comparecer

Category: Heidegger - Ser y Tiempo
Submitter: Murilo Cardoso de Castro

comparecer

begegnen

El «estar en medio» del mundo [das «Sein bei» der Welt], como existencial, no mienta jamás algo así como el mero estar-juntas de cosas que están-ahí. No hay algo así como un «estar-juntos» del ente llamado «Dasein» con otro ente llamado «mundo». Es cierto que a veces expresamos el estar-juntas de dos cosas que están-ahí diciendo, por ejemplo: «la mesa está "junto" a la puerta ["bei" der Tür]», «la silla "toca" la pared». En rigor, nunca se puede hablar aquí de «tocar», no tanto porque siempre es posible, en último término, después de un examen preciso, constatar un espacio intermedio entre la silla y la pared, cuanto porque la silla no puede, en principio, tocar la pared, aunque el espacio intermedio fuese nulo. Supuesto previo para ello sería que la pared pudiese COMPARECER «para» la silla. Un ente puede tocar a otro ente que está-ahí dentro del mundo sólo si por naturaleza tiene el modo de ser del estar-en, si con su Dasein ya le está descubierto algo así como un mundo, desde el cual aquel ente se pueda manifestar a través del contacto, para volverse así accesible en su estar-ahí. Dos entes que están-ahí dentro del mundo y que, además, por sí mismos carecen de mundo, no pueden «tocarse» jamás, ninguno de ellos puede «estar junto» al otro. La frase adicional «que, además, carecen de mundo», no debe ser omitida, porque también un ente que no carece de mundo, por ej. el Dasein mismo, está-ahí «en» el mundo; dicho más exactamente: puede, con cierto derecho, y dentro de ciertos límites, ser considerado como sólo estando-ahí. Para ello es necesario prescindir enteramente de la constitución existencial del estar-en, o no verla en absoluto. Sin embargo, no se debe confundir esta forma de considerar al «Dasein» como algo que está-ahí y que no hace más que estar-ahí, con una manera de «estar-ahí» que es exclusivamente propia del Dasein. Esta manera de estar-ahí no se hace accesible prescindiendo de las estructuras específicas del Dasein, sino sólo en la previa comprensión de ellas. El Dasein comprende su ser más propio como un cierto «estar-ahí de hecho». Y sin embargo, el «carácter fáctico» del hecho del propio existir [Dasein] es, desde el punto de vista ontológico, radicalmente diferente del estar presente fáctico de una especie mineral. El carácter fáctico del factum Dasein, que es la forma que cobra cada vez todo Dasein, es lo que llamamos facticidad del Dasein. La complicada estructura de esta determinación de ser sólo es captable, incluso como problema, a la luz de las estructuras existenciales fundamentales del Dasein que ya han sido puestas de relieve. El concepto de facticidad implica: el estar-en-el-mundo de un ente «intramundano», en forma tal que este ente se pueda comprender como ligado en su «destino» al ser del ente que comparece para él dentro de su propio mundo. STJR §12

3. Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido óntico, pero ahora no como el ente que por esencia no es el Dasein y que puede COMPARECER intramundanamente, sino como «aquello en lo que» «vive» un Dasein fáctico en cuanto tal. Mundo tiene aquí un significado existentivo preontológico, en el que se dan nuevamente distintas posibilidades: mundo puede significar el mundo «público» del nosotros o el mundo circundante «propio» y más cercano (doméstico). STJR §14

Se responderá: las cosas. Pero, con esta respuesta obvia tal vez ya habremos perdido el terreno fenoménico preliminar que buscábamos. En efecto, al hablar del ente como «cosa» (res) estamos anticipando implícitamente una determinación ontológica. El análisis que desde esta base interrogue por el ser de ese ente, llegará a la cosidad y a la realidad. La explicación ontológica encontrará, si sigue por esta vía, caracteres de ser tales como la sustancialidad, la materialidad, la extensión, la contigüidad… Pero el ente que comparece en la ocupación queda por lo pronto oculto tras este modo de ser, y oculto incluso en su COMPARECER preontológico. Al designar las cosas como el ente «inmediatamente dado» se marcha en una dirección ontológica equivocada, aun cuando ónticamente quiera decirse algo distinto. Lo que propiamente se quiere decir queda indeterminado. O bien se caracterizará esas «cosas» como cosas «dotadas de valor». ¿Qué quiere decir ontológicamente «valor»? ¿Cómo concebir categorialmente este «estar dotado» y el inherir de los valores? Aun dejando de lado la oscuridad de esta estructura del estar-dotado-de-valor, ¿acierta ella en el carácter fenoménico del ser de lo que comparece en el trato de la ocupación? STJR §15

La obra que se quiere producir, y que es el para-qué [Wozu] del martillo, cepillo y aguja, tiene, por su parte, el modo de ser del útil. El zapato es para llevarlo (útil-zapato), el reloj, para ver la hora. La obra que comparece con prioridad en el trato de la ocupación – la que se elabora – hace COMPARECER conjuntamente, en el uso al que por esencia está destinada, el para-qué [Wozu] de su empleabilidad. Por su parte, la obra ya hecha sólo es en base de su uso y del complejo remisional de entes descubiertos en éste. STJR §15

El mundo no es en sí mismo un ente intramundano, y, sin embargo, determina de tal manera al ente intramundano que éste sólo puede COMPARECER y el ente descubierto sólo puede mostrarse en su ser en la medida en que «hay» mundo. Pero, ¿cómo «hay» mundo? Si el Dasein está ónticamente constituido por el estar-en-el-mundo y a su ser le pertenece no menos esencialmente una comprensión de ser de su propio sí-mismo por indeterminada que ella sea, ¿no tendrá también una comprensión del mundo, vale decir, una comprensión preontológica carente de intelecciones ontológicas explícitas? ¿No se muestra para el ocupado estar-en-el-mundo, junto con el ente que comparece dentro del mundo, e. d. con su intramundaneidad, algo así como un mundo? ¿No cae este fenómeno bajo una mirada prefenomenológica, no está sometido a ella desde siempre, sin exigir una interpretación ontológica temática? ¿Tiene el Dasein mismo, en el ámbito de su ocupado absorberse en el útil a la mano, una posibilidad de ser en la que, con el ente intramundano del que se ocupa, resplandezca de alguna manera su mundaneidad? STJR §16

