conhecimento histórico

Mas o que representa o verdadeiro problema que as ciências filosóficas colocam ao pensamento é que não se consegue compreender corretamente a natureza das ciências do espírito, caso a meçamos com o padrão de conhecimento progressivo da legalidade (Gesetzmässigkeit). A experiência do mundo social-histórico não se eleva a uma ciência com o processo indutivo das ciências da natureza. Seja o que for que aqui venha a significar ciência, e mesmo que em todo conhecimento histórico esteja incluído o emprego da experiência genérica no respectivo objeto de pesquisa — o conhecimento histórico não aspira, no entanto,, a abranger o fenômeno concreto como no caso de uma regra geral. O caso individual não serve simplesmente para confirmar uma legalidade, a partir da qual seja possível, numa reversão prática, fazer previsões. Mais do que isso, seu ideal é compreender o próprio fenômeno na sua concreção singular e histórica. Nesse particular, pode influir ainda quanta experiência genérica se quiser: o objetivo não é confirmar nem ampliar essas experiências genéricas, para se chegar ao conhecimento de uma lei, ou seja, como é que, afinal, se desenvolvem os homens, os povos, este povo, este estado é o que ele se tornou — dito genericamente: como pode ter acontecido que agora é assim. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

Mas Helmholtz sabe que, para o conhecimento histórico, é determinante uma experiência totalmente diversa do que aquela que está a serviço da pesquisa das leis da natureza. Por isso, procura fundamentar a razão pela qual o método indutivo encontra-se para o conhecimento histórico, sob condicionamentos diversos, do que para a pesquisa da natureza. Com essa finalidade, refere-se ele à diferença entre natureza e liberdade que está na base da filosofia kantiana. Por essa razão, o conhecimento histórico apresenta-se tão diverso, pois no seu âmbito não existe nenhuma lei da natureza, mas, isto sim, uma subordinação voluntária a leis práticas, ou seja, a mandamentos. O universo da liberdade humana não conhece, de fato, leis naturais desprovidas de exceções. Esta concatenação de ideias é, todavia, pouco convincente. Nem corresponde às intenções de Kant, caso se procure fundamentar uma pesquisa indutiva do universo da liberdade humana sobre sua diferenciação entre a natureza e a liberdade, nem corresponde ao pensamento específico da própria lógica da indução. Nesse particular, Mill foi mais consequente, ao excluir, metodicamente, o problema da liberdade. Além, disso, nenhum verdadeiro fruto produz a inconsequência com que Helmholtz se reporta a Kant, a fim de colocar-se à altura das ciências do espírito. Porque, mesmo depois de Helmholtz, se teria de julgar o empirismo das ciências do espírito como aquele da meteorologia, ou seja, como renúncia e resignação. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

Há algo de imediatamente elucidativo nesse alicerçamento dos estudos filológico-históricos e a forma de atuação das ciências do espírito sobre esse conceito do sensus communis. Porque seu objeto, que é a existência moral e histórica do homem, como toma configuração nos seus feitos e nas suas obras, é mesmo determinado decisivamente pelo sensus communis. Assim, a conclusão a partir do universal e a prova a partir de fundamentos não são suficientes, porque isso tem a ver, de modo decisivo, com circunstâncias. Só que isso está sendo formulado apenas negativamente. É um conhecimento propriamente positivo que o senso comum transmite. A forma de conhecimento do conhecimento histórico não se esgota, em absoluto, apenas nisso, isto é, em ter de admitir "a crença em testemunhos alheios" (tetens) em vez de "um concluir auto-consciente" (Helmholtz). Também não é assim, em absoluto, que a tal saber convenha apenas um valor de verdade reduzido. D'Alembert escreve com razão: A probabilidade dá-se principalmente nos fatos históricos, e em geral em todos os acontecimentos passados, presentes e futuros, que nós atribuímos a uma espécie de acaso, porque nós não lhes inferimos as causas. A parte desse conhecimento, que tem por objeto o presente e o passado, apesar de estar fundamentada apenas sobre o simples testemunho, produz em nós, muitas vezes, uma persuasão tão forte como a que nasce dos axiomas. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

E por isso que a consciência estética tem o caráter da simultaneidade, por reivindicar que nela se congregue tudo o que tem valor de arte. A forma de reflexão em que ela se movimenta, enquanto estética, bem por isso, não é somente uma forma presente. Pois na medida em que a consciência estética eleva em si à simultaneidade, tudo a que empresta validade determina a si mesma ao mesmo tempo como uma consciência histórica. Não somente por incluir o conhecimento histórico, e por utilizá-lo como sinal distintivo — a dissolução de todo gosto que tem determinação de conteúdo, e que lhe é próprio, do ponto de vista estético, mostra-se também expressamente, na criação do artista, na conversão em algo histórico. A imagem da história, que não deve sua origem a uma necessidade de representação (Darstellung) contemporânea, mas sim à representation a partir da reflexão retroativa histórica, o romance histórico, principalmente, porém, as formas historiadoras, nas quais a arte da construção do século XIX divaga ininterruptamente em reminiscências de estilo, tudo isso mostra a pertença íntima dos momentos estético e histórico na consciência da formação. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

Tão longe assim era capaz de chegar o fundamento hermenêutico. No entanto, nem este caráter de ser destacado do objeto com respeito ao seu intérprete, nem tampouco o caráter de ser, quanto ao conteúdo fechado de um conjunto de sentido poderiam sustentar a tarefa mais autêntica do historiador, a história universal. Pois não somente a história ainda não chegou ao fim — nós mesmos, enquanto seus compreendedores, nos encontramos nela, como membros condicionados e finitos de uma cadeia que continua a rodar. E, partindo-se dessa situação do problema da história universal, situação digna de ser pensada, parece oferecer-se, por si mesma, a dúvida de se saber se a hermenêutica está realmente em condições de ser o fundamento da historiografia. A história universal não é um simples problema marginal ou residual, do conhecimento histórico, mas seu verdadeiro ponto central. Também a "escola histórica" sabia que, no fundo, não pode haver outra história que a universal, porque o individual somente se determina em seu significado particular a partir do todo. E como há que se haver o investigador empírico, a quem nunca pode se oferecer esse conjunto, sem perder seus direitos ante o filósofo e sua arbitrariedade apriorista? VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

