expresión

Aussage, Aussagen 3. El «ser» es un concepto evidente por sí mismo. En todo conocimiento, en todo enunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse respecto de sí mismo, se hace uso del «ser», y esta EXPRESIÓN resulta comprensible «sin más». Cualquiera comprende: «el cielo es azul»; «soy feliz», y otras cosas semejantes. Sin embargo, esta comprensibilidad de término medio no hace más que demostrar una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en todo comportarse y habérselas respecto del ente en cuanto ente, subyace a priori un enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensión del ser y que, al mismo tiempo, el sentido del ser esté envuelto en oscuridad, demuestra la principal necesidad de repetir la pregunta por el sentido del «ser». STJR §1 Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su genuina justificación y «fundamentación» únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias positivas; y lo puede. El trabajo de Platón y Aristóteles es prueba de ello. Esa fundamentación de las ciencias se distingue principalmente de aquella «lógica» zaguera que investiga el estado momentáneo de una ciencia en función de su «método». La fundamentación de las ciencias es una lógica productiva, en el sentido de que ella, por así decirlo, salta hacia adelante hasta una determinada región de ser, la abre por vez primera en su constitución ontológica y pone a disposición de las ciencias positivas, como claras indicaciones para el preguntar, las estructuras así obtenidas. Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad. De igual modo, el aporte positivo de la Crítica de la razón pura de Kant no consiste en haber elaborado una «teoría» del conocimiento, sino, más bien, en su contribución a desentrañar lo que es propio de una naturaleza en general. Su lógica trascendental es una lógica material a priori para la región de ser llamada naturaleza. Pero semejante cuestionamiento – que es ontología, en su sentido más amplio, y con independencia de corrientes y tendencias ontológicas – necesita, a su vez, de un hilo conductor. El preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Y precisamente la tarea ontológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo previo sobre lo que propiamente queremos decir con esta EXPRESIÓN «ser». STJR §3 El [NH: Aquel] ser mismo con respecto al cual [NH: como suyo propio] el Dasein se puede comportar de esta o aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna determinada manera, lo llamamos existencia. Y como la determinación esencial de este ente no puede realizarse mediante la indicación de un contenido quiditativo, sino que su esencia consiste, más bien, en que este ente tiene que ser en cada caso su ser como suyo, se ha escogido para designarlo el término Dasein como pura EXPRESIÓN de ser. STJR §4 Si el ser debe concebirse a partir del tiempo, y si los diferentes modos y derivados del ser sólo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificaciones y derivaciones cuando se los considera desde la perspectiva del tiempo, entonces quiere decir que el ser mismo – y no sólo el ente en cuanto está «en el tiempo» – se ha hecho visible en su carácter «temporal». Pero, en tal caso, «temporal» no puede ya significar solamente «lo que está en el tiempo». También lo «intemporal» y lo «supratemporal» es «temporal» en lo que respecta a su ser. Y esto, a su vez, no sólo en la forma de una privación frente a algo «temporal» en cuanto ente «en el tiempo», sino en un sentido positivo, aunque todavía por aclarar. Como la EXPRESIÓN «temporal» se ocupa en el uso lingüístico prefilosófico y filosófico en la significación ya indicada, y como en las investigaciones que siguen la EXPRESIÓN será usada en una significación diferente, llamaremos a la determinación originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos, obtenida a partir del tiempo, determinación temporaria [temporale Bestimmtheit]. La tarea ontológica fundamental de la interpretación del ser en cuanto tal incluye, pues, el desentrañamiento de la temporariedad del ser [Temporalität des Seins]. Sólo en la exposición de la problemática de la temporariedad se dará la respuesta concreta a la pregunta por el sentido del ser. STJR §5 Con la pregunta conductora por el sentido del ser, la investigación se encuentra ante la cuestión fundamental de toda filosofía. La forma de tratar esta pregunta es la fenomenológica. Lo que no quiere decir que este tratado se adscriba a un «punto de vista» ni a una «corriente» filosófica, ya que la fenomenología no es ninguna de estas cosas, ni podrá serlo jamás, mientras se comprenda a sí misma. La EXPRESIÓN «fenomenología» significa primariamente una concepción metodológica. No caracteriza el qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de ésta. Cuanto más genuinamente opere una concepción metodológica y cuanto más ampliamente determine el cauce fundamental de una ciencia, tanto más originariamente estará arraigada en la confrontación con las cosas mismas, y más se alejará de lo que llamamos una manipulación técnica, como las que abundan también en las disciplinas teóricas. STJR §7 La EXPRESIÓN consta de dos partes: fenómeno y logos. Ambas remontan a términos griegos: phainomenon y logos. Tomado externamente, el término «fenomenología» está formado de un modo semejante a teología, biología, sociología, nombres que se traducen por ciencia de Dios, de la vida, de la sociedad. La fenomenología sería, pues, la ciencia de los fenómenos. El concepto preliminar de la fenomenología deberá ser expuesto mediante la caracterización de lo que se quiere decir con cada uno de los componentes de aquel término – «fenómeno» y «logos» – y mediante la fijación del sentido del nombre compuesto por ellos. La historia de la palabra misma, surgida presumiblemente en la escuela de Wolff, no tiene aquí mayor importancia. STJR §7 La EXPRESIÓN griega phainomenon, a la que remonta el término «fenómeno», deriva del verbo phainesthai, que significa mostrarse; phainomenon quiere decir, por consiguiente: lo que se muestra, lo automostrante, lo patente; phainesthai es, por su parte, la forma media de phaino: sacar a la luz del día, poner en la claridad. phaino pertenece a la raíz pha-, lo mismo que la luz, la claridad, es decir, aquello en que algo puede hacerse patente, visible en sí mismo. Como significación de la EXPRESIÓN «fenómeno» debe retenerse, pues, la siguiente: lo-que-se-muestra-en-sí-mismo, lo patente. Los phainomena, «fenómenos», son entonces la totalidad de lo que yace a la luz del día o que puede ser sacado a luz, lo que alguna vez los griegos identificaron, pura y simplemente, con ta onta (los entes). Ahora bien, el ente puede mostrarse desde sí mismo de diversas maneras, cada vez según la forma de acceso a él. Se da incluso la posibilidad de que el ente se muestre como lo que él no es en sí mismo. En este mostrarse, el ente «parece…». Semejante mostrarse lo llamamos parecer. Y así también en griego la EXPRESIÓN phainomenon, fenómeno, tiene la significación de lo que parece, lo «aparente», la «apariencia»; phainomenon agathon quiere decir un bien que parece tal – pero «en realidad» no es lo que pretende ser. Para la ulterior comprensión del concepto de fenómeno es de fundamental importancia ver cómo lo nombrado en las dos significaciones de phainomenon («fenómeno» = lo que se muestra, y «fenómeno» = apariencia) tiene, por su estructura misma, interna coherencia. Tan sólo en la medida en que algo, conforme a su sentido mismo, pretende mostrarse, e.d. ser fenómeno, puede mostrarse como algo que él no es, puede «tan sólo parecer.». En la significación phainomenon, («apariencia») se encuentra ya incluida la significación originaria (fenómeno = lo patente) como fundante de aquélla. En nuestra terminología asignamos el término «fenómeno» a la significación positiva y originaria de phainomenon, y distinguimos fenómeno de apariencia, como la modificación privativa de fenómeno. Pero lo que ambos términos expresan no tiene por lo pronto absolutamente nada que ver con lo que en alemán se llama «Erscheinung», e.d. «fenómeno» en el sentido de «manifestación» o también «blosse Erscheinung», «mera manifestación». STJR §7 Si en esta manera de entender el concepto de fenómeno queda indeterminado cuál es el ente que se designa como fenómeno, y queda abierta la cuestión si lo que se muestra es un ente o un carácter de ser del ente, entonces se habrá alcanzado solamente el concepto formal de fenómeno. Pero, si con la EXPRESIÓN «lo que se muestra» se entiende el ente que – dicho kantianamente – nos resulta accesible mediante la intuición empírica, entonces el concepto formal de fenómeno recibe una legítima aplicación. Tomado en este sentido, fenómeno corresponde al concepto vulgar de fenómeno. Pero este concepto vulgar no es el concepto fenomenológico de fenómeno. En el horizonte de la problemática kantiana lo que se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse – mutatis mutandis – en la forma siguiente: lo que en los «fenómenos», es decir en el fenómeno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración temática, y esto-que-así-se-muestra-en-sí-mismo («formas de la intuición») son los fenómenos de la fenomenología. Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que poder volverse fenómeno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el «en dónde» a priori de un orden. STJR §7 Si nos representamos concretamente lo que se ha alcanzado en la interpretación de los términos «fenómeno» y «logos», saltará a la vista la íntima relación que hay entre las cosas a las que estos términos se refieren. La EXPRESIÓN fenomenología podría ser formulada en griego de la siguiente manera: legein ta phainomena. Pero, como legein quiere decir apophainesthai, fenomenología significará entonces: apophainesthai ta phainomena: hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Éste es el sentido formal de la investigación que se autodenomina fenomenología. Pero de este modo no se expresa sino la máxima formulada más arriba: «¡A las cosas mismas!» STJR §7 Según esto, el término fenomenología tiene un sentido diferente al de expresiones tales como teología y otras semejantes. Éstas nombran los objetos de las respectivas ciencias en su contenido quiditativo propio. «Fenomenología» no designa el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo. La palabra sólo da información acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que en esta ciencia debe ser tratado. Ciencia «de» los fenómenos quiere decir: un modo tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y justificación. El mismo sentido tiene la EXPRESIÓN, en el fondo tautológica, de «fenomenología descriptiva». Descripción no significa aquí una manera de proceder como la que tiene lugar, por ejemplo, en la morfología botánica – una vez más, el término tiene un sentido prohibitivo: abstenerse de toda determinación inevidente. El carácter de la descripción misma, el sentido específico del logos, sólo podrá fijarse a partir de la «cosa» que debe ser «descrita», e.d. determinada científicamente en el modo de comparecencia propio de los fenómenos. La significación del concepto formal y vulgar de fenómeno autoriza a llamar formalmente fenomenología a toda mostración del ente tal como se muestra en sí mismo. STJR §7 Con respecto a la pesadez y «falta de belleza» de la EXPRESIÓN en los análisis que habrán de seguir, permítaseme añadir la siguiente observación: una cosa es hablar en forma narrativa sobre el ente y otra, captar el ente en su ser. Para este último cometido, con frecuencia faltan no sólo las palabras, sino sobre todo la «gramática». Si se me permite una referencia a anteriores investigaciones analíticas acerca del ser, por cierto de un nivel incomparablemente superior, póngase en parangón algunos pasajes ontológicos del Parménides de Platón o el cuarto capítulo del libro séptimo de la Metafísica de Aristóteles con un trozo narrativo de Tucídides, y se verá las exigencias inauditas que en sus formulaciones hicieron a los griegos sus filósofos. Y donde las fuerzas son esencialmente menores y el dominio de ser que se intenta abrir, ontológicamente mucho más arduo que el propuesto a los griegos, se acrecentará también la complejidad en la formación de los conceptos y la dureza en la EXPRESIÓN. STJR §7 1. La «esencia» de este ente consiste en su tener-que-ser [Zu-sein] [NH: que él «tiene» que ser [zu seyn ‘hat’]; ¡Destinación!]. El «qué» (essentia) de este ente, en la medida en que se puede siquiera hablar así, debe concebirse desde su ser (existentia). En estas condiciones, la ontología tendrá precisamente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de este ente la designación de existencia, este término no tiene ni puede tener la significación ontológica del término tradicional existentia; existentia quiere decir, según la tradición, ontológicamente lo mismo que estar-ahí [Vorhandensein], una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el carácter del Dasein. Para evitar la confusión usaremos siempre para el término existentia la EXPRESIÓN interpretativa estar-ahí y le atribuiremos la existencia como determinación de ser solamente al Dasein. STJR §9 Todas las explicaciones [Explikate] que surgen de la analítica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías. Esta EXPRESIÓN se toma y mantiene en su significación ontológica primaria. Para la ontología antigua, el terreno ejemplar de la interpretación del ser es el ente que comparece dentro del mundo. La forma de acceso a él es el noein o, correlativamente, el logos. En ellos comparece el ente. Pero el ser de este ente debe ser captable en un legein (o hacer ver) eminente, de suerte que este ser se haga comprensible de antemano en lo que él es y como lo que ya está en todo ente. La previa referencia al ser en todo hablar (logos) que dice algo del ente es el kategoreisthai. Esta palabra significa, por lo pronto, acusar públicamente, decirle a alguien algo en la cara delante de todos. En su uso ontológico, el término quiere decir algo así como decirle al ente en su cara lo que él es ya siempre como ente, e.d. hacerlo ver a todos en su ser. Lo visto y visible en este ver son las kateogoriai. Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras como es posible referirse a él y decir algo de él en el logos. Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez diferente: como quién (existencia) o como qué (estar-ahí, en el más amplio sentido). Sobre la conexión de ambas modalidades de los caracteres del ser sólo se podrá tratar una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser. STJR §9 La EXPRESIÓN compuesta «estar-en-el-mundo» indica, en su forma misma, que con ella se mienta un fenómeno unitario. Lo así primariamente dado debe ser visto en su integridad. La irreductibilidad a elementos heterogéneos no excluye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos. Lo fenoménicamente dado, a que esta EXPRESIÓN se refiere, permite, en efecto, un enfoque triple. Si lo examinamos sin perder de vista el fenómeno completo, podemos distinguir los siguientes momentos: STJR §12 ¿Qué significa estar-en? Tendemos, por lo pronto, a completar la EXPRESIÓN añadiendo: estar-en «el mundo», y nos inclinamos a comprender este estar en como un «estar dentro de…». Con este término se nombra el modo de ser de un ente que está «en» otro a la manera como el agua está «en» el vaso y el traje «en» el armario. Con el «en» nos referimos a la relación de ser que dos entes que se extienden «en» el espacio tienen entre sí respecto de su lugar en este espacio. El agua y el vaso, el traje y el armario, ambos están de la misma manera «en» el espacio [«im» Raum] ocupando un lugar [«an» einem Ort]. Esta relación de ser puede ampliarse, por ejemplo: el banco [está] en el aula, el aula en la universidad, la universidad en la ciudad, y así sucesivamente hasta: el banco «en el espacio universal». Estos entes cuyo estar los unos «en» los otros puede determinarse así, tienen todos el mismo modo de ser del estar-ahí, como cosas que se encuentran «dentro» del mundo. El estar-ahí «en» un ente que está-ahí, el co-estar-ahí con algo del mismo modo de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar, son caracteres ontológicos que nosotros llamamos categoriales, un género de caracteres que pertenecen al ente que no tiene el modo de ser del Dasein. STJR §12 En cambio, el estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial. Pero entonces no puede pensarse con esta EXPRESIÓN en el estar-ahí de una cosa corpórea (el cuerpo humano) «en» un ente que está-ahí. El estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí, como tampoco el «en» originariamente significa en modo alguno una relación espacial de este género; «in» [en alemán] procede de innan-, residir, habitare, quedarse en; «an» significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo [hacer] algo; tiene la significación de colo, en el sentido de habito y diligo. Este ente al que le es inherente el estar-en así entendido, lo hemos caracterizado ya como el ente que soy cada vez yo mismo. El vocablo alemán «bin» [«soy»] se relaciona con la preposición «bei» [«en», «en medio de», «junto a»]; «ich bin» [«yo soy»] quiere decir, a su vez, habito, me quedo en… el mundo como lo de tal o cual manera familiar. «Ser» [NH: Ser es también infinitivo del «es»: el ente es], como infinitivo de «yo soy», e.d. como existencial, significa habitar en…, estar familiarizado con… Estar-en es, por consiguiente, la EXPRESIÓN existencial formal del ser del Dasein [NH: Pero no del ser en general, ni menos aun, del ser mismo – a secas], el cual tiene la constitución esencial del estar-en-el-mundo. STJR §12 En virtud de su facticidad, el estar-en-el-mundo del Dasein ya se ha dispersado y hasta fragmentado cada vez en determinadas formas del estar-en. La multiplicidad de estas formas puede ponerse de manifiesto, a modo de ejemplo, mediante la siguiente enumeración: habérselas con algo, producir, cultivar y cuidar, usar, abandonar y dejar perderse, emprender, llevar a término, averiguar, interrogar, contemplar, discutir, determinar… Estas maneras de estar-en tienen el modo de ser del ocuparse, un modo de ser que deberá caracterizarse aún más a fondo. Maneras de ocuparse son también los modos deficientes del dejar de hacer, omitir, renunciar, reposar, y todos los modos de «nada más que» respecto de las posibilidades del ocuparse. El término «Besorgen», «ocuparse de algo», tiene, en primer lugar, una significación precientífica, y puede significar: llevar a cabo, realizar, «aclarar» un asunto. La EXPRESIÓN puede significar también [en alemán] procurarse algo, en el sentido de conseguírselo. Además, se la usa en un giro particular: temo [ich besorge] que la empresa fracase. «Besorgen» quiere decir aquí algo así como temer por alguna cosa. En contraposición con estas significaciones precientíficas y ónticas, la EXPRESIÓN «ocuparse de algo» se usa en la presente investigación como término ontológico (como un existencial) para designar el ser de una determinada posibilidad de estar-en-el-mundo. Este término no se ha escogido porque el Dasein sea ante todo y en gran medida económico y «práctico», sino porque el ser mismo del Dasein debe mostrarse como Sorge, cuidado. A su vez, esta EXPRESIÓN deberá comprenderse como concepto estructural ontológico (cf. cap. 6 de esta sección). No tiene nada que ver con «aflicción», «tristeza» ni «preocupaciones» de la vida, estados que pueden darse ónticamente en todo Dasein. Todo esto es ónticamente posible, al igual que la «despreocupación» y la «alegría», porque el Dasein, entendido ontológicamente, es Sorge, cuidado. Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-en-el-mundo, su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación. STJR §12 4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico-existencial de la mundaneidad. La mundaneidad misma es modificable según la variable totalidad estructural de los «mundos» particulares, pero encierra en sí el apriori de la mundaneidad en general. Nosotros tomaremos terminológicamente la EXPRESIÓN «mundo» en la significación fijada en el número 3. Y si alguna vez se la emplea en el sentido mencionado en primer lugar, se hará notar esta significación mediante las comillas. STJR §14 El mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante [Umwelt]. La marcha de la investigación irá desde este carácter existencial del estar-en-el-mundo mediano hacia la idea de la mundaneidad en general. La mundaneidad del mundo circundante (la circunmundaneidad) la buscamos a través de una interpretación ontológica del ente que comparece más inmediatamente dentro del mundo circundante. La EXPRESIÓN «mundo circundante» contiene en el término «circundante» una referencia a la espacialidad. El «en-torno» que es constitutivo del mundo circundante no tiene empero ningún sentido primariamente «espacial». El carácter espacial que pertenece indiscutiblemente al mundo circundante se debe aclarar, más bien, a partir de la estructura de la mundaneidad. Desde aquí se hace fenoménicamente visible la espacialidad del Dasein señalada en el §12. Ahora bien, la ontología ha intentado interpretar precisamente a partir de la espacialidad el ser del «mundo» entendido como res extensa. La tendencia extrema hacia semejante ontología del mundo, elaborada en contraposición a la res cogitans – la cual no coincide ni óntica ni ontológicamente con el Dasein – la encontramos en Descartes. El análisis de la mundaneidad que intentaremos hacer aquí puede esclarecerse por contraste con esta tendencia ontológica. Dicho análisis se llevará a cabo en tres etapas: A. Análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general. B. Confrontación ilustrativa del análisis de la mundaneidad con la ontología del «mundo» en Descartes. C. Lo circundante del mundo circundante y la «espacialidad» del Dasein. STJR §14 Pues bien, los signos son, en primer lugar, útiles, y su específico carácter pragmático consiste en señalar. Son signos en este sentido los hitos de los caminos, las piedras limítrofes en los campos, el globo anunciador del mal tiempo para la navegación, las señalizaciones, las banderas, los signos de duelo, etc. El señalar puede determinarse como una «especie» de remisión. Remitir, tomado en un sentido formalísimo, es relacionar. Pero la relación no funciona como género para distintas «especies» de remisión, tales como signo, símbolo, EXPRESIÓN, significación. La relación es una determinación formal que por vía de «formalización» es directamente hallable en todo género de conexiones, cualquiera sea su contenido quiditativo y su manera de ser. STJR §17 Si bien es cierto que el presente análisis se limita a la interpretación del signo, a diferencia del fenómeno de la remisión, sin embargo, ni siquiera dentro de estos límites, se podrá investigar adecuadamente toda la variedad de los signos posibles. Entre los signos están los indicios, los presagios, las trazas, las marcas, los signos distintivos; su señalización es en cada caso diferente, con absoluta prescindencia de lo que cada vez sirve como signo. De estos «signos» hay que distinguir la huella, el vestigio, el monumento, el documento, el testimonio, el símbolo, la EXPRESIÓN, la manifestación, la significación. Estos fenómenos se dejan formalizar fácilmente en virtud de su carácter formal de relación; hoy día nos inclinamos con especial facilidad a someter a todo ente a una «interpretación» al hilo de semejante «relación», la cual siempre «está bien», porque en el fondo no dice nada, tan poco como el fácilmente manejable esquema de forma y contenido. STJR §17 La condición respectiva misma, como ser de lo a la mano, sólo queda descubierta cada vez sobre la base de un previo estar descubierto de una totalidad respeccional [Bewandtnisganzheit]. En la condición respectiva descubierta, es decir, en lo a la mano que comparece, está, por consiguiente, previamente descubierto lo que hemos llamado la mundicidad de lo a la mano. Esta totalidad respeccional previamente descubierta lleva consigo un respecto ontológico al mundo. El dejar-ser que pone en libertad al ente apuntando a una totalidad respeccional, tiene que haber abierto ya de alguna manera aquello mismo con vistas a lo cual [Woraufhin] lo pone en libertad. Y eso con vistas a lo cual [Woraufhin] lo a la mano en el mundo circundante queda puesto en libertad, de tal modo que él llega a ser accesible en primer lugar como ente intramundano, no puede ser concebido, a su vez, como un ente que tenga el mismo modo de ser de lo que ha sido descubierto. Es por esencia no descubrible, si adoptamos, de aquí en adelante, la EXPRESIÓN estar al descubierto [Entdecktheit] como término para una posibilidad de ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein. STJR §18 Descartes distingue el ego cogito, como res cogitans, de la res corpórea. Desde entonces, esta distinción determinará ontológicamente la distinción entre «naturaleza y espíritu». Por múltiples y variadas que sean las modulaciones ónticas que fijan el contenido de esta pareja de conceptos opuestos, la falta de claridad de sus fundamentos ontológicos y la de las partes antagónicas mismas tiene su raíz inmediata en la distinción hecha por Descartes. ¿Desde qué comprensión del ser ha determinado Descartes el ser de estos entes? El término para el ser de un ente que es en sí mismo es el de substantia. Esta EXPRESIÓN mienta tanto el ser del ente que es sustancia, vale decir, la sustancialidad, como el ente mismo: una sustancia. La ambigüedad del término substantia, presente ya en el antiguo concepto de ousia [NH: Como también, y precisamente, en el término òn; tó òn = 1. lo ente (el estar siendo), 2. los entes.] no es casual. STJR §19 Pero – se dirá – la EXPRESIÓN «Dasein» muestra con claridad que este ente «por lo pronto» es irrespectivo a otros, aunque sin duda también pueda estar ulteriormente «con» otros. Sin embargo, no debe pasarse por alto que empleamos el término «coexistencia» para designar aquel ser con vistas al cual los otros son dejados en libertad dentro del mundo. Esta coexistencia de los otros queda intramundanamente abierta para un Dasein y así también para los coexistentes, tan sólo porque el Dasein es en sí mismo esencialmente coestar. La afirmación fenomenológica: el Dasein es esencialmente coestar, tiene un sentido ontológico-existencial. No pretende constatar en forma óntica que yo no estoy fácticamente solo, sino que también están-ahí otros de mi propia especie. Si algo así se quisiera decir con la frase que el estar-en-el-mundo del Dasein está esencialmente constituido por el coestar, el coestar no sería una determinación existencial que por su forma de ser, le correspondiese al Dasein desde sí mismo, sino una condición que surgiría cada vez por la presencia de los otros. El coestar determina existencialmente al Dasein incluso cuando no hay otro que esté fácticamente ahí y que sea percibido. También el estar solo del Dasein es un coestar en el mundo. Tan sólo en y para un coestar puede faltar el otro. El estar solo es un modo deficiente del coestar, su posibilidad es la prueba de éste. Por otra parte, el hecho de estar solo no se suprime porque un segundo ejemplar de hombre, o diez de ellos, se hagan presentes «junto» a mí. Aunque todos éstos, y aún más, estén-ahí, bien podrá el Dasein seguir estando solo. El coestar y la facticidad del convivir no se funda, por consiguiente, en un encontrarse juntos de varios «sujetos». Sin embargo, el estar solo «entre» muchos tampoco quiere decir, por su parte, en relación con el ser de los muchos, que entonces ellos solamente estén-ahí. También al estar «entre ellos», ellos co-existen; su coexistencia comparece en el modo de la indiferencia y de la extrañeza. Faltar y «estar ausente» son modos de la coexistencia, y sólo son posibles porque el Dasein, en cuanto coestar, deja comparecer en su mundo al Dasein de los otros. Coestar es una determinación del Dasein propio; la coexistencia caracteriza al Dasein de los otros en la medida en que ese Dasein es dejado en libertad para un coestar mediante el mundo de éste. El Dasein propio sólo es coexistencia en la medida en que, teniendo la estructura esencial del coestar, comparece para otros. STJR §26 También «ocuparse» de la alimentación y el vestido, o el cuidado del cuerpo enfermo, es solicitud. Entendemos, sin embargo, esta EXPRESIÓN, paralelamente al uso que hemos hecho del vocablo «ocupación», como un término que designa un existencial. La «Fürsorge» en el sentido [que también tiene esta palabra en alemán], de institución social fáctica, se funda en la estructura de ser del Dasein que es el coestar. Su urgencia fáctica deriva del hecho de que inmediata y regularmente el Dasein se mueve en modos deficientes de la solicitud. Ser uno para otro, estar uno contra otro, prescindir los unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no interesarse los unos por los otros, son posibles modos de la solicitud. Y precisamente los modos de la deficiencia y la indiferencia, mencionados al final, caracterizan el convivir cotidiano y de término medio. Estos modos de ser ostentan, una vez más, el carácter de la no-llamatividad y de lo obvio que es tan propio de la cotidiana coexistencia intramundana de los otros como del estar a la mano del útil de que nos ocupamos a diario. Estos modos indiferentes del convivir desvían fácilmente la interpretación ontológica induciéndola a entender primeramente el estar con los otros como un simple estar-ahí de varios sujetos. Aunque parezcan variedades insignificantes del mismo modo de ser, hay, sin embargo, una diferencia ontológica esencial entre el «indiferente» encontrarse-ahí-juntas de cosas cualesquiera y el recíproco no interesarse de los que están unos con otros. STJR §26 ¿En qué dirección es necesario mirar para obtener la caracterización fenoménica del estar-en en cuanto tal? Obtendremos la respuesta a esta pregunta si recordamos lo que ya en la primera indicación del fenómeno le fue confiado a la mirada fenomenológica atenta: el estar-en es diferente del estar-ahí-dentro de una cosa que está-ahí «en» otra cosa que está-ahí; el estar-en no es una propiedad de un sujeto que está-ahí, causada o meramente condicionada por el estar-ahí de un «mundo»; el estar-en es un esencial modo de ser de este ente mismo. Pero, ¿qué otra cosa se nos muestra en este fenómeno sino la presencia de un commercium entre un sujeto que está-ahí y un objeto que está-ahí? Esta interpretación se acercaría al dato fenoménico si dijese: el Dasein es el ser