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fenoménico

Definition:
phänomenal: "Llámase «fenoménico» [«phanomenal»] lo que se da y es explicitable en el modo de comparecencia del fenómeno; en este sentido se habla de estructuras fenoménicas." STRivera §7 C

Los dos caracteres del Dasein que hemos esbozado, la primacía de la «existentia» sobre la essentia y el ser-cada-vez-mío, indican ya que una analítica de este ente se ve confrontada con un dominio FENOMÉNICO sui generis. Este ente no tiene ni tendrá jamás el modo de ser de lo que solamente está-ahí dentro del mundo. Por eso tampoco puede darse temáticamente en el modo de la constatación de algo que está-ahí. Su correcta presentación es de tal modo poco obvia, que ya determinarla constituye una parte esencial de la analítica ontológica de este ente. La posibilidad de hacer comprensible el ser de este ente depende del acierto con que se lleve a cabo la correcta presentación del mismo. Por provisional que sea todavía el análisis, siempre exige asegurarse el correcto punto de partida. STRivera §9

El Dasein se determina cada vez como ente desde una posibilidad que él es, y esto quiere decir, a la vez, que él comprende en su ser de alguna manera. Éste es el sentido formal de la constitución existencial del Dasein. Pero esto implica para la interpretación ontológica de este ente la indicación de desarrollar la problemática de su ser partiendo de la existencialidad de su existencia. Lo que, sin embargo, no significa construir al Dasein a partir de una posible idea concreta de existencia. Justamente al comienzo del análisis, el Dasein no debe ser interpretado en lo diferente de un determinado modo de existir, sino que debe ser puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad. Esta indiferencia de la cotidianidad del Dasein no es una nada, sino un carácter FENOMÉNICO positivo de este ente. A partir de este modo de ser y retornando a él es todo existir como es. A esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos medianidad [Durchschnittlichkeit]. STRivera §9

Sin embargo, esta ejemplificación histórica del propósito de la analítica también puede inducir a error. Una de las primeras tareas de la analítica consistirá en hacer ver que si se pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado, se yerra en forma radical el contenido FENOMÉNICO del Dasein. Toda idea de «sujeto» – si no está depurada por una previa determinación ontológica fundamental – comporta ontológicamente la posición del subiectum (hypokeimenon), por más que uno se defienda ónticamente en la forma más enfática contra la «sustancialización del alma» o la «cosificación de la conciencia». La coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda preguntar qué es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la conciencia, del espíritu y de la persona. Todos estos términos nombran determinados dominios fenoménicos «susceptibles de desarrollo», pero su empleo va siempre unido a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser del ente así designado. No es, pues, un capricho terminológico el que nos lleva a evitar estos términos, como también las expresiones «vida» y «hombre», para designar al ente que somos nosotros mismos. STRivera §10

El «estar en medio» del mundo, en el sentido del absorberse en el mundo – sentido que tendremos que interpretar todavía más a fondo – , es un existencial fundado en el estar-en. Como lo que pretenden estos análisis es llegar a ver una estructura originaria del ser del Dasein con cuyo contenido FENOMÉNICO debe conformarse la articulación de los correspondientes conceptos ontológicos, y como esta estructura es principialmente inaprehensible mediante las categorías ontológicas tradicionales, también este «estar en medio» deberá ser examinado más de cerca. Escogeremos, una vez más, la vía del contraste con algo por esencia ontológicamente diferente – e.d. con la relación categorial de ser que expresamos con los mismos términos. Aun a riesgo de explicar «cosas obvias», es necesario hacerse fenoménicamente presente de un modo explícito estas distinciones ontológicas fundamentales fácilmente evanescentes. Sin embargo, el estado actual de la analítica ontológica muestra que aún estamos lejos de tener un suficiente dominio de estas «cosas obvias», que pocas veces se las ha interpretado en su sentido de ser, y que menos aun se ha logrado una acuñación segura de los correspondientes conceptos estructurales. STRivera §12

Frente al problema de un análisis ontológico de la mundaneidad del mundo, la ontología tradicional – cuando llega siquiera a ver el problema – se mueve en un callejón sin salida. Por otra parte, una interpretación de la mundaneidad del Dasein y de las posibilidades y especies de su mundanización deberá mostrar por qué el Dasein en el modo de ser del conocimiento del mundo omite, óntica y ontológicamente, el fenómeno de la mundaneidad. Pero, el factum de esta omisión implica, a la vez, la advertencia de que se requiere particulares precauciones si se desea lograr, para el acceso al fenómeno de la mundaneidad, el adecuado punto de partida FENOMÉNICO que haga imposible aquella omisión. STRivera §14

Las indicaciones metodológicas en este sentido ya fueron dadas. El estar-en-el-mundo y, consiguientemente, también el mundo, deben convertirse en tema de la analítica en el horizonte de la cotidianidad media, como el más inmediato modo de ser del Dasein. Será necesario examinar el estar-en-el-mundo cotidiano, de tal manera que, buscando apoyo FENOMÉNICO en éste, podamos fijar la mirada en el mundo. STRivera §14

En la apertura y explicación del ser, el ente es siempre lo previa y concomitantemente temático; el tema propiamente dicho es el ser. En el ámbito del presente análisis, el ente pretemático es lo que se muestra en la ocupación que tiene lugar en el mundo circundante. Este ente no es entonces el objeto de un conocimiento teorético del «mundo», es lo que está siendo usado, producido, etc. Como ente que comparece de esta manera, cae como tema previo bajo la mirada de un «conocimiento» que, por ser fenomenológico, mira primariamente hacia el ser y cotematiza el ente en cuestión desde esta tematización del ser. Esta interpretación fenomenológica no es, por consiguiente, un conocimiento de cualidades entitativas del ente, sino una determinación de la estructura de su ser. Pero, como investigación de ser, ella se convierte en la ejecución autónoma y expresa de la comprensión de ser que desde siempre pertenece al Dasein y que está «viva» en todo trato con entes. El ente que antecede fenomenológicamente al tema, en este caso, lo que está siendo usado, lo que se encuentra en proceso de producción, se hace accesible en un transponerse en aquella ocupación. En sentido estricto, hablar de «transponerse» puede inducir a error, porque en ese modo de ser que es el trato de la ocupación no necesitamos transponernos. El Dasein cotidiano ya está siempre en esta manera de ser; por ejemplo, al abrir la puerta, hago uso de la manilla. El acceso fenomenológico al ente que comparece de esta manera se logra, más bien, repeliendo las tendencias interpretativas que se precipitan sobre nosotros y nos acompañan, las cuales encubren completamente el fenómeno de parejo «ocuparse» y, con mayor razón también, al ente tal como comparece desde él mismo en la ocupación y para ella. Estos engañosos errores se aclaran, si en nuestra investigación preguntamos ahora: ¿cuál es el ente que debe constituir el tema previo y que debe considerarse como terreno FENOMÉNICO preliminar? STRivera §15

