdad como certeza encuentra el ego cogito en cuanto ego permanentemente presente. Así es como el ego sum se convierte en subiectum, esto es, el sujeto se convierte en autoconciencia. La sujetidad del sujeto se determina a partir de la certeza de esta conciencia. 9748 Heideggeriana: §NietzscheDeus

¿Pero de qué tipo es entonces esta verdad del ser de lo ente’ Sólo puede determinarse a partir de aquello cuya verdad es. Pero en la medida en que dentro de la metafísica moderna el ser de lo ente se ha determinado como voluntad y por tanto como querer-se, pero el querer-se es en sí el saber-se a sí mismo, lo ente, el hypokeimenon, el subiectum, se presenta al modo del saber-se a sí mismo. Lo ente (subiectum) se presenta, concretamente a sí mismo, al modo del ego cogito. Este presentarse a sí mismo, este ponerse delante que llamamos re-presentación, es el ser de lo ente qua suiectum. El saber-se a sí mismo se convierte en sujeto por antonomasia. En ese saber-se a sí mismo se reúne todo saber y lo conocible por él. Es reunión de saber, del mismo modo que la cordillera es la reunión de las montañas. La subjetividad del sujeto es, en cuanto tal reunión, co-agitatio (cogitatio), conscientia, Ge-wissen [reunión de saber], conscience. Pero la co-agitado ya es en sí un velle, un querer [wollen]. Con la subjetidad del sujeto aparece la voluntad en calidad de su esencia. La metafísica moderna piensa el ser de lo ente, en tanto que metafísica de la subjetidad , en el sentido de la voluntad. 9774 Heideggeriana: §NietzscheDeus

¿Hasta dónde puede tener éxito una explicación’ Hasta donde consideremos que el asunto del pensar es lo ente en cuanto tal, es decir, el ser. Éste se manifiesta en el modo esencial del fundamento. Según esto, el asunto del pensar, el ser en cuanto fundamento, sólo es pensado a fondo cuando el fundamento es representado como el primer fundamento, «prote arche» . El asunto originario del pensar se presenta como la cosa originaria, [Ur-sache] como la causa prima, que corresponde al retorno fundamentador a la ultima ratio, a la última cuenta que hay que rendir. El ser de lo ente sólo se representa a fondo, en el sentido del fundamento, como causa sui. Con ello, ha quedado nombrado el concepto metafísico de Dios. La metafísica debe pensar más allá hasta llegar a Dios, porque el asunto del pensar es el ser, pero éste se manifiesta de múltiples maneras en tanto que fundamento: como logos, como hypokeimenon, como substancia y como sujeto. 12718 Heideggeriana: §OntoTeoLogia1957

Éste tiene que preguntar: ¿Qué significa pues, ser, para que se lo pueda determinar desde el representar, como posición y, posicionalidad’ Esta es una pregunta, que nunca planteó Kant, como tampoco las siguientes: ¿Qué significa ser, para que se pueda determinar la posición por la articulación de forma y materia’ ¿Qué significa ser, para que en la determinación de la posicionalidad de lo puesto, éste aparezca en la doble forma de sujeto, unas veces como sujeto proposicional en relación al predicado, otras como yo-sujeto en relación al objeto’ ¿Qué significa ser, para que sea determinable desde el subiectum, es decir, desde el hypokeimenon’ El sujeto es lo que yace de antemano ahí delante (das Zum-vorarus-schon-Vorliegende), porque está permanentemente presente. Desde el momento que el ser se determina como presencia (Anwesenheit) , lo ente es lo que de antemano yace aquí y delante (das Da-und Vorliegende), el hypokeimenon La relación con lo ente es el hacer yacer de antemano ahí delante como un modo del tender, del ponere. Allí está incluida la posibilidad del poner y del colocar. Puesto que el ser se despeja como presencia, la referencia al ente como eso que yace de antemano ahí delante puede llegar a ser tender, disponer, representar, poner. En la tesis de Kant sobre el sercomo posición, también en todo el ámbito de su interpretación del ser del ente como objetividad y realidad objetiva, impera el ser en el sentido de un permanente estar presente. 14050 Heideggeriana: §KantSer

En cierto modo, la tesis de Kant sobre el ser como pura posición sigue siendo una cumbre, desde la cual la mirada hacia atrás alcanza hasta la determinación del ser como hypokeimenon y hacia delante señala la interpretación dialéctica-especulativa del ser como concepto absoluto. 14090 Heideggeriana: §KantSer

