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ontología antigua

Definition:
antiken Ontologie

Al comienzo de esta investigación no es posible discutir en detalle los prejuicios que constantemente suscitan y alimentan la convicción de que no es necesario preguntar por el ser. Ellos hunden sus raíces en la ONTOLOGÍA ANTIGUA misma. Ésta, por su parte, sólo podrá ser adecuadamente interpretada – en lo que respecta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontológicos fundamentales, y a la justeza de la legitimación y del número de las categorías – siguiendo el hilo conductor de la aclaración y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos, pues, la discusión de estos prejuicios tan sólo hasta el punto en que pueda verse la necesidad de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Estos prejuicios son tres: STJR §1

1. El «ser» es el concepto «más universal»: to on estin katholou malista panton. Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in ómnibus, quaecumque quis apprehendit. «Una comprensión del ser ya está siempre implícita en todo aquello que se aprehende como ente». Pero la «universalidad» del «ser» no es la del género. El «ser» no constituye la región suprema del ente en tanto que éste se articula conceptualmente según género y especie: oute to genos. La «universalidad» del ser «sobrepasa» toda universalidad genérica. El «ser» es, en la nomenclatura de la ontología medieval, un «trascendental» («transcendens»). La unidad de este «universal» trascendental frente a la multiplicidad de los supremos conceptos genéricos quiditativos fue reconocida por Aristóteles como la unidad de la analogía. Con este descubrimiento, Aristóteles, pese a su dependencia respecto del cuestionamiento ontológico de Platón, puso el problema del ser sobre una base fundamentalmente nueva. Pero tampoco él logró disipar la oscuridad de estas conexiones categoriales. La ontología medieval discutió copiosamente el problema, especialmente en las escuelas tomista y escotista, sin llegar a una claridad de fondo. Y cuando, finalmente, Hegel determina el «ser» como lo «inmediato indeterminado», haciendo de esta definición la base para todo el ulterior despliegue categorial de su Lógica, sigue mirando en la misma dirección que la ONTOLOGÍA ANTIGUA, con la única diferencia que deja de mano el problema, ya planteado por Aristóteles, de la unidad del ser frente a la multiplicidad de las «categorías» quiditativas. Por consiguiente, cuando se dice: el «ser» es el concepto más universal, ello no puede significar que sea el más claro y que no esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto de «ser» es, más bien, el más oscuro. STJR §1

2. El concepto de «ser» es indefinible. Es lo que se ha concluido de su suprema universalidad. Y con razón si definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. En efecto, el «ser» no puede ser concebido como un ente; enti non additur aliqua natura: no se puede determinar el «ser» atribuyéndole una entidad. El ser no es derivable definitoriamente desde conceptos más altos, ni puede ser explicado mediante conceptos inferiores. Pero, ¿se sigue de ello que el «ser» ya no presente problemas? Ni mucho menos. Lo único que puede inferirse es que el «ser» no es algo así como un ente. De ahí que esa forma de determinación de los entes, justificada dentro de ciertos límites, que es la «definición» de la lógica tradicional – lógica que tiene, ella misma, sus fundamentos en la ONTOLOGÍA ANTIGUA – no sea aplicable al ser. La indefinibilidad del ser no dispensa de la pregunta por su sentido, sino que precisamente invita a ella. STJR §1

Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como la destrucción, hecha al hilo de la pregunta por el ser, del contenido tradicional de la ONTOLOGÍA ANTIGUA, en busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que serían en adelante las decisivas. STJR §6