de este «entre». Engañosa sería, sin embargo, la orientación hacia el «entre». Sin advertirlo, se estaría partiendo de una indeterminación ontológica de los entes entre los cuales este «entre» despliega su «ser». El «entre» ya está comprendido como el resultado de la convenientia de dos entes que están-ahí. Sin embargo, la presuposición de estos entes disuelve de antemano el fenómeno, y todo intento por recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es una empresa sin esperanza. No sólo falta el «aglutinante», sino que el «esquema» mismo para llevar a cabo la recomposición ha saltado en pedazos o no se ha mostrado nunca antes. Lo ontológicamente decisivo consiste en evitar previamente la disolución del fenómeno, es decir, en asegurar su contenido fenoménico positivo. La extrema prolijidad que para ello se requiere no es sino EXPRESIÓN del hecho de que algo ónticamente obvio ha sido de muchas maneras distorsionado ontológicamente en el modo tradicional de tratar el «problema del conocimiento», hasta el punto de llegar a ser invisible. STJR §28 El ente que está constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siempre su «Ahí» [Da]. En la significación usual de esta palabra, el «ahí» alude a un «aquí» y a un «allí». El «aquí» de un «yo-aquí» se comprende siempre desde un «allí» a la mano, en el sentido del estar vuelto hacia éste en ocupación desalejante y direccionada. La espacialidad existencial del Dasein que así le fija a éste su «lugar» se funda, a su vez, en el estar-en-el-mundo. El «allí» es la determinación de un ente que comparece dentro del mundo. El «aquí» y el «allí» sólo son posibles en un «Ahí», es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí», ha abierto la espacialidad. Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no-estar-cerrado. La EXPRESIÓN «Ahí» mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es «ahí» [ex-siste] para él mismo a una con el estar-siendo-ahí del mundo. STJR §28 En el lenguaje óntico se usa a veces en alemán la EXPRESIÓN «etwas verstehen», «comprender algo» [en castellano, «entender de algo»], en el sentido de «ser capaz de una cosa», de «poder hacer frente a ella», de «saber hacer algo». Lo existencialmente «podido» en el comprender no es una cosa, sino el ser en cuanto existir. En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder-ser. El Dasein no es algo que está-ahí y que tiene, por añadidura, la facultad de poder algo, sino que es primariamente un ser-posible. El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de su posibilidad. El esencial poder-ser del Dasein concierne a los modos ya caracterizados del ocuparse del «mundo», de la solicitud por los otros y en todo ello y desde siempre, al poder-ser en relación consigo mismo, por-mor-de sí. La posibilidad que el Dasein es siempre existencialmente se distingue tanto de la vacía posibilidad lógica como de la contingencia de algo que está-ahí, en cuanto que con éste puede «pasar» esto o aquello. Como categoría modal del estar-ahí, posibilidad significa lo que todavía no es real y lo que jamás es necesario. Ella es el carácter de lo meramente posible. Es ontológicamente inferior a la realidad y a la necesidad. En cambio, la posibilidad, entendida como existencial, es la más originaria y última determinación ontológica positiva del Dasein; por ahora ella sólo puede ser tratada preparatoriamente como problema – al igual que la existencialidad en general. La base fenoménica para poder siquiera verla es el comprender en cuanto poder-ser aperiente. STJR §31 Sin embargo, ver en este círculo un circulus vitiosus y buscar cómo evitarlo, o por lo menos «sentirlo» como imperfección inevitable, significa malcomprender radicalmente el comprender. No se trata de adecuar el comprender y la interpretación a un determinado ideal de conocimiento, que no es sino una variedad del comprender que se ha orientado hacia la legítima empresa de aprehender lo que está-ahí en su esencial incomprensibilidad. Por el contrario, el cumplimiento de las condiciones fundamentales de toda interpretación exige no desconocer de partida las esenciales condiciones de su realización. Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él en forma correcta. Este círculo del comprender no es un circuito en el que gire un género cualquiera de conocimientos, sino que es la EXPRESIÓN de la estructura existencial de prioridad del Dasein mismo. No se lo debe rebajar a la condición de un circulus vitiosus, y ni siquiera a la de un círculo vicioso tolerado. En él se encierra una positiva posibilidad del conocimiento más originario, posibilidad que, sin embargo, sólo será asumida de manera auténtica cuando la interpretación haya comprendido que su primera, constante y última tarea consiste en no dejar que el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por simples ocurrencias y opiniones populares, sino en asegurarse el carácter científico del tema mediante la elaboración de esa estructura de prioridad a partir de las cosas mismas. Dado que, en virtud de su sentido existencial, el comprender es el poder-ser del Dasein mismo, los supuestos ontológicos del conocimiento histórico trascienden fundamentalmente la idea del rigor de las ciencias más exactas. La matemática no es más rigurosa que la historia, sino tan sólo más estrecha en cuanto al ámbito de los fundamentos existenciales relevantes para ella. STJR §32 3. Enunciado significa comunicación, EXPRESIÓN verbal. En cuanto tal, tiene relación directa con el enunciado en la primera y segunda significación. Es un hacer-ver-a-una-con-otros lo que ha sido mostrado en la forma de la determinación. Este hacer-ver-con comparte con el otro el ente que ha sido mostrado en su determinación. Lo «compartido» es el vidente y común estar vuelto hacia lo mostrado, estar vuelto que debe ser afirmado en su carácter de estar-en-el-mundo, vale decir, en aquel mundo desde el cual comparece lo mostrado. El enunciado, en cuanto común-icación, entendida en este sentido existencial, implica el estar expresado [Ausgesprochenheit]. Lo enunciado en cuanto comunicado puede ser «compartido» por los otros con el enunciante, sin que el ente mostrado y determinado esté para ellos mismos en una cercanía palpable y visible. Lo enunciado puede «seguir siendo comunicado de unos a otros». El círculo de este vidente compartir de unos a otros se amplía. Pero, al mismo tiempo, en esta transmisión de unos a otros, lo mostrado puede volver a ocultarse; aunque también el saber y conocer que surge en este oír decir sigue apuntando al ente mismo, y no «afirma» – como podría pensarse – un «sentido valedero» que haya ido pasando de mano en mano. También el oír decir es un estar-en-el-mundo y un estar vuelto hacia la cosa de la cual se oye hablar. STJR §33 Los existenciales fundamentales que constituyen el ser del Ahí, es decir, la aperturidad del estar-en-el-mundo, son la disposición afectiva y el comprender. El comprender lleva consigo la posibilidad de la interpretación, es decir, de la apropiación de lo comprendido. Dado que la disposición afectiva es cooriginaria con el comprender, ella se mantiene en una cierta comprensión. Asimismo a la disposición afectiva le es propia una cierta interpretabilidad. En el enunciado se hizo visible un último derivado de la interpretación. El esclarecimiento de la tercera acepción del enunciado, la comunicación (o EXPRESIÓN verbal) condujo al concepto del decir y del hablar, concepto que hasta ese momento había quedado intencionalmente sin considerar. El hecho de que sólo ahora se tematice el lenguaje deberá servir para indicar que este fenómeno tiene sus raíces en la constitución existencial de la aperturidad del Dasein. El fundamento ontológico-existencial del lenguaje es el discurso. En el análisis anteriormente realizado de la disposición afectiva, del comprender, de la interpretación y del enunciado ya hemos hecho uso constante de este fenómeno, pero sustrayéndolo, por así decirlo, a un análisis temático. STJR §34 Los intentos hechos para aprehender la «esencia del lenguaje» se han orientado siempre hacia alguno de estos momentos, concibiendo el lenguaje al hilo de la idea de «EXPRESIÓN», de «forma simbólica», de comunicación declarativa, de «manifestación» de vivencias o de «configuraciones» de vida. Sin embargo, para una definición plenamente satisfactoria del lenguaje no se ganaría nada con reunir en forma sincretística estas múltiples determinaciones parciales. Lo decisivo es elaborar previamente, por medio de la analítica del Dasein, la totalidad ontológico-existencial de la estructura del discurso. STJR §34 La EXPRESIÓN «habladuría» [«Gerede»] no debe entenderse aquí en sentido peyorativo. Terminológicamente significa un fenómeno positivo, que constituye el modo de ser del comprender y de la interpretación del Dasein cotidiano. Ordinariamente el discurso se expresa y ya se ha expresado siempre en palabras. El discurso es lenguaje. Pero entonces, en lo expresado en el lenguaje subyace una comprensión e interpretación. En su condición de expresado, el lenguaje lleva en sí un estado interpretativo de la comprensión del Dasein. Este estado interpretativo, al igual que el lenguaje mismo, no se reduce a estar-ahí, sino que su ser es, también él, a la manera del Dasein. Al estado interpretativo está entregado el Dasein en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente; él regula y distribuye las posibilidades del comprender mediano y de la correspondiente disposición afectiva. La EXPRESIÓN lingüística alberga, en el todo articulado de sus conexiones de significación, una comprensión del mundo abierto y, cooriginariamente con ella, una comprensión de la coexistencia de los otros y del propio estar-en. Esta comprensión que está depositada en la EXPRESIÓN lingüística concierne tanto a la manera, alcanzada o recibida, como se descubre el ente, cuanto a la correspondiente comprensión del ser, y a las posibilidades y horizontes disponibles para una ulterior interpretación y articulación conceptual. Pero, por sobre la simple referencia al factum de este estado interpretativo del Dasein, será necesario preguntar ahora por el modo existencial de ser del discurso ya expresado o en vías de