Hay en la cotidianidad del estar-en-el-mundo modos de ocupación que hacen COMPARECER al ente sobre el que recae el ocuparse de una manera tal que en él se manifiesta la mundicidad de lo intramundano. El ente inmediatamente a la mano puede presentarse en la ocupación como imposible de usar, como no apto para el fin a que está destinado. Una herramienta puede estar averiada, el material puede ser inapropiado. Pese a ello, en esta situación el útil sigue estando a la mano. Pero la inempleabilidad no es descubierta por una contemplación constatadora de propiedades, sino por la circunspección del trato que hace uso de las cosas. En ese descubrimiento de la inempleabilidad, el útil llama la atención. Este llamar la atención presenta al útil a la mano en un cierto no estar a la mano. Y esto implica que lo inutilizable sólo está-ahí, que se muestra como cosa-usual [Zeugding] con tal o cual aspecto, y que en su estar a la mano ya estaba constantemente ahí teniendo tal aspecto. El puro estar-ahí se acusa en el útil, pero para retornar al estar a la mano de lo que es objeto de ocupación, e. d. de lo que está siendo reparado. Este estar-ahí de lo inservible no carece aún enteramente de todo estar a la mano, el útil que de esta manera está-ahí no es todavía una cosa que sólo se encuentra en alguna parte. El desperfecto del útil no es todavía un puro cambio en las cosas, una mera variación en las propiedades de algo que está-ahí. STJR §16

En el trato con el mundo de que nos ocupamos puede COMPARECER lo no a la mano no sólo en el sentido de lo inempleable o de lo que en absoluto falta, sino como algo «no a la mano» que no falta ni es inempleable, pero que obstaculiza la ocupación. Aquello hacia lo que la ocupación no puede volverse, y para lo que «no tiene tiempo», es algo «no a la mano», a la manera de lo que está fuera de lugar, en suspenso. Esto «no a la mano» estorba y hace visible la rebeldía [Aufsassigkeit] de aquello de que hay que ocuparse inmediata y previamente. Con esta rebeldía se anuncia en forma nueva el estar-ahí de lo a la mano como el ser de aquello que sigue estando ahí y clama por su despacho. STJR §16

Pero, ¿qué significa para la aclaración del fenómeno del mundo esta referencia al COMPARECER modificado de lo a la mano, en el que se revela su estar-ahí? Incluso con el análisis de esta modificación seguimos estando en el ser de lo intramundano; todavía no nos hemos acercado al fenómeno del mundo. No lo hemos captado aún, pero ahora tenemos la posibilidad de poner el fenómeno bajo la mirada. STJR §16

Que el mundo no «se compone» de entes a la mano, se muestra, entre otras cosas, en que, junto con el resplandecer del mundo en los modos de la ocupación que acabamos de examinar, acontece una desmundanización de lo a la mano, de tal suerte que en éste sale a luz el mero-estar-ahí. Para que en la ocupación cotidiana con el «mundo circundante» pueda COMPARECER el útil a la mano en su «ser-en-sí», las remisiones y totalidades remisionales en las que la circunspección «se absorbe» deben quedar sin tematizar para ésta, y más aun para una aprehensión «temática» no circunspeccional. El no-acusarse del mundo es la condición de posibilidad para que lo a la mano no salga de su no-llamatividad. Y ello constituye la estructura fenoménica del ser-en-sí de este ente. STJR §16

Se replicará, sin embargo, que lo que se toma como signo tiene que haberse hecho accesible primero en sí mismo y haberse aprehendido antes de la institución del signo. Por cierto, de alguna manera tiene que ser ya constatable previamente. Pero queda en pie la pregunta acerca del modo como está descubierto el ente en este previo COMPARECER: si a la manera de una simple cosa que se encuentra ahí o más bien a la manera de un útil no comprendido, de un ente a la mano con el que hasta ahora no se sabía «qué hacer» y que, por lo mismo, se ocultaba a la circunspección. A su vez, no se debe interpretar tampoco en este caso los caracteres pragmáticos de lo a la mano, no descubiertos aún circunspectivamente, como mera cosidad ofrecida a la aprehensión de lo que sólo está-ahí. STJR §17

Dejar que algo quede como está [Bewendenlassen] significa ónticamente: dentro de un ocuparse fáctico, dejar estar [sein lassen] a un ente a la mano tal y como ahora está y para que lo esté. Este sentido óntico del «dejar estar» lo entendemos nosotros de un modo radical y ontológico, interpretando de esta manera el sentido que tiene la previa puesta en libertad de lo primeramente a la mano dentro del mundo. Dejar «ser» previamente, no significa hacer o producir el ser de algo sino que quiere decir descubrir en su estar a la mano algo ya «ente», y dejarlo así COMPARECER [NH: O sea, dejar que su ser se despliegue en su verdad [in seiner Wahrheit wesen lassen].] como el ente que tiene este ser. Este «apriorístico» dejar-ser [Bewendenlassen] es la condición de posibilidad para que lo a la mano comparezca, de tal manera que el Dasein, en el trato óntico con el ente así compareciente, lo pueda dejar estar, en sentido óntico. A diferencia de este sentido óntico, el dejar ser, entendido ontológicamente, se refiere a la puesta en libertad de todo ente a la mano en tanto que a la mano, ya quede él ónticamente como está, ya sea, por el contrario, un ente que precisamente no queda ónticamente como está, sino que inmediata y regularmente es algo de que nos ocupamos, algo que al descubrirlo no lo dejamos «estar» como está, sino que lo elaboramos, mejoramos o destruimos. STJR §18

El previo dejar-ser en respección hacia… se funda en la comprensión de algo así como un dejar-ser, un hacia-algo de la condición respectiva y un algo que está en condición respectiva. Todo esto y, además, lo que se halla a su base, como el para-esto, en cuanto término de la condición respectiva, el por-mor-de, al que en última instancia remonta todo para-qué [Wozu], todo esto – decimos – tiene que estar previamente abierto en una cierta comprensibilidad. ¿Y qué es aquello en lo que el Dasein se comprende preontológicamente como un estar-en-el-mundo? En la comprensión del contexto referencial ya mencionado, desde un poder-ser asumido en forma expresa o inexpresa, en forma propia o impropia, por mor del cual él mismo es, el Dasein ya se ha remitido a sí mismo hacia un para-algo. Este último bosqueja un para-esto como posible hacia de un dejar-ser que por su misma estructura deja que algo quede vuelto hacia otra cosa. El Dasein se remite ya desde siempre y cada vez desde un por-mor-de a la cosa que está en condición respectiva; es decir, deja ya desde siempre y cada vez, en la medida en que él es, que el ente comparezca como algo a la mano. [El conjunto de todo] aquello en lo que el Dasein se comprende previamente en la modalidad del remitirse, es justo aquello con vistas a lo cual [Woraufhin] el ente es previamente dejado COMPARECER. El en-qué del comprender que se autorremite, entendido como aquello-con-vistas-a-lo-cual se deja COMPARECER a los entes que tienen el modo de ser de la condición respectiva, es el fenómeno del mundo. Y la estructura de aquello a lo que el Dasein se remite es lo que constituye la mundaneidad del mundo. STJR §18