Se responderá: las cosas. Pero, con esta respuesta obvia tal vez ya habremos perdido el terreno FENOMÉNICO preliminar que buscábamos. En efecto, al hablar del ente como «cosa» (res) estamos anticipando implícitamente una determinación ontológica. El análisis que desde esta base interrogue por el ser de ese ente, llegará a la cosidad y a la realidad. La explicación ontológica encontrará, si sigue por esta vía, caracteres de ser tales como la sustancialidad, la materialidad, la extensión, la contigüidad… Pero el ente que comparece en la ocupación queda por lo pronto oculto tras este modo de ser, y oculto incluso en su comparecer preontológico. Al designar las cosas como el ente «inmediatamente dado» se marcha en una dirección ontológica equivocada, aun cuando ónticamente quiera decirse algo distinto. Lo que propiamente se quiere decir queda indeterminado. O bien se caracterizará esas «cosas» como cosas «dotadas de valor». ¿Qué quiere decir ontológicamente «valor»? ¿Cómo concebir categorialmente este «estar dotado» y el inherir de los valores? Aun dejando de lado la oscuridad de esta estructura del estar-dotado-de-valor, ¿acierta ella en el carácter FENOMÉNICO del ser de lo que comparece en el trato de la ocupación? STRivera §15

Las expresiones privativas tales como no-llamatividad, no-apremiosidad, no-rebeldía, apuntan a un carácter FENOMÉNICO positivo del ser de lo inmediatamente a la mano. Éstos «no» mientan ese carácter que es el contenerse [Ansichhalten] de lo a la mano, e. d. eso que tenemos a la vista al hablar de un ser-en-sí, ser en sí que, sin embargo, y característicamente, atribuimos «en primer lugar», a lo que está-ahí, en cuanto temáticamente constatable. Si se toma como punto de referencia primario y exclusivo el ente que está-ahí, la aclaración ontológica del «en-sí» resultará enteramente imposible. Sin embargo, si queremos que el hablar de un «en-sí» tenga relevancia ontológica, deberá exigirse una interpretación. Con mucha frecuencia nos referimos de un modo ónticamente enfático a este en-sí del ser y, desde un punto de vista FENOMÉNICO, con razón. Pero este recurso óntico no basta para satisfacer la necesidad del enunciado ontológico presuntamente establecido en él. Los anteriores análisis muestran claramente que el ser-en-sí del ente intramundano sólo es captable ontológicamente sobre la base del fenómeno del mundo. STRivera §16

Se podría estar tentado a ilustrar el papel preponderante que en la ocupación cotidiana desempeñan los signos para la comprensión misma del mundo recurriendo al abundante uso de signos en la existencia primitiva, tal como se puede apreciar, por ejemplo, en el fetichismo y la magia. Sin duda, la creación de signos que se halla a la base de semejante uso no se realiza con una finalidad teórica ni por vía de una especulación teorética. El uso de signos se mantiene aquí enteramente dentro de un «inmediato» estar-en-el-mundo. Pero, mirando las cosas más de cerca, resulta claro que la interpretación del fetichismo y de la magia al hilo de la idea de signo en general no basta para comprender el modo de «estar a la mano» del ente que comparece en el mundo primitivo. Respecto del fenómeno del signo, se podría dar la siguiente interpretación: para el hombre primitivo el signo coincide con lo señalado. El signo mismo puede hacer las veces de lo señalado, no sólo en el sentido de sustituirlo, sino en tanto que el signo mismo es siempre lo señalado. Pero esta curiosa coincidencia del signo con lo señalado no proviene de que la cosa-signo haya recibido ya una cierta «objetivación» y que, experimentada como pura cosa, sea transferida, junto con lo señalado, a la misma región de ser de lo que está-ahí. La «coincidencia» no es una identificación de cosas previamente aisladas, sino un no-liberarse-aún del signo respecto de lo señalado. Semejante uso del signo todavía se absorbe enteramente en el estar vuelto hacia lo señalado, de tal manera que un signo aún no puede en absoluto separarse en cuanto tal. La coincidencia no se funda en una primera objetivación, sino en la total carencia de ella. Pero esto quiere decir que los signos no han sido descubiertos de ningún modo como útiles y que, en último término, lo «a la mano» dentro del mundo no tiene en absoluto el modo de ser del útil. Quizá tampoco este hilo conductor ontológico (estar-a-la-mano y útil) aporte nada a una interpretación del mundo primitivo, aunque menos aun lo hará la ontología de la cosidad. Pero, si la comprensión del ser tiene para el Dasein primitivo y para el mundo primitivo en general una función constitutiva, tanto más urgente será la elaboración de la idea «formal» de mundaneidad o, correlativamente, la de un fenómeno que sea de tal manera modificable que todos los enunciados ontológicos según los cuales en un contexto FENOMÉNICO dado algo no es aún o no es más tal cosa, reciban un sentido FENOMÉNICO positivo desde lo que ese algo no es. STRivera §17

La presente interpretación del signo no tenía otra función que la de ofrecer el apoyo FENOMÉNICO para la caracterización de la remisión. La relación entre signo y remisión es triple: 1. el señalar, como posible concreción del para-qué de una utilidad, está fundado en la estructura pragmática en general, en el para-algo (remisión). 2. El señalar del signo pertenece, como carácter pragmático de un ente a la mano, a una totalidad de útiles, a un contexto remisional. 3. El signo no sólo está a la mano con otros útiles, sino que en su estar a la mano el mundo circundante se hace cada vez explícitamente accesible a la circunspección. El signo está ónticamente a la mano y, en cuanto es este determinado útil, desempeña a la vez la función de algo que manifiesta la estructura ontológica del estar a la mano, de la totalidad remisional y de la mundaneidad. Aquí tiene sus raíces el carácter preferencial de este ente a la mano dentro del mundo circundante de la ocupación circunspectiva. Y, por consiguiente, si la remisión misma debe ser el fundamento ontológico del signo, ella no puede ser concebida a su vez como signo. La remisión no es la determinación óntica de un ente a la mano, puesto que ella misma es constitutiva del estar a la mano. ¿En qué sentido es la remisión el «supuesto» ontológico de lo a la mano y hasta qué punto es ella, al mismo tiempo, por ser tal fundamento ontológico, un constitutivo de la mundaneidad en general? STRivera §17

