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quién

Definition:
das Wer, Wer des Daseins

Todas las explicaciones [Explikate] que surgen de la analítica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías. Esta expresión se toma y mantiene en su significación ontológica primaria. Para la ontología antigua, el terreno ejemplar de la interpretación del ser es el ente que comparece dentro del mundo. La forma de acceso a él es el noein o, correlativamente, el logos. En ellos comparece el ente. Pero el ser de este ente debe ser captable en un legein (o hacer ver) eminente, de suerte que este ser se haga comprensible de antemano en lo que él es y como lo que ya está en todo ente. La previa referencia al ser en todo hablar (logos) que dice algo del ente es el kategoreisthai. Esta palabra significa, por lo pronto, acusar públicamente, decirle a alguien algo en la cara delante de todos. En su uso ontológico, el término quiere decir algo así como decirle al ente en su cara lo que él es ya siempre como ente, e.d. hacerlo ver a todos en su ser. Lo visto y visible en este ver son las kateogoriai. Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras como es posible referirse a él y decir algo de él en el logos. Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez diferente: como QUIÉN (existencia) o como qué (estar-ahí, en el más amplio sentido). Sobre la conexión de ambas modalidades de los caracteres del ser sólo se podrá tratar una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser. STRivera §9

2.El ente que es cada vez en la forma del estar-en-el-mundo. Se busca aquí lo que preguntamos con el «QUIÉN». Debemos determinar, en un mostrar fenomenológico, QUIÉN es el que es en el modo de la cotidianidad media del Dasein (cf. cap. 4 de esta sección). STRivera §12

El análisis de la mundaneidad del mundo tuvo constantemente ante la mirada el fenómeno del estar-en-el-mundo en su totalidad, sin que por ello se destacaran todos sus momentos constitutivos con la misma claridad fenoménica que el fenómeno del mundo mismo. La interpretación ontológica del mundo partió del análisis del ente intramundano porque el Dasein en su cotidianidad, que sigue siendo en todo momento nuestro punto de vista, no sólo está de un modo general en un mundo, sino que corrientemente se comporta en relación al mundo de un modo particular: inmediata y regularmente, el Dasein está absorbido por su mundo. Este modo de ser del absorberse en el mundo y, por consiguiente, el estar-en, sobre el cual ese modo se funda, determinan esencialmente el fenómeno que ahora examinamos al preguntar: ¿QUIÉN es el Dasein en la cotidianidad? Todas las estructuras de ser del Dasein y, por ende, también el fenómeno que responde a la pregunta por el QUIÉN, son modalidades de su ser. Su carácter ontológico es existencial. De ahí la necesidad de un planteamiento correcto de la pregunta y también la necesidad de trazar el camino que ha de servir para poner ante la mirada este nuevo ámbito fenoménico de la cotidianidad del Dasein. La indagación dirigida hacia el fenómeno que permite responder a la pregunta por el QUIÉN, conduce hacia estructuras del Dasein que son co-originarias con el estar-en-el-mundo: el coestar [Mitsein] y la coexistencia [Mitdasein]. En este modo de ser se funda el modo cotidiano de ser-sí-mismo, cuya explicación hace visible eso que podemos llamar el «sujeto» de la cotidianidad: el «se» o el «uno» [das Man]. El capítulo sobre el QUIÉN del Dasein de término medio tiene, pues, la siguiente articulación: 1. El planteamiento de la pregunta existencial por el QUIÉN del Dasein (§ 25); 2. La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano (§ 26); 3. El ser-sí-mismo cotidiano y el uno (§ 27). STRivera §24

§ 25. El planteamiento de la pregunta existencial por el QUIÉN del Dasein STRivera §25