En el campo de la presente investigación es necesario mantener rigurosamente la distinción, repetidas veces recalcada, que se da entre las diferentes estructuras y dimensiones de la problemática ontológica: 1. el ser del ente primeramente compareciente dentro del mundo (estar a la mano); 2. el ser (estar-ahí) del ente que se puede encontrar y determinar en un proceso de descubrimiento autónomo a través del ente que primero comparece; 3. el ser de la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente intramundano en general: la mundaneidad [NH: Mejor: el imperar del mundo [das Walten der Welt]. del mundo. El ser mencionado en último lugar es una determinación existencial del estar-en-el-mundo, es decir, del Dasein. Los dos conceptos de ser primeramente nombrados son categorías, y se refieren a entes cuyo modo de ser es diferente del modo de ser del Dasein. El contexto remisional, que, en cuanto significatividad, constituye la mundaneidad, puede ser formalmente interpretado como un sistema de relaciones. Pero es necesario tener presente que tales formalizaciones nivelan los fenómenos hasta tal punto que éstos pierden su contenido fenoménico propio, especialmente tratándose de respectos tan «simples» como los que implica la significatividad. Estas «relaciones» y «correlatos» del para-algo, del por-mor-de, de lo que está en condición respectiva, se oponen, por su contenido fenoménico mismo, a toda funcionalización matemática; por lo demás, no son nada puramente pensado, por primera vez puesto en un «pensar», sino respectos en que se mueve la circunspección ocupada en todo momento. Este «sistema de relaciones», constitutivo de la mundaneidad, lejos de disolver el ser del ente que está a la mano dentro del mundo, posibilita, precisamente sobre el fundamento de la mundaneidad del mundo, el primer descubrimiento de este ente en su «en-sí» «sustancial». Y sólo cuando el ente intramundano puede llegar a COMPARECER, se da la posibilidad de hacer accesible, en el ámbito de este ente, lo que solamente está-ahí. En razón de su mero-estar-ahí, este ente puede ser determinado matemáticamente desde el punto de vista de sus «propiedades» mediante «conceptos funcionales». Conceptos funcionales de esta especie sólo son posibles ontológicamente en relación a entes cuyo ser tiene el carácter de pura sustancialidad. Los conceptos funcionales nunca son posibles sino como conceptos sustanciales formalizados. STJR §18

Las zonas no se constituyen mediante cosas que están-ahí juntas, sino que ya están siempre a la mano en los correspondientes lugares propios. Los lugares propios les son asignados a los entes a la mano en la circunspección del ocuparse, o son descubiertos como tales. Lo que está constantemente a la mano y que el estar-en-el-mundo circunspectivo toma en cuenta de antemano, tiene, por eso, su lugar proprio. El «donde» de su estar-a-la-mano es tomado en cuenta en la ocupación y se orienta hacia los demás entes a la mano. De esta manera, el sol, cuya luz y calor son usados cotidianamente, tiene, por la variable empleabilidad de aquello que él dispensa, sus lugares especiales, circunspectivamente descubiertos: levante, mediodía, poniente, medianoche. Los lugares propios de este ente que está constantemente a la mano de manera variable pero regular, se convierten en «indicadores» fuertes de las zonas que hay en ellos. Estos puntos cardinales [Himmelsgegenden], que no tienen todavía necesariamente un significado geográfico, proporcionan el previo adónde [Wohin] de toda particular conformación de zonas susceptibles de ser ocupadas con lugares propios. La casa tiene su lado del sol y su lado de la sombra; por ellos se orienta la distribución de los «espacios» y, dentro de éstos, la disposición del alhajamiento de acuerdo, en cada caso, al carácter que tiene como útil. Las iglesias y las tumbas, por ejemplo, están situadas de acuerdo con la salida y la puesta del sol, zonas de la vida y de la muerte, desde las cuales el Dasein mismo está determinado desde el punto de vista de sus más propias posibilidades-de-ser en el mundo. La ocupación del Dasein, a quien en su ser le va este mismo ser, descubre previamente las zonas con las cuales él tiene cada vez una relación decisiva. El previo descubrimiento de las zonas está codeterminado por la totalidad respeccional con vistas a la cual lo a la mano es puesto en libertad en su COMPARECER. STJR §22

El estar previamente a la mano de toda zona posee, en un sentido aun más originario que el ser de lo a la mano, el carácter de lo familiar que no llama la atención. Sólo se hace visible en sí mismo cuando, en un descubrimiento circunspectivo de lo a la mano, nos sorprende en los modos deficientes del ocuparse. Cuando no se encuentra algo en su lugar proprio, la zona se vuelve, con frecuencia por primera vez, explícitamente accesible en cuanto tal. El espacio que en el estar-en-el-mundo circunspectivo es descubierto como espacialidad del todo de útiles, pertenece siempre al ente mismo como siendo el lugar proprio de éste. El espacio puro está todavía encubierto. El espacio está fragmentado en los lugares propios [NH: ¡No; se trata precisamente de una peculiar y no fragmentada unidad de lugares propios!]. Pero esta espacialidad tiene, en virtud de la totalidad respeccional múndica de lo espacialmente a la mano, su unidad propia. El «mundo circundante» no se inserta en un espacio previamente dado, sino que su mundaneidad específica articula en su significatividad el contexto respeccional de una determinada totalidad de lugares propios circunspectivamente ordenados. Cada mundo particular descubre siempre la espacialidad del espacio que le pertenece. Dejar COMPARECER lo a la mano en su espacialidad circunmundana no es ónticamente posible sino porque el Dasein mismo es «espacial» en su estar-en-el-mundo. STJR §22

En cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein ya ha descubierto cada vez un «mundo». Este descubrimiento, fundado en la mundaneidad del mundo, lo hemos caracterizado como un dejar al ente en libertad en función de una totalidad respeccional. El dejar-ser liberador se realiza como un remitirse circunspectivo fundado en una previa comprensión de la significatividad. Ahora ha quedado mostrado que el circunspectivo estar-en-el-mundo es espacial. Y sólo porque el Dasein es espacial como des-alejación y direccionalidad puede COMPARECER la espacialidad de lo a la mano en el mundo circundante. La puesta en libertad de una totalidad respeccional es cooriginariamente un des-alejante y direccionado dejar-ser en una zona, es decir, una puesta en libertad de la pertinencia espacial de lo a la mano. En la significatividad con la que el Dasein está familiarizado en cuanto ocupado estar-en, se da también la esencial apertura del espacio. STJR §24

El espacio así abierto con la mundaneidad del mundo no tiene todavía nada de la pura multiplicidad de las tres dimensiones. En esta inmediata apertura, el espacio queda todavía oculto en cuanto puro «donde» de una ordenación de lugares y determinación de posiciones de carácter métrico. Aquello en función de lo cual el espacio queda previamente descubierto en el Dasein ya lo hemos hecho ver al mostrar el fenómeno de la zona. Entendemos la zona como el adónde [Wohin] de la posible pertenencia del contexto pragmático a la mano que debe poder COMPARECER en cuanto direccionalmente desalejado, es decir, en su lugar proprio. La pertenencia se determina desde la significatividad constitutiva del mundo, y articula el acá y allá dentro del posible adónde [Wohin]. El adónde [Wohin] en general se bosqueja mediante un todo remisional que hunde sus raíces en un por-mor-de del ocuparse y dentro del cual se mueve en sus remisiones el dejar-ser que deja en libertad. Aquello que comparece como estando a la mano tiene siempre una condición respectiva con una zona. A la totalidad respeccional, que constituye el ser de lo a la mano en el mundo circundante, le pertenece una condición respectiva espacial de carácter zonal. En base a ella, lo a la mano puede ser encontrado y determinado en su forma y dirección. Con el ser fáctico del Dasein, y según el mayor o menor grado de transparencia de la circunspección del ocuparse, lo a la mano dentro del mundo queda desalejado y orientado en cierta dirección. STJR §24

El espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espacio. El espacio está, más bien, «en» el mundo, en la medida en que el estar-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha abierto el espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni el sujeto considera el mundo «como si» éste estuviera dentro de un espacio, sino que el «sujeto», ontológicamente bien entendido, es decir, el Dasein, es espacial en un sentido originario. Y porque el Dasein es espacial en la forma descrita, el espacio se presenta como apriori. Este término no indica algo así como una previa pertenencia a un sujeto primeramente sin mundo, que proyectaría desde sí un espacio. Aprioridad quiere decir aquí: prioridad del COMPARECER del espacio (en tanto que zona) en el correspondiente COMPARECER de lo a la mano en el mundo circundante. STJR §24

Pero, la caracterización del COMPARECER de los otros – se dirá – vuelve a tomar como punto de referencia al Dasein cada vez propio. ¿No empieza también ella destacando y aislando al «yo» de tal manera que luego será necesario buscar una vía para pasar desde este sujeto aislado hacia los otros? Para evitar este malentendido será necesario considerar en qué sentido se habla aquí de «los otros». «Los otros» no quiere decir todos los demás fuera de mí, y en contraste con el yo; los otros son, más bien, aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre los cuales también se está. Este existir también con ellos no tiene el carácter ontológico de un «co»-estar-ahí dentro de un mundo. El «con» tiene el modo de ser del Dasein; él «también» se refiere a la igualdad del ser, como un estar-en-el-mundo ocupándose circunspectivamente de él. «Con» y «también» deben ser entendidos existencial y no categorialmente. En virtud de este estar-en-el-mundo determinado por el «con», el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo en común [Mitwelt]. El estar-en es un coestar con los otros. El ser-en-sí intramundano de éstos es la coexistencia [Mitdasein]. STJR §26

Los otros no comparecen en una aprehensión de sí mismo que empezaría por distinguir el propio sujeto, inmediatamente presente, de los otros sujetos, también presentes, es decir, no comparecen en una primaria mirada sobre sí mismo, que haría posible establecer el término de comparación de una diferencia. Los otros comparecen desde el mundo en el que el Dasein circunspectivamente ocupado se mueve por su misma esencia. Frente a las «explicaciones» teoréticamente elucubradas que fácilmente se nos imponen para dar cuenta del estar-ahí de los otros, será necesario atenerse firmemente al dato fenoménico ya mostrado de su COMPARECER en el mundo circundante. Este inmediato y elemental modo mundano de COMPARECER del Dasein es tan radical que incluso el Dasein propio sólo puede «encontrarse» primariamente a sí mismo si deja de mirar o simplemente aún no ve sus propias «vivencias» y el «centro de sus actos». El Dasein se encuentra inmediatamente a «sí mismo» en lo que realiza, necesita, espera y evita – en lo a la mano de su inmediato quehacer en el mundo circundante. STJR §26

Pero – se dirá – la expresión «Dasein» muestra con claridad que este ente «por lo pronto» es irrespectivo a otros, aunque sin duda también pueda estar ulteriormente «con» otros. Sin embargo, no debe pasarse por alto que empleamos el término «coexistencia» para designar aquel ser con vistas al cual los otros son dejados en libertad dentro del mundo. Esta coexistencia de los otros queda intramundanamente abierta para un Dasein y así también para los coexistentes, tan sólo porque el Dasein es en sí mismo esencialmente coestar. La afirmación fenomenológica: el Dasein es esencialmente coestar, tiene un sentido ontológico-existencial. No pretende constatar en forma óntica que yo no estoy fácticamente solo, sino que también están-ahí otros de mi propia especie. Si algo así se quisiera decir con la frase que el estar-en-el-mundo del Dasein está esencialmente constituido por el coestar, el coestar no sería una determinación existencial que por su forma de ser, le correspondiese al Dasein desde sí mismo, sino una condición que surgiría cada vez por la presencia de los otros. El coestar determina existencialmente al Dasein incluso cuando no hay otro que esté fácticamente ahí y que sea percibido. También el estar solo del Dasein es un coestar en el mundo. Tan sólo en y para un coestar puede faltar el otro. El estar solo es un modo deficiente del coestar, su posibilidad es la prueba de éste. Por otra parte, el hecho de estar solo no se suprime porque un segundo ejemplar de hombre, o diez de ellos, se hagan presentes «junto» a mí. Aunque todos éstos, y aún más, estén-ahí, bien podrá el Dasein seguir estando solo. El coestar y la facticidad del convivir no se funda, por consiguiente, en un encontrarse juntos de varios «sujetos». Sin embargo, el estar solo «entre» muchos tampoco quiere decir, por su parte, en relación con el ser de los muchos, que entonces ellos solamente estén-ahí. También al estar «entre ellos», ellos co-existen; su coexistencia comparece en el modo de la indiferencia y de la extrañeza. Faltar y «estar ausente» son modos de la coexistencia, y sólo son posibles porque el Dasein, en cuanto coestar, deja COMPARECER en su mundo al Dasein de los otros. Coestar es una determinación del Dasein propio; la coexistencia caracteriza al Dasein de los otros en la medida en que ese Dasein es dejado en libertad para un coestar mediante el mundo de éste. El Dasein propio sólo es coexistencia en la medida en que, teniendo la estructura esencial del coestar, comparece para otros. STJR §26

El mundo no sólo deja en libertad lo a la mano como ente que comparece dentro del mundo, sino también al Dasein: a los otros, en su coexistencia. Pero este ente dejado en libertad en el mundo circundante es, por su más propio sentido de ser, un estar-en el mismo mundo en el que, compareciendo para otros, coexiste con ellos. La mundaneidad fue interpretada (§18) como el todo remisional de la significatividad. En la previa y comprensora familiaridad con ésta, el Dasein deja COMPARECER lo a la mano puesto al descubierto en su condición respectiva. El contexto remisional de la significatividad se afinca en el estar vuelto del Dasein hacia su ser más propio, el cual por esencia no puede tener condición respectiva, sino que, más bien, es el ser por mor del cual el Dasein mismo es como es. STJR §26

Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva que acabamos de explicitar – la apertura de la condición de arrojado y la apertura del estar-en-el-mundo en su totalidad – es necesario considerar una tercera, que contribuye en forma especial a una comprensión más honda de la mundaneidad del mundo. Como ya dijimos antes, el mundo ya previamente abierto deja COMPARECER al ente intramundano. Esta previa aperturidad del mundo, propia del estar-en, está con-constituida por la disposición afectiva. El dejar COMPARECER es primariamente circunspectivo, y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar COMPARECER de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un ser concernido [Betroffenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir de la disposición afectiva. Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia y amenaza de lo a la mano sólo nos pueden concernir porque el estar-en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo. Esta posibilidad de ser afectado se funda en la disposición afectiva y, en cuanto tal, ha abierto el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que está en la disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descubrir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante. El temple de la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la apertura del Dasein al mundo. STJR §29

