Login
Username:

Password:

Remember me



Lost Password?

Register now!
Main Menu
Search
Who is Online
7 user(s) are online (7 user(s) are browsing Léxico Filosofia)

Members: 0
Guests: 7

more...
Home Léxico Filosofia S Scheler Léxico Filosofia
Browse by letter
All | A | B | C | D | E | F | G | H | I | J | K | L | M | N | O | P | Q | R | S | T | U | V | W | X | Y | Z | Other

Scheler

Definition:
Scheler, Max

La question de la « vie » n’a jamais cessé de tenir en haleine les recherches de W. Dilthey, qui s’efforce de comprendre la connexion structurelle et génétique des « vécus » à partir du tout de cette « vie » dont ils forment le tissu. Toutefois, s’il faut attribuer une pertinence philosophique à sa « psychologie comme science de l’esprit », celle-ci ne consiste pas dans son refus de s’orienter sur des éléments et des atomes psychiques et de morceler la vie de l’âme, mais bien plutôt dans le fait que Dilthey, en tout cela et avant tout, était en chemin vers la question de la « vie ». Naturellement, c’est sur ce point également que se manifestent de la manière la plus nette les limites de sa problématique, et de la conceptualité [47] où il était obligé de l’exprimer. Ces limites, tous les courants du « personnalisme » déterminés par Dilthey et Bergson, toutes les tendances en direction d’une anthropologie philosophique les partagent avec eux. Même l’interprétation phénoménologique de la personnalité, pourtant bien plus radicale et clairvoyante, ne parvient pas à atteindre la dimension de la question de l’être du Dasein. Toutes réserves faites sur leurs différences en ce qui concerne le mode de questionnement et d’exécution, ainsi que l’orientation de la conception du monde, les interprétations de la personnalité par Husserl {NA: Les recherches d’E. Husserl sur la personnalité demeurent inédites. L’orientation fondamentale de la problématique se manifeste déjà dans l’essai « La philosophie comme science rigoureuse », paru dans Logos, I, 1910, notamment p. 319. [Cf. la trad. fr. de Q. Lauer, 1955 (N.d.T.)]. Cette recherche se trouve fort avancée dans la seconde partie des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (Husserliana, IV) [= trad. E Escoubas, 1982 (N.d.T)], dont la première partie (voir le présent Jahrbuch, t. I, 1913) [= trad. P. Ricoeur, 1950 (N.d.T.)] présente la problématique de la « conscience pure » considérée comme le sol de la recherche de la constitution de toute réalité. La deuxième partie expose le détail des analyses constitutives et traite, en trois sections : 1. la constitution de la nature matérielle, 2. la constitution de la nature animale et 3. la constitution du monde spirituel (marquant l’opposition de l’attitude personnaliste à l’attitude naturaliste). Husserl commence ainsi son exposé : « Dilthey a certes saisi les problèmes déterminants, les orientations du travail à faire, mais il n’est encore parvenu ni aux formulations décisives du problème, ni aux solutions méthodologiquement correctes ». Depuis cette première élaboration, Husserl a encore approfondi ces problèmes, et communiqué dans ses cours de Fribourg certaines parties essentielles de ses recherches. [Rappelons que Ideen II était encore inédit en 1927 — ce que précise d’ailleurs la présente note dans la 1ère édition de S.u.Z. : « La seconde partie, inédite » — et ne verra le jour comme t. IV des Husserliana qu’en 1952, par les soins de M. Biemel. (N.d.T.)]} et Scheler s’accordent négativement en ceci que l’une et l’autre ne posent plus la question de l’« être-personne » lui-même. Nous choisissons comme exemple l’interprétation de Scheler, non seulement parce qu’elle est littérairement accessible {NA: Cf. le présent Jahrbuch, t. I-2 , 1913 et t. II 1916, notamment p. 242 sq. [GA5eidegger cite ici Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs. Cf. le Handbuch, p. 481-482, et la trad. fr. de M. de Gandillac, 1955 (N.d.T.)] }, mais parce que Scheler accentue expressément l’être-personne en tant que tel et cherche à le déterminer en dissociant l’être spécifique des actes de toute réalité « psychique ». La personne, selon Scheler, ne peut être pensée en aucun cas comme une chose ou une substance, elle « est bien plutôt l’unité immédiatement co-vécue du “vivre” — non pas une chose simplement pensée derrière et hors de ce qui est immédiatement vécu » {NA: Id., t. II, p. 243.}. La personne n’est pas un être substantiel chosique. En outre, l’être de la personne ne peut s’épuiser à être le sujet d’actes rationnels réglés par une certaine légalité.