Que Descartes «depende» de la escolástica medieval y emplea su terminología, lo ve cualquier conocedor de la Edad Media. Pero con este «descubrimiento» no se ha ganado filosóficamente nada mientras quede oscuro el fundamental alcance que tiene para la época siguiente esta influencia de la ontología medieval en la determinación o no determinación ontológica de la res cogitans. Este alcance sólo será ponderable una vez que se hayan mostrado el sentido y los límites de la ONTOLOGÍA ANTIGUA desde la perspectiva de la pregunta por el ser. En otras palabras, la destrucción se ve enfrentada a la tarea de la interpretación de las bases de la ONTOLOGÍA ANTIGUA a la luz de la problemática de la temporariedad. Pero entonces se nos hace manifiesto que la interpretación antigua del ser del ente está orientada por el «mundo» o, si se quiere, por la «naturaleza» en el sentido más amplio de esta palabra, y que, de hecho, en ella la comprensión del ser se alcanza a partir del «tiempo». La prueba extrínseca de ello – aunque por cierto sólo extrínseca – es la determinación del sentido del ser como parousia o como ousia con la significación ontológico-temporaria de «presencia». El ente es aprehendido en su ser como «presencia» e.d. queda comprendido por referencia a un determinado modo del tiempo – el «presente». STJR §6

La problemática de la ontología griega, como la de cualquier otra ontología, debe tomar su hilo conductor en el Dasein mismo. El Dasein, es decir, el ser del hombre, queda determinado en la «definición» vulgar, al igual que en la filosófica, como zoon logon echon, como el viviente cuyo ser está esencialmente determinado por la capacidad de hablar. El legein (cf. § 7, B) es el hilo conductor para alcanzar las estructuras de ser del ente que comparece cuando en nuestro hablar nos referimos a algo [Ansprechen] o decimos algo de ello [Besprechen]. Por eso, la ONTOLOGÍA ANTIGUA, que toma forma en Platón, se convierte en «dialéctica». Con el progreso de la elaboración del hilo conductor ontológico mismo, e.d. de la «hermenéutica» del logos, crece la posibilidad de una comprensión más radical del problema del ser. La «dialéctica», que era una auténtica perplejidad filosófica, se torna superflua. Por esto (Aristóteles) «no tenía ya comprensión» para ella [e.d no la aceptaba] justamente porque, al ponerla sobre un fundamento más radical, la había superado. El legein mismo y, correlativamente, el noein – e.d. la aprehensión simple de lo que está-ahí en su puro estar-ahí, que ya había sido tomada por Parménides como guía para la interpretación del ser – tiene la estructura temporaria de la pura «presentación» de algo. El ente que se muestra en y para ella, y es entendido como el ente propiamente dicho, recibe, por consiguiente, su interpretación por referencia al presente, es decir, es concebido como presencia (ousia). STJR §6

En el marco de la siguiente elaboración fundamental de la pregunta por el ser, no es posible exponer detalladamente la interpretación temporaria de los fundamentos de la ONTOLOGÍA ANTIGUA – sobre todo en el nivel científicamente más alto y puro alcanzado por ella, en Aristóteles. En su lugar, se hará una interpretación del tratado aristotélico del tiempo, que puede ser tomado como vía para discernir la base y los límites de la ciencia antigua del ser. STJR §6

3. El tratado de Aristóteles acerca del tiempo, como vía para discernir la base fenoménica y los límites de la ONTOLOGÍA ANTIGUA. STJR §8

Todas las explicaciones [Explikate] que surgen de la analítica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías. Esta expresión se toma y mantiene en su significación ontológica primaria. Para la ONTOLOGÍA ANTIGUA, el terreno ejemplar de la interpretación del ser es el ente que comparece dentro del mundo. La forma de acceso a él es el noein o, correlativamente, el logos. En ellos comparece el ente. Pero el ser de este ente debe ser captable en un legein (o hacer ver) eminente, de suerte que este ser se haga comprensible de antemano en lo que él es y como lo que ya está en todo ente. La previa referencia al ser en todo hablar (logos) que dice algo del ente es el kategoreisthai. Esta palabra significa, por lo pronto, acusar públicamente, decirle a alguien algo en la cara delante de todos. En su uso ontológico, el término quiere decir algo así como decirle al ente en su cara lo que él es ya siempre como ente, e.d. hacerlo ver a todos en su ser. Lo visto y visible en este ver son las kateogoriai. Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras como es posible referirse a él y decir algo de él en el logos. Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez diferente: como quién (existencia) o como qué (estar-ahí, en el más amplio sentido). Sobre la conexión de ambas modalidades de los caracteres del ser sólo se podrá tratar una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser. STJR §9