Y sólo por pertenecer ontológicamente a un ente cuyo modo de ser es el del estar-en-el-mundo en disposición afectiva, pueden los «sentidos» ser «tocados» y «tener sentido para», de tal manera que lo que los toca se muestre en la afección. Eso que llamamos afección no podría tener lugar ni siquiera como efecto de la máxima presión y resistencia, y la resistencia misma quedaría esencialmente sin descubrir, si el estar-en-el-mundo en disposición afectiva no se encontrase ya consignado a la posibilidad, bosquejada por los estados de ánimo, de ser afectado por el ente intramundano. En la disposición afectiva se da existencialmente un aperiente estar-consignado al mundo desde el cual puede COMPARECER lo que nos concierne. En efecto, desde un punto de vista ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento primario del mundo al «mero estado de ánimo». Una pura intuición, aunque penetrase en las fibras más íntimas del ser de lo que está-ahí, jamás podría descubrir algo así como lo amenazante. STJR §29

Sin embargo, es necesario preservar el término «visión» de un posible malentendido. Este término corresponde a la claridad, que es el carácter que hemos atribuido a la aperturidad del Ahí. El «ver» no sólo no mienta la percepción con los ojos del cuerpo, sino tampoco mienta la pura aprehensión no sensible de un ente que está-ahí, en su estar-ahí. Para la significación existencial de la visión sólo se toma en cuenta aquella característica del ver según la cual éste deja COMPARECER al descubierto el ente mismo al que tiene acceso. Ciertamente todo «sentido» hace lo mismo dentro de su propio ámbito de descubrimiento. Pero la tradición filosófica se orientó desde un principio primariamente hacia el «ver» como modo de acceso al ente y al ser. Para mantenerse en esta tradición, se puede formalizar la visión y el ver hasta llegar a un término universal que caracterice en general todo acceso al ente y al ser. STJR §31

Pero si ya toda percepción de un útil a la mano es comprensora-interpretante y deja COMPARECER circunspectivamente algo en cuanto algo, ¿no quiere entonces decir esto que primero se experimenta una cosa que está puramente ahí, y que luego se la entiende en cuanto puerta o en cuanto casa? Esto sería malentender la específica función aperiente de la interpretación. La interpretación no arroja cierto «significado» sobre el mudo ente que está-ahí, ni lo reviste con un valor, sino que lo que comparece dentro del mundo, ya tiene siempre, en cuanto tal, una condición respectiva abierta en la comprensión del mundo, y esta condición queda expuesta por medio de la interpretación. STJR §32

Pero si la verdad está con pleno derecho en una conexión originaria con el ser, entonces el fenómeno de la verdad entra en el ámbito [NH: no sólo eso, sino medio a medio] de la problemática de la ontología fundamental. Pero entonces, ¿no tendrá que COMPARECER este fenómeno también en la etapa preparatoria del análisis fundamental de la analítica del Dasein? ¿En qué conexión óntico-ontológica está la «verdad» con el Dasein y con esa determinación óntica del Dasein que nosotros llamamos comprensión del ser? ¿Es posible mostrar, a partir de la comprensión del ser, la razón por la cual el ser va necesariamente junto con la verdad, y ésta con aquél? STJR §44

4. A la constitución de ser del Dasein le pertenece la caída. Inmediata y regularmente el Dasein está perdido en su «mundo». El comprender en tanto que proyectarse hacia las posibilidades de ser, se ha emplazado allí. El absorberse en el uno significa el dominio del estado interpretativo público. Lo descubierto y lo abierto lo está en el modo del disimulo y de la obstrucción que resultan de la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad. El estar vuelto hacia el ente no ha desaparecido, pero está desarraigado. El ente no queda enteramente oculto, sino que está justamente descubierto, pero a la vez disimulado; se muestra – pero en el modo de la apariencia – . Parejamente, lo ya antes descubierto vuelve a hundirse en el disimulo y el ocultamiento. A fuer de esencialmente cadente, el Dasein está, por su misma constitución de ser, en la «no verdad». Este término, al igual que el de la «caída», se usa aquí en un sentido ontológico. Toda «valoración» óntica negativa debe ser excluida cuando se lo usa en este sentido analítico-existencial. A la facticidad del Dasein son inherentes la obstrucción y el encubrimiento. El sentido ontológico-existencial plenario de la proposición «el Dasein está en la verdad» implica cooriginariamente que «el Dasein está en la no-verdad». Pero tan sólo en la medida en que el Dasein está abierto, también está cerrado; y sólo en la medida en que con el Dasein ya está siempre descubierto el ente intramundano, semejante ente queda – en cuanto es algo que puede COMPARECER intramundanamente – encubierto (oculto) o disimulado. STJR §44

Para el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, pueden, sin embargo, ser inminentes muchas cosas. El carácter de inminencia no caracteriza de suyo a la muerte. Al contrario: esta interpretación podría, además, favorecer la idea de que la muerte debiera ser comprendida en el sentido de un acontecimiento intramundanamente próximo a COMPARECER. Inminente puede ser, por ejemplo, una tormenta, la transformación de la casa, la llegada de un amigo, es decir, entes que están-ahí o que están a la mano o coexisten. La inminencia de la muerte no tiene un ser de esta especie. STJR §50

Pero el Dasein puede relacionarse con algo posible en su posibilidad también en el esperar. Para un tender hacia lo posible, esto posible puede COMPARECER, sin impedimento ni menoscabo en su modalidad de «quizás sí o quizás no, o quizás en definitiva sí». Pero, en este fenómeno de la espera, ¿no encontrará el análisis el mismo modo de ser respecto de lo posible que ya fue caracterizado a propósito del ocupado afanarse por algo? Todo esperar comprende y «tiene» lo que para él es posible, en cuanto atiende a la circunstancia de si acaso, o cuándo y cómo lo posible habrá de llegar a estar realmente ahí. La espera no sólo es ocasionalmente un apartar la vista de lo posible y fijarla en su posible realización, sino que es esencialmente un esperar ésta. También en la espera hay un salto fuera de lo posible y un apoyarse en lo real que se espera cuando se espera algo. Partiendo de lo real y tendiendo hacia lo real, lo posible es arrastrado por la espera hacia dentro de lo real. STJR §53

La resolución precursora abre la correspondiente situación del Ahí, de tal manera que la existencia, al actuar, se ocupa de un modo circunspectivo de lo fácticamente a la mano en el mundo circundante. El resuelto estar en medio de lo a la mano de la situación, es decir, el hacer COMPARECER, actuando, lo presente del mundo circundante, sólo es posible en una presentación de este ente. Sólo como presente – en el sentido de hacer-presente – puede la resolución ser lo que es: un dejar COMPARECER sin distorsiones aquello que ella, actuando, toma entre manos. STJR §65