La personne n’est pas une chose, n’est pas une substance, n’est pas un objet. On [48] souligne ainsi ce que Husserl [NA: Cf. dans Logos, I, loc. Cit.] suggère, lorsqu’il exige pour l’unité de la personne une constitution essentiellement autre que pour les choses naturelles. Ce que Scheler dit de la personne, il le formule également à propos des actes : « Mais jamais un acte n’est aussi objet ; car il appartient à l’essence de l’être des actes de n’être vécus que dans l’accomplissement lui-même et d’être donnés [seulement] dans la réflexion » [NA: M. SCHELER, op. cit., p. 246]. Les actes sont quelque chose de non-psychique. Il appartient à l’essence de la personne de n’exister que dans l’accomplissement des actes intentionnels, elle n’est donc essentiellement pas un objet. Toute objectivation psychique, donc toute saisie des actes comme quelque chose de psychique, est identique à une dépersonnalisation. La personne est toujours donnée comme ce qui accomplit des actes intentionnels qui sont liés par l’unité d’un sens. L’être psychique n’a donc rien à voir avec l’être-personne. Les actes sont accomplis, la personne est ce qui les accomplit. Mais quel est le sens ontologique de cet « accomplir », comment doit-on déterminer dans un sens ontologique positif le mode d’être de la personne ? En fait, l’interrogation critique ne peut en rester là. Car ce qui est en question, c’est l’être de l’homme tout entier, tel qu’on a coutume de le saisir comme unité à la fois corporelle, psychique et spirituelle. Le corps, l’âme, l’esprit, ces termes peuvent à nouveau désigner des domaines phénoménaux que l’on peut prendre pour thèmes séparés de recherches déterminées ; dans certaines limites, l’indétermination ontologique de ces domaines peut rester sans importance. Cependant, dans la question de l’être de l’homme, il est exclu d’obtenir celui-ci par la simple sommation des modes d’être — qui plus est encore en attente de détermination — du corps, de l’âme et de l’esprit. Même une tentative qui voudrait suivre une telle voie ontologique ne pourrait s’empêcher de présupposer une idée de l’être du tout. Ce qui cependant défigure et fourvoie la question fondamentale de l’être du Dasein, c’est l’orientation persistante sur l’anthropologie antico-chrétienne, dont même le personnalisme et la philosophie de la vie manquent d’apercevoir combien les fondements ontologiques en sont insuffisants. Cette anthropologie traditionnelle inclut :
1. La définition de l’homme : zoon logon echon interprétée comme : animal rationale, être vivant raisonnable. Mais le mode d’être du zoon est ici entendu au sens de l’être-sous-la-main et de la survenance. Quant au logos, il constitue un équipement de dignité supérieure, mais le mode d’être en demeure tout aussi obscur que celui de l’étant ainsi composé.
2. L’autre fil conducteur pour la détermination de l’être et de l’essence de l’homme est théologique : kai eipen ho theos : poesomen anthropon kat’ eikona hemeteran kai kath’ homoiosin [49], « faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem » [NA: Genèse, I, 26.]. C’est à partir de ce texte que l’anthropologie théologique chrétienne, reprenant en même temps à son compte la définition antique, élabore une interprétation de l’étant que nous appelons homme. Mais tout comme l’être de Dieu, de même, c’est avec les moyens de l’ontologie antique que l’être de l’ens finitum est interprété ontologiquement. Au cours des temps modernes, la définition chrétienne a été déthéologisée. Cependant l’idée de la « transcendance », selon laquelle l’homme est quelque chose qui tend à se dépasser soi-même, jette ses racines dans la dogmatique chrétienne, dont nul ne dira qu’elle se soit jamais fait un problème ontologique de l’être de l’homme. Cette idée de transcendance, d’après laquelle l’homme est plus qu’un être intelligent, a exercé son influence à travers diverses métamorphoses. On peut en illustrer la provenance par les citations suivantes : « His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, judicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem » [NA: CALVIN, Institutio, I, 15, § 8.; (NT: Cf. le Handbuch, p 457-458. « Par ces dons admirables, le premier état de l’homme fut rendu si excellent que sa raison, son intelligence, sa prudence, son jugement ne s’appliquaient point seulement à la conduite de la vie terrestre, mais encore l’élevaient jusqu’à Dieu et à la félicité éternelle. »)]. « Denn dass der Mensch sin ufsehen hat uf Gott und sin wort, zeigt er klarlich an, dass er nach siner natur etwas Gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel darus flüsst, dass er nach der bildnus Gottes geschaffen ist » [NA: ZWINGLI, Von der Klarheit des Wortes Gottes, dans Deusche Schriften, t. I, p. 56.; (NA: Cf., sur cette référence, le Handbuch, p. 488-490. BW traduisaient ainsi la citation : « Mais par cela que l’homme regarde vers le haut, vers Dieu et son Verbe, il manifeste clairement qu’il est par sa nature né fort proche de Dieu, qu’il lui ressemble, qu’il a quelque rapport à lui, toutes choses qui sans doute viennent de ceci qu’il a été créé à l’image de Dieu. »)]. [EtreTemps10]