2. El otro hilo conductor para la determinación del ser y de la esencia del hombre es teológico: kai espen ho theos poiesomen anthropon kat eikona hemeteran kai kath homoiosin, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. La antropología teológica cristiana alcanza, a partir de aquí y con la simultánea recepción de la definición antigua, una interpretación del ente que llamamos hombre. Pero, de la misma manera como el ser de Dios es interpretado ontológicamente con los medios de la ONTOLOGÍA ANTIGUA, así también, y con mayor razón, el ser del ens finitum. La definición cristiana sufrió una desteologización en el curso de la época moderna. Pero la idea de la «trascendencia», que el hombre sea algo que tiende más allá de sí mismo, tiene sus raíces en la dogmática cristiana, de la que a nadie se le ocurrirá decir que haya convertido alguna vez en problema ontológico el ser del hombre. Esta idea de la trascendencia, según la cual el hombre es más que un ser inteligente, ha ejercido su influencia en diversas formas. Su origen puede ilustrarse con las siguientes citas: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium, non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem. «Pues que también el hombreÖ alce su mirada hacia Dios y hacia su palabra, muestra claramente que por su naturaleza es algo nacido más cerca de Dios, algo que a Él más se le asemeja, algo que busca contacto con Él, todo lo cual fluye sin duda de que a imagen de Dios ha sido creado». STJR §10

Por una parte, en el enunciado se puede hacer ver en forma palpable de qué manera la estructura del «en cuanto», constitutiva del comprender y la interpretación, es modificable. El comprender y la interpretación se vuelven así mucho más nítidos. Por otra parte, el análisis del enunciado tiene un lugar sobresaliente dentro de la problemática ontológico fundamental por el hecho de que en los comienzos decisivos de la ONTOLOGÍA ANTIGUA el logos constituyó el único hilo conductor para el acceso al ente propiamente dicho y para la determinación del ser de ese ente. Finalmente, desde hace mucho tiempo se considera al enunciado como el «lugar» primario y propio de la verdad. El fenómeno de la verdad se halla tan estrechamente unido al problema del ser, que la presente investigación tropezará necesariamente en su desarrollo con el problema de la verdad, e incluso se encuentra ya, implícitamente, en esa dimensión. El análisis del enunciado debe contribuir a la preparación de esta problemática. STJR §33

Para la consideración filosófica, el logos es, también, un ente, y, según la orientación de la ONTOLOGÍA ANTIGUA, un ente que está-ahí. Lo primero que está-ahí, es decir, lo primero que encontramos al modo de las cosas, son las palabras y la secuencia de palabras en que el logos se expresa. La primera investigación de la estructura del logos que de este modo está-ahí encuentra una multitud de palabras que están-ahí juntas. ¿Qué es lo que produce la unidad de este conjunto? Tal como lo vio Platón, esta unidad proviene del hecho de que el logos es siempre un logos tinos. Por referencia al ente manifiesto en el logos, las palabras son reunidas en un todo verbal. Aristóteles tuvo una comprensión más radical: todo logos es, al mismo tiempo, synthesis y diairesis: no, disyuntivamente, o bien lo uno – en cuanto «juicio afirmativo» – o bien lo otro – en cuanto «juicio negativo». Todo enunciado, tanto el que afirma como el que niega, tanto el verdadero como el falso, es, con igual originariedad, synthesis y diairesis. Mostrar es reunir y separar. Sin embargo, Aristóteles no desarrolló el análisis hasta el punto de preguntarse qué fenómeno es el que, dentro de la estructura del logos, hace posible y a la vez exige caracterizar todo enunciado como síntesis y diáiresis. STJR §33

De momento, se trataba tan sólo de dejar en claro, mediante la demostración del carácter derivado del enunciado con respecto a la interpretación y el comprender, que la «lógica» del logos está enraizada en la analítica existencial del Dasein. El reconocimiento de la insuficiente interpretación ontológica del logos agudiza, además, la visión del carácter no originario de la base metodológica en que se apoya la ONTOLOGÍA ANTIGUA. El logos es experimentado como algo que está-ahí e interpretado como tal; asimismo el ente mostrado por él tiene el sentido de un estar-ahí. Este sentido de ser queda sin diferenciar frente a otras posibilidades de ser, de tal manera que al mismo tiempo el ser, en el sentido formal de ser-algo, se amalgama con él, sin que se haya podido lograr siquiera una clara separación regional de ambos. STJR §33