A premissa decisiva para essa mudança de sentido foi Herder quem estabeleceu com a sua crítica ao esquema histórico-filosófico do Aufklärung. Seu ataque ao orgulho da razão por parte do Aufklärung teve sua arma mais afiada no caráter modelar da antiguidade clássica, proclamado sobretudo por Winckelmann. A história da arte na antiguidade era, sem dúvida, bem mais que uma exposição histórica. Ela era uma crítica do presente e um programa. Porém, pela ambiguidade inerente a qualquer crítica do presente, a proclamação do caráter modelar da arte grega, que deveria erigir um novo ideal ao próprio presente, significava, não obstante, um verdadeiro passo adiante rumo ao conhecimento histórico. O passado, que aqui se apresenta como modelo para o presente, mostra-se como irrepetível e único, justamente pelo fato de que se investigam e reconhecem as causas para o seu ser-assim. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Seja como for, somente a partir daqui torna-se compreensível o que vem a ser para Ranke "uma ação verdadeiramente histórico-universal, assim como o que sustenta, na realidade, o nexo da história universal". Ela não possui nenhum telos que se possa descobrir e fixar fora dela. Enquanto tal, na história não domina nenhuma necessidade que possa ser percebida a priori. E, no entanto, a estrutura do nexo histórico é, apesar de tudo, teleológica. Seu padrão é o êxito. Já vimos que o que segue é o que primeiramente decide sobre o significado daquilo que o precedeu. Ranke pode ter tido isso em mente como uma simples condição do conhecimento histórico. Mas, na realidade, repousa sobre isso também o peso característico que convém ao próprio ser da história. O fato de que se alcance sucesso ou se fracasse não decide somente sobre o conteúdo desse fazer, permitindo-lhe engendrar um efeito duradouro ou passar sem efeito algum, mas este sucesso ou fracasso faz que nexos completos de fatos e de acontecimentos sejam plenos de sentido ou se tornem sem sentido. A estrutura ontológica da história, portanto, embora não tenha telos, é em si mesma teleológica. O conceito da ação verdadeiramente histórico-universal, que Ranke utiliza, define-se precisamente por isso. Ela é tal, quando faz história, isto é, quando tem um efeito que lhe confere um significado histórico duradouro. Os elementos do nexo histórico determinam-se pois, de fato, no sentido de uma teleología inconsciente que os congrega e que exclui deles o que não tem significado. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Este conceito dos poderes morais ocupa em Droysen uma posição central (§ 55s). Ele fundamenta tanto o modo de ser da história como a possibilidade de seu conhecimento histórico. As reflexões indeterminadas de Ranke sobre a liberdade, força e necessidade adquirem agora uma configuração objetiva. Também o seu emprego do conceito do fato histórico é [218] corrigido por Droysen. O indivíduo avulso, na acasualidade de seus motivos e objetivos particulares, não é um momento da história, porém somente o é quando se eleva até os aspectos morais comuns e deles participa. O curso das coisas consiste no movimento desses poderes morais operado pelo trabalho comum dos homens. E é plenamente verdadeiro que, com isso, o que é possível experimenta restrições. No entanto, na reflexão escapar-se-ia da própria finitude histórica, se se falasse, por isso, de um antagonismo entre a liberdade e a necessidade. O homem que atua encontra-se sempre sob o postulado da liberdade. O curso das coisas não é uma barreira que se impõe, a partir de fora, à sua liberdade, pois não repousa sobre uma necessidade rígida, mas sobre o movimento dos poderes morais, com referência aos quais a gente já sempre se comporta. Ele coloca a tarefa, ante a qual a energia moral do que atua mostra sua eficácia. Por isso, Droysen determina a relação de liberdade e necessidade, que, vige na história, de uma forma muito mais adequada, determinando-a integralmente a partir do homem que atua historicamente. Atribui à necessidade o dever incondicional, e à liberdade o querer incondicional; ambos, exteriorizações da força moral, com a qual o indivíduo faz parte da esfera moral (§ 76). VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

E ao apriorismo histórico, coincide com a ideia de Ranke, segundo a qual não podemos conhecer a meta, mas apenas a orientação desse movimento. O objetivo dos objetivos, a que está referido o trabalho incansável da humanidade histórica, não pode ser levado a cabo a partir do conhecimento histórico. Só é objeto de nosso intuir e de nosso crer (§ 80-86). VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

A essa imagem da história corresponde também a posição do conhecimento histórico. Também esse não pode ser compreendido como o fez Ranke, como um auto-esquecimento estético e um auto-apagamento à maneira da grande poesia épica. O traço panteísta de Ranke propiciou aqui a pretensão de uma participação ao mesmo tempo universal e imediata, de uma "co-ciência" do todo. Ao contrário, Droysen pensa as mediações em que a compreensão se movimenta. Os poderes morais não são somente a autêntica realidade da história a que se eleva o indivíduo quando atua. Eles são ao mesmo tempo aquilo a que, também aquele que pergunta e investiga historicamente se eleva para além de sua própria particularidade. O historiador está determinado e limitado por pertencer a determinadas esferas morais, como a sua pátria, as suas convicções políticas e religiosas. Todavia, sua participação repousa precisamente sobre essa unilateralidade inamovível. Sob as condições concretas de sua existência histórica própria — e não flutuando por sobre as coisas — a justiça se coloca como a sua tarefa. "Sua justiça é o fato de que ele tenta compreender" (§ 91). VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

A fórmula de Droysen para o conhecimento histórico é, pois, "compreender investigando" (§ 8). Nisso se oculta tanto uma mediação infinita como uma imediatez última. O conceito da investigação, que Droysen vincula, aqui numa cunhagem tão significativa, com o do compreender, deve marcar a infinitude da tarefa que separa o historiador tão profundamente das perfeições da criação artística, como da perfeita sintonia que instauram a simpatia e o amor entre o eu e o tu. Somente investigando a tradição até o fim e "sem descanso", descobrindo sempre novas fontes e reinterpretando-as sem cessar, a investigação vai se aproximando pouco a pouco da "ideia". Isso soa como um apoiar-se no procedimento das ciências da natureza e como uma antecipação da interpretação neokantiana da "coisa em si", como "tarefa infinita". Porém, observando-se mais de perto, descobrir-se-á que nisso há algo mais. A fórmula de Droysen não delimita o fazer do historiador somente face à idealidade total da arte e face à comunhão íntima das almas, mas também, ao que parece, face ao procedimento das ciências da natureza. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Todavia, essas reflexões não bastam para explicar como Droysen pôde separar o método histórico, na forma exposta, face ao método do experimento das ciências da natureza, quando diz que a historiografia é "investigar e nada mais que investigar". O que aos olhos de Droysen caracteriza o conhecimento histórico como investigação tem de ser uma infinitude diferente da do mundo desconhecido. Sua ideia parece ser a seguinte: convém à investigação, uma infinitude diferente e igualmente qualitativa, quando o que está sendo investigado não poderá nunca tornar-se visível por si mesmo. Isso vale realmente para o passado histórico — em oposição ao caráter autônomo do dado, apresentado pelo experimento na investigação da natureza. Para poder conhecer, a investigação histórica sempre somente pode perguntar a outros, à tradição, a uma tradição sempre nova, e perguntar-lhe sempre de novo. Sua resposta não terá nunca, como o experimento, a univocidade do que é visto por si mesmo. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Já essa colocação de tarefa torna patente a repulsa ao idealismo especulativo. Apresenta uma analogia que deve ser entendida em sentido completamente literal. Dilthey quer que a razão histórica necessita de uma justificação igual à da razão pura. Se a crítica da razão pura fez época, não foi só por ter destruído a metafísica como pura ciência racional do mundo, da alma e de Deus, mas porque, ao mesmo tempo, apontava para um âmbito, dentro do qual o emprego de conceitos apriorísticos estava justificado e tornava possível o conhecimento. A crítica da razão pura não somente destruía os sonhos de um vidente do espírito, mas, ao mesmo tempo, respondia à pergunta de como é possível uma ciência da natureza pura. Assim, nesse entremeio, o idealismo especulativo havia acolhido o mundo da história junto com a auto-explicação da razão, e, além disso, havia conseguido, sobretudo em Hegel, resultados geniais precisamente no terreno histórico. Com isso, a pretensão de ciência racional pura ficava estendida, em princípio, ao conhecimento histórico. Este fazia parte da enciclopédia do [224] espírito. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Todavia, aos olhos da escola histórica, a filosofia especulativa da história representava um dogmatismo tão crasso como havia sido a metafísica racional. A dita escola tinha que exigir de uma fundamentação filosófica do conhecimento histórico o mesmo que havia feito Kant para o conhecimento da natureza. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