En el campo de la presente investigación es necesario mantener rigurosamente la distinción, repetidas veces recalcada, que se da entre las diferentes estructuras y dimensiones de la problemática ontológica: 1. el ser del ente primeramente compareciente dentro del mundo (estar a la mano); 2. el ser (estar-ahí) del ente que se puede encontrar y determinar en un proceso de descubrimiento autónomo a través del ente que primero comparece; 3. el ser de la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente intramundano en general: la mundaneidad del mundo. El ser mencionado en último lugar es una determinación existencial del estar-en-el-mundo, es decir, del Dasein. Los dos conceptos de ser primeramente nombrados son categorías, y se refieren a entes cuyo modo de ser es diferente del modo de ser del Dasein. El contexto remisional, que, en cuanto significatividad, constituye la mundaneidad, puede ser formalmente interpretado como un sistema de relaciones. Pero es necesario tener presente que tales formalizaciones nivelan los fenómenos hasta tal punto que éstos pierden su contenido FENOMÉNICO propio, especialmente tratándose de respectos tan «simples» como los que implica la significatividad. Estas «relaciones» y «correlatos» del para-algo, del por-mor-de, de lo que está en condición respectiva, se oponen, por su contenido FENOMÉNICO mismo, a toda funcionalización matemática; por lo demás, no son nada puramente pensado, por primera vez puesto en un «pensar», sino respectos en que se mueve la circunspección ocupada en todo momento. Este «sistema de relaciones», constitutivo de la mundaneidad, lejos de disolver el ser del ente que está a la mano dentro del mundo, posibilita, precisamente sobre el fundamento de la mundaneidad del mundo, el primer descubrimiento de este ente en su «en-sí» «sustancial». Y sólo cuando el ente intramundano puede llegar a comparecer, se da la posibilidad de hacer accesible, en el ámbito de este ente, lo que solamente está-ahí. En razón de su mero-estar-ahí, este ente puede ser determinado matemáticamente desde el punto de vista de sus «propiedades» mediante «conceptos funcionales». Conceptos funcionales de esta especie sólo son posibles ontológicamente en relación a entes cuyo ser tiene el carácter de pura sustancialidad. Los conceptos funcionales nunca son posibles sino como conceptos sustanciales formalizados. STRivera §18

La dureza es concebida como resistencia. Pero ni ésta ni aquélla son comprendidas en un sentido FENOMÉNICO como algo experimentado en sí mismo y determinable en esta experiencia. Resistencia quiere decir para Descartes tanto como no ceder el puesto, es decir, no sufrir cambio de lugar. La resistencia de una cosa significa entonces permanecer en un lugar determinado con respecto a otra cosa que cambia de lugar o, lo que viene a ser igual, cambiar de lugar a tal velocidad que le permita ser «alcanzada» por esa otra cosa. Con esta interpretación de la experiencia de la dureza, se extingue el modo de ser de la percepción sensible y, con ello, la posibilidad de captar en su ser el ente que comparece en esa percepción. STRivera §21


¿Y si este modo de «autodarse» del Dasein fuese una tentación para la analítica existencial, y una tentación fundada en el ser mismo del Dasein? Quizás al referirse a sí mismo en forma inmediata el Dasein diga siempre: «éste soy yo», y lo diga en definitiva más fuerte que nunca cuando «no» lo es. ¿Y si la razón por la cual el Dasein inmediata y regularmente no es él mismo fuese aquella estructura en virtud de la cual el Dasein es siempre mío? ¿Y si la analítica existencial, al tomar como punto de partida el dato del yo, cayese, en cierto modo, en una trampa del Dasein mismo y de una autointerpretación presuntamente evidente? ¿Si, en definitiva, el horizonte ontológico para la determinación de lo accesible en un simple darse quedara fundamentalmente indeterminado? Siempre es posible, claro está, decir de este ente, sin error óntico, que «yo» lo soy. Pero la analítica ontológica que usa esta clase de proposiciones debe someterlas a reservas de principio. El «yo» debe entenderse solamente como un índice formal y sin compromiso de algo que en el contexto FENOMÉNICO de ser en que él se inserta quizás se revele como su «contrario». «No yo» no significa entonces, en modo alguno, un ente que carezca esencialmente de «yoidad», sino que se refiere a un determinado modo de ser del mismo «yo»: por ejemplo, a la pérdida de sí [Selbstverlorenheit]. STRivera §25

Los otros no comparecen en una aprehensión de sí mismo que empezaría por distinguir el propio sujeto, inmediatamente presente, de los otros sujetos, también presentes, es decir, no comparecen en una primaria mirada sobre sí mismo, que haría posible establecer el término de comparación de una diferencia. Los otros comparecen desde el mundo en el que el Dasein circunspectivamente ocupado se mueve por su misma esencia. Frente a las «explicaciones» teoréticamente elucubradas que fácilmente se nos imponen para dar cuenta del estar-ahí de los otros, será necesario atenerse firmemente al dato FENOMÉNICO ya mostrado de su comparecer en el mundo circundante. Este inmediato y elemental modo mundano de comparecer del Dasein es tan radical que incluso el Dasein propio sólo puede «encontrarse» primariamente a sí mismo si deja de mirar o simplemente aún no ve sus propias «vivencias» y el «centro de sus actos». El Dasein se encuentra inmediatamente a «sí mismo» en lo que realiza, necesita, espera y evita – en lo a la mano de su inmediato quehacer en el mundo circundante. STRivera §26


En el temple de ánimo, el Dasein ya está siempre afectivamente abierto como aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser, un ser que él tiene que ser existiendo. Abierto no quiere decir conocido como tal. Y justamente en la más indiferente y anodina cotidianidad el ser del Dasein puede irrumpir como el nudo factum de «que es y tiene que ser». Lo que se muestra es el puro «que es»; el de-dónde y el adónde quedan en la oscuridad. Que con pareja cotidianidad el Dasein no «ceda» a tales estados de ánimo, es decir que no sea dócil a su abrir y que no se deje llevar ante lo abierto, no es una prueba en contra del dato FENOMÉNICO de la aperturidad afectiva del ser del Ahí en su «que» [es], sino una confirmación del mismo. Por lo regular, el Dasein esquiva, de un modo óntico-existentivo, el ser que ha sido abierto en el estado de ánimo; desde un punto de vista ontológico-existencial esto significa: en eso mismo a lo que semejante estado de ánimo no se vuelve, se desvela el Dasein en su estar entregado al Ahí. En el mismo esquivar, está abierto el Ahí. STRivera §29