Du reste, même l’interprétation positive du Dasein qui a été donnée jusqu’ici interdit de partir de la donation formelle du Moi pour apporter une, réponse phénoménalement satisfaisante à la question du qui ? En effet, la clarification de l’être-au-monde a montré que ce qui « est » de prime abord n’est point un simple sujet sans monde, et que rien de tel n’est non plus jamais donné. Et en fin de compte, tout aussi peu est donné de prime abord un Moi isolé sans les autres [NA: Cf. Les analyses phénoménologiques de M. SCHELER, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle, 1913, appendice, p. 118 sq. ; et aussi la seconde édition, intitulée Wesen und Formen der Sympathie, 1923, p. 244 sq. (NT: trad. M. Lefebvre, 1928)] Or si « les autres » sont à chaque fois là avec dans l’être-au-monde, alors cette constatation phénoménale ne doit pas non plus conduire à considérer que la structure ontologique de ce « donné » aille de soi et puisse se passer de tout examen. La tâche est bien plutôt de rendre phénoménalement visible et d’interpréter de manière ontologiquement adéquate le mode de cet être-Là-avec dans la quotidienneté prochaine. [EtreTemps25]


C’est un mérite de la recherche phénoménologique que d’avoir procuré une vue plus dégagée sur ces phénomènes. Plus encore, Scheler surtout, obéissant à des suggestions d’Augustin et de Pascal {NA: Cf. Pensées, loc. cit. (supra, p. [4]) : « Et de là vient qu’au lieu qu’en parlant des choses humaines on dit qu’il faut les connaître avant que de les aimer, ce qui a passé en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu’il faut les aimer pour les connaître, et qu’on n’entre dans la vérité que par la charité, dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences » ; cf. aussi Augustin, Contra Faustum (dans Migne, P.L., t. VIII), XXXII. 18: « Non intratur in veritatem, nisi per charitatem ».}, a infléchi cette problématique en direction des connexions de dérivation entre « actes représentants » et « actes d’intéressement ». Bien sûr, les fondements ontologico-existentiaux du phénomène d’acte en général n’en demeurent pas moins dans l’obscurité. [EtreTemps29]