As ciências históricas conferem agora ao problema da teoria do conhecimento uma nova atualidade. Isso já se pode comprovar na história da palavra, na medida em que a expressão "teoria do conhecimento" aparece somente na época pós-hegeliana. Começou a ser usada quando a investigação empírica havia desacreditado o sistema hegeliano. O século XIX se converteu no século da teoria do conhecimento, pois somente com a dissolução da filosofia hegeliana ficou definitivamente destruída [225] a correspondência óbvia de logos e ser. Na medida em que Hegel mostrava a razão em tudo, inclusive na história, foi ele o último e mais universal representante da filosofia antiga do logos. Agora, frente à crítica da filosofia apriorista da história, viram-se jogados novamente para o campo de forças da crítica kantiana, cuja problemática se colocava agora também para o mundo histórico, uma vez rechaçada a pretensão de uma construção racional pura da história do mundo e uma vez que também o conhecimento histórico estava limitado à experiência. Se tanto a natureza, como a história não são pensadas como uma forma de manifestação do espírito, então se torna problema para o espírito humano o modo como deve conhecer a história, da mesma forma que o conhecimento da natureza se lhe tornara problemático em virtude das construções do método matemático. Assim, junto à resposta kantiana sobre o modo como é possível uma ciência pura da natureza, Dilthey tinha de procurar uma resposta à sua questão, qual seja: como a experiência histórica pode se converter em ciência? Em clara analogia com o questionamento kantiano, também irá perguntar pelas categorias do mundo histórico que possam sustentar a construção do mundo histórico nas ciências do espírito. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Mas o que não pôde satisfazer a Dilthey foi a mera remodelação dessa construção e sua transposição ao terreno do conhecimento histórico , empreendida pelo neokantismo por exemplo, sob a forma da filosofia dos valores. O próprio criticismo neokantiano lhe parecia dogmático, e nisso ele tinha razão, como quando chamou o empirismo inglês de dogmático. Pois o que sustenta a construção do mundo histórico não são fatos extraídos da experiência e em seguida incluídos numa referência valorativa, mas o fato de que a sua base é, antes, a historicidade interna, própria da mesma experiência. Este é um processo vital e histórico, e não tem seu caso-modelo na [226] constatação de fatos, mas na peculiar fusão de recordação e expectativa num todo que chamamos experiência e que se adquire na medida em que se faz experiência. O que prefigura o modo de conhecimento das ciências históricas e, em particular, o sofrimento e a lição que resulta da dolorosa experiência da realidade para aquele que amadurece rumo à compreensão. As ciências históricas tão-somente continuam o pensamento começado na experiência da vida. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Nesse sentido, o questionamento epistemológico tem aqui um começo diferente. De algum modo sua tarefa é mais fácil. Não necessita começar pelo fundamento da possibilidade de que nossos conceitos coincidam com o "mundo exterior". Pois o mundo histórico de cujo conhecimento se trata aqui tem sido sempre um mundo formado e conformado pelo espírito humano. É por essa razão que Dilthey entende que os juízos sintéticos e universalmente válidos da história não representam aqui um problema, e para isso reporta-se a Vico. Recordamos aqui que, em oposição à dúvida cartesiana e à certeza do conhecimento matemático da natureza fundado sobre aquela, Vico havia afirmado o primado epistemológico do mundo da história feito pelo homem. Dilthey irá repetir o mesmo argumento: "A primeira condição de possibilidade da ciência da história consiste em que eu mesmo sou um ser histórico, em que aquele que investiga a história é o mesmo que a faz". O que torna possível o conhecimento histórico é a homogeneidade de sujeito e objeto. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Não se pode afirmar que, sobre esse ponto, no qual Dilthey vê o problema decisivo, as suas ideias não tivessem alcançado completa clareza. O que apresenta o ponto decisivo, aqui, é o problema do passo a ser dado da fundamentação psicológica para a fundamentação hermenêutica das ciências do espírito. Nisso Dilthey não passou nunca de simples esboços. Na mencionada passagem do Aufbau, a autobiografia e a biografia — dois casos especiais de experiência e conhecimento históricos — conservam uma preponderância não inteiramente fundamentada. Pois já vimos que o problema da história não é saber como pode ser vivido e conhecido o nexo geral, mas como devem ser conhecíveis também aqueles nexos que nenhum indivíduo pôde viver como tal. Seja como for, não há muitas dúvidas sobre o modo como Dilthey imaginava o esclarecimento desse problema, partindo do fenômeno da compreensão. Compreender é compreender uma expressão. Na expressão o que é expressado está presente de uma maneira distinta do que [229] a causa no efeito. Ele está presente na expressão e é compreendido quando se compreende esta. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Dilthey refletiu incansavelmente sobre esse problema. Sua reflexão tinha sempre como meta legitimar o conhecimento do que é condicionado historicamente como desempenho da ciência objetiva, apesar do próprio condicionamento. A isso devia ser a teoria da estrutura, que constrói sua unidade a partir de seu próprio centro. O fato de que se compreenda um nexo estrutural a partir do próprio centro é algo que corresponde ao velho princípio da hermenêutica e da exigência do pensamento histórico, segundo o qual tem-se de compreender cada época a partir de si própria e de não medi-la com o padrão de um presente estranho a ela. Segundo esse esquema — de acordo com Dilthey — poderia pensar-se o conhecimento de nexos históricos cada vez mais amplos e estendê-lo até um conhecimento histórico universal, do mesmo modo que uma palavra só pode ser compreendida plenamente a partir da frase inteira e esta somente a partir do contexto do texto inteiro e até, da totalidade da literatura transmitida. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

E este é um dos pontos mais questionáveis de sua teoria, [238] a essência da comparação já pressupõe a não-vinculação da subjetividade cognitiva, que dispõe tanto sobre um como sobre o outro. A comparação torna as coisas simultâneas de maneira transparente. E então se apresenta a dúvida de se saber se o método comparativo faz realmente jus à ideia do conhecimento histórico. Esse procedimento, que é habitual em certos âmbitos da ciência da natureza e que já festeja triunfos em alguns âmbitos das ciências do espírito, como a linguística, a ciência jurídica, a ciência da arte, não é elevado aqui de uma significação subordinada de instrumento de auxílio a um posto de significação central para a essência do conhecimento histórico? E esta significação não proporciona uma legitimação falsa a uma reflexão superficial e desvinculada? Não podemos, nisso, senão dar razão ao conde Yorck quando escreve: "A comparação é sempre estética, prende-se sempre com a forma", e deve-se recordar que, antes dele, Hegel já desenvolveu uma crítica genial ao método comparativo. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