A estas preguntas hay que responder afirmativamente. Sin embargo, ellas no implican ninguna objeción contra la finitud de la temporeidad originaria – porque no tratan en absoluto de ella. No está en cuestión lo que pueda todavía suceder «en un tiempo que sigue su marcha», ni lo que pueda COMPARECER para un dejar-venir-a-sí «desde ese tiempo», sino cómo está determinado originariamente en sí mismo el dejar-venir-a-sí en cuanto tal. Su finitud no quiere decir primariamente una cesación, sino que es un carácter de la temporización misma. El futuro originario y propio es el hacia-sí, hacia ese sí que existe como la posibilidad insuperable de la nihilidad. El carácter extático del futuro originario consiste precisamente en que él clausura el poder-ser, es decir, que él mismo está clausurado y, en cuanto tal, hace posible el comprender existentivo resuelto de la nihilidad. El modo originario y propio del venir-a-sí es el sentido del existir en la nihilidad más propia. Con la tesis de la finitud originaria de la temporeidad no se niega que «el tiempo siga su marcha», sino que esa tesis sólo pretende mantener con firmeza el carácter fenoménico de la temporeidad originaria que se muestra en lo proyectado en el proyecto existencial originario del Dasein mismo. STJR §65

La interpretación tempórea de la cotidianidad e historicidad consolida la mirada para el tiempo originario en forma suficiente como para ponerlo al descubierto en cuanto condición de la posibilidad y de la necesidad de la experiencia cotidiana del tiempo. El Dasein en cuanto ente al que le va su ser, se prodiga primariamente, en forma expresa o no, para sí mismo. Inmediata y regularmente el cuidado es ocupación circunspectiva. Prodigándose por mor de sí mismo, el Dasein se consume. Consumiéndose, se necesita a sí mismo, es decir, necesita de su tiempo. Necesitando de tiempo, cuenta con él. La ocupación circunspectiva calculante descubre inmediatamente el tiempo y lleva a desarrollar un cálculo del tiempo. Contar con el tiempo es constitutivo del estar-en-el-mundo. Contando con su tiempo, el descubrimiento ocupado de la circunspección hace que el ente a la mano y el ente que está-ahí, que han sido descubiertos, vengan a COMPARECER en el tiempo. El ente intramundano se hace de esta manera accesible como «estando en el tiempo». A la determinación del tiempo del ente intramundano la llamaremos intratemporeidad. El «tiempo» encontrado primeramente en ella en forma óntica se convierte en base para la formación del concepto vulgar y tradicional del tiempo. Ahora bien, el tiempo como intratemporeidad brota de un modo esencial de temporización de la temporeidad originaria. En virtud de este origen, el tiempo «en el que» lo que está-ahí llega a ser y deja de ser es un auténtico fenómeno de tiempo, y no una exteriorización de un «tiempo cualitativo» que convirtiera a éste en espacio, como lo pretende la interpretación del tiempo hecha por Bergson, una interpretación que, desde el punto de vista ontológico, es enteramente indeterminada e insatisfactoria. STJR §66

El comprender – en cuanto existir en el poder-ser y cualquiera sea la forma como éste se proyecte – es primariamente venidero. Pero no se temporizaría si no fuese tempóreo, es decir, si no estuviese cooriginariamente determinado por el haber-sido y el presente. La manera como este último éxtasis contribuye a la constitución del comprender impropio ya fue aclarada a grandes rasgos. La ocupación cotidiana se comprende a sí misma desde el poder-ser que viene a su encuentro en función de un posible éxito o fracaso con respecto a lo que cada vez es objeto de ocupación. Al futuro impropio, al estar a la espera, le corresponde una forma peculiar de estar en medio de lo que es objeto de ocupación. El modo extático de este presente [Gegen-wart] se desvela al compararlo con el modo de este éxtasis en la temporeidad propia. Al adelantarse de la resolución le corresponde un presente en el que un acto resolutorio abre la situación. En la resolución, el presente no sólo es traído de vuelta desde la dispersión en que se encuentra en medio de aquello que es objeto de inmediata ocupación, sino que es retenido en el futuro y en el haber-sido. Al presente retenido en la temporeidad propia, y que por ende es un presente propio, lo llamamos el instante. Este término debe entenderse en sentido activo, como éxtasis. Significa la salida fuera de sí, resuelta, pero retenida en la resolución, por la que el Dasein sale de sí a lo que en la situación comparece en forma de posibilidades y circunstancias de las que es posible ocuparse. El fenómeno del instante principialmente no puede ser aclarado por el ahora. El ahora es un fenómeno tempóreo que pertenece al tiempo en cuanto intratemporeidad: el ahora «en el que» algo llega a ser, deja de ser o simplemente está-ahí. «En el instante» no puede ocurrir nada, sino que, en cuanto presente propio, él deja COMPARECER primero lo que puede estar «en un tiempo» como ente a la mano o que está-ahí [S. Kierkegaard vio con máxima penetración el fenómeno existentivo del instante, lo que no significa que lograse también su correspondiente interpretación existencial. Kierkegaard se queda en el concepto vulgar del tiempo y determina el instante recurriendo al ahora y a la eternidad. Cuando Kierkegaard habla de «temporalidad», se refiere al «estar en el tiempo» del hombre. El tiempo como intratemporeidad sólo conoce el ahora, pero no conoce jamás el instante. Pero si éste es experimentado existentivamente, el supuesto de ello es una temporeidad más originaria, aunque existencialmente no explícita. Sobre el «instante» cf. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 3a edición inalterada, 1925, p. 108 ss., y también el correspondiente «Referat Kierkegaards», p. 419-432.]. STJR §68

¿Cómo se relaciona con la temporeidad del miedo la de la angustia? Hemos llamado al fenómeno de la angustia una disposición afectiva fundamental. La angustia pone al Dasein ante su más propio estar arrojado, desvelando lo desazonante del modo cotidianamente familiar del estar-en-el-mundo. Al igual que el miedo, la angustia está determinada formalmente por un ante-qué del angustiarse y un porqué. Sin embargo, el análisis ha mostrado que estos dos fenómenos coinciden. Esto no significa que los caracteres estructurales del ante-qué y del por-qué se confundan, como si la angustia no se angustiara ni ante… ni por… Que el ante-qué y el por-qué coincidan debe entenderse, más bien, en el sentido de que el ente en que se realizan es el mismo, a saber, el Dasein. En forma especial, el ante-qué de la angustia no comparece como una cosa particular de la que hubiera que ocuparse; la amenaza no viene de lo a la mano ni de lo que está-ahí, sino, al contrario, precisamente de que todo lo que está a la mano o ahí ya no le «dice» a uno absolutamente nada. El ente circunmundano ha perdido su condición respectiva. El mundo en el que existo se ha hundido en la insignificancia, y el mundo así abierto sólo puede dejar en libertad entes de carácter irrespectivo. La nada del mundo frente a la cual la angustia se angustia, no significa que en la angustia se experimente una especie de ausencia de lo que debiera estar-ahí dentro del mundo. Lo que está-ahí debe justamente COMPARECER para que de este modo pueda no tener ninguna condición respectiva y mostrarse en una vacía inexorabilidad. Esto implica, sin embargo, que el ocupado estar a la espera no encuentra nada desde donde pudiera comprenderse a sí mismo, y que, al intentar asir algo, sólo encuentra la nada del mundo; al tropezar con el mundo, el comprender es llevado por la angustia hacia el estar-en-el-mundo en cuanto tal; pero este ante-qué de la angustia es también su por-qué. El angustiarse ante no tiene el carácter de una espera de algo, ni, en general, el de un estar a la espera. El ante-qué de la angustia ya está, sin embargo, «ahí», es el Dasein mismo. ¿No queda entonces constituida la angustia por un futuro? Ciertamente, pero no por el futuro impropio del estar a la espera. STJR §68