expresarse [Sichaussprechen]. Si el discurso no puede ser concebido como algo que está-ahí, ¿cuál es su ser, y qué nos dice éste fundamentalmente acerca del modo cotidiano de ser del Dasein? STJR §35 El escuchar y el comprender quedan de antemano fijos en lo hablado en cuanto tal. La comunicación no hace «compartir» la primaria relación de ser con el ente del que se habla, sino que todo el convivir se mueve en el hablar de los unos con los otros y en la preocupación por lo hablado. Lo que le interesa es que se hable. El haber sido dicho, el dictum, la EXPRESIÓN, garantiza la autenticidad del habla y de su comprensión, así como su conformidad con las cosas. Y, puesto que el hablar ha perdido o no ha alcanzado nunca la primaria relación de ser con el ente del que se habla, no se comunica en la forma de la apropiación originaria de este ente sino por la vía de una difusión y repetición de lo dicho. Lo hablado en cuanto tal alcanza círculos cada vez más amplios y cobra un carácter autoritativo. La cosa es así, porque se la dice. La habladuría se constituye en esa repetición y difusión, por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fundamento. Y, además, la habladuría no se limita a la repetición oral, sino que se propaga en forma escrita como «escribiduría». El hablar repetidor no se funda aquí tan sólo en un oír decir. Se alimenta también de lo leído a la ligera. La comprensión media del lector no podrá discernir jamás entre lo que ha sido conquistado y alcanzado originariamente y lo meramente repetido. Más aun: la comprensión media no querrá siquiera hacer semejante distinción ni tendrá necesidad de ella, puesto que ya lo ha comprendido todo. STJR §35 Ahora bien, esta estructura concierne al todo de la constitución del Dasein. El anticiparse-a-sí no es una tendencia aislada en un «sujeto» sin mundo, sino que caracteriza al estar-en-el-mundo. Pero éste, junto con estar entregado a sí mismo, ya está siempre arrojado en un mundo. La entrega del Dasein a sí mismo se muestra originaria y concretamente en la angustia. El anticiparse-a-sí, más plenamente comprendido, significa anticiparse-a-sí-estando-ya-en-un-mundo. Tan pronto como esta estructura esencialmente unitaria ha sido fenoménicamente vista se aclara también lo expuesto más arriba al hacer el análisis de la mundaneidad. El resultado de ese análisis fue que el todo remisional de la significatividad constitutiva de la mundaneidad se «afinca» en un por-mor-de. La trabazón del todo remisional, de los múltiples respectos del «para-algo», con aquello que al Dasein le va, no es la soldadura de un «mundo» de objetos que esté-ahí, con un sujeto. Es, más bien, la EXPRESIÓN fenoménica de la constitución originariamente total del Dasein, cuya totalidad ha quedado ahora explícitamente puesta de relieve como un anticiparse-a-sí-estando-ya-en… Dicho de otra manera: el existir es siempre existir fáctico. La existencialidad está determinada esencialmente por la facticidad. STJR §41 Por ser el estar-en-el-mundo esencialmente cuidado, en los precedentes análisis ha sido posible concebir como ocupación [Besorgen] el estar en medio del ente a la mano, y como solicitud el estar con los otros, en cuanto coexistencia que comparece en el mundo. El estar-en-medio-de es ocupación porque, como modo del estar-en queda determinado por la estructura fundamental de este último, es decir, por el cuidado. El cuidado no caracteriza, por ejemplo, tan sólo a la existencialidad, separada de la facticidad y de la caída, sino que abarca la unidad de todas estas determinaciones de ser. Por consiguiente, cuidado tampoco quiere decir primaria y exclusivamente el comportamiento del yo respecto de sí mismo, tomado en forma aislada. La EXPRESIÓN «cuidado de sí» [«Selbstsorge»], por analogía con Besorgen [ocupación, e.d. cuidado de las cosas] y Fürsorge [solicitud, e.d cuidado por los otros], sería una tautología. Cuidado no puede referirse a un particular comportamiento respecto de sí mismo, puesto que este comportamiento ya está ontológicamente designado en el anticiparse-a-sí; ahora bien, en esta determinación quedan también incluidos los otros dos momentos estructurales del cuidado: el ya-estar-en y el estar-en-medio-de. STJR §41 ¿Qué significa aquí investigar acerca de la «verdad», ciencia de la «verdad»? ¿Se convierte la «verdad» en tema de esta investigación, en el sentido de una teoría del conocimiento o de una teoría del juicio? Manifiestamente no, porque «verdad» significa lo mismo que «cosa», que «aquello que se muestra en sí mismo». Pero entonces, ¿qué significa la EXPRESIÓN «verdad», si puede usarse como término para designar el «ente» y el «ser»? STJR §44 En el siglo XIX la teoría neokantiana del conocimiento estigmatizó con frecuencia esta definición de la verdad como EXPRESIÓN de un realismo ingenuo y metodológicamente retrasado, declarándola incompatible con un cuestionamiento que haya pasado por la «revolución copernicana» de Kant. Se olvida que, como ya Brentano lo hizo notar, el mismo Kant se atiene a este concepto de verdad, hasta el punto de que ni siquiera lo somete a discusión: «La antigua y célebre cuestión con la que se pretendía poner en apuro a los lógicos… es la siguiente: ¿Qué es la verdad? La definición nominal de la verdad como la concordancia del conocimiento con su objeto se admite y se da por supuesta aquí.» . STJR §44 Supongamos que alguien, de espaldas a la pared, formula el siguiente juicio verdadero: «El cuadro que cuelga en la pared está torcido». Este enunciado se evidencia cuando el que lo enuncia se vuelve hacia la pared y percibe en ella el cuadro torcido. ¿Qué es lo evidenciado en esta evidenciación [Ausweisung]? ¿Cuál es el sentido de la confirmación del enunciado? ¿Se constata acaso una concordancia del «conocimiento» o de lo «conocido» con la cosa que está en la pared? Sí y no; ello depende de si se interpreta en forma fenoménicamente adecuada la EXPRESIÓN «lo conocido». ¿A qué está referido el enunciante cuando hace su juicio sin percibir el cuadro, sino «tan sólo representándoselo»? ¿A «representaciones» acaso? Ciertamente que no, si representación significa aquí el acto de representarse algo, en cuanto proceso psíquico. Tampoco está referido a representaciones en el sentido de lo representado, si por ello se entiende una «imagen» de la cosa real que está en la pared. Por el contrario, el enunciado «meramente representativo» está referido – en virtud de su sentido más propio – al cuadro real en la pared. Éste y no otra cosa es lo mentado. Toda interpretación que interponga aquí cualquier otra cosa, a la que el enunciado meramente representativo hubiera de referirse, adultera el contenido fenoménico acerca de aquello sobre lo cual recae el enunciado. El enunciar es un estar vuelto hacia la cosa misma que es. ¿Y qué es lo que se evidencia mediante la percepción? Tan sólo esto: que lo que percibo es el mismo ente al que se refería el enunciado. Se comprueba que el estar vuelto enunciante hacia lo enunciado es una mostración del ente, que el enunciado descubre el ente hacia el que está vuelto. Se evidencia el carácter descubridor del enunciado. En el proceso evidenciante el conocer queda referido únicamente al ente mismo. Es en este mismo, por así decirlo, donde se juega la comprobación. El ente mismo se muestra tal como él es en sí mismo, es decir, que él es en mismidad tal como el enunciado lo muestra y descubre. No se comparan representaciones entre sí, ni tampoco en relación a la cosa real. Lo que ha de evidenciarse no es una concordancia del conocer y el objeto, ni menos aun de lo psíquico y lo físico, pero tampoco es una concordancia de «contenidos de conciencia» entre sí. Lo que necesita ser evidenciado es únicamente el estar-descubierto del ente mismo, de el en el cómo de su estar al descubierto. Este estar al descubierto se comprueba cuando lo enunciado, esto es, el ente mismo, se muestra como el mismo. Comprobación significa lo siguiente: mostrarse del ente en mismidad. La comprobación se realiza sobre la base de un mostrarse del ente. Esto sólo es posible si el conocimiento enunciador y autocomprobatorio es, por su propio sentido ontológico, un estar vuelto descubridor hacia el ente real mismo. STJR §44 Ser-verdadero (verdad) quiere decir ser-descubridor. ¿Pero no es ésta una definición extremadamente arbitraria de la verdad? Con determinaciones conceptuales tan forzadas claro está que puede lograrse eliminar del concepto de verdad la idea de la concordancia. Este dudoso logro ¿no tendrá que pagarse reduciendo a nada la antigua y «buena» tradición? Pero la definición aparentemente arbitraria sólo contiene la necesaria interpretación de lo que la más remota tradición de la filosofía antigua ya barruntó en sus orígenes y comprendió al mismo tiempo de un modo prefenomenológico. El ser-verdadero del logos en cuanto apophansis es el aletheuein en el modo del apophainesthai: un hacer ver al ente en su desocultación (en su estar al descubierto), sacándolo fuera del ocultamiento. La aletheia, que en los textos arriba citados es identificada por Aristóteles con el pragma y los phainomena, significa las «cosas mismas», aquello que se muestra, el ente en el cómo de su estar al descubierto. ¿Y será acaso un azar el hecho de que en uno de los fragmentos de Heráclito – los documentos filosóficos más antiguos que tratan explícitamente del logos – trasluzca el fenómeno de la verdad recién expuesto, es decir, la verdad en el sentido del estar al descubierto (no-ocultación)? Al logos y a aquel que lo dice y comprende, Heráclito contrapone los que carecen de comprensión. El logos es phrazon okos echei, dice cómo se comporta el ente. En cambio, para los que no comprenden, queda oculto, lanthanei, lo que hacen; epilanthanontai, ellos olvidan, es decir, vuelve a hundírseles en el ocultamiento. Por consiguiente, al logos le es inherente la no-ocultación, la aletheia. La traducción de este vocablo por la palabra «verdad» y, sobre todo, las determinaciones conceptuales teoréticas de esta EXPRESIÓN, encubren el sentido de la comprensión prefilosófica que subyacía para los griegos «como cosa obvia» en el uso del término aletheia. STJR §44 La verdad (el estar al descubierto) debe