A marca distintiva da consciência histórica não pode consistir em ser realmente "saber absoluto", no sentido hegeliano, isto é, em que reúna numa autoconsciência presente a totalidade daquilo que o espírito veio a ser. Pois a concepção histórica do mundo discute precisamente a pretensão da consciência filosófica de conter em si a verdade inteira da história do espírito. Essa é, antes, a razão pela qual fazia falta a experiência histórica: que a consciência humana não é um intelecto-infinito para o qual tudo seja simultâneo e presente por igual. A identidade absoluta de consciência e objeto é, por princípio, inacessível à consciência histórica e finita. Ela permanece enredada no nexo de efeitos da história. E então em que se apoia sua [239] distinção de elevar-se, apesar disso sobre si mesma e tornar-se assim capaz de um conhecimento histórico objetivo? VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Algo assim poderia também ser encontrado em Droysen, mas em Dilthey possui um matiz próprio. Tanto na direção da contemplação como na da reflexão prática surge, segundo Dilthey, a mesma tendência da vida: a "aspiração à estabilidade". A partir disso compreende-se que Dilthey pudesse considerar a objetividade do conhecimento científico e da auto-reflexão filosófica como a realização suprema da tendência natural da vida. O que guia a reflexão de Dilthey não é uma adaptação externa da metodologia das ciências do espírito aos procedimentos das ciências da natureza, mas o fato de que detecta em ambas uma comunidade genuína. A essência do método experimental é a elevação acima da casualidade subjetiva da observação, e com ajuda disso dá-se o conhecimento da regularidade da natureza. Assim, as ciências do espírito também procuram elevar-se metodicamente acima da casualidade subjetiva do próprio ponto de partida e da tradição que lhes é acessível, alcançando assim a objetividade do conhecimento histórico. A própria auto-reflexão filosófica encaminha-se na mesma direção, na medida em que "se torna objetiva para si mesma como fato humano e histórico" e renuncia à pretensão de alcançar um conhecimento puro a partir de conceitos. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Reside na natureza das coisas que, tendo em vista a tarefa que se nos propõe, o idealismo especulativo oferece melhores possibilidades do que Schleiermacher e a hermenêutica que a ele se vincula. É que no idealismo especulativo o conceito do dado, da positividade, tinha sido submetido a uma profunda crítica — e justamente a ela é que Dilthey havia atentado apelar para a sua filosofía da vida. Ele escreve: "Através de que designa Fichte o início de algo novo? Pelo fato de que parte da contemplação intelectual do eu, porém concebendo-o não [247] como uma substância, um ser, um dado, mas exatamente através dessa contemplação, isto é, desse difícil aprofundamento do eu em si próprio, o concebe como vida, atividade, energia, e por consequência, mostra nele a realização de conceitos energéticos como oposição etc". Da mesma forma, Dilthey acabou reconhecendo no conceito hegeliano do espírito a vitalidade de um genuíno conceito histórico. Nessa mesma direção atuam alguns de seus contemporâneos, como já destacamos na análise do conceito da vivência: Nietzsche, Bergson, este já um tardio seguidor da crítica romântica contra a forma de pensar da mecânica, e Georg Simmel. Mas foi somente Heidegger que tornou consciente, de uma maneira geral, a radical exigência que se coloca ao pensamento em virtude da inadequação do conceito de substância para o ser e o conhecimento histórico. Somente através dele é que se liberou a intenção filosófica de Dilthey. Para o seu trabalho, Heidegger se engatou na investigação da intencionalidade da Fenomenologia de Husserl, que representa a ruptura mais decidida, na medida em que não é o platonismo extremo, como o via Dilthey. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Isso representa uma provocação para a hermenêutica tradicional. É verdade que na língua alemã a compreensão (Verstehen) designa também um saber fazer prático ("er versteht nicht zu lesen" "ele não entende ler", o que significa tanto como: "ele fica perdido na leitura", ou seja, não sabe ler). Mas isso parece muito diferente do compreender orientado cognitivãmente no exercício da ciência. Obviamente, se se olha mais detidamente, surgem traços comuns: nos dois significados aparece a ideia de conhecer, entender do assunto. E mesmo aquele que "compreende" um texto (ou mesmo uma lei) não somente projetou-se a si mesmo a um sentido, comprendendo — no [265] esforço do compreender — mas que a compreensão alcançada representa o estado de uma nova liberdade espiritual. Implica a possibilidade de interpretar, detectar relações, extrair conclusões em todas as direções, que é o que constitui o entender do assunto dentro do terreno da compreensão dos textos. E isso vale também para aquele que entende de uma máquina, isto é, aquele que entende de como se deve tratar com ela, ou aquele que entende de um ofício, ferramenta: admitindo-se que a compreensão racional-finalista está sujeita a normas diferentes do que, p. ex., a compreensão de externalizações da vida ou textos, o que é verdade é que todo compreender acaba sendo um compreender-se. Enfim, também a compreensão de expressões se refere não somente à captação imediata do que contém a expressão, mas também ao descobrimento do que há para além da interioridade oculta, de maneira que se chega a conhecer esse oculto. Mas isso significa que a gente tem de se haver com isso. Nesse sentido vale para todos os casos que aquele que compreende se compreende, projeta-se a si mesmo rumo à possibilidades de si mesmo. A hermenêutica tradicional havia estreitado, de uma maneira inadequada, o horizonte de problemas a que pertence a compreensão. A ampliação que Heidegger empreende, para além de Dilthey, será, por essa mesma razão, fecunda também para o problema da hermenêutica. E verdade que já Dilthey havia rechaçado, para as ciências do espírito, os métodos das ciências da natureza, e que Husserl havia qualificado de "absurda" a aplicação do conceito natural-científico de objetividade às ciências do espírito, estabelecendo a relatividade essencial de todo mundo histórico e de todo conhecimento histórico. Porém agora torna-se visível pela primeira vez a estrutura da compreensão histórica em toda sua fundamentação ontológica, sobre a base da futuridade existencial da pre-sença humana. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Portanto, dado que o conhecimento histórico recebe sua legitimação da pré-estrutura da pre-sença, ninguém há de querer atacar os critérios imanentes daquilo que quer dizer conhecimento. Nem mesmo para Heidegger o conhecimento histórico é um projetar planejador, não é uma extrapolação de metas da vontade, nem pôr em ordem as coisas de acordo com [266] desejos, preconceitos ou sugestões dos poderosos, mas é e continua sendo uma adequação à coisa, uma mesuratio ad rem. Só que a coisa, aqui, não é um factum brutum, algo simplesmente dado constatável e mensurável mas, em última instância, algo que ele próprio tem o modo de ser da pre-sença. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Mas o que importa agora, naturalmente, é compreender corretamente essa reiterada constatação. Essa constatação não significa uma mera "homogeneidade" do conhecedor e do conhecido, sobre o que se poderia alicerçar a especificidade da transposição psíquica, como "método" das ciências do espírito. Nesse caso a hermenêutica histórica tornar-se-ia uma parte da psicologia (no que, de fato, Dilthey pensava). Na verdade, a adequação de todo conhecedor ao conhecido não se baseia no fato de que ambos possuam o mesmo modo de ser, mas que receba seu sentido da especificidade do modo de ser que é comum a ambos. E esta consiste em que nem o conhecedor nem o conhecido estão simplesmente dados "onticamente", mas "historicamente", isto é, são do mesmo modo de ser que a historicidade. Nesse sentido, como dizia o conde Yorck, tudo depende da "diferença genérica entre o ôntico e o histórico". Quando o conde Yorck faz frente ao conceito da "homogeneidade" com o conceito da "pertença", torna-se claro o problema que somente Heidegger desenvolveu em toda a sua radicalidade: o fato de que somente fazemos história na medida em que nós mesmos somos "históricos", significa que a historicidade da pre-sença humana em toda a sua mobilidade do atender e do esquecer é a condição de possibilidade de atualização do vigor-de-ter-sido, como tal. O que a princípio parecia somente uma barreira que atrapalhava o conceito usual de ciência e método, ou uma condição subjetiva de acesso ao conhecimento histórico, passa agora a ocupar o lugar central de um questionamento fundamental. A pertença é condição para o sentido originário do interesse histórico, não porque a eleição de temas e o questionamento estejam submetidos a motivações subjetivas e extracientíficas (nesse caso a pertença não seria mais um caso especial de dependência emocional do tipo da simpatia), mas porque a pertença a tradições pertence à finitude histórica da pre-sença tão originária e essencialmente como seu estar-projetado para possibilidades futuras de si mesmo. Foi com razão que Heidegger se manteve firme na afirmação de que aquilo que ele chama de estar-lançado (Geworfenheit), e o que é projeto, encontra-se numa pertença mútua. Assim, [267] não existe compreensão nem interpretação em que não entre em funcionamento a totalidade dessa estrutura existencial, mesmo que a intenção do conhecedor seja apenas a de ler "o que está aí", e de extrair das fontes "como realmente foi". VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