¿Cómo se muestra inmediatamente para la ocupación circunspectiva cotidiana eso que llamamos «el tiempo»? ¿En qué modo del trato ocupado que usa útiles se hace explícitamente accesible? Si con la aperturidad del mundo el tiempo queda hecho público, y si con el estar al descubierto del ente intramundano – estar al descubierto que es propio de la aperturidad del mundo – , el tiempo ya se ha vuelto siempre objeto de ocupación, en cuanto el Dasein, contando consigo mismo, calcula su tiempo, entonces el comportamiento en el que «uno» se rige explícitamente por el tiempo consiste en el uso del reloj. El sentido tempóreo-existencial del uso del reloj se revela como una presentación del puntero en movimiento. El seguimiento presentante de las posiciones del puntero, cuenta. Esta presentación se temporiza en la unidad extática de un retener que está a la espera. Presentando, retener el «entonces» significa: diciendo-ahora, estar abierto para el horizonte del antes, es decir, del ahora-ya-no-más. Presentando, estar a la espera del «luego» significa: diciendo-ahora, estar abierto para el horizonte del después, esto es, del ahora-todavía-no. Lo que se muestra en dicha presentación es el tiempo. ¿Cuál es entonces la definición del tiempo que se manifiesta en el horizonte del uso ocupado y circunspectivo del reloj, de ese uso que se toma tiempo? Es lo numerado que se muestra en el seguimiento presentante y numerante del puntero en movimiento, de tal modo que la presentación se temporiza en la unidad extática con el retener y el estar a la espera horizontalmente abiertos según lo anterior y posterior. Ahora bien, esto no es otra cosa que la interpretación ontológico-existencial de la definición del tiempo dada por Aristóteles: touto gar estin ho chronos, arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron. «Porque el tiempo es lo numerado en el movimiento que comparece en el horizonte de lo anterior y posterior». Esta definición puede parecer extraña a primera vista, pero se muestra como «evidente» y genuinamente lograda cuando se delimita el horizonte ontológico-existencial de donde Aristóteles la tomó. El origen del tiempo que de esta manera se manifiesta no es problema para Aristóteles. Antes bien, su interpretación del tiempo se mueve en la dirección del modo «natural» de comprender el ser. Pero, como esta comprensión misma y el ser en ella comprendido se han vuelto radicalmente problemáticos en la presente investigación, solamente una vez que hayamos resuelto el problema del ser, será posible interpretar temáticamente el análisis aristotélico del tiempo, de tal manera que ese análisis adquiera una significación fundamental para la positiva apropiación, críticamente circunscrita, del planteamiento de la ONTOLOGÍA ANTIGUA en general. STJR §81

La distinción tan manifiestamente obvia entre el ser del Dasein existente y el ser de los entes que no son el Dasein (el estar-ahí, por ejemplo), es tan sólo el punto de partida de la problemática ontológica, y no algo en lo que la filosofía pudiera hallar su reposo. Que la ONTOLOGÍA ANTIGUA opera con «conceptos de cosa» y que se corre el riesgo de «cosificar la conciencia», es algo sabido desde hace tiempo. Pero, ¿qué significa cosificación? ¿De dónde brota? ¿Por qué se «concibe» el ser «primeramente» a partir de lo que está-ahí y no a partir de lo a la mano, que está mucho más cerca? ¿Por qué esta cosificación se vuelve una y otra vez dominante? ¿Cómo está positivamente estructurado el ser de la «conciencia» si la cosificación resulta inadecuada para él? ¿Basta siquiera la «distinción» de «conciencia» y «cosa» para un desarrollo originario de la problemática ontológica? ¿Están a nuestro alcance las respuestas a estas preguntas? ¿Y es posible siquiera buscar la respuesta, mientras no se plantee y aclare la pregunta por el sentido del ser en general? STJR §83

Submitted on 18.07.2021 18:24
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