empezar siempre por serle arrebatada al ente. El ente es arrancado al ocultamiento. Todo estado fáctico de descubrimiento es siempre algo así como un robo. ¿Será un azar que los griegos, para decir la esencia de la verdad, usaran una EXPRESIÓN privativa (a-letheia)? ¿No se acusa en este modo de expresarse [Sichaussprechen] del Dasein una comprensión originaria de su propio ser, que es sin embargo tan sólo una comprensión preontológica del hecho de que el estar-en-la-no-verdad constituye una determinación esencial del estar-en-el-mundo? STJR §44 El «anticiparse-a-sí», como momento esencial de la estructura del cuidado, no se deja suprimir. Pero, ¿es igualmente concluyente lo que de ahí deducíamos? ¿No se llegó mediante una argumentación meramente formal a la imposibilidad de captar al Dasein entero? ¿O no se habrá concebido, en el fondo, al Dasein, inadvertidamente, como algo-que-está-ahí al que en todo momento se le desliza por delante un no-estar-todavía-ahí? La argumentación ¿habrá comprendido el no-ser-aún y la «anticipación» en un genuino sentido existencial? Al hablar de «fin» y de «integridad» ¿nos hemos ajustado fenoménicamente al Dasein? La EXPRESIÓN «muerte» ¿tenía una significación biológica o una significación ontológico-existencial?, ¿tenía siquiera una significación definida en forma suficientemente segura? ¿Se han agotado efectivamente todas las posibilidades de hacer accesible al Dasein en su integridad? STJR §46 Hay en el Dasein una permanente «no-integridad», imposible de abolir, que encuentra su fin con la muerte. Pero, la circunstancia fenoménica de que al Dasein, mientras está siendo, le «pertenece» este no-todavía [Ausstand], ¿puede interpretarse como resto pendiente? ¿A qué tipo de ente nos referimos cuando hablamos de resto pendiente? La EXPRESIÓN apunta a lo que, si bien le «pertenece» a un ente, sin embargo, aún le falta. El estar pendiente, en tanto que faltar, se funda en la pertenencia de una cosa a otra [Zugehorigkeit]. Está pendiente, por ejemplo, el saldo de una deuda. Lo pendiente no es aún disponible. La cancelación de la «deuda», como liquidación del saldo, significa el «ingreso» o sucesivo añadirse del resto, por cuyo medio el no-todavía, por así decirlo, se va llenando, hasta que la suma adeudada esté «junta». Estar pendiente quiere decir, por consiguiente, el no-estar-todavía-junto de lo que debiera estar junto. Ontológicamente tenemos aquí el no estar a la mano de ciertas partes que habría que reunir a las que ya están a la mano y que tienen el mismo modo de ser que éstas, las que, a su vez, no sufren modificación en su modo de ser por el ingreso de las restantes. La no-totalidad vigente se suprime por la reunión acumuladora de las partes. El ente en el que hay todavía algo pendiente tiene el modo de ser de lo a la mano. El estar junto o, correlativamente, el no-estar-junto fundado en aquél, lo caracterizamos nosotros como suma. STJR §48 Las consideraciones acerca del resto pendiente, del fin y de la integridad dieron como resultado la necesidad de interpretar el fenómeno de la muerte, en cuanto estar vuelto hacia el fin, partiendo de la constitución fundamental del Dasein. Sólo así podrá aclararse en qué medida es posible en el Dasein mismo, conforme a su estructura de ser, una integridad lograda por medio del estar vuelto hacia el fin. La constitución fundamental del Dasein se hizo visible como cuidado. El significado ontológico de esta EXPRESIÓN fue formulado en la siguiente «definición»: anticiparse-a-sí-estando-ya-en (el mundo) en-medio del ente que comparece (dentro del mundo). Quedan así expresados los caracteres fundamentales del ser del Dasein: en el anticiparse-a-sí, la existencia; en el estar-ya-en…, la facticidad; en el estar en medio dela caída. La muerte (o el estar vuelto hacia el fin) deberá dejarse determinar a partir de estos caracteres, si es verdad que ella pertenece al ser del Dasein en un sentido eminente. STJR §50 El estar vuelto hacia el fin no se produce en y como una actitud que surja de vez en cuando, sino que pertenece esencialmente a la condición de arrojado del Dasein, la que se patentiza de tal o cual manera en la disposición afectiva (estado de ánimo). El «saber» o «no saber» acerca del más propio estar vuelto hacia el fin, que de hecho siempre impera en el Dasein, es sólo la EXPRESIÓN de la posibilidad existentiva de mantenerse de distintas maneras en este estar. El hecho de que muchos inmediata y regularmente no quieran saber nada de la muerte no debe presentarse como prueba de que el estar vuelto hacia la muerte no pertenece «universalmente» al Dasein, sino que sólo prueba que el Dasein inmediata y regularmente se oculta su más propio estar vuelto hacia la muerte, huyendo de ella. El Dasein muere fácticamente mientras existe, pero inmediata y regularmente en la forma de la caída. En efecto, el existir fáctico no es sólo de un modo general e indiferente un poder-estar-en-el-mundo que tenga el carácter de arrojado, sino que también ya está siempre absorto en el «mundo» de la ocupación. En este cadente estar en medio de… se acusa la huida fuera de lo desazonante, es decir, ahora, la huida frente al más propio estar vuelto hacia la muerte. Existencia, facticidad, caída caracterizan el estar vuelto hacia el fin y son, por consiguiente, constitutivos del concepto existencial de la muerte. El morir se funda, en cuanto a su posibilidad ontológica, en el cuidado [NH: Pero el cuidado se despliega desde la verdad del Ser [des Seyns]]. STJR §50 Estar-cierto de un ente significa: tenerlo por verdadero en tanto que él es verdadero. Ahora bien, verdad significa el estar-al-descubierto del ente. Pero todo estar-al-descubierto se funda ontológicamente en la verdad más originaria, en la aperturidad del Dasein. El Dasein, en cuanto ente abierto-aperiente y descubridor, está esencialmente «en la verdad». Ahora bien, la certeza se funda en la verdad o pertenece cooriginariamente a ella. La EXPRESIÓN «certeza» tiene, como el término «verdad», una doble significación. En su sentido originario, verdad se refiere al ser-aperiente del Dasein, esto es, a un comportamiento suyo. En su significación derivada mienta el estar al descubierto del ente. Paralelamente, la certeza se refiere en sentido originario al estar-cierto como modo de ser del Dasein. Pero, en significación derivada, también es llamado «cierto» el ente mismo del cual el Dasein puede estar cierto. STJR §52 Por consiguiente, si el estar vuelto hacia la muerte no implica una «realización» de ella, esa EXPRESIÓN tampoco podrá significar: permanecer junto al fin, en su posibilidad. Tal actitud se daría en el «pensar en la muerte». Semejante comportamiento consistiría en pensar la posibilidad calculando el cuándo y el cómo de su realización. Es verdad que esta cavilación acerca de la muerte no la despoja completamente de su carácter de posibilidad, ya que la muerte sigue siendo objeto de reflexión en tanto que venidera; sin embargo, ese carácter queda debilitado por la voluntad de disponer calculadoramente de la muerte. En cuanto posible, ella debe mostrar lo menos posible de su posibilidad. Por el contrario, en el estar vuelto hacia la muerte – supuesto que éste deba abrir comprensoramente la posibilidad ya caracterizada y abrirla como tal – ésta debe ser comprendida en toda su fuerza como posibilidad, interpretada como posibilidad y, en el comportamiento hacia ella, sobrellevada como posibilidad. STJR §53 La atestiguación debe hacer comprender un modo propio de poder-ser-sí-mismo. Con la EXPRESIÓN «sí-mismo» [«Selbst»] hemos respondido a la pregunta por el quién del Dasein. La mismidad [Selbstheit] del Dasein fue determinada formalmente como una manera de existir, es decir, no como un ente que está-ahí. Ordinariamente no soy yo mismo, sino el uno-mismo, el quién del Dasein. El ser-sí-mismo propio se determina como una modificación existentiva del uno, modificación que es necesario delimitar existencialmente. ¿En qué consiste esta modificación y cuáles son las condiciones ontológicas de su posibilidad? STJR §54 La llamada carece de toda EXPRESIÓN vocal. No se manifiesta de ningún modo en palabras – y, a pesar de ello, no es en absoluto oscura ni indeterminada. La conciencia habla única y constantemente en la modalidad del silencio. Con esto no sólo no pierde nada de su perceptibilidad, sino que fuerza al Dasein interpelado e intimado a guardar silencio sobre sí mismo. La ausencia de una formulación verbal de lo dicho en la llamada no relega a este fenómeno a lo indeterminado de una voz misteriosa, sino que sólo indica que la comprensión de lo «dicho en la llamada» no debe aferrarse a la expectativa de una comunicación, o de cosas semejantes. STJR §56 La comprensión común cotidiana toma la EXPRESIÓN alemana «Schuldigsein» primeramente en el sentido de «estar en deuda» [«schulden»], «tener cuentas pendientes con alguien», deber restituir a otro una cosa a la que él tiene derecho. Este «estar en deuda», entendido como «tener deudas», es una forma del coestar con los otros en el ámbito de la ocupación, en cuanto suministrar y procurar. También forman parte de este tipo de ocupación, modos tales como privar a alguien de algo, sustraer, retener, llevarse una cosa, robar, es decir, formas en que de alguna manera no se respeta el derecho de propiedad de los otros. Este modo de ser deudor está referido a cosas de que es posible ocuparse. STJR §58 Estas significaciones corrientes de la EXPRESIÓN alemana Schuldigsein, entendida como «estar en deuda con…» y «ser responsable de…» pueden conjugarse y determinar un comportamiento que nosotros llamamos «hacerse culpable» [«sich schuldig machen»], es decir, lesionar un derecho y hacerse merecedor de castigo por tener la culpa de estar en deuda. La exigencia que no se respeta no está empero necesariamente ligada a una posesión; puede regular simplemente el convivir público. Este «hacerse culpable» por la lesión de un derecho puede tener, sin embargo, a la vez, el carácter de un «llegar a ser culpable para con otros». Esto no ocurre por la violación de un derecho, precisamente en cuanto tal violación, sino porque yo tengo la culpa de que la existencia de otro sea amenazada, inducida a error