A ciência moderna, que escolheu esse lema, segue assim o princípio da dúvida cartesiana de não aceitar por certo nada sobre o que exista alguma dúvida, e a concepção do método, que faz jus a essa exigência. Já em nossas considerações iniciais [276] tínhamos apontado para a dificuldade de se pôr em consonância o conhecimento histórico, o qual também forma a nossa consciência histórica com esse ideal, e da dificuldade que surge daí de compreendê-lo em sua verdadeira essência, a partir do moderno conceito do método. Chegou o momento de tornar positivas aquelas considerações negativas. O conceito de preconceito nos oferece, nesse sentido, um primeiro ponto de partida. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Dessas inversões de valores do romantismo se origina a atitude da ciência histórica do século XIX. Esta não mede mais o passado com os padrões do presente, como se estes fossem absolutos, pois outorga aos tempos passados seu próprio valor e é capaz, inclusive, de reconhecer sua superioridade em certos aspectos. As grandes produções do romantismo, o redespertar dos tempos primitivos, o acolher a voz dos povos em suas canções, a coleção de contos e sagas, o cultivo dos usos mais antigos, a descoberta das línguas como concepções do mundo, o [280] estudo da "religião e da sabedoria dos índios", tudo isso desencadeou uma investigação histórica que foi convertendo, pouco a pouco, passo a passo, esse redespertar intuitivo num conhecimento histórico distanciado. O engate da escola histórica no romantismo confirma, assim, que a própria repetição romântica do originário se assenta sobre o solo do Aufklärung. A ciência histórica do século XIX é o seu mais soberbo fruto, e se entende a si mesma como a consumação do Aufklärung, como o último passo na liberação do espírito dos grilhões dogmáticos, como o passo rumo ao conhecimento objetivo do mundo histórico, capaz de igualar em dignidade o conhecimento da natureza da ciência moderna. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Achar-se imerso em tradições significará realmente em primeiro plano estar submetido a preconceitos e limitado na própria liberdade? Não é certo, antes, que toda existência humana, mesmo a mais livre, está limitada e condicionada de muitas maneiras? E se isso é assim, então a ideia de uma razão absoluta não é uma possibilidade da humanidade histórica. Para nós a razão somente existe como real e histórica, isto significa simplesmente: a razão não é dona de si mesma, pois está sempre referida ao dado no qual se exerce. Isso vale não somente [281] no sentido em que Kant limitou as pretensões do racionalismo, sob a influência da crítica cética de Hume, ao momento apriórico no conhecimento da natureza. Vale ainda mais decisivamente para a consciência histórica e para a possibilidade de conhecimento histórico. Pois que o homem, aqui, tenha a ver consigo próprio e com suas próprias criações (Vico), representa uma solução apenas aparente do problema que o conhecimento histórico nos coloca. O homem é estranho a si mesmo e ao seu destino histórico de uma maneira muito diferente a como lhe é estranha a natureza, a qual não sabe nada dele. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Por mais compreensível que seja esse desenvolvimento, o certo é que a historização do conceito significa, ao mesmo tempo, o seu desenraizamento, e não carece de motivos o fato de que a incipiente autocrítica da consciência histórica tenha sido elevada ao foro de elemento normativo no conceito do clássico e do caráter historicamente único de seu cumprimento. Todo "novo humanismo" compartilha com o primeiro e mais antigo a consciência de sua filiação imediata e vinculante ao seu modelo que, como passado, é inacessível e, não obstante, presente. No "clássico" culmina um caráter geral do ser histórico: o de ser conservação na ruína do tempo. Claro que a essência geral da tradição é que, unicamente aquilo que se conserva do passado, como o não passado, é que torna possível o conhecimento histórico. Clássico, porém, como diz Hegel, é "o que significa a si mesmo e, por consequência, se interpreta a si mesmo". — Mas, em última análise, isso quer dizer que o clássico é o que se conserva, porque se significa (bedeutef) e interpreta (deutet) a si mesmo; isto é, aquilo que é tão eloquente que não constitui uma proposição sobre algo desaparecido, um mero testemunho de algo, testemunho que requer todavia [295] interpretação, mas que diz algo a cada presente como se o dissesse a ele particularmente. O que se qualifica de "clássico" não é algo que requeira a superação da distância histórica; pois ele mesmo realiza essa superação em constante mediação. Nesse sentido, o que é clássico é, sem dúvida, "intemporal", mas essa intemporalidade é um modo de ser histórico. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Naturalmente que isso não exclui que obras valuadas como clássicos coloquem problemas de conhecimento histórico a uma consciência histórica desenvolvida, consciente do distanciamento histórico. Pois para a consciência histórica já não se trata, como para Palladio ou para Corneille, de tomar imediatamente o modelo clássico, mas de sabê-lo como um fenômeno histórico que somente se compreende a partir de sua própria época. Mas nessa compreensão sempre haverá algo mais do que a reconstrução histórica do "mundo" passado, a que a obra pertenceu. Nossa compreensão há de conter sempre, ao mesmo tempo, a consciência da própria filiação da obra ao nosso próprio mundo. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