Se desconocería completamente el fenómeno de lo que el estado de ánimo abre y cómo lo hace, si se quisiera poner bajo un mismo denominador con lo abierto lo que el Dasein templado «a la vez» conoce, sabe o cree. Incluso cuando el Dasein en la fe está «seguro» de su «adónde» o cuando a la luz de la razón cree saber acerca de su de-dónde, nada de esto puede oponerse al dato FENOMÉNICO de que el estado de ánimo pone al Dasein ante el «que [es]» de su Ahí, que con inexorable enigmaticidad fija en él su mirada. Desde un punto de vista ontológico-existencial no hay el menor derecho para rebajar la «evidencia» de la disposición afectiva, midiéndola por la certeza apodíctica propia del conocimiento teorético de lo que simplemente está-ahí. Pero no menor es la falsificación de los fenómenos cuando éstos son desplazados al campo de lo irracional. El irracionalismo – como contrapartida del racionalismo – sólo habla como bizco de aquello de lo que éste habla como ciego. STRivera §29

La disposición afectiva es un modo existencial fundamental como el Dasein es su Ahí. No sólo caracteriza ontológicamente al Dasein, sino que a la vez, en virtud de su carácter aperiente, tiene una importancia metodológica fundamental para la analítica existencial. Como toda interpretación ontológica en general, la analítica existencial sólo puede pedir cuenta, por así decirlo, acerca de su ser a un ente que ya antes ha sido abierto. Y deberá atenerse a las más destacadas y amplias posibilidades de apertura del Dasein para recibir de ellas la aclaración de este ente. La interpretación fenomenológica deberá entregar al Dasein mismo la posibilidad de la apertura originaria y dejarlo, en cierto modo, interpretarse a sí mismo. Ella se limita a acompañar esta apertura, con el fin de elevar existencialmente a concepto el contenido FENOMÉNICO de lo abierto. STRivera §29

Cuán profundamente influya esta problemática ontológica en la interpretación del logos y, a la inversa, cuán profundo efecto tenga – por curiosa repercusión la concepción del «juicio» sobre la problemática ontológica, lo muestra el fenómeno de la cópula. En esta «ligadura» se pone de manifiesto, en primer lugar, que la estructura sintética ha sido supuesta como cosa evidente y que ella, además, detenta un carácter determinante en la interpretación. Pero si los caracteres puramente formales de la «relación» y «enlace» no pueden hacer ningún aporte FENOMÉNICO a un análisis del contenido de la estructura del logos, el fenómeno al que apunta el término «cópula» no tiene en definitiva nada que ver con ligadura o enlace. El «es» y su interpretación, sea que ese «es» se halle taxativamente expresado en forma lingüística, sea que esté indicado en la terminación verbal, entran en el contexto de los problemas de la analítica existencial, si es verdad que el enunciar y la comprensión del ser son posibilidades existenciales de ser del Dasein mismo. La elaboración de la pregunta por el ser (cf. 1 Parte, 3 Sección) volverá a encontrar este peculiar fenómeno de ser que aparece dentro del logos. STRivera §33

Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahí, es decir, de la disposición afectiva y el comprender, y que, Dasein quiere decir estar-en-el-mundo, el Dasein, en cuanto estar-en que discurre, ya se ha expresado en palabras. El Dasein tiene lenguaje. ¿Será un azar que los griegos, cuya existencia cotidiana tomaba predominantemente la forma de diálogo, y que, además, «tenían ojos» para ver, hayan determinado la esencia del hombre, en la interpretación prefilosófica y filosófica del Dasein, como zoon logon echon? La interpretación posterior de esta definición del hombre como animal rationale, sin ser «falsa», encubre, sin embargo, el terreno FENOMÉNICO de donde esta definición del Dasein fue tomada. El hombre se muestra en ella como el ente que habla. Esto no significa que el hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este ente es en la forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein. Los griegos no tienen ninguna palabra para el lenguaje; ellos comprendieron este fenómeno «inmediatamente» como discurso. Pero, como en la reflexión filosófica el logos fue visto preponderantemente como enunciado, la elaboración de las formas y elementos constitutivos del discurso en sus estructuras fundamentales se llevó a cabo al hilo de este logos. La gramática buscó su fundamento en la «lógica» de este logos. Pero ésta se funda en la ontología de lo que está-ahí. El inventario fundamental de las «categorías de la significación», transmitido después a la lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de referencia el discurso, entendido como enunciado. Si se toma en cambio este fenómeno con la radical originariedad y amplitud de un existencial, surge la necesidad de buscar para la lingüística fundamentos ontológicos más originarios. La liberación de la gramática respecto de la lógica requiere previamente una comprensión positiva de la estructura fundamental a priori del discurso en general, entendido como un existencial, y no puede llevarse a cabo ulteriormente por medio de correcciones y complementaciones del legado de la tradición. Con este propósito, habría que preguntar por las formas fundamentales de una posible articulación en significaciones de todo lo que puede ser comprendido, y no sólo de los entes intramundanos conocidos de un modo teorético y expresados en proposiciones. La doctrina de la significación no es el resultado espontáneo de la amplia comparación del mayor número de variadas lenguas. Tampoco sería suficiente adoptar el horizonte filosófico en el que W.v. Humboldt planteó el problema del lenguaje. La doctrina de la significación arraiga en la ontología del Dasein. Su auge y decadencia penden del destino de ésta. STRivera §34

Al remontar hacia las estructuras existenciales de la aperturidad del estar-en-el-mundo, la interpretación, en cierto modo, ha perdido de vista la cotidianidad del Dasein. El análisis debe recuperar ahora este horizonte FENOMÉNICO que fuera antes temáticamente planteado. Surgen entonces las siguientes preguntas: ¿cuáles son los caracteres existenciales de la aperturidad del estar-en-el-mundo cuando este estar-en-el-mundo se mueve en la cotidianidad en el modo de ser del uno? ¿Tiene el uno una disposición afectiva particular, una forma peculiar de comprender, discurrir e interpretar? La respuesta a estas preguntas se vuelve más apremiante si recordamos que el Dasein inmediata y regularmente se absorbe en el uno y es dominado por él. En cuanto arrojado en el estar-en-el-mundo, ¿no está el Dasein arrojado ante todo precisamente en lo público del uno? ¿Y qué significa este carácter público sino la específica aperturidad del uno? STRivera §34