La respuesta a la pregunta acerca de QUIÉN es este ente (el Dasein), ya fue aparentemente dada con la indicación formal de las determinaciones fundamentales del Dasein (cf. § 9). El Dasein es el ente que soy cada vez yo mismo; su ser es siempre el mío. Esta determinación apunta hacia una estructura ontológica, pero sólo eso. Al mismo tiempo, contiene la indicación óntica, aunque rudimentaria, de que cada vez este ente es un determinado yo y no otros. El QUIÉN queda respondido desde el «yo mismo», el «sujeto», el «sí» [das «Selbst»]. El QUIÉN es lo que a través del cambio de los comportamientos y vivencias se mantiene idéntico y de esta manera se relaciona con esa multiplicidad. Ontológicamente solemos entenderlo como aquello que, dentro de una región cerrada y para ella, ya está siempre y constantemente ahí, como lo que, en un sentido eminente, subyace en el fondo de todo lo demás, es decir, como el subiectum. Éste tiene, en cuanto es «el mismo» en medio de la multiplicidad de las diferencias, el carácter de la mismidad. Aunque se rechace la idea de la sustancia del alma, al igual que la cosidad de la conciencia y el carácter de objeto de la persona, ontológicamente se sigue planteando algo cuyo ser conserva de un modo expreso o tácito el sentido del estar-ahí. La sustancialidad es el hilo conductor ontológico para la determinación del ente desde el que se responde a la pregunta por el QUIÉN. Tácitamente el Dasein queda concebido de antemano como algo que está-ahí. En todo caso, la indeterminación de su ser implica siempre este sentido de ser. El estar-ahí es empero el modo de ser de un ente que no es Dasein. STRivera §25

La evidencia óntica de la afirmación de que soy yo el que cada vez es el Dasein no debe inducir a pensar que con ello queda inequívocamente trazado el camino de una interpretación ontológica de lo así «dado». Es incluso cuestionable que el contenido óntico de aquella afirmación interprete en forma adecuada lo fenoménicamente dado en el existir [Dasein] cotidiano. Bien podría ser que el QUIÉN del existir cotidiano no fuese precisamente yo mismo. STRivera §25

Pero la misma interpretación positiva que hasta aquí hemos hecho del Dasein impide partir del dato formal del yo cuando lo que se busca es una respuesta fenoménica suficiente a la pregunta por el QUIÉN. La aclaración del estar-en-el-mundo ha mostrado que no «hay» inmediatamente, ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros. Pero, si «los otros» ya están siempre co-existiendo en el estar-en-el-mundo, esta constatación fenoménica no debe inducirnos a considerar la estructura ontológica de lo así «dado» como algo obvio y no necesitado de mayor investigación. La tarea consiste en aclarar fenoménicamente la índole de esta coexistencia en la inmediata cotidianidad, e interpretarla en forma ontológicamente adecuada. STRivera §25

Así como la evidencia óntica del ser-en-sí del ente intramundano nos lleva a considerar ontológicamente evidente el sentido de este ser, haciéndonos pasar por alto el fenómeno del mundo, así también la evidencia óntica del hecho de que el Dasein es siempre mío lleva en sí la posibilidad de una tergiversación de la correspondiente problemática ontológica. Por lo pronto, el QUIÉN del Dasein no es solamente un problema ontológico, sino que se encuentra también ónticamente encubierto. STRivera §25

¿Queda entonces simplemente sin hilo conductor la respuesta analítico-existencial a la pregunta por el QUIÉN? De ningún modo. Sin embargo, de las indicaciones formales dadas más arriba (§§ 9 y 12) acerca de la estructura de ser del Dasein, ejerce esta función no tanto ésa de la que se ha hablado hasta aquí, cuanto aquella según la cual la «esencia» del Dasein se funda en su existencia. Si el «yo» es una determinación esencial del Dasein, deberá ser interpretada existencialmente. A la pregunta por el «QUIÉN» sólo se podrá entonces responder mostrando fenoménicamente un determinado modo de ser del Dasein. Si sólo existiendo cobra cada vez el Dasein su mismidad, entonces la estabilidad del sí-mismo reclama, no menos que su posible inestabilidad [Unselbststandigkeit] un planteamiento ontológico-existencial como el único modo adecuado de acceder a su problemática. STRivera §25

El Dasein propio, lo mismo que la coexistencia de los otros, comparece inmediata y regularmente desde el mundo en común de la ocupación circunmundana. El Dasein, al absorberse en el mundo de la ocupación, y esto quiere decir también, en el coestar que se vuelve hacia los otros, no es él mismo. ¿QUIÉN es entonces el que ha tomado entre manos el ser en cuanto convivir cotidiano? STRivera §26