O tempo se encarregou de demonstrar suficiente clareza até que ponto isso é juridicamente uma ficção insustentável. Ernst Forsthoff demonstrou numa valiosa investigação que, por razões estritamente jurídicas, foi necessário refletir sobre a mudança histórica das coisas, através do que distinguiu-se entre o sentido original do conteúdo de uma lei e o que se aplica na praxis jurídica. É verdade que o jurista sempre tem em mente a lei em si mesma. Mas seu conteúdo normativo tem que ser determinado com respeito ao caso ao qual se trata de aplicá-la. E para determinar com exatidão esse conteúdo não se pode prescindir de um conhecimento histórico do sentido originário, e só por isso o intérprete jurídico tem que vincular o valor posicionai histórico que convém a uma lei, em virtude do ato legislador. Não obstante, não pode sujeitar-se a que, por exemplo, os protocolos parlamentares lhe ensinariam com respeito à intenção dos que elaboraram a lei. Pelo contrário, está obrigado a admitir que as circunstâncias foram sendo mudadas e que, por conseguinte, tem que determinar de novo a função normativa da lei. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Assim medido, o conteúdo fático do que compreendem de um e de outro modo vem a ser o mesmo. A descrição que fazíamos antes do comportamento do historiador é insuficiente. Só existe conhecimento histórico quando em cada caso o passado é entendido na sua continuidade com o presente, e isto é o que realiza o jurista na sua tarefa prático-normativa, quando procura "realizar a sobrevivência do direito como um continuum e salvaguardar a tradição da ideia jurídica". VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Pois bem, para Collingwood este é o nervo de todo conhecimento histórico. O método histórico requer a aplicação da lógica de pergunta e resposta à tradição histórica. Os acontecimentos históricos somente são compreendidos quando se reconstrói a pergunta a que, em cada caso, queria responder a atuação histórica das pessoas. Collingwood dá o exemplo da batalha de Trafalgar e do plano de Nelson que lhe subjazia. O exemplo procura mostrar que o curso da batalha torna compreensível o verdadeiro plano de Nelson, porque este teve pleno êxito na sua execução. Pelo contrário, o plano de seu adversário já não seria reconstruível, a partir dos acontecimentos, pela razão inversa, porque fracassou. A compreensão do curso da batalha e a compreensão do plano que Nelson tinha para a sua execução são, por conseguinte, um e o mesmo acontecimento. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Reconhecemos agora que foi precisamente esse movimento especulativo, o que tivemos em mente tanto na crítica da consciência estética, como na da consciência histórica, com que iniciamos a nossa análise da experiência hermenêutica. O ser da obra de arte não era um ser em si, do qual se distinguisse sua reprodução ou a contingência de sua manifestação; somente em uma tematização secundária, tanto de um como de outro, pode chegar a essa "distinção estética". Tampouco o que vem ao encontro de nosso conhecimento histórico, a partir da tradição ou como tradição — histórica ou filológicamente — , o significado de um evento ou o sentido de um texto era um objeto em si, fixo, que se tivesse meramente que constatar. Também a consciência histórica encerrava em si, na realidade, a mediação de passado e presente. Ao reconhecer a linguisticidade como o médium universal dessa mediação, nossa colocação de seus pontos de partida concretos, a critica à consciência estética e histórica, e a hermenêutica que se teria que pôr em seu lugar, adquiriu a dimensão de um questionamento universal. Pois a relação humana com o mundo é linguística e portanto compreensível em geral e por princípio. Nesse sentido, a hermenêutica é, como vimos, um aspecto universal de filosofia e não somente a base metodológica das chamadas ciências do espírito. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 3.

Decerto, precisamos aprender a ler Dilthey contra sua própria [30] concepção de método. Aparentemente, os trabalhos de Dilthey partilhavam o mesmo ponto de partida que questionamento epistemológico neokantiano. Também ele procurou ajudar as ciências do espírito a encontrar uma fundamentação autônoma, filosófica, demonstrando seus princípios próprios. Concebeu a base de todas as ciências do espírito numa psicologia descritiva e analítica. Num trabalho clássico de 1892, intitulado Ideias para uma psicologia descritiva e analítica, Dilthey supera a metodologia das ciências naturais, no âmbito da psicologia, fornecendo assim às ciências do espírito sua própria consciência metodológica. Desta forma, ele também parece estar dominado pelo questionamento epistemológico, que pergunta pela possibilidade da ciência, e não pelo que é a história. Na verdade, porém, Dilthey não se restringe a refletir a respeito de nosso saber sobre a história, como acontece na ciência da história, mas pensa sobre o ser humano, que determina pelo seu próprio saber sobre sua história. Ele caracteriza o caráter fundamental da existência humana como "vida". Esta é para ele a realidade originária "nuclear", na qual também radica todo conhecimento histórico. Tudo que há de objetivo na vida humana repousa no trabalho da vida, formador de pensamento, e não num sujeito epistemológico. Arte, Estado, sociedade, religião, todos os valores, bens e normas incondicionais, que encontram sua consistência nesta esfera, provêm em última instância do trabalho da vida, formador de pensamento. Se estas realidades objetivas reivindicam uma validade incondicional, isso só pode ser esclarecido pela "limitação do horizonte do tempo", isto quer dizer, pela falta de um horizonte histórico. Aquele que conhece história sabe, por exemplo, que o homicídio não é incondicionalmente um delito maior do que o roubo. Ele sabe que o antigo direito germânico punia o roubo de modo mais severo do que o homicídio, por ser, aquele, covarde e pouco viril. Somente quem não sabe disto é que pode acreditar numa hierarquia absoluta das coisas. O Iluminismo histórico leva à ideia da condicionalidade do incondicional, à ideia da relatividade histórica. Nem por isso, Dilthey torna-se o representante de um relativismo histórico, pois o seu pensamento não se ocupa da relatividade, mas da realidade "nuclear" da vida, que serve de fundamento para toda relatividade. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 2.

Como se cumpre esse trabalho da vida, formador de pensamentos? Dilthey fundamenta sua filosofia na experiência interna da compreensão, a qual nos abre a realidade que resiste ao conceito. Todo conhecimento histórico é uma tal compreensão. A compreensão não é, porém, somente o procedimento da ciência histórica, mas uma determinação fundamental do ser humano. Isso repousa sobre o fato de termos vivências, que nos são conscientes. Essas vivências configuram-se na "recordação" para a compreensão significativa. Dilthey apoiou-se aqui no pensamento romântico, ao reconhecer que esta compreensão significativa está estruturada [31] de modo bem diferente do que o procedimento cognitivo das ciências da natureza. Aqui não se transita de um elemento para outro e deste para o próximo, para com isso abstrair-lhe o comum. Antes, a vivência singular já é sempre uma totalidade significativa, um nexo reunitivo. E por isso a vivência singular constitui uma parte da totalidade do decurso da vida. Apesar disso, seu significado está referido a essa totalidade de um modo todo próprio. Não é a última coisa vivenciada por alguém que consuma e determina o significado do nexo de vida. O sentido de um destino de vida é, antes, uma totalidade própria que se forma não a partir do final, mas de um centro formador de sentido. O significado do nexo não se forma em torno da última vivência, mas em torno da vivência decisiva. Um instante pode ser decisivo para toda uma vida. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 2.

II — Escutar a tradição e situar-se nela é o caminho para a verdade que se deve encontrar nas ciências do espírito. A própria crítica que fazemos à tradição, enquanto historiadores, acaba servindo ao objetivo de localizar-nos na autêntica tradição em que nos encontramos. O condicionamento, portanto, não prejudica o conhecimento histórico, sendo um momento da própria verdade. Precisa ser levado em conta se não quisermos agir arbitrariamente com relação a ele. Deve-se considerar aqui como "científico" destruir o fantasma de uma verdade desvinculada do ponto de vista do sujeito cognoscente. Este é o sinal de nossa finitude, e ao permanecermos imbuídos de sua ideia ficamos protegidos da ilusão. A crença ingênua na objetividade do método histórico foi uma dessas ilusões. O que veio, no entanto, a ocupar o seu lugar não é um relativismo frouxo. O que nós mesmos somos e o que conseguimos ouvir do passado não é casual e nem arbitrário. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 3.