o incluso arruinada. Este hacerse culpable para con otros es posible sin contravención de la ley «pública». El concepto formal del ser culpable en el sentido de haberse hecho culpable para con otro puede ser determinado de la siguiente manera: ser fundamento [Grund-sein, Grundsein] de una deficiencia en la existencia de otro, y serlo de tal manera que este mismo ser-fundamento se determine a su vez como una «deficiente» en razón de aquello de lo cual es fundamento. Esta deficiencialidad consiste en la falta de cumplimiento respecto de una exigencia hecha al existente coestar con los otros. STJR §58 Esta EXPRESIÓN no significa: querer tener una «buena conciencia», ni tampoco prestar voluntariamente especial atención a la llamada, sino únicamente disponibilidad para poder ser-interpelado. El querer-tener-conciencia está igualmente lejos tanto de andar buscando culpabilidades fácticas, como de la tendencia a una liberación de la culpa, en el sentido del esencial «culpable». STJR §58 Ya hicimos ver, con ocasión del análisis de la estructura del comprender en general, que lo censurado con la inadecuada EXPRESIÓN de «círculo» pertenece a la esencia y carácter distintivo del comprender mismo. Sin embargo, la investigación deberá volver ahora explícitamente sobre el «argumento del círculo», con vistas a la aclaración de la situación hermenéutica de la problemática ontológico-fundamental. La «objeción del círculo» contra la interpretación existencial se expresa así: Se empieza por «suponer» la idea de la existencia y del ser en general, y en seguida se interpreta «por ella» el Dasein, para obtener por esta vía la idea del ser. Bien, pero, ¿qué significa «suponer»? ¿Se formula acaso, con la idea de existencia, una proposición a partir de la cual deduzcamos, de acuerdo con las reglas formales de la inferencia, otras proposiciones sobre el ser del Dasein? ¿O no tiene esta pre-suposición más bien el carácter de un proyectar comprensor, de tal manera que la interpretación en la que dicho comprender se desarrolla empieza por ceder la palabra precisamente a aquello mismo que ha de ser interpretado, a fin de que éste decida desde sí mismo si él proporciona, en cuanto tal ente, la constitución de ser con vistas a la cual él ha sido abierto en el proyecto formalmente indicativo? ¿Hay otra manera en la que ese ente tome la palabra con respecto a su ser? En la analítica existencial el «círculo» en la prueba no puede siquiera ser «evitado», puesto que ella no prueba nada según las reglas de la «lógica de la inferencia». Lo que la comprensión común quiere eliminar, a fin de evitar el «círculo», creyendo dar satisfacción a la máxima rigurosidad de la investigación científica, es nada menos que la estructura fundamental del cuidado. Constituido originariamente por éste, el Dasein ya se ha anticipado siempre a sí mismo. Siendo, ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de su existencia, y en esos proyectos existentivos ha comproyectado preontológicamente eso que llamamos existencia y ser. ¿Pero puede entonces denegársele este proyectar esencial del Dasein a aquella investigación que, como toda investigación, es, también ella, un modo de ser del Dasein aperiente que tiende a desarrollar y llevar a concepto la comprensión del ser propia de la existencia? STJR §63 ¿Cómo debemos concebir esta unidad? ¿Cómo puede el Dasein existir unitariamente en las mencionadas formas y posibilidades de su ser? Manifiestamente, tan sólo a condición de que él mismo sea este ser en sus posibilidades esenciales, que cada vez [NH: El Dasein mismo sea este ente.] yo sea este ente. El «yo» pareciera ser lo que «mantiene unida» la totalidad del todo estructural. El «yo» y el «sí-mismo» han sido concebidos desde siempre en la «ontología» de este ente como el fundamento sustentador (sustancia o sujeto). La presente analítica, por su parte, ha tropezado ya desde la caracterización preparatoria de la cotidianidad, con la pregunta por el quién del Dasein. Se ha podido ver que inmediata y regularmente el Dasein no es él mismo, sino que está perdido en el uno-mismo [NH: El «yo» como el sí-mismo en cierto sentido «inmediato», de primer plano y, por consiguiente, aparente.]. Este último es una modificación existentiva del sí mismo propio. La pregunta por la constitución ontológica de la mismidad quedó sin contestar. Pero ya se ha fijado en principio el hilo conductor del problema: si el sí-mismo pertenece a las determinaciones esenciales del Dasein, y si la «esencia» de éste consiste en la existencia, entonces la yoidad y la mismidad deberán ser comprendidas existencialmente. De un modo negativo se ha mostrado también que la caracterización ontológica del uno excluye cualquier empleo de categorías propias del estar-ahí (sustancia). Fundamentalmente ha quedado en claro que el cuidado no puede ser deducido ontológicamente de la realidad, ni edificado con las categorías de ésta. Si es válida la tesis del carácter tautológico de la EXPRESIÓN «cuidado de sí mismo», en correspondencia a la solicitud como cuidado por los otros, entonces el cuidado lleva ya en sí el fenómeno del sí-mismo. Pero con ello se agudiza el problema de la determinación ontológica de la mismidad del Dasein, y se transforma en la pregunta por la «conexión» existencial entre cuidado y mismidad. STJR §64 La aclaración de la existencialidad del sí-mismo tiene su punto de partida «natural» en la autointerpretación cotidiana del Dasein, que se expresa acerca de «sí mismo» diciendo «yo». No se necesita para ello hablar en voz alta. Diciendo «yo», este ente apunta a sí mismo [NH: aclarar con más precisión: decir-yo y ser-sí-mismo]. El contenido de esta EXPRESIÓN pasa por ser absolutamente simple. Ella se refiere cada vez solamente a mí y a nada más. Siendo simple de esta manera, el «yo» no es ninguna determinación de otras cosas, no es, él mismo, un predicado, sino que es el «sujeto» absoluto. Lo expresado al decir «yo», aquello de lo que en ese decir se habla [das Aus-und An-gesprochene], es comprendido siempre como lo que permanece siendo lo mismo. Los caracteres de la «simplicidad», «sustancialidad» y «personalidad» que Kant, por ejemplo, pone a la base de su doctrina «de los paralogismos de la razón pura», surgen de una auténtica experiencia prefenomenológica. Queda, sin embargo, en pie la pregunta si aquello que es experimentado ónticamente de esta manera puede ser interpretado ontológicamente recurriendo a dichas «categorías». STJR §64 Kant recoge, con razón, el contenido fenoménico del «yo» en la EXPRESIÓN «yo pienso», o bien – si se considera la inclusión de la «persona práctica» en la «inteligencia» – en el «yo actúo». Decir «yo» significa para Kant decir «yo pienso». Kant intenta determinar el contenido fenoménico del yo como res cogitans. Si llama a este yo un «sujeto lógico», esto no quiere decir que el yo en general sea un concepto logrado tan sólo por medio de un procedimiento lógico. Antes bien, el yo es el sujeto del comportamiento lógico, del enlace. «Yo pienso» quiere decir «yo enlazo». Todo enlazar es un «yo enlazo». A la base de todo reunir y relacionar se encuentra ya siempre el yo – el hypokeimenon. Por eso, el sujeto es «conciencia en sí», y no una representación [NH: No una cosa re-presentada, sino lo representante [mismo] como lo que pone-ante-sí [das Vor-sich-stellende] en el representar – pero sólo en éste; y el yo «es» sólo en cuanto [es] este ante-sí, sólo en cuanto [es] esta «seidad» [dieses Sichliche].], sino, más bien, la «forma» de la representación. Esto quiere decir que el «yo pienso» no es una cosa representada, sino la estructura formal del representar como tal, por cuyo medio lo representado llega a ser posible. Forma de la representación no quiere decir «marco» ni «concepto general», sino aquello que hace, en cuanto eidos, de todo lo representado y de todo representar lo que ellos son. El yo, comprendido como forma de la representación, viene a ser lo mismo que el yo del que se dice que es un «sujeto lógico». STJR §64 El contenido fenoménico de este sentido, tomado de la constitución de ser de la resolución precursora, le da al término temporeidad su plena significación. El uso terminológico de esta EXPRESIÓN debe excluir, por lo pronto, todas aquellas significaciones del «futuro», el «pasado» y el «presente» que nos asaltan a partir del concepto vulgar de tiempo. Esto es válido también para los conceptos de «tiempo subjetivo» y «objetivo», o, correlativamente, «inmanente» y «trascendente». En la medida en que el Dasein inmediata y regularmente se comprende a sí mismo en forma impropia, es de suponer que el «tiempo» de la comprensión vulgar, pese a ser un fenómeno auténtico, sea empero un fenómeno derivado. Éste surge de la temporeidad impropia, la cual tiene también su propio origen. Los conceptos de «futuro», «pasado» y «presente» provienen, en primer lugar, de la comprensión impropia del tiempo. La delimitación terminológica de los correspondientes fenómenos originarios y propios se enfrenta con la misma dificultad que afecta a toda terminología ontológica. En este campo de investigación, la violencia hecha al lenguaje no es antojadiza, sino necesidad impuesta por las cosas mismas. Sin embargo, para poder exponer en forma cabal el origen de la temporeidad impropia a partir de la originaria y propia, será menester llevar a cabo primeramente una elaboración concreta del fenómeno originario, aclarado hasta ahora sólo de un modo rudimentario. STJR §65 La tentación de pasar por alto la finitud del futuro originario y propio y, por consiguiente, la finitud de la temporeidad, o de considerarla imposible a priori, proviene del constante presionar de la comprensión vulgar del tiempo. Si ésta conoce, con toda razón, un tiempo ilimitado y tan sólo éste, con ello no se ha demostrado aún que también comprenda ese tiempo y su «infinitud». ¿Qué quiere decir eso de que «el tiempo sigue su marcha» y que «sigue pasando»? ¿Qué sentido tiene, en general, ese «en el tiempo» y, en particular, la EXPRESIÓN «en el futuro» y «desde el futuro»? ¿En qué sentido «el tiempo» es ilimitado? Todo ello exige ser aclarado si las objeciones corrientes contra la finitud del tiempo originario no quieren quedar