La respuesta a la pregunta por el QUIÉN del Dasein cotidiano debe alcanzarse mediante el análisis del modo de ser en el que el Dasein se mantiene inmediata y regularmente. La investigación se orienta por el estar-en-el-mundo, constitución fundamental del Dasein que determina todo modo de su ser. Si había razón para decir que a través de la precedente explicación del mundo ya han quedado puestos ante la mirada los demás momentos estructurales del estar-en-el-mundo, también la respuesta a la pregunta por el QUIÉN deberá haber sido preparada en alguna forma por medio de ella. STRivera §26

Ahora bien, esta distancialidad propia del coestar indica que el Dasein está sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es él mismo quien es; los otros le han tomado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por el contrario, cualquier otro puede reemplazarlos. Lo decisivo es tan sólo el inadvertido dominio de los otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado sin darse cuenta. Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder. «Los otros» – así llamados para ocultar la propia esencial pertenencia a ellos – son los que inmediata y regularmente «existen» [«da sind»] en la convivencia cotidiana. El QUIÉN no es éste ni aquél, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El «QUIÉN» es el impersonal, el «se» o el «uno» [das Man]. STRivera §27

Cada cual es el otro y ninguno sí mismo. El uno que responde a la pregunta por el QUIÉN del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros. STRivera §27

Con la interpretación del coestar y del ser-sí-mismo en el uno queda contestada la pregunta por el QUIÉN de la cotidianidad del convivir. Estas consideraciones han aportado, a la vez, una comprensión concreta de la constitución fundamental del Dasein. El estar-en-el-mundo se ha hecho visible en su cotidianidad y medianía. STRivera §27

En su estadio preparatorio, la analítica existencial del Dasein tiene como tema conductor la constitución fundamental de este ente, el estar-en-el-mundo. Su fin inmediato consiste en poner fenoménicamente de relieve la estructura unitaria y originaria del ser del Dasein, estructura desde la cual se determinan ontológicamente sus posibilidades y maneras «de ser». Hasta ahora, la caracterización fenoménica del estar-en-el-mundo se ha orientado hacia el momento estructural del mundo y hacia la respuesta a la pregunta acerca de QUIÉN es este ente en su cotidianidad, pero ya en la primera delimitación de las tareas de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein hemos anticipado una orientación acerca del estar-en en cuanto tal, ilustrándolo por medio de ese modo concreto del estar-en que es el conocimiento del mundo. STRivera §28

La anticipación de este momento estructural fundamental tenía como propósito mantener desde el comienzo y constantemente el análisis de cada uno de los distintos momentos en la perspectiva del todo estructural, evitando cualquier disolución y fraccionamiento del fenómeno unitario. Ahora es necesario volver a dirigir la interpretación hacia el fenómeno del estar-en, sin perder de vista lo alcanzado en el análisis concreto del mundo y del QUIÉN. Este examen más a fondo del mismo tema no se propone someter tan sólo de nuevo y en forma más certera la totalidad estructural del estar-en-el-mundo a la mirada fenomenológica, sino también abrir el camino hacia la captación del ser originario del Dasein, el cuidado. STRivera §28

Pero, ¿qué más puede mostrarse todavía en el estar-en-el-mundo fuera de los respectos esenciales del estar en medio del mundo (ocupación), del coestar (solicitud) y del ser-sí-mismo (QUIÉN)? A lo sumo queda todavía la posibilidad de darle al análisis una mayor amplitud por medio de la determinación comparativa de las variaciones del ocuparse y la circunspección, y de la solicitud y el respeto, y queda también la posibilidad de confrontar al Dasein con todo ente de otro tipo, mediante una explicación más precisa del ser de todo posible ente intramundano. incuestionablemente, queda todavía mucho por hacer en esta dirección. Lo expuesto hasta aquí necesitaría ser completado en muchos sentidos si se quisiera obtener una elaboración exhaustiva del apriori existencial de la antropología filosófica. Pero ésa no es la finalidad de la presente investigación. Su propósito está en la línea de una ontología fundamental. Por consiguiente, cuando preguntamos temáticamente por el estar-en, no pretendemos en modo alguno acabar con la originariedad de este fenómeno derivándolo de otros, es decir, sometiéndolo a una forma inadecuada de análisis, a un análisis que lo resolvería en sus elementos. Pero lo inderivable de un fenómeno originario no es excluyente de una posible multiplicidad de caracteres ontológicos constitutivos. Si aparecen tales caracteres, serán existencialmente cooriginarios. El fenómeno de la cooriginariedad de los momentos constitutivos ha pasado frecuentemente inadvertido en la ontología, como resultado de una tendencia metodológica incontrolada a buscar el origen de todas y cada una de las cosas en un «primer principio» elemental. STRivera §28