O fato de, como foi dito acima, todo enunciado ter seu horizonte situacional e sua função interpelativa, constitui apenas a base para a conclusão posterior, segundo a qual a historicidade de todos os enunciados enraíza-se na finitude fundamental de nosso ser. O fato de um enunciado ser mais do que a mera atualização de um estado de coisas prejacente significa sobretudo que ele pertence ao todo de uma existência histórica, sendo simultâneo com tudo que nelá pode estar presente. Se quisermos compreender frases transmitidas pela tradição, lançamos mão de reflexões históricas, a partir das quais deve-se explicitar onde e como estas frases foram ditas, qual seu [55] verdadeiro pano de fundo motivacional e seu verdadeiro sentido. Se quisermos pois atualizar uma frase enquanto tal, devemos atualizar também o seu horizonte histórico. Isso, porém, não será suficiente para descrever o que realmente fazemos, pois o nosso comportamento frente à tradição não se contenta com o fato de querermos compreendê-la, mediando seu sentido pela reconstrução histórica. Isso pode muito bem ser feito pelo filólogo. Mas mesmo o filólogo poderia reconhecer que aquilo que ele na verdade faz é mais do que isto. Se a Antiguidade não tivesse sido clássica, ou seja, exemplar para todo dizer, pensar e poetar, não haveria nenhuma filologia clássica. Mas para toda e qualquer outra filologia vale o fato de que nela está atuando o fascínio pelo outro, pelo estranho ou pelo distante que se nos revela. A verdadeira filologia não é apenas história, e isso porque a própria história é na verdade uma ratio philosophandi, um caminho para conhecer a verdade. Quem empreende um estudo histórico acaba sempre codeterminado pelo fato de ele próprio experimentar a história. Por isso, porque a atualidade nos determina, a história acaba sempre sendo escrita de novo. Não se trata somente de reconstrução, de simultaneização do passado. O verdadeiro enigma e problema da compreensão é o fato de que aquilo que se fez simultâneo já era sempre simultâneo conosco, como algo que se queria verdadeiro. O que parece ser uma mera reconstrução do sentido passado funde-se com o que nos interpela imediatamente como verdadeiro. Creio que esta é uma das correções mais importantes que devemos fazer com referência à nossa autoconcepção da consciência histórica: mostrar que a simultaneidade é um problema sumamente dialético. O conhecimento histórico jamais é mera atualização. Mas também a compreensão não é mera reconstrução de uma configuração de sentido, interpretação consciente de uma produção inconsciente. O compreender recíproco significa, antes, entender-se sobre algo. Correspondentemente, compreender o passado significa ouvi-lo no que ele tem a nos dizer como válido. O primado da pergunta em relação ao enunciado significa, para a hermenêutica, que toda pergunta que nós compreendemos, nós mesmos temos que fazê-la. A fusão do horizonte do presente com o horizonte do passado é assunto das ciências históricas do espírito. Com isso, porém, elas realizam apenas aquilo que já sempre fazemos à medida que existimos. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 4.

Precisamos nos perguntar, porém, se a teologia e a teoria do direito não contribuem essencialmente para uma hermenêutica geral. Para o desenvolvimento dessa questão não é suficiente o imanente problema metodológico da teologia, da ciência jurídica e das ciências histórico-filológicas. Importa demonstrar os limites da autoconcepção do conhecimento histórico e devolver uma legitimidade limitada à interpretação dogmática . A isso se opõe certamente o conceito de neutralidade da ciência. Por essas razões, a [108] investigação que realizei em Verdade e método I partia de um âmbito experimental que, em certo sentido, pode ser chamado de dogmático, à medida que seu postulado exige reconhecimento absoluto e não pode ficar em suspenso: esta é a experiência da arte. Via de regra, aqui, compreender é reconhecer e fazer valer: "Conceber aquilo que nos toca" (E. Staiger). A objetividade de uma ciência da arte ou de uma ciência da literatura, que resguarda sua seriedade como esforço científico, permanece todavia sujeita à experiência da arte ou da poesia. Ora, na autêntica experiência da arte, a applicatio não pode vir separada da intellectio e da explicatio. Isso não deixa de ter consequências para a ciência da arte. Esse problema foi discutido primeiramente por H. Sedlmayr quando distingue entre uma primeira e uma segunda ciência da arte. Os complexos métodos de investigação da ciência da arte e da ciência da literatura, que se têm desenvolvido, precisam confirmar sempre de novo sua fecundidade ajudando a intensificar a clareza e a adequação da experiência da obra de arte. Nesse sentido, precisam intrinsecamente de integração hermenêutica. Assim, a estrutura de aplicação, com seu direito de cidadania herdado da hermenêutica jurídica, precisa adquirir um valor paradigmático. É certo que quando a compreensão histórico-jurídica segue à imposição de se reaproximar da compreensão dogmático-jurídica, suas diferenças não podem ser anuladas. Isso foi bem frisado por Betti e Wieacker. O sentido de applicatio, porém, que representa um elemento constitutivo de todo compreender, não é o de uma "aplicação" posterior e externa de algo que originalmente já seria para si. A aplicação de meios para objetivos predeterminados ou a aplicação de regras em nosso comportamento não significa, via de regra, a submissão de uma situação dada (Gegebenheit) autônoma, em si, como por exemplo uma coisa conhecida "de maneira puramente teórica", a um objetivo prático. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 8.

A teoria da relação axiológica responde a essa questão da metodologia da história do seguinte modo: um fenômeno passa a ser um fato histórico pela relação que guarda com o sistema de valores. Essa legitimação do conhecimento histórico tem por base o conceito de unidade cultural e a apreensão sistemática de si mesmo numa filosofia dos valores. Aqui se pode colocar a pergunta crítica acerca da possibilidade de se vislumbrar em sua historicidade a história real e não somente aqueles aspectos da história que se podem elevar a um âmbito de validez imutável. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 10.

Para isso lancei mão, sobretudo, da linguagem inerente a toda compreensão. Refiro-me a coisas muito simples e nada misteriosas. Trata-se simplesmente de que nossa consciência histórica, impregnada de conhecimento da alteridade, do estranhamento e mundos históricos alheios, ao aspirar manter separados seus próprios conceitos e os conceitos dessas épocas e mundos alheios, ao final do enorme esforço de conhecimento histórico acaba sempre conjugando ambas as conceptualidades. Um exemplo: a forma jurídica mais estranha que nos chegou das culturas mais antigas é considerada como um tipo de direito que encontra compreensão no espaço global do que é possível juridicamente. Não é uma mera manifestação de nossa consciência histórica a possibilidade de explicitar, por exemplo, como compreendemos os estranhos documentos babilónicos (ou quaisquer outros) como documentos jurídicos e a possibilidade de estar de acordo sobre eles. Não é somente que a distância histórica seja intermediada pelo caráter de linguagem (Sprachlichkeit), mas que essa mediação é prévia a qualquer consciência especificamente histórica. O lugar central do fenômeno da linguagem está não somente em presidir o método da interpretação histórica, mas em ser a forma como se transmitiu sempre o passado e as coisas passadas. Estamos habituados a considerar com um certo orgulho histórico como os escritores da Antiguidade ou da Idade Média, de modo ingenuamente tipológico ou moralista, viam nos testemunhos do passado confirmações diretas do que eles tomavam por verdadeiro. Costumamos dizer que careciam de sentido histórico. Mas o modo dessa compreensão ou assimilação diretamente moralizante ou articulado de qualquer outro modo da tradição passada é na realidade um acontecer de linguagem do mesmo que qualquer processo histórico de interpretação na ciência moderna. A diferença é que ali o vemos com máxima clareza, porque as palavras que se assumiu sem modificação alguma adquirem imediatamente um sentido muito diferente. O trato ingênuo com a tradição efetua sempre uma aplicação ao momento presente que não obstante possa nos parecer extremamente a-científica e portanto falsa e muitas vezes faz parte desses mal-entendidos fecundos a partir de onde vive o nexo tradicional das culturas. Algo dessa convergência conosco mesmos mantém-se vivo em todo conhecimento histórico. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 10.