De acuerdo con la explicación lógico-gramatical, aquello de lo cual se enuncia o predica algo aparece como sujeto: hypokeimenon, lo ya subyacente, lo que de alguna manera está presente. Lo que es adjudicado al sujeto como predicado, se muestra como lo que está ya co-presente con lo que está presente, el symbebekos, accidens: la sala está iluminada. En el «Se» del «Se da el ser» habla un estar presente de algo que está presente, por tanto en cierto modo un ser. Si ponemos esto en lugar del Se, entonces la proposición «Se da el ser» dice tanto como «El ser da el ser». Con ello volvemos a caer en las dificultades mencionadas al comienzo de la conferencia: el ser es. Pero en tan escasa medida «es» el ser como lo «es» el tiempo. De ahí que abandonemos ahora el intento de que, caminando sin más en solitario, el Se o Ello se determine por sí mismo. Queda, empero, fijo en nuestra mirada que: El «Se» nombra, en todo caso en la interpretación de momento disponible, un estar presente del estar ausente. 14243 Heideggeriana: §TempoYSer

Ninguno de los dos es la totalidad real de la Filosofía. La totalidad se muestra, en primer lugar y tan sólo, en su devenir; lo que sucede en la exposición desarrollada de la «cosa». en la exposición se identifican tema y método. Identidad que en Hegel se llama «Idea» [Gedanke]. La «cosa» de la Filosofía aparece con ella «en sí misma». Sin embargo, esta cosa es determinada históricamente [geschichtlich] como la «subjetividad». Con el ego cogito cartesiano - dice Hegel -, la Filosofía pisa por primera vez tierra firme, en la que puede estar en casa. Si con el ego cogito - como subjectum por excelencia - se alcanza el fundamentum absolutum, esto quiere decir entonces que el sujeto es el hypokeimenon trasladado a la conciencia, lo verdaderamente presente, que en el lenguaje tradicional, y de una forma bastante imprecisa, se llama substancia. 14765 Heideggeriana: §ENDPHILO

En la historia de la metafísica, una serie de respuestas es dada a esta cuestión. Por ejemplo: energeia. Observamos aquí que la respuesta aristotélica a la pregunta "¿qué es el ente en cuanto ente’" es energeia y no hypokeimenon. En efecto, el hypokeimenon es la interpretación del ente, no del ser. Más concretamente, hypokeimenon es la entrada en presencia de una isla o de una montaña, y esta entrada en presencia salta a los ojos cuando se está en Grecia. hypokeimenon es, efectivamente, el ente en su yacer, tal como se da a ver, es decir: lo que está ahí, bajo los ojos, llegando a extenderse ahí desde sí mismo. Es así como está la montaña en la tierra y la isla en el mar. 15665 Heideggeriana: §SeminarioThor1969

Se plantea aquí una cuestión complementaria a propósito del hypokeimenon. ¿Cuál es la diferencia, en la experiencia del ente, cuando es comprendido como hypokeimenon y cuando lo es como phainomenon’ Tomemos un ente concreto, la montaña del Luberon por ejemplo. Si es vista en cuanto hypokeimenon, el hypo designa un kata, más precisamente el kata de un legein ti kata tinos. El Luberon, por supuesto, no desaparece por el hecho de ser dicho como hypokeimenon, pero ya no está ahí en tanto que fenómeno - en tanto que dándose a ver por sí mismo. No se presenta más por sí mismo. En tanto que hypokeimenon es eso de lo cual hablamos. Y es importante aquí, a propósito de hablar, hacer una distinción radical separando la pura nominación (Nennen, onomazein) de la enunciación (Aussagen, legein ti kata tinos). 15673 Heideggeriana: §SeminarioThor1969

Por el contrario, en la enunciación, el que enuncia interviene intercalándose - y se intercala como quien domina al ente para hablar sobre él. Desde entonces, el ente no puede ya ser comprendido sino hypokeimenon, y el nombre como un residuo de la apophansis. 15677 Heideggeriana: §SeminarioThor1969