La pregunta si hay siquiera un mundo y si acaso su ser pueda demostrarse, es, en cuanto pregunta que plantea el Dasein como estar-en-el-mundo – ¿y QUIÉN otro podría plantearla? – una pregunta sin sentido. Además, está afectada de ambigüedad. El mundo en cuanto el dónde del estar-en y el «mundo» en cuanto ente intramundano, en cuanto «en qué» del absorberse de la ocupación, quedan confundidos o no han sido aún distinguidos. Pero el mundo está esencialmente abierto con el ser del Dasein; y el «mundo» ya está siempre descubierto con la aperturidad del mundo. Sin embargo, el ente intramundano, precisamente en el sentido de lo real, de lo que sólo está-ahí, puede quedar todavía encubierto. Pero incluso lo real mismo sólo es descubrible sobre la base de un mundo ya abierto. Y tan sólo sobre esta base puede lo real quedar todavía oculto. La pregunta por la «realidad» del «mundo exterior» queda planteada sin que se aclare previamente el fenómeno del mundo en cuanto tal. Fácticamente, el «problema del mundo exterior» se orienta en todo momento por el ente intramundano (las cosas y los objetos). Y de esta manera, tales discusiones conducen hacia una problemática ontológicamente casi inextricable. STRivera §43

La atestiguación debe hacer comprender un modo propio de poder-ser-sí-mismo. Con la expresión «sí-mismo» [«Selbst»] hemos respondido a la pregunta por el QUIÉN del Dasein. La mismidad [Selbstheit] del Dasein fue determinada formalmente como una manera de existir, es decir, no como un ente que está-ahí. Ordinariamente no soy yo mismo, sino el uno-mismo, el QUIÉN del Dasein. El ser-sí-mismo propio se determina como una modificación existentiva del uno, modificación que es necesario delimitar existencialmente. ¿En qué consiste esta modificación y cuáles son las condiciones ontológicas de su posibilidad? STRivera §54

Con la pérdida en el uno ya se ha decidido siempre el inmediato poder-ser fáctico del Dasein: sus tareas, sus reglas, sus patrones de medida, la urgencia y el alcance de su ocupado y solícito estar-en-el-mundo. El uno ya ha sustraído siempre al Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de ser. Más aun, el uno esconde el relevo, tácitamente por él realizado, de la elección explícita de estas posibilidades. Queda indeterminado QUIÉN es el que «propiamente» elige. Este ser arrastrado sin elección por el Nadie, mediante el cual el Dasein se enreda en la impropiedad, sólo puede revertirse si el Dasein se recupera explícitamente de la pérdida en el uno, retornando a sí mismo. Este traerse de vuelta deberá tener empero aquel modo de ser cuya omisión había hecho que el Dasein se perdiera en la impropiedad. El traerse de vuelta desde el uno, es decir, la modificación existentiva del uno-mismo que lo convierte en un ser-sí-mismo propio, deberá llevarse a cabo como una reparación de la falta de elección. Pero, reparar la falta de elección significa hacer esa elección, decidirse por un poder-ser desde el propio sí-mismo. Al hacer la elección, el Dasein se posibilita a sí mismo por primera vez su poder-ser propio. STRivera §54

¿Acerca de qué habla la llamada de la conciencia, es decir, QUIÉN es el interpelado por ella? Manifiestamente, el Dasein mismo. Esta respuesta es tan indiscutible como indeterminada. Si la llamada tuviese un objetivo tan vago, no pasaría de ser para el Dasein, a lo sumo, una motivación para fijar la atención sobre sí. Pero al Dasein le pertenece esencialmente que, con la aperturidad de su mundo, él quede abierto para sí mismo, de tal suerte que el Dasein se comprende desde siempre. La llamada alcanza al Dasein en esta comprensión cotidiana y media de sí mismo que él ya tiene siempre al ocuparse [de las cosas del mundo]. El uno-mismo del ocupado coestar con otros es alcanzado por la llamada. STRivera §56