Si le titre de réalité désigne l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde (res) — et il n’est pas question d’y entendre autre chose —, cela signifie pour l’analyse de ce mode d’être que l’étant intramondain ne peut être ontologiquement conçu que si le phénomène de l’intramondanéité est clarifié. Or celle-ci se fonde dans le phénomène du monde, qui, quant à lui, appartient en tant que moment structurel essentiel de l’être-au-monde à la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde, à son tour, est ontologiquement solidaire de la totalité structurelle de l’être du Dasein, où nous avons reconnu le souci. Or ainsi sont caractérisés les fondements et les horizons dont la clarification rend seulement possible l’analyse de la réalité. Le caractère de l’en-soi, de même, ne peut devenir ontologiquement compréhensible que dans ce contexte. C’est en nous orientant sur ce contexte problématique que nos analyses antérieures ont interprété l’être de l’étant intramondain [NA: Récemment, Nicolai HARTMANN, à la suite de Scheler, a placé au fondement de sa théorie de la connaissance, qui est orientée ontologiquement, la thèse du connaître comme « relation d’être ». Cf. ses Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis [Principes d’une métaphysique de la connaissance], 2ème éd. complétée, 1925. Mais Scheler comme Hartmann méconnaissent de la même manière, quelle que soit la différence séparant leurs bases de départ phénoménologiques, que l’ontologie en son orientation fondamentale traditionnelle achoppe sur le Dasein, et que la « relation d’être » (cf. supra, p. [59] sq.) renfermée dans le connaître contraint justement à sa révision fondamentale, et non pas simplement à son amélioration critique. La sous-estimation de l’influence silencieuse d’une position ontologiquement non clarifiée de la relation d’être entraîne Hartmann vers un « réalisme critique » qui, au fond, est totalement étranger au niveau même de la problématique exposée par lui. Sur la conception hartmanienne de l’ontologie, v. son étude « Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich ? » [« Comment l’ontologie critique est-elle en général possible ? »], dans la Festschrift Paul Natorp, 1924, p. 124 sq.].
[...]
C’est ainsi que Scheler a récemment repris l’interprétation diltheyenne de la réalité [NA: Cf. sa conférence de 1925, « Die Formen des Wissens und die Bildung » (NT: « Les formes du savoir et la culture »), notes 24 et 25. Note à la correction du présent ouvrage : SCHELER vient de publier, dans son recueil récent d’essais Die Wissensformen und die Gesellschaft (NT: Les formes du savoir et la société), 1926, sa recherche depuis longtemps annoncée sur « Connaissance et travail » (p. 233 sq.). La section VI de cet essai (p. 455) donne une exposition plus détaillé de la « théorie volontative du Dasein », assortie d’une appréciation et d’une critique de Dilthey.]. Il professe une « théorie volontative du Dasein ». Mais « Dasein » est ici entendu au sens kantien de l’être-sous-la-main. L’« être des objets », dit Scheler, « n’est donné immédiatement que dans la relation propre à l’impulsion et à la volonté ». Scheler ne se contente pas de souligner comme Dilthey que la réalité n’est jamais donnée primairement à la pensée et à la saisie, ce qu’il lui importe d’établir est que le connaître lui-même n’est pas non plus un juger et que le savoir est un « rapport d’être ». [EtreTemps43]