sin base. Pero esta aclaración sólo se podrá hacer si se ha logrado un planteamiento adecuado del problema de la finitud e in-finitud. Y éste surge de la visión comprensora del fenómeno originario del tiempo. El problema no puede formularse así: ¿cómo se convierte el tiempo infinito «derivado», «en el cual» lo que está-ahí llega a ser y deja de ser, en temporeidad originaria finita?, sino ¿cómo surge de la temporeidad finita propia la temporeidad impropia, y cómo temporiza ésta, en cuanto impropia, un tiempo in-finito desde el tiempo finito? Tan sólo porque el tiempo originario es finito puede el tiempo «derivado» temporizarse como in-finito. En el orden de la aprehensión comprensora, la finitud del tiempo se tornará plenamente visible sólo cuando se haya aclarado el «tiempo ilimitado», para ser contrastado con ella. STJR §65 Para la caracterización terminológica del futuro propio seguiremos usando la EXPRESIÓN adelantarse o precursar [Vorlaufen]. Esta EXPRESIÓN indica que el Dasein, existiendo en forma propia, se deja venir hacia sí mismo como poder-ser más propio, e.d. indica que tiene que ganar para sí el futuro no desde un presente, sino desde el futuro impropio. El término formal e indiferente para designar el futuro se encuentra en la denominación del primer momento estructural del cuidado, en el anticiparse-a-sí. El Dasein fácticamente se anticipa-a-sí de un modo constante, pero no es constantemente precursor en sus posibilidades existentivas. STJR §68 El arraigamiento del presente en el futuro y en el haber-sido es la condición tempóreo-existencial de posibilidad para que lo proyectado en el comprender de la comprensión circunspectiva pueda ser acercado en una presentación y que, de esta manera, el presente tenga entonces que ajustarse a lo que comparece en el horizonte de la retención que está a la espera, es decir, que tenga que interpretarse en el esquema de la estructura del «en cuanto». De esta manera se ha dado respuesta a la pregunta anteriormente planteada si acaso la estructura del «en cuanto» tiene alguna conexión ontológico-existencial con el fenómeno de la proyección. El «en cuanto» se funda, lo mismo que el comprender y la interpretación en general, en la unidad extático-horizontal de la temporeidad. En el análisis fundamental del ser, concretamente en el contexto de la interpretación del «es» que, como cópula, da «EXPRESIÓN» a la designación de algo como algo, deberemos considerar nuevamente el fenómeno del «en cuanto» y delimitar existencialmente el concepto de «esquema». STJR §69 Aunque la EXPRESIÓN «temporeidad» no significa eso que entendemos por «tiempo» al hablar de «espacio y tiempo», podría parecer sin embargo que también la espacialidad es una determinación fundamental del Dasein, paralela a la temporeidad. Por consiguiente, con la espacialidad del Dasein, el análisis existencial-tempóreo parecería haber llegado a un límite, de tal manera que el ente que llamamos Dasein debería ser considerado no sólo como «tempóreo», sino «también», paralelamente, como espacial. ¿Habrá llegado el análisis existencial-tempóreo del Dasein a un punto en que debería detenerse en virtud del fenómeno que hemos conocido como la espacialidad que es propia del Dasein, y que hemos mostrado como constitutiva del estar-en-el-mundo? STJR §70 La instalación del Dasein en el espacio está constituida por la direccionalidad y la des-alejación. ¿Cómo es esto existencialmente posible en base a la temporeidad del Dasein? La función fundante de la temporeidad para la espacialidad del Dasein deberá indicarse brevemente sólo en la medida en que es necesario para la consideración posterior del sentido ontológico del «acoplamiento» de espacio y tiempo. A la instalación del Dasein en el espacio le pertenece el descubrimiento direccional de eso que llamamos una zona. Con esta EXPRESIÓN nos referimos, en primer lugar, al ámbito de la posible pertenencia del útil localizable y a la mano dentro del mundo circundante. En todo encuentro, manejo, cambio de lugar o remoción de un útil, ya está descubierta una zona. El estar-en-el-mundo ocupándose de él está orientado, y se orienta en una cierta dirección. La pertenencia a una zona dice relación esencial con la condición respectiva. Ella siempre se determina fácticamente a partir del contexto respeccional del útil que es objeto de ocupación. Las relaciones de respectividad sólo son comprensibles dentro del horizonte de un mundo previamente abierto. Su carácter de horizonte posibilita también el horizonte específico del adónde [Wohin] de la pertenencia zonal. El descubrimiento de una zona, orientado en una cierta dirección se funda en un estar a la espera extáticamente retinente del posible allá o acá. El instalarse en el espacio, en cuanto estar a la espera de una zona estando orientado en una cierta dirección, es cooriginariamente un acercamiento (des-alejación) de lo a la mano y de lo que está-ahí. Desde la zona previamente descubierta, el ocuparse retorna – des-alejando – a lo inmediato. El acercamiento, al igual que la apreciación y mensuración de distancias dentro de lo que está-ahí en el mundo desalejadamente, se fundan en una presentación que pertenece a la unidad de la temporeidad en la que también es posible una direccionalidad. STJR §70 Lo que esta EXPRESIÓN significa en el fondo cuando se la determina ontológicamente, quedó en la oscuridad. Tampoco se nos ofreció al comienzo de la investigación ninguna vía que permitiese siquiera plantear el problema del sentido ontológico-existencial de la cotidianidad. El sentido del ser del Dasein ya ha sido aclarado como temporeidad. ¿Podrá quedar todavía alguna duda acerca de la significación tempóreo-existencial del término «cotidianidad»? Sin embargo, estamos aún muy lejos de un concepto ontológico de este fenómeno. Incluso resulta cuestionable si la explicación de la temporeidad que hemos hecho hasta ahora es suficiente para determinar el sentido existencial de la cotidianidad. STJR §71 La cotidianidad se refiere, evidentemente, a aquel modo de existir en el que el Dasein se mantiene «todos los días». Sin embargo, «todos los días» no significa la suma de los «días» que le han sido concedidos al Dasein en el tiempo de su vida. Aun cuando ese «todos los días» no se haya de comprender en el sentido del calendario, sin embargo tal forma de determinación del tiempo también resuena en la significación de lo «cotidiano». Pero, primariamente el término cotidianidad mienta un determinado cómo de la existencia: el que domina al Dasein durante toda su vida. En los análisis precedentes hemos usado a menudo la EXPRESIÓN «inmediata y regularmente». «Inmediatamente» significa la forma como el Dasein se manifiesta en el convivir de la publicidad, aun cuando «en el fondo» haya «superado» existentivamente la cotidianidad. «Regularmente» significa la forma como el Dasein se muestra «por regla general», aunque no siempre, a cualquiera. STJR §71 Entre las significaciones de la EXPRESIÓN «historia» que no denotan ni la ciencia de la historia ni la historia en cuanto objeto, sino este ente mismo, y no necesariamente objetivado, reclama un uso preferente aquella que comprende a este ente como algo pasado. Esta significación la encontramos en el modo de hablar que dice que esto o aquello ya pertenece a la historia. «Pasado» significa, en este caso, por una parte, que ya no está-ahí, y por otra, que, aunque todavía esté-ahí, no tiene empero «eficacia» sobre el «presente». Sin embargo, lo histórico como pasado tiene también la significación opuesta cuando decimos: uno no puede escapar a la historia. Historia quiere decir aquí lo pasado [NH: lo que nos precedió anteriormente y ahora queda atrás] que, sin embargo, sigue actuando. Sea como fuere, lo histórico en cuanto pasado es comprendido siempre en una relación de eficacia – positiva o privativa – con respecto al «presente», en el sentido de lo que es real «ahora» y «hoy». El «pasado» tiene entonces una curiosa duplicidad de sentido. Lo pasado pertenece irrevocablemente al tiempo anterior; perteneció a los acontecimientos de ese entonces y puede, sin embargo, todavía «ahora» estar-ahí, como lo están, por ejemplo, los restos de un templo griego. Con él, un «trozo del pasado» está «presente» aún. STJR §73 En efecto, la historia no es ni la textura dinámica de las variaciones de los objetos ni el fluir, suspenso en el vacío, de las vivencias de los «sujetos». ¿Afectará entonces el acontecer de la historia a la conexión de sujeto y objeto? Pero, si se atribuye el acontecer a la relación sujeto-objeto, entonces también deberá preguntarse por el modo de ser de esa conexión en cuanto tal, puesto que en ese caso sería ella la que propiamente «acontece». La tesis acerca de la historicidad del Dasein no afirma que sea histórico un sujeto sin mundo, sino el ente que existe como estar-en-el-mundo. El acontecer de la historia es el acontecer del estar-en-el-mundo. La historicidad del Dasein es esencialmente historicidad del mundo, un mundo que, en razón del carácter extático-horizontal de la temporeidad, pertenece necesariamente a la temporización de esa temporeidad. En la medida en que el Dasein existe fácticamente, comparece también lo descubierto dentro del mundo. Con la existencia del estar-en-el-mundo histórico, lo a la mano y lo que está-ahí se encuentran incorporados desde siempre a la historia del mundo. El útil y la obra, los libros, por ejemplo, tienen sus «destinos»; las obras arquitectónicas y las instituciones tienen su historia. Pero también la naturaleza es histórica. Aunque no precisamente en el sentido de una «historia natural» [En relación con el problema de la delimitación ontológica del «acontecer natural» frente a la movilidad que es propia de la historia, véanse las meditaciones ni con mucho suficientemente apreciadas, de F. Gottl, Die Grenzen der Geschichte (1904).], pero sí en cuanto paisaje, terreno de asentamiento o de explotación, en cuanto campo de batalla y lugar de culto. Estos entes intramundanos son históricos en cuanto tales, y su historia no es algo «externo» que se limitase a acompañar la historia «interior» del «alma». Llamamos a este ente lo mundi-histórico [das Welt-Geschichtliche]. Aquí es