Sin embargo, no lograremos una interpretación ontológica suficiente de la conciencia sino una vez que hayamos aclarado no sólo QUIÉN es el llamado por la llamada, sino QUIÉN es el vocante mismo, cómo se comporta el interpelado respecto del vocante, y cómo debe concebirse ontológicamente esta «relación» en cuanto conexión entitativa. STRivera §56

La conciencia llama al sí-mismo del Dasein a salir de su pérdida en el uno. El sí-mismo interpelado permanece indeterminado y vacío en su «qué». La manera como el Dasein interpreta inmediata y regularmente lo que él es desde aquello de que se ocupa, es dejada de lado por la llamada. Pese a ello, el sí-mismo es inequívoca e inconfundiblemente alcanzado. No sólo el interpelado es llamado «sin acepción de persona», sino que también el que llama se mantiene en una notoria indeterminidad. No sólo rehúsa responder a las preguntas acerca de nombre, condición, procedencia y prestigio, sino que, aun cuando no se disimula en la llamada, tampoco ofrece la más mínima posibilidad de hacerse familiar a una comprensión del Dasein «mundanamente» orientada. El vocante en la llamada – esto pertenece a su carácter fenoménico – mantiene absolutamente lejos de sí toda manifestación de sí mismo [Jedes Bekanntwerden]. Va contra el modo de su ser volverse tema de contemplación o de discusión. La peculiar indeterminación e indeterminabilidad del vocante no es una nada, sino una nota positiva. Ella da a conocer que el vocante se agota enteramente en su intimación a…, que sólo quiere ser escuchado en cuanto tal, sin que se añada ninguna palabrería acerca de él. ¿No sería entonces lo más ajustado al fenómeno que dejásemos de preguntarle al vocante QUIÉN es? Para el escuchar existentivo de la llamada fáctica de la conciencia, ciertamente; pero no para el análisis existencial de la facticidad del llamar y de la existencialidad del escuchar. STRivera §57

Pero, ¿es necesario siquiera preguntar expresamente QUIÉN llama? ¿No surge en el Dasein la respuesta a esta pregunta en forma tan inequívoca como la respuesta a la pregunta por el interpelado en la llamada? En la conciencia el Dasein se llama a sí mismo. Esta comprensión del vocante puede estar en mayor o menor grado viva en el escuchar fáctico de la llamada. Sin embargo, la respuesta de que el Dasein es a la vez el vocante y el llamado no es en modo alguno ontológicamente suficiente. ¿No está «presente» acaso el Dasein en cuanto interpelado de una manera diferente a como está en cuanto vocante? ¿No hará quizás de vocante el poder-ser-sí-mismo más propio? STRivera §57

Nada «mundano» puede determinar QUIÉN es el vocante. Ese que llama es el Dasein en su desazón, es el originario y arrojado estar-en-el-mundo experimentado como un estar fuera de casa [als Un-zuhause], el nudo «factum que…» en la nada del mundo. El vocante no es familiar al cotidiano uno-mismo, – es algo así como una voz desconocida. ¿Qué podría haber más extraño al uno, perdido como está en el variado «mundo» de los quehaceres, que el sí-mismo aislado en la desazón y arrojado en la nada? «Algo» llama y, sin embargo, no ofrece para el oído atareado y curioso nada que pueda ser comunicado a otros, y discutido públicamente. ¿Y qué podría relatar el Dasein en medio de la desazón en que se encuentra su ser al estar arrojado? ¿Qué otra cosa le queda sino el poder-ser-sí-mismo, revelado en la angustia? ¿De qué otro modo podría haber una llamada sino intimando a este poder-ser, que es lo único que para el Dasein está en cuestión? STRivera §57