Se ha pasado demasiado rápidamente sobre la distinción entre hypokeimenon y phainomenon. En esa oportunidad no se insistió lo suficiente sobre eso a lo que, divergiendo, se refieren ambos: 15759 Heideggeriana: §SeminarioThor1969

b) el hypokeimenon es el ente (por consiguiente el phainomenon), pero en cuanto expresamente considerado en el interior de un legein ti kata tinos (de un "decir algo a propósito de algo"). Se advierte pues que el análisis aristotélico del lenguaje en cierto modo culmina con el sentido más inicial del lenguaje, tal como domina ya en la poesía de Homero (en cuanto poesía épica). En griego, nombrar significa de antemano ya siempre enunciar, aussagen; y enunciar es manifestar algo como algo. Es en este sentido sub-yacente que se mueve la poesía homérica (meditar aquí el alcance de la palabra de Mallarmé, citada por Henri Mondor en Vie de Mallarmé, p. 683: "La poesía se separa completamente de su camino después de la gran desviación homérica"). 15763 Heideggeriana: SeminarioThor1969


Et c’est parce que la fonction du logos réside dans le pur et simple faire-voir de quelque chose, dans le faire-accueillir de l’étant, que logos peut signifier raison. Et derechef c’est parce que le logos n’est pas pris seulement dans le sens de legein mais en même temps dans celui du legomenon, mis en lumière comme tel, lequel n’est rien d’autre que hypokeimenon gisant toujours déjà sous-la-main au fondement de toute advocation et discussion survenant (NT: zugehendes employé absolument : non pas « qui explore l’étant », BW, mais simplement : « qui se produit, qui advient »; cf. le latin accidens, auquel Heidegger pense peut-être.) [à lui], que logos qua legomenon signifie fondement, raison, ratio. Et enfin c’est parce que logos qua legomenon peut aussi vouloir dire : ce qui est advoqué comme quelque chose, ce qui est devenu visible en sa relation à quelque chose, en sa « relativité », que logos reçoit la signification de relation et rapport. Cette interprétation du « discours apophantique » peut suffire pour clarifier la fonction primaire du logos. EtreTemps: §7

Du reste, cette exemplification historique de l’intention de l’analytique risque en même temps d’égarer. Car l’une de ses premières tâches sera de montrer que la position initiale d’un moi ou d’un sujet d’emblée donné manque radicalement la réalité phénoménale du Dasein. Toute idée de « sujet » persiste - à moins qu’elle n’ait été clarifiée par une détermination ontologique fondamentale préalable - à poser ontologiquement le subjectum (hypokeimenon), et cela quelle que soit l’énergie avec laquelle on se défend, sur le plan ontique, de toute « substantialisation de l’âme » ou « chosification de la conscience ». Mais il est tout d’abord besoin d’assigner à la choséité elle-même sa provenance ontologique si l’on veut pouvoir poser la question de savoir ce qu’il faut comprendre positivement par un être non chosifié du sujet, de l’âme, de la conscience, de l’esprit de la personne. Car si tous ces titres nomment autant de domaines phénoménaux déterminés et « explorables », leur usage ne va jamais sans une indifférence remarquable à s’enquérir de l’être de l’étant ainsi désigné. Ce n’est donc point l’effet d’un arbitraire dans la terminologie si nous évitons ces titres, ainsi que les expressions de « vie » et d’« homme », pour désigner l’étant que nous sommes nous-mêmes. EtreTemps: §10

À bon droit, Kant saisit la teneur phénoménale du « Moi » dans l’expression « Je pense », ou, lorsqu’est également prise en considération l’inclusion de la « personne morale » dans l’« intelligence », dans l’expression « J’agis ». Le dire-Je doit, selon Kant, être saisi comme dire-Je-pense. Kant cherche à fixer la teneur phénoménale du Moi comme res cogitans. S’il nomme alors ce Moi un « sujet logique », cela ne signifie point que le Moi en général serait un concept obtenu simplement par voie logique. Le Moi est bien plutôt le sujet du comportement logique - du lier. Le « Je pense » signifie : je lie. Tout lier est « Je lie ». À la base de toute compréhension et de toute mise en relation se tient toujours déjà le Moi - hypokeimenon. Par suite, le sujet est « conscience en soi » et non pas représentation, mais plutôt la « forme » de celle-ci. Ce qui veut dire que le Je-pense n’est pas un représenté, mais la structure formelle du représenter comme tel, par laquelle seulement devient possible quelque chose comme du représenté. Forme de la représentation ne désigne ni un cadre, ni un concept universel, mais ce qui, en tant qu’eidos, fait de tout représenté et de tout représenter ce qu’il est. Le Je, compris comme forme de la représentation, signifie la même chose que : le Je comme « sujet logique ». EtreTemps: §64

Submitted on 21.07.2019 17:56
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