En la primera alusión al estar-en-el-mundo en cuanto constitución fundamental del Dasein, y asimismo en la caracterización de sus momentos estructurales constitutivos, quedó sin considerar, en el análisis de aquella constitución de ser, su [concreto] modo FENOMÉNICO de ser. Se describieron, ciertamente, los posibles modos fundamentales del estar-en: la ocupación y la solicitud. Pero la pregunta por el modo de ser cotidiano de ellos quedó sin examinar. También se nos mostró que el estar-en no tiene nada que ver con un enfrentamiento puramente contemplativo o activo, es decir, con un estar-ahí-juntos de un sujeto y un objeto. Sin embargo no pudo menos de quedar la apariencia de que el estar-en-el-mundo funciona como una armazón rígida dentro de la cual se desenvolverían los posibles comportamientos del Dasein en relación a su mundo, sin tocar la «armazón» misma en su ser. Pero esta presunta «armazón» contribuye también a constituir el modo de ser del Dasein. El fenómeno de la caída pone de manifiesto en forma palpable una modalidad existencial del estar-en-el-mundo. STRivera §38

Pero, con este análisis se ha puesto al descubierto en sus rasgos fundamentales el todo de la constitución existencial del Dasein, y se ha alcanzado el fundamento FENOMÉNICO para la interpretación «recapitulante» del ser del Dasein como cuidado. STRivera §38

Como una disposición afectiva que satisface estas exigencias metodológicas, se pondrá a la base del análisis el fenómeno de la angustia. La elaboración de esta disposición afectiva fundamental y la caracterización ontológica de lo abierto en ella en cuanto tal, arrancará del fenómeno de la caída y delimitará la angustia frente al fenómeno afín del miedo, analizado más arriba. La angustia, en cuanto posibilidad de ser del Dasein, junto con presentar al Dasein mismo en ella abierto, presenta también el fundamento FENOMÉNICO para la captación explícita de la totalidad originaria del ser del Dasein. Este ser se revelará como cuidado. La elaboración ontológica de este fenómeno existencial fundamental exige una delimitación frente a ciertos fenómenos que a primera vista podrían ser identificados con el cuidado. Tales fenómenos son la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso. El cuidado no puede ser derivado de ellos, puesto que ellos mismos están fundados en aquél. STRivera §39

Con el fin de acercarnos al ser de la totalidad del todo estructural, tomaremos como punto de partida los análisis concretos de la caída que acabamos de desarrollar. La absorción en el uno y en el «mundo» del que nos ocupamos, manifiesta una especie de huida del Dasein ante sí mismo como poder-ser-sí-mismo propio. Este fenómeno de la huida del Dasein ante sí mismo y ante su propiedad pareciera empero ser el menos indicado para servir de fundamento FENOMÉNICO para la investigación que va a seguir. En esta huida el Dasein justamente no se pone ante sí mismo. Darse la espalda a sí mismo, en conformidad con el rasgo más propio de la caída, lleva lejos del Dasein. Sin embargo, al investigar esta clase de fenómenos, es necesario cuidarse de no confundir la caracterización óntico-existentiva con la interpretación ontológico-existencial o, lo que es igual, de no pasar por alto los fenómenos positivos de aquélla que sirven de base para ésta. STRivera §40

El término «cuidado» mienta un fenómeno ontológico-existencial fundamental que, sin embargo, no es simple en su estructura. La totalidad ontológicamente elemental de la estructura del cuidado no puede ser reducida a un «elemento» óntico «primordial», así como el ser tampoco puede «ser explicado» por los entes. Al término de esta investigación podrá verse que la idea del ser en general no es más «simple» que el ser del Dasein. La definición del cuidado como anticiparse-a-sí-estando-ya-en-medio-de muestra con claridad que incluso este fenómeno se halla estructuralmente articulado en sí mismo. Pero, ¿no es esto un indicio FENOMÉNICO de la necesidad de seguir examinando la cuestión ontológica hasta sacar a luz un fenómeno aun más originario, que sirva de fundamento ontológico a la unidad y totalidad de la multiplicidad estructural del cuidado? Antes que la investigación examine este problema, se requiere una apropiación retrospectiva más rigurosa de lo interpretado hasta aquí, con vistas a la pregunta ontológico-fundamental por el sentido del ser en general. Pero antes aun será necesario mostrar que lo ontológicamente «nuevo» de esta interpretación es ónticamente muy antiguo. La explicación del ser del Dasein como cuidado no fuerza al Dasein a entrar en una idea previamente pensada, sino que conceptualiza existencialmente algo que ya está óntico-existentivamente abierto. STRivera §41

El recurso a la distinción entre la ejecución del juicio y el contenido del juicio no contribuye a la solución del problema del modo de ser de la adaequatio, sino que solamente pone de manifiesto que la aclaración del modo de ser del conocimiento mismo se torna ineludible. El análisis requerido para esto deberá esforzarse en poner al mismo tiempo ante la mirada el fenómeno de la verdad que es característico del conocimiento. ¿Cuándo se hace la verdad fenoménicamente explícita en el conocimiento mismo? Se hace fenoménicamente explícita cuando el conocimiento se acredita como verdadero. La autoacreditación le da al conocimiento la seguridad de estar en la verdad. Por consiguiente, la relación de concordancia se volverá visible dentro del contexto FENOMÉNICO de la evidenciación. STRivera §44