¿Pero no se responde más segura y fácilmente a la pregunta acerca de lo que dice la llamada con la «simple» apelación a lo que usualmente se oye o bien se desoye en todas las experiencias de la conciencia; es decir, apelando a que la llamada acusa al Dasein de ser «culpable», o bien, como en la conciencia amonestadora, apunta hacia una posible «culpabilidad» o, en cuanto «buena» conciencia, ratifica un «no ser consciente de culpa»? ¡Si al menos esta «culpabilidad» «unánimemente» experimentada no se determinara en formas tan enteramente distintas en las diferentes experiencias e interpretaciones de la conciencia! Y aun cuando el sentido de esta «culpabilidad» se pudiera concebir en forma unívoca, el concepto existencial del ser-culpable seguiría en la oscuridad. Pero si el Dasein se acusa a sí mismo como «culpable», ¿de dónde se habrá de sacar la idea de culpa sino de la interpretación del ser del Dasein? Sin embargo, nuevamente surge la pregunta: ¿QUIÉN dice cómo somos culpables y qué significa culpa? La idea de culpa no puede ser arbitrariamente inventada e impuesta al Dasein. Pero, si en alguna forma es posible una comprensión de la esencia de la culpa, esta posibilidad deberá estar bosquejada en el Dasein mismo. ¿Dónde encontraremos la huella que nos pueda llevar a la desvelación de este fenómeno? Todas las investigaciones ontológicas de fenómenos como el de culpa, conciencia, muerte, deben tomar pie en lo que la interpretación cotidiana del Dasein «dice» de ellos. En el modo de ser cadente del Dasein se da el que la interpretación de éste queda, por lo general, «orientada» en forma impropia y no llega a la «esencia» del Dasein, porque el planteamiento ontológico adecuado y originario le resulta extraño. Pero en toda visión errada se hace presente, al mismo tiempo, una remisión a la «idea» originaria del fenómeno. ¿Pero de dónde sacaremos el criterio para discernir el sentido existencial originario de la culpabilidad? Del hecho de que este «culpable» surge como predicado del «yo soy». ¿Se halla acaso en el ser del Dasein como tal eso que la interpretación impropia comprende como «culpa», de tal manera que el Dasein sea siempre culpable ya por el mero hecho de existir? STRivera §58

Si ni siquiera la caracterización de la «mala» conciencia alcanza al fenómeno originario, esto vale todavía más para la caracterización de la «buena» conciencia, ya se la considere como una forma autónoma de la conciencia, ya como esencialmente fundada en la «mala» conciencia. Si la «mala» conciencia da a conocer un «ser-malo», la «buena» debiera dar a conocer el «ser-bueno» del Dasein. Se echa fácilmente de ver que de esta manera la conciencia, que antes era la «emanación del poder divino», se convierte ahora en esclava del fariseísmo. Ella tendría que hacer que el hombre dijera de sí mismo: «Yo soy bueno». ¿Quién puede decir esto, y QUIÉN estará más lejos de autoaprobarse que precisamente el bueno? Pues bien, esta insostenible consecuencia de la idea de la buena conciencia pone tan sólo de manifiesto que la conciencia proclama un ser-culpable. STRivera §59

¿Cómo debemos concebir esta unidad? ¿Cómo puede el Dasein existir unitariamente en las mencionadas formas y posibilidades de su ser? Manifiestamente, tan sólo a condición de que él mismo sea este ser en sus posibilidades esenciales, que cada vez yo sea este ente. El «yo» pareciera ser lo que «mantiene unida» la totalidad del todo estructural. El «yo» y el «sí-mismo» han sido concebidos desde siempre en la «ontología» de este ente como el fundamento sustentador (sustancia o sujeto). La presente analítica, por su parte, ha tropezado ya desde la caracterización preparatoria de la cotidianidad, con la pregunta por el QUIÉN del Dasein. Se ha podido ver que inmediata y regularmente el Dasein no es él mismo, sino que está perdido en el uno-mismo. Este último es una modificación existentiva del sí mismo propio. La pregunta por la constitución ontológica de la mismidad quedó sin contestar. Pero ya se ha fijado en principio el hilo conductor del problema: si el sí-mismo pertenece a las determinaciones esenciales del Dasein, y si la «esencia» de éste consiste en la existencia, entonces la yoidad y la mismidad deberán ser comprendidas existencialmente. De un modo negativo se ha mostrado también que la caracterización ontológica del uno excluye cualquier empleo de categorías propias del estar-ahí (sustancia). Fundamentalmente ha quedado en claro que el cuidado no puede ser deducido ontológicamente de la realidad, ni edificado con las categorías de ésta. Si es válida la tesis del carácter tautológico de la expresión «cuidado de sí mismo», en correspondencia a la solicitud como cuidado por los otros, entonces el cuidado lleva ya en sí el fenómeno del sí-mismo. Pero con ello se agudiza el problema de la determinación ontológica de la mismidad del Dasein, y se transforma en la pregunta por la «conexión» existencial entre cuidado y mismidad. STRivera §64