La curiosidad es una particular tendencia de ser del Dasein, en la que éste procura un poder-ver. Ni el «ver» ni tampoco el concepto de «visión» se limitan aquí a la percepción con los «ojos del cuerpo». La percepción, en sentido amplio, deja que lo a la mano y lo que está-ahí comparezca en sí mismo y «en persona» [«leibhaftig»] en cuanto a su aspecto. Este dejar COMPARECER se funda en un presente. Dicho presente [Gegenwart] ofrece el horizonte extático dentro del cual el ente puede estar «personalmente» presente [anwesend]. Pero la curiosidad no presenta al ente que está-ahí para comprenderlo, quedándose en él, sino que busca ver sólo por ver y por haber visto. La curiosidad, en cuanto presentación que se enreda en ella misma, está en unidad extática con un respectivo futuro y haber-sido. La avidez de lo nuevo es, sin duda, un avanzar hacia algo aún-no-visto, pero de tal modo que la presentación busca sustraerse del estar a la espera. La curiosidad es por completo impropiamente venidera, y esto, a su vez de tal manera, que ella no está a la espera de una posibilidad, sino que en su avidez no hace más que apetecerla como algo ya real. La curiosidad se constituye por medio de una presentación incontenida que, no haciendo otra cosa que presentar, trata constantemente de evadirse del estar a la espera, en el que, sin embargo, está incontenidamente «retenida». El presente «salta fuera» [«entspringt»] del correspondiente estar a la espera, y lo hace en el sentido ya destacado de un evadirse. Pero la presentación «que salta fuera», propia de la curiosidad, está de tal manera poco entregada a la «cosa», que, apenas ha logrado la visión de ésta, aparta de ella la mirada para echarla sobre la siguiente. La presentación que constantemente «salta fuera» del estar a la espera de una determinada posibilidad ya asumida, posibilita ontológicamente el desasosiego que caracteriza a la curiosidad. La presentación no «salta fuera» del estar a la espera de tal manera que, comprendida ónticamente, se separara de él y se entregara a sí misma. El «saltar fuera» es una modificación extática del estar a la espera, de tal manera que este estar a la espera va saltando tras el presentar. El estar a la espera renuncia, en cierto modo, a sí mismo, y no deja tampoco que las posibilidades impropias de la ocupación vengan a él desde aquello que es objeto de ocupación, a excepción de las necesarias para una presentación incontenida. La modificación extática del estar a la espera por medio de la presentación que salta fuera, que convierte a ese estar a la espera en un estar a la espera que salta detrás, es la condición tempóreo-existencial de la posibilidad de la distracción. STJR §68

De aquí se sigue, para el análisis que tiene en vista el con-qué del trato, la indicación de no centrar el existente estar en medio de lo que es objeto de ocupación en un útil a la mano aislado, sino, más bien, en el todo de útiles. A esta concepción del con-qué del trato nos fuerza también la reflexión sobre el particular carácter de ser del útil a la mano que es la condición respectiva. Entendemos este término en un sentido ontológico. Cuando se dice que algo está en condición respectiva a otra cosa, no se pretende constatar ónticamente un hecho, sino indicar el modo de ser de lo a la mano. El carácter referencial de la condición respectiva da a entender que un útil [aislado] es ontológicamente imposible. Sin duda puede estar a la mano un útil único y «faltar» los otros. Pero, en esto mismo se manifiesta la pertenencia de lo ahora a la mano a otros entes a la mano. El trato de la ocupación puede dejar COMPARECER circunspectivamente un ente a la mano tan sólo si ya comprende algo así como la condición respectiva en la que algo está siempre referido a otra cosa. El descubriente y circunspectivo estar entre las cosas, propio de la ocupación, es un dejar que las cosas queden en respectividad, es decir, es un proyectar comprensor de una condición respectiva. Si el dejar que las cosas queden en respectividad constituye la estructura existencial del ocuparse, y éste, en cuanto estar en medio de… pertenece a la constitución esencial del cuidado, y si éste, a su vez, se funda en la temporeidad, entonces la condición existencial de la posibilidad del dejar que las cosas queden en respectividad debe ser buscada en un modo de la temporización de la temporeidad. STJR §69

La presentación que, reteniendo, está a la espera, constituye aquella familiaridad en virtud de la cual el Dasein en cuanto convivir «sabe cómo habérselas» [«sich auskennt»] en el mundo público circundante. Al dejar estar en respectividad lo comprendemos existencialmente como un dejar-«ser». Sobre este fundamento, lo a la mano puede COMPARECER para la circunspección como el ente que él es. Por consiguiente, podremos precisar aun más la temporeidad del ocuparse si prestamos atención a aquellos modos del dejar COMPARECER circunspectivo que más arriba hemos caracterizado como llamatividad, apremiosidad y rebeldía. El útil a la mano no comparece en su «verdadero en-sí» para una percepción temática de las cosas, sino que comparece en la no llamatividad de lo «obvia» y «objetivamente» encontrable. Pero si una cosa llama la atención en el todo de estos entes, se da entonces la posibilidad de que el todo pragmático en cuanto tal se haga también notorio. ¿Cómo debe estar estructurado existencialmente el dejar estar en respectividad para que pueda dejar COMPARECER algo que llama la atención? La pregunta no se dirige ahora a las circunstancias fácticas que orientan la atención hacia algo ya dado, sino al sentido ontológico de la posibilidad misma de orientarse. STJR §69

Lo que no puede ser dominado por el trato de la ocupación en el modo del producir, del procurar, pero también en el del apartar, mantener a distancia o ponerse a cubierto de…, se revela como obstáculo insuperable. El ocuparse se resigna a ello. Pero el resignarse a. es un modo particular del dejar COMPARECER circunspectivo. Sobre la base de esta forma de descubrimiento, la ocupación puede encontrar lo importuno, perturbador, obstaculizante, amenazador y, en general, lo de algún modo hostil. La estructura tempórea de la resignación consiste en un no retener que presenta estando a la espera. La presentación que está a la espera no cuenta, por ejemplo, «con» lo que, siendo disponible, es inapropiado. No contar con es un modo de tomar en cuenta, un modo relativo a aquello a lo que uno no puede atenerse. No se lo olvida, sino que queda de tal manera retenido que está a la mano precisamente en su carácter de inapropiado. Este tipo de ente a la mano forma parte del repertorio cotidiano del mundo circundante abierto fácticamente. STJR §69