Supongamos que alguien, de espaldas a la pared, formula el siguiente juicio verdadero: «El cuadro que cuelga en la pared está torcido». Este enunciado se evidencia cuando el que lo enuncia se vuelve hacia la pared y percibe en ella el cuadro torcido. ¿Qué es lo evidenciado en esta evidenciación? ¿Cuál es el sentido de la confirmación del enunciado? ¿Se constata acaso una concordancia del «conocimiento» o de lo «conocido» con la cosa que está en la pared? Sí y no; ello depende de si se interpreta en forma fenoménicamente adecuada la expresión «lo conocido». ¿A qué está referido el enunciante cuando hace su juicio sin percibir el cuadro, sino «tan sólo representándoselo»? ¿A «representaciones» acaso? Ciertamente que no, si representación significa aquí el acto de representarse algo, en cuanto proceso psíquico. Tampoco está referido a representaciones en el sentido de lo representado, si por ello se entiende una «imagen» de la cosa real que está en la pared. Por el contrario, el enunciado «meramente representativo» está referido – en virtud de su sentido más propio – al cuadro real en la pared. Éste y no otra cosa es lo mentado. Toda interpretación que interponga aquí cualquier otra cosa, a la que el enunciado meramente representativo hubiera de referirse, adultera el contenido FENOMÉNICO acerca de aquello sobre lo cual recae el enunciado. El enunciar es un estar vuelto hacia la cosa misma que es. ¿Y qué es lo que se evidencia mediante la percepción? Tan sólo esto: que lo que percibo es el mismo ente al que se refería el enunciado. Se comprueba que el estar vuelto enunciante hacia lo enunciado es una mostración del ente, que el enunciado descubre el ente hacia el que está vuelto. Se evidencia el carácter descubridor del enunciado. En el proceso evidenciante el conocer queda referido únicamente al ente mismo. Es en este mismo, por así decirlo, donde se juega la comprobación. El ente mismo se muestra tal como él es en sí mismo, es decir, que él es en mismidad tal como el enunciado lo muestra y descubre. No se comparan representaciones entre sí, ni tampoco en relación a la cosa real. Lo que ha de evidenciarse no es una concordancia del conocer y el objeto, ni menos aun de lo psíquico y lo físico, pero tampoco es una concordancia de «contenidos de conciencia» entre sí. Lo que necesita ser evidenciado es únicamente el estar-descubierto del ente mismo, de el en el cómo de su estar al descubierto. Este estar al descubierto se comprueba cuando lo enunciado, esto es, el ente mismo, se muestra como el mismo. Comprobación significa lo siguiente: mostrarse del ente en mismidad. La comprobación se realiza sobre la base de un mostrarse del ente. Esto sólo es posible si el conocimiento enunciador y autocomprobatorio es, por su propio sentido ontológico, un estar vuelto descubridor hacia el ente real mismo. STRivera §44

Con la exhibición de un poder-estar-entero propio del Dasein, la analítica existencial se asegura la constitución del ser originario del Dasein, pero, al mismo tiempo, el poder-estar-entero propio aparece como un modo del cuidado. Con ello se asegura también el terreno FENOMÉNICO adecuado para una interpretación originaria del sentido del ser del Dasein. STRivera §45

Si la temporeidad constituye el sentido originario del ser del Dasein, y si a este ente en su ser le va este mismo ser, entonces el cuidado tendrá que hacer uso del «tiempo» y, por consiguiente, contar con «el tiempo». La temporeidad del Dasein desarrolla el «cómputo del tiempo». El «tiempo» experimentado en éste es el aspecto FENOMÉNICO inmediato de la temporeidad. De él brota la comprensión cotidiana y vulgar del tiempo. Y ésta se despliega en el concepto tradicional del tiempo. STRivera §45

Pero tampoco esta caracterización de lo aún remanente agota en su integridad el dato FENOMÉNICO en lo relativo al Dasein. STRivera §47

La cuestión que se cierne sobre nosotros acerca del modo propio de estar-entero del Dasein y de su constitución existencial sólo será llevada a un terreno FENOMÉNICO capaz de resistir cualquier prueba, si ella puede apoyarse en un modo propio de ser del Dasein atestiguado por el Dasein mismo. Si este testimonio y lo que en él se atestigua llegaren a ser fenomenológicamente descubiertos, entonces surgirá nuevamente el problema de si acaso el adelantarse hacia la muerte, que hasta ahora sólo se ha proyectado en su posibilidad ontológica, está en una relación esencial con el poder-ser propio atestiguado. STRivera §53

El análisis de la conciencia arranca de una constatación indiferente en relación con este fenómeno: que la conciencia de alguna manera nos da a entender algo. La conciencia abre. Pertenece, por consiguiente, al ámbito de los fenómenos existenciales que constituyen el ser del Ahí en cuanto aperturidad, cuyas estructuras más generales, la disposición afectiva, el comprender, el discurso y la caída, ya fueron analizadas. Si ponemos la conciencia en este contexto FENOMÉNICO, no es porque queramos aplicar esquemáticamente las estructuras alcanzadas a un «caso» especial de apertura del Dasein. Por el contrario, la interpretación de la conciencia no solamente ampliará el análisis de la aperturidad del Ahí que hemos realizado, sino que lo aprehenderá más originariamente con miras al modo propio del ser del Dasein. STRivera §55

Pero con esta caracterización de la conciencia sólo se ha esbozado el horizonte FENOMÉNICO para el análisis de su estructura existencial. No se compara el fenómeno con una llamada, sino que se lo comprende como discurso desde la aperturidad constitutiva del Dasein. Esta consideración impide desde el comienzo entrar por el camino que inmediatamente se nos ofrece para una interpretación de la conciencia: referirla a una de las facultades del alma – entendimiento, voluntad o sentimiento – o explicarla como producto de una combinación de todas ellas. Ante un fenómeno como el de la conciencia salta a la vista la insuficiencia ontológica y antropológica de una clasificación de las facultades del alma o de los actos personales que se cierne en el vacío . STRivera §55

La conciencia llama al sí-mismo del Dasein a salir de su pérdida en el uno. El sí-mismo interpelado permanece indeterminado y vacío en su «qué». La manera como el Dasein interpreta inmediata y regularmente lo que él es desde aquello de que se ocupa, es dejada de lado por la llamada. Pese a ello, el sí-mismo es inequívoca e inconfundiblemente alcanzado. No sólo el interpelado es llamado «sin acepción de persona», sino que también el que llama se mantiene en una notoria indeterminidad. No sólo rehúsa responder a las preguntas acerca de nombre, condición, procedencia y prestigio, sino que, aun cuando no se disimula en la llamada, tampoco ofrece la más mínima posibilidad de hacerse familiar a una comprensión del Dasein «mundanamente» orientada. El vocante en la llamada – esto pertenece a su carácter FENOMÉNICO – mantiene absolutamente lejos de sí toda manifestación de sí mismo [Jedes Bekanntwerden]. Va contra el modo de su ser volverse tema de contemplación o de discusión. La peculiar indeterminación e indeterminabilidad del vocante no es una nada, sino una nota positiva. Ella da a conocer que el vocante se agota enteramente en su intimación a…, que sólo quiere ser escuchado en cuanto tal, sin que se añada ninguna palabrería acerca de él. ¿No sería entonces lo más ajustado al fenómeno que dejásemos de preguntarle al vocante quién es? Para el escuchar existentivo de la llamada fáctica de la conciencia, ciertamente; pero no para el análisis existencial de la facticidad del llamar y de la existencialidad del escuchar. STRivera §57