Con el análisis de la específica movilidad y persistencia que son propias del acontecer del Dasein, la investigación vuelve al problema que fue tratado inmediatamente antes de la dilucidación de la temporeidad: a la pregunta por la estabilidad del sí-mismo [Standigkeit des Selbst] que hemos determinado como el QUIÉN del Dasein. La estabilidad del sí mismo [Selbststandigkeit] es una manera de ser del Dasein, y se funda, por consiguiente, en una específica temporización de la temporeidad. El análisis del acontecer conduce ante los problemas de una investigación temática de la temporización en cuanto tal. STRivera §72

Yorck alcanza una clara intelección del carácter fundamental de la historia en cuanto «virtualidad», a partir del conocimiento del carácter de ser del existir humano mismo y, por consiguiente, no lo alcanza en una teoría del conocimiento, es decir, a partir de aquello que es objeto de una consideración de la historia: «El hecho de que la totalidad de lo que nos está psicofísicamente dado no es [ser = estar-ahí de la naturaleza. Nota del autor], sino que, más bien, vive, es la clave de la historicidad. Y una autorreflexión que no esté dirigida hacia un yo abstracto, sino hacia la plenitud de mi propia mismidad, me encontrará históricamente determinado, de la misma manera como la física me conoce en cuanto cósmicamente determinado. De igual modo como soy naturaleza, soy también historia…» (p. 71). Y Yorck, tan perspicaz para poner al descubierto todas las espúreas «determinaciones de relación» y los relativismos «sin base», no vacila en sacar la última consecuencia de su comprensión de la historicidad del Dasein. «Pero, además, supuesta la intrínseca historicidad de la conciencia de sí, un sistematismo separado de la historia es metodológicamente inadecuado. Así como la fisiología no puede prescindir de la física, la filosofía – y precisamente cuando es crítica – tampoco puede prescindir de la historicidad. Comportamiento e historicidad se relacionan entre sí como el respirar y la presión atmosférica, y – esto puede sonar en cierta medida paradójico – la no historización del filosofar me parece, desde un punto de vista metodológico, como un resto de metafísica» (p. 69). «Puesto que filosofar es vivir, hay, a mi modo de ver – no se asuste usted – una filosofía de la historia – ¡QUIÉN pudiera escribirla! – . Ciertamente no a la manera como se la ha concebido e intentado hasta ahora, manera contra la cual usted se ha declarado de un modo que no puede ser refutado. La forma como hasta ahora se ha planteado la pregunta era ciertamente falsa, y, más aún, imposible, pero esa forma no es la única. Y por eso de aquí en adelante no habrá ningún filosofar efectivo que no sea histórico. La separación entre filosofía sistemática y exposición histórica es esencialmente incorrecta» (p. 251). «No cabe duda de que la posibilidad de hacerse práctica es la verdadera razón justificante de toda ciencia. Pero la praxis matemática no es la única. La finalidad práctica de nuestro punto de vista es la pedagógica, en el más amplio y hondo sentido de esta palabra. Ella es el alma de toda verdadera filosofía, y la verdad de Platón y Aristóteles» (p. 42 s.). «Usted sabe lo que pienso de la posibilidad de una ética como ciencia. Sin embargo, siempre podrá hacerse algo mejor. ¿Para QUIÉN son propiamente esos libros? ¡Archivos y más archivos! Lo único digno de notarse, el impulso a ir desde la física hacia la ética» (p. 73). «Si se concibe la filosofía como manifestación de la vida, y no como expectoración de un pensar sin fundamento, pensar que se manifiesta como tal por el hecho de que la mirada se ha desviado del fundamento de la conciencia, entonces la tarea, además de menguada en resultados, es también enmarañada y fatigosa en su prosecución. Libertad de prejuicios es el supuesto previo, y ya éste es difícil de lograr» (p. 250). STRivera §77


Submitted on 21.07.2021 17:36
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