Pourtant, avec cette caractérisation de la conscience, c’est simplement l’horizon phénoménal de l’analyse de sa structure existentiale qui se trouve délimité. Le phénomène n’est pas comparé à un appel, mais il est compris comme parler à partir de l’ouverture constitutive du Dasein. D’emblée, la méditation évite d’emprunter le chemin qui s’offrirait de prime abord à une interprétation de la conscience : d’ordinaire, en effet, on reconduit celle-ci à l’un ou l’autre des pouvoirs de l’âme — entendement, volonté, sentiment — ou on l’explique comme un mixte résultant d’eux. Mais face à un phénomène comme la conscience, l’insuffisance ontologico-anthropologique d’un cadre flottant de pouvoirs psychiques ou [272] d’actes personnels classifiés saute immédiatement aux yeux [NA: En dehors des interprétations données de la conscience par Kant, Hegel, Schopenhauer et Nietzsche, il faut noter le livre de M. KAHLER, Das Gewissen [La conscience], première partie historique, 1878, ainsi que l’article du même dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. V. aussi A. RITSCHL, « Ueber das Gewissen ». [« Sur la Conscience »], réédité dans ses Gesammelte Aufsätze, nouvelle série, 1896, p. 177 sq. Et enfin la toute récente monographie de H. G. STOKER, Das Gewissen (dans Schriften zur Philosophie und Soziologie, éd. M. Scheler, t. II), 1925. Cette vaste enquête produit une riche variété de phénomènes de la conscience, caractérise critiquement les divers modes de traitement possible du phénomène et propose une bibliographie qui, par rapport l’histoire du concept de conscience, n’est du reste pas exhaustive. Nonobstant divers points d’accord, la monographie de Stoker se distingue de la présente interprétation existentiale par son amorçage, et par conséquent aussi dans ses résultats. D’emblée, Stoker sous-estime les conditions herméneutiques d’une « description » de la « conscience en son effectivité objective » (p. 3). Dès lors, l’effacement des frontières entre phénoménologie et théologie est inévitable — au préjudice de l’une comme de l’autre. (En ce qui concerne le fondement anthropologique de la recherche assumée par le personnalisme de SCHELER, cf. le présent essai, § 10, p. [47] sq.) Quoi qu’il en soit, la monographie de Stoker représente un progrès notable par rapport aux interprétations antérieures de la conscience, même si celui-ci consiste plutôt dans un traitement global des phénomènes de la conscience et de leurs ramifications qu’en la mise en lumière des racines ontologiques du phénomène.]. [EtreTemps55]


Pour échapper à la conséquence citée, on a interprété la « bonne » conscience comme privation de la « mauvaise » et on l’a déterminée comme « le défaut vécu de la mauvaise conscience » [NA: Cf. M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, IIème partie, dans le présent Jahrbuch, t. II, 1916, p. 192. (NT: Cf. la trad. M. de Gandillac déjà citée.)]. Du coup, elle serait une expérience du non-surgissement de l’appel, c’est-à-dire du fait que l’appel n’a rien à me reprocher. Mais comment ce « défaut » est-il « vécu »? Ce prétendu vécu n’est absolument pas l’expérience d’un appel, mais une manière de s’assurer qu’un acte imputé au Dasein n’a pas été commis par lui et que pour cette raison il n’est pas [292] en-dette. Mais se rendre certain que l’on n’a pas fait quelque chose, c’est là une opération qui n’a absolument pas le caractère d’un phénomène de la conscience. Au contraire : cette certification peut signifier plutôt un oubli de la conscience, autrement dit la sortie hors de la possibilité de pouvoir être ad-voqué. La « certitude » en question abrite en soi le refoulement rassurant du vouloir-avoir-conscience, c’est-à-dire de la compréhension de l’être-en-dette le plus propre et constant. La « bonne » conscience n’est ni une forme autonome, ni une forme dérivée de conscience — elle n’est absolument pas un phénomène de la conscience. [EtreTemps59]