El fáctico estar ocupado en medio de los entes a la mano, la tematización de lo que está-ahí y el descubrimiento objetivante de este ente, presuponen ya un mundo, esto es, sólo son posibles como modos del estar-en-el-mundo. Por estar fundado en la unidad horizontal de la temporeidad extática, el mundo es trascendente. El mundo tiene que estar ya extáticamente abierto para que el ente intramundano pueda COMPARECER desde él. La temporeidad se mantiene extáticamente ya [desde un comienzo] en los horizontes de sus éxtasis y, temporizándose, retorna al ente que comparece en el Ahí. Con la existencia fáctica del Dasein comparece también el ente intramundano. Que semejante ente quede descubierto con el propio Ahí de la existencia no depende del arbitrio del Dasein. De su libertad depende, aunque dentro de los límites de su condición de arrojado, tan sólo lo que el Dasein descubre y abre cada vez, y la dirección, amplitud y modo de ese descubrimiento y apertura. STJR §69

Los respectos de significatividad que determinan la estructura del mundo no son, pues, una trama de formas impuesta a un material por un sujeto sin mundo. Por el contrario, el Dasein fáctico, comprendiéndose a sí mismo y comprendiendo, a la vez, en la unidad del Ahí, su mundo, vuelve desde estos horizontes hacia el ente que comparece en ellos. La vuelta comprensora hacia los entes es el sentido existencial que tiene el dejar que los entes comparezcan por medio de una presentación; y por eso, a tales entes se los llama intramundanos. El mundo está, en cierto modo, «mucho más fuera» de lo que puede estarlo jamás algún objeto. El «problema de la trascendencia» no puede ser planteado en términos de cómo sale un sujeto hacia un objeto (donde se da por supuesto que el mundo se identifica con el conjunto de los objetos). Lo que hay que preguntar es: ¿qué hace otológicamente posible que el ente pueda COMPARECER dentro del mundo y que, así, pueda ser objetivado? La respuesta se encuentra en una vuelta hacia la trascendencia del mundo extático-horizontalmente fundada. STJR §69

Primariamente histórico – hemos afirmado – es el Dasein. Secundariamente histórico, en cambio, es lo que comparece dentro del mundo: no sólo el útil a la mano, en su más amplio sentido, sino también la naturaleza del mundo circundante, en cuanto «suelo de la historia». Al ente que tiene una forma de ser diferente a la del Dasein y que es histórico en razón de su pertenencia al mundo, lo llamamos lo mundi-histórico [das Weltgeschichtliche]. Se puede mostrar que el concepto corriente de la «historia universal» [o «historia del mundo», «Weltgeschichte»] surge precisamente de haber tomado como punto de referencia este ente secundariamente histórico. Lo mundi-histórico no llega, por así decirlo, a ser histórico solamente en virtud de una objetivación historiográfica, sino que lo es como ese ente que él es en sí mismo al COMPARECER dentro del mundo. STJR §73

¿De qué cosa forma parte esencialmente esta databilidad y en qué se funda? Pero, ¿es posible hacer una pregunta más superflua que ésta? «No cabe duda» de que, con el «ahora que» mentamos un «momento del tiempo» [«Zeitpunkt»]. El «ahora» es tiempo. Indiscutiblemente, comprendemos el «ahora-que», el «luego-cuando» y el «entonces-cuando» [en aquel tiempo-cuando], y de alguna manera comprendemos también que ellos están en conexión con «el tiempo». Pero que todo ello se refiera al «tiempo» mismo, cómo sea posible esto y qué signifique «tiempo», no queda conceptualizado en la comprensión «natural» del «ahora», etc. Más aun, ¿es tan obvio que «comprendemos sin más» eso que llamamos el «ahora», el «luego» y el «entonces», y que lo expresamos «de un modo natural»? ¿De dónde sacamos este «ahora-que»? ¿Hemos encontrado algo semejante entre los entes intramundanos, entre los entes que están-ahí? Evidentemente que no. ¿Ha sido siquiera necesario encontrarlo? ¿Nos hemos puesto alguna vez a buscarlo, a averiguarlo? «En todo momento» disponemos de ello, pero sin haberlo recibido nunca en forma explícita; constantemente lo usamos, aunque no siempre en forma verbal. La más trivial locución cotidiana, como cuando decimos: «hace frío», connota un «ahora que.». ¿Por qué el Dasein, al hablar de lo que es objeto de su ocupación, connota siempre, aunque ordinariamente sin palabras, un «ahora que», un «luego cuando», o un «entonces cuando» [en aquel tiempo cuando]? Porque cuando habla de alguna cosa interpretándola, se expresa también a sí mismo, es decir, coexpresa su estar en medio de lo a la mano comprendiéndolo circunspectivamente, un estar que, descubriendo lo a la mano, lo deja COMPARECER; y – además – porque este hablar de las cosas y decir algo de ellas que se interpreta concomitantemente a sí mismo, está fundado en una presentación, y sólo es posible en cuanto tal. STJR §79

Más arriba se ha caracterizado el existir propio e impropio en relación a los modos de temporización de la temporeidad que lo fundan. De acuerdo con eso, la irresolución de la existencia impropia se temporiza en el modo de una presentación que no está a la espera y que olvida. El irresoluto se comprende a sí mismo a partir de los sucesos y azares inmediatos que en esa presentación comparecen en variable afluencia. Perdiéndose a sí mismo en sus múltiples quehaceres, el irresoluto pierde en ellos su tiempo. De ahí procede ese decir que le es tan característico: «no tengo tiempo para nada». Y así como el que existe en forma impropia pierde constantemente el tiempo y nunca «tiene» tiempo, así también el carácter distintivo de la temporeidad de la existencia propia es que esta existencia, en su resolución, nunca pierde el tiempo, y que «siempre tiene tiempo». Porque la temporeidad de la resolución tiene, por lo que respecta a su presente, el carácter del instante. En el modo propio como el instante presenta la situación no es el presentar lo que toma la dirección, sino que la presentación está retenida en el futuro que está siendo sido. La existencia instantánea se temporiza como extensión íntegra en forma de destino, en el sentido de la estabilidad propia e histórica del sí-mismo. La existencia que es tempórea de esta manera tiene «en forma estable» su tiempo para lo que la situación exige de ella. Pero de este modo la resolución abre el Ahí tan sólo como situación. Por consiguiente, lo abierto no puede COMPARECER nunca para el resuelto en tal forma que éste pudiera perder en ello su tiempo sin resolverse. STJR §79

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