Y sin embargo, pareciera que al interpretar como poder al vocante – que mundanamente hablando no es «nadie» – se está reconociendo en forma imparcial algo que «objetivamente se encuentra ahí». Pero, bien considerada, esta interpretación es solamente una huida ante la conciencia, una escapatoria del Dasein para alejarse furtivamente del fino muro que, por así decirlo, se interpone entre el uno y lo desazonante de su ser. Esa interpretación de la conciencia pretende ser un reconocimiento de la llamada, en el sentido de una voz que obliga «universalmente» y que no habla en forma «puramente subjetiva». Más aun, esta conciencia universalmente válida es elevada a «conciencia universal» [«Weltgewissen»], que, por su carácter FENOMÉNICO, es un «algo» [ein «es»] y un «nadie», y que, por consiguiente, puede ser identificada con aquello que, en el «sujeto» singular habla como este algo indeterminado. STRivera §57

En la interpretación del vocante que acabamos de hacer, que sigue fielmente el carácter FENOMÉNICO del llamar, el «poder» de la conciencia no es menoscabado ni se toma «meramente subjetivo». Por el contrario, sólo en ella lo inexorable e inequívoco de la llamada logra quedar al descubierto. La «objetividad» de la llamada se justifica en esta interpretación por el reconocimiento de una «subjetividad», que es ciertamente refractaria al imperio del uno-mismo. STRivera §57

La interpretación existencial de la conciencia está destinada a sacar a luz un testimonio, ínsito en el Dasein mismo, de su poder-ser más propio. La manera cómo la conciencia atestigua no tiene el carácter de una información indiferente, sino que es una intimación prevocante a despertar al ser-culpable. Lo así atestiguado es «agarrado» en el escuchar que sin simulaciones comprende la llamada en el sentido en que ella misma quiere ser comprendida. Sólo la comprensión de la llamada, como modo de ser del Dasein, da a conocer el contenido FENOMÉNICO de lo atestiguado en la llamada de la conciencia. Ya hemos caracterizado el comprender propio de la llamada como un querer-tener-conciencia. Este dejar-actuar-en-sí al sí-mismo más propio desde él mismo en su ser-culpable, es el fenómeno de la atestiguación en el Dasein mismo de su poder-ser propio. Será necesario ahora exponer su estructura existencial. Sólo así podremos avanzar hacia la constitución fundamental, abierta en el Dasein mismo, de la propiedad de su existencia. STRivera §60

Sin embargo, ¿dónde se podrá encontrar lo constitutivo de la existencia «propia» del Dasein? Porque, sin un comprender existentivo, todo análisis de la existencialidad carece de base. ¿No se apoya nuestra interpretación de la propiedad e integridad del Dasein en una concepción óntica de la existencia que, aunque sea posible, no tiene necesariamente carácter vinculativo para todos? La interpretación existencial no pretenderá jamás atribuirse autoritativamente la decisión sobre posibilidades o vinculaciones existentivas. Pero, ¿no deberá justificarse a sí misma respecto de las posibilidades existentivas con las cuales ella le da a la interpretación ontológica su fundamento óntico? Si el ser del Dasein es por esencia poder-ser y ser-libre para sus más propias posibilidades, y si el Dasein no existe sino en la libertad para ellas o en la falta de libertad frente a ellas, ¿podrá la interpretación ontológica hacer otra cosa que establecer como fundamento posibilidades ónticas (modos del poder-ser) y proyectar esas posibilidades ónticas hacia su posibilidad ontológica? Y si regularmente el Dasein se interpreta a sí mismo desde su estar perdido en los quehaceres del «mundo», ¿no será la determinación de las posibilidades óntico-existentivas lograda en oposición a ello, y el análisis existencial en ellas fundado, la forma de apertura que se ajusta adecuadamente a este ente? ¿No se convierte entonces lo violento del proyecto en una concreta puesta en libertad del contenido FENOMÉNICO no disimulado del Dasein? STRivera §63

Es cierto que Kant, ajustándose rigurosamente al contenido FENOMÉNICO que se nos da cuando decimos «yo», hace ver que las tesis ónticas sobre la sustancia del alma inferidas de los caracteres mencionados son ilegítimas. Pero de esta manera sólo se logra rechazar una falsa explicación óntica del yo. Sin embargo, con esto no se ha alcanzado en absoluto, ni siquiera asegurado o preparado positivamente la interpretación ontológica de la mismidad. Aunque Kant intenta, más rigurosamente que sus predecesores, determinar el contenido FENOMÉNICO que se nos da cuando decimos «yo», vuelve a caer, sin embargo, en la misma inadecuada ontología de lo sustancial, cuyos fundamentos ónticos le ha negado teoréticamente al yo. Es necesario que mostremos esto con mayor precisión, a fin de establecer por este medio el sentido ontológico del análisis de la mismidad que arranca del decir «yo». El análisis kantiano del «yo pienso» será propuesto ahora a modo de ilustración y sólo en la medida en que es necesario para aclarar dicha problemática. STRivera §64

Kant recoge, con razón, el contenido FENOMÉNICO del «yo» en la expresión «yo pienso», o bien – si se considera la inclusión de la «persona práctica» en la «inteligencia» – en el «yo actúo». Decir «yo» significa para Kant decir «yo pienso». Kant intenta determinar el contenido FENOMÉNICO del yo como res cogitans. Si llama a este yo un «sujeto lógico», esto no quiere decir que el yo en general sea un concepto logrado tan sólo por medio de un procedimiento lógico. Antes bien, el yo es el sujeto del comportamiento lógico, del enlace. «Yo pienso» quiere decir «yo enlazo». Todo enlazar es un «yo enlazo». A la base de todo reunir y relacionar se encuentra ya siempre el yo – el hypokeimenon. Por eso, el sujeto es «conciencia en sí», y no una representación, sino, más bien, la «forma» de la representación. Esto quiere decir que el «yo pienso» no es una cosa representada, sino la estructura formal del representar como tal, por cuyo medio lo representado llega a ser posible. Forma de la representación no quiere decir «marco» ni «concepto general», sino aquello que hace, en cuanto eidos, de todo lo representado y de todo representar lo que ellos son. El yo, comprendido como forma de la representación, viene a ser lo mismo que el yo del que se dice que es un «sujeto lógico». STRivera §64