Double est l’apport positif de l’analyse kantienne : d’une part, Kant aperçoit bien l’impossibilité de reconduire ontiquement le Moi à une substance ; d’autre part, il maintient le [320] Je comme « Je pense ». Néanmoins, il saisit à nouveau ce Je comme sujet, donc dans un sens ontologiquement inadéquat. Car le concept ontologique de substance ne caractérise point l’ipséité du Moi en tant que Soi-même, mais l’identité et la constance d’un étant toujours déjà sous-la-main. Déterminer ontologiquement le Je comme sujet, cela veut dire le poser comme un toujours déjà sous-la-main. L’être du Je est compris comme réalité de la res cogitans [NA: Que Kant, au fond, ait persisté à saisir le caractère ontologique du Soi-même de la personne dans l’horizon de l’ontologie inadéquate du sous-la-main intramondain, en tant que « substantiel », c’est ce qui devient plus clair à la lumière du matériel élaboré par H. HEIMSOETH dans son essai « Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie » [« Conscience de la personnalité et chose en soi dans la philosophie kantienne »] dans le collectif I. Kant, pour le bicentenaire de sa naissance, 1924. La tendance de cet essai dépasse le simple exposé historique et vise le problème « catégorial » de la personnalité. L’auteur dit : « Encore et toujours, on ne prend pas suffisamment garde à l’étroite collaboration, pratiquée et planifiée par Kant, entre raisons théorique et pratique ; on manque d’apercevoir qu’ici, les catégories (par opposition à ce qui se produit avec leur remplissement naturaliste dans les « Principes »), tout en maintenant expressément leur validité, doivent trouver une application nouvelle dégagée du rationalisme naturaliste (la substance, par exemple est « personne » et durée immortelle personnelle, la causalité est « causalité par liberté », l’action réciproque se produit dans « la communauté des êtres raisonnables », etc.). Si elles servent alors à un nouvel accès à l’inconditionné c’est en tant que moyens intellectuels de fixation et sans pour autant vouloir apporter une connaissance rationalisante d’objets » (p. 31 sq.) — Ici, cependant, Heimsoeth passe par dessus le problème ontologique authentique, dans la mesure où l’on ne peut pas ne pas se poser la question suivante : est-ce que ces « catégories », tout en pouvant conserver leur validité originaire, n’ont besoin que d’être autrement employées, ou bien est-ce qu’elles ne pervertissent pas fondamentalement la problématique ontologique du Dasein ? En effet, même dans l’hypothèse où la raison théorique se trouve insérée dans la raison pratique, le problème ontologico-existential du Soi-même demeure non seulement irrésolu, mais encore non posé. Sur quel sol ontologique la « collaboration » entre raisons théorique et pratique doit-elle donc s’accomplir ? Est-ce le comportement théorique qui détermine le mode d’être de la personne ? Ou le comportement pratique ? Ou aucun des deux ? Ou alors, quoi ? Et les paralogismes, en dépit de leur signification fondamentale, ne manifestent-ils pas l’absence de sol ontologique de la problématique du Soi-même depuis la res cogitans de Descartes jusqu’au concept hegélien de l’esprit ? Il n’est à vrai dire nul besoin de penser de manière « naturaliste » ou « rationaliste » pour se tenir dans une sujétion seulement plus fatale — parce qu’allant apparemment de soi — vis-à-vis de l’ontologie du « substantiel ». — En complément essentiel de l’essai cité, v., du même auteur, l’article « Die metaphysischen Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus » [« Les motifs métaphysiques dans la formation de l’idéalisme critique »], dans Kantstudien, XXXIX, 1924, p. 121 sq., et aussi, pour une critique du concept kantien du Moi, M. SCHELER, Le formalisme (op. cit.), p. 246 sq., sur la « personne » et le « Moi » de l’aperception transcendantale.]. [EtreTemps64]

Submitted on 21.07.2019 18:42
This entry has been seen individually 620 times.

Bookmark to Fark  Bookmark to Reddit  Bookmark to Blinklist  Bookmark to Technorati  Bookmark to Newsvine  Bookmark to Mister Wong  Bookmark to del.icio.us  Bookmark to Digg  Bookmark to Google  Share with friends at Facebook  Twitter  Bookmark to Linkarena  Bookmark to Oneview  Bookmark to Stumbleupon Bookmark to StudiVZ



Powered by XOOPS © 2001-2012 The XOOPS Project