A autoconsciência metodológica da ciência moderna opõe-se certamente a isso. Assim, um historiador objetará que tudo isso é muito bonito, essa coisa de tradição histórica, único lugar onde as vozes do passado ganhariam significado e que inspiram os preconceitos que determinam a atualidade. Ele dirá ainda que a coisa muda de figura quando se trata realmente de investigação histórica. Como se pode levar a sério as opiniões de que por exemplo a explicação dos usos fiscais das cidades no século XV ou dos costumes matrimoniais dos esquimós recebam sua significação apenas a partir da consciência do presente e suas antecipações. Segundo ele, essas questões dizem respeito ao conhecimento histórico, e devem ser tratadas independentemente de qualquer relação com atualidade. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 17.

Mas o que deve ser perguntado é se podemos usar esse conceito de estilo também como categoria histórica. A transposição do conceito de estilo cunhado pela história da arte para a história geral pressupõe que não tenhamos em mente os acontecimentos históricos em seu significado próprio, mas em sua pertença a um conjunto de formas de expressão que caracterizam sua época. O significado histórico de um acontecimento, porém, não precisa coincidir com seu valor cognitivo enquanto fenômeno de expressão, e seria errôneo crer ter esgotado sua compreensão por tê-lo compreendido como fenômeno de expressão. Se quiséssemos estender realmente o conceito de estilo à história geral, como foi discutido sobretudo por Erich Rothacker, esperando com isso adquirir um conhecimento histórico, seríamos obrigados a admitir que a própria história obedece a um logos interior. Isso pode ser válido para quem busca linhas evolutivas singulares. No entanto, uma tal divisão da história não seria uma história real, mas uma construção típico-ideal, válida apenas do ponto de vista descritivo, como já o mostrou Max Weber em sua crítica aos organicistas. Tanto uma consideração histórico-estilística do acontecer quanto uma consideração científico-artística, que pensa somente nos moldes histórico-estilísticos, não pode fazer justiça à determinação decisiva de que nela acontecem coisas, e não só que se desenvolvam processos compreensivos. Aqui batemos de frente com o limite da história do espírito. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS EXCURSO I

Em seu esforço para construir uma fundamentação hermenêutica das ciências do espírito, Dilthey encontrou uma forte oposição da escola epistemológica, que naquele momento também buscava fundamentar as mesmas ciências, partindo do ponto de vista neokantiano, ou seja, da filosofia dos valores desenvolvida por Windelband und Rickert O sujeito epistemológico pareceu-lhe ser uma abstração anêmica. Por mais que ele próprio estivesse entusiasmado pela busca de objetividade nas ciências do espírito, não poderia abstrair do fato de o sujeito conhecente, o historiador que compreende, não estar simplesmente postado frente ao seu objeto, a vida histórica, mas ser sustentado, ele próprio, pelo mesmo movimento da vida histórica. Sobretudo em seus últimos anos, Dilthey buscou cada vez mais fazer justiça à filosofia idealista da identidade, uma vez que no conceito idealístico do espírito estava pensada a mesma generalidade substancial entre sujeito e objeto, entre eu e tu, como ocorria em seu próprio conceito de vida. Aquilo que Georg Misch defendeu de modo tão agudo como ponto de vista da filosofia da vida contra Husserl e Heidegger partilhou com a fenomenologia tanto a crítica a um objetivismo histórico ingênuo quanto a sua justificação epistemológica através da filosofia dos valores vinda do sudoeste da Alemanha. Por mais evidente que tenha sido, a constituição do fato histórico, através da referência aos valores, não fez justiça às implicações do conhecimento histórico no acontecer histórico. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 27.

O ponto central da teoria sistemática do conhecimento histórico é, sem dúvida, a doutrina da reprodução da experiência do passado (Re-enactment). Com ela, situa-se no front daqueles que lutam contra "o que se pode chamar de interpretação positivista, ou melhor, mal-interpretação positivista do conceito de história" (239). A verdadeira tarefa dos historiadores seria "penetrar no pensamento dos que sustentam a história, cujas ações eles investigam". É difícil traduzir para o alemão e determinar corretamente o que Collingwood tem em mente aqui com o termo "pensar". O conceito de "ato" tem, em alemão, referências bem distintas das que o autor inglês tem em mente. A reprodução do pensamento das pessoas que atuam (ou também dos pensadores) não significa, em Collingwood, propriamente os reais atos psíquicos dos mesmos, mas seus pensamentos, isto é, o que, enquanto o mesmo, pode ser novamente pensado, em se voltando a pensar. O conceito do pensar deve abarcar também o que se chama de espírito comum (o que o tradutor chama, numa infeliz formulação, de "Gemeinschaftsgeist" "espírito de comunidade") de uma corporação ou de uma época (230). Mas é curioso como a vivacidade desse "pensar", quando por exemplo Collingwood considera a biografia como anti-histórica por não estar fundamentada no "pensar", mas num acontecimento da natureza. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 27.

Nesse sentido, a dogmática é, de fato, um elemento de nosso conhecimento histórico. Deve-se a Rothacker ter dado destaque a esse elemento como "a única fonte de nosso saber espiritual" (25). Um nexo de sentido tão abrangente como o que é apresentado por esse tipo de dogmática deve ser levado a efeito, deve mostrar-se [399] evidente. Na pior das hipóteses, para poder realmente compreendê-lo, deve-se considerar a impossibilidade de não ser "verdadeiro". Com isso, segundo a exposição de Rothacker, coloca-se naturalmente o problema da multiplicidade desses sistemas ou estilos dogmáticos. É exatamente isso que constitui o problema do historicismo. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 27.

Todas as atuais críticas ao objetivismo e positivismo histórico têm um ponto em comum, a saber, a ideia de que o chamado sujeito do conhecimento tem o mesmo modo de ser do objeto, de modo que objeto e sujeito pertencem à mesma mobilidade histórica. A oposição entre sujeito e objeto talvez seja adequada onde o objeto, frente à res cogitans, é o absolutamente outro, a res extensa. O conhecimento histórico, porém, não pode ser descrito adequadamente por meio desse conceito de objeto e objetividade. Segundo as palavras do Conde York, trata-se de compreender a diferença "genérica" entre "ôntico" e "histórico", ou seja, trata-se de reconhecer o chamado sujeito no modo de ser da historicidade que lhe é conveniente. Vimos anteriormente como Dilthey não se aprofundou o bastante para poder tirar todas as consequências dessa ideia, mesmo que posteriormente tenham sido tiradas. Faltavam os pressupostos conceituais necessários para superar o problema do historicismo, como explicitou, por exemplo, Ernst Troeltsch. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 27.