Pero, ¿a qué se debe el que Kant no pueda sacar provecho ontológico de su auténtico punto de partida FENOMÉNICO en el «yo pienso», y que tenga que recaer en el sujeto, es decir, en lo sustancial? El yo no es solamente un «yo pienso», sino un «yo pienso algo». Pero, ¿no insiste Kant mismo, una y otra vez, en que el yo queda referido a sus representaciones y que sin ellas no es nada? STRivera §64

¿Qué es lo motivante de este «fugitivo» decir «yo»? La caída del Dasein, por la que éste huye de sí mismo hacia el uno. El que de un modo «natural» dice «yo» es el uno-mismo. En el «yo» se expresa aquel sí-mismo que inmediata y regularmente no es el que yo propiamente soy. El sí-mismo del «yo me ocupo» olvidado de sí se muestra para el que se absorbe en el tráfago cotidiano y en la veloz sucesión de los quehaceres como algo simple, permanentemente idéntico, pero indeterminado y vacío. Porque, al fin y al cabo, uno es lo que a uno lo ocupa. Que el decir-«yo» óntico «natural» soslaye el contenido FENOMÉNICO del Dasein a que el «yo» se refiere no le da a la interpretación ontológica del yo ningún derecho para soslayarlo también ella, imponiéndole a la problemática del sí-mismo un horizonte «categorial inadecuado». STRivera §64

El contenido FENOMÉNICO de este sentido, tomado de la constitución de ser de la resolución precursora, le da al término temporeidad su plena significación. El uso terminológico de esta expresión debe excluir, por lo pronto, todas aquellas significaciones del «futuro», el «pasado» y el «presente» que nos asaltan a partir del concepto vulgar de tiempo. Esto es válido también para los conceptos de «tiempo subjetivo» y «objetivo», o, correlativamente, «inmanente» y «trascendente». En la medida en que el Dasein inmediata y regularmente se comprende a sí mismo en forma impropia, es de suponer que el «tiempo» de la comprensión vulgar, pese a ser un fenómeno auténtico, sea empero un fenómeno derivado. Éste surge de la temporeidad impropia, la cual tiene también su propio origen. Los conceptos de «futuro», «pasado» y «presente» provienen, en primer lugar, de la comprensión impropia del tiempo. La delimitación terminológica de los correspondientes fenómenos originarios y propios se enfrenta con la misma dificultad que afecta a toda terminología ontológica. En este campo de investigación, la violencia hecha al lenguaje no es antojadiza, sino necesidad impuesta por las cosas mismas. Sin embargo, para poder exponer en forma cabal el origen de la temporeidad impropia a partir de la originaria y propia, será menester llevar a cabo primeramente una elaboración concreta del fenómeno originario, aclarado hasta ahora sólo de un modo rudimentario. STRivera §65

A estas preguntas hay que responder afirmativamente. Sin embargo, ellas no implican ninguna objeción contra la finitud de la temporeidad originaria – porque no tratan en absoluto de ella. No está en cuestión lo que pueda todavía suceder «en un tiempo que sigue su marcha», ni lo que pueda comparecer para un dejar-venir-a-sí «desde ese tiempo», sino cómo está determinado originariamente en sí mismo el dejar-venir-a-sí en cuanto tal. Su finitud no quiere decir primariamente una cesación, sino que es un carácter de la temporización misma. El futuro originario y propio es el hacia-sí, hacia ese sí que existe como la posibilidad insuperable de la nihilidad. El carácter extático del futuro originario consiste precisamente en que él clausura el poder-ser, es decir, que él mismo está clausurado y, en cuanto tal, hace posible el comprender existentivo resuelto de la nihilidad. El modo originario y propio del venir-a-sí es el sentido del existir en la nihilidad más propia. Con la tesis de la finitud originaria de la temporeidad no se niega que «el tiempo siga su marcha», sino que esa tesis sólo pretende mantener con firmeza el carácter FENOMÉNICO de la temporeidad originaria que se muestra en lo proyectado en el proyecto existencial originario del Dasein mismo. STRivera §65

Para volver a poner bajo la mirada fenomenológica los fenómenos examinados en el análisis preparatorio, bastará con una simple referencia a los estadios recorridos. La determinación del cuidado fue el resultado del análisis de la aperturidad constitutiva del ser del «Ahí». La aclaración de este fenómeno implicaba la previa interpretación de la constitución fundamental del Dasein, del estar-en-el-mundo. La investigación tuvo que empezar con la caracterización de este fenómeno, a fin de asegurarse desde el comienzo un horizonte FENOMÉNICO suficiente, frente a las preconcepciones ontológicas inadecuadas y ordinariamente tácitas acerca del Dasein. El estar-en-el-mundo fue concebido primeramente en relación al fenómeno del mundo. De esta manera, una vez hecha la caracterización óntico-ontológica de lo a la mano y de lo que está-ahí «en» el mundo circundante, la investigación puso de relieve la intramundaneidad, a fin de hacer visible en ésta el fenómeno de la mundaneidad en general. Ahora bien, la estructura de la mundaneidad, la significatividad, mostró estar articulada con aquello hacia lo que se proyecta el comprender que forma parte esencial de la aperturidad, es decir, con el poder-ser del Dasein, por mor del cual el Dasein existe. STRivera §67

Hasta el momento sólo interesaba comprender cómo el Dasein, que se funda en la temporeidad, existiendo, se ocupa del tiempo, y de qué manera éste se hace público para el estar-en-el-mundo mediante el «ocuparse» interpretativo. Por ahora ha quedado enteramente indeterminado en qué sentido se puede decir que el tiempo expresado y público «es», y si puede siquiera hablarse de él como ente. Antes de toda decisión acerca de si el tiempo público es «meramente subjetivo» o si es «objetivamente real», o ninguna de las dos cosas, será necesario, por lo pronto, precisar más rigurosamente el carácter FENOMÉNICO del tiempo público. STRivera §80


Submitted on 19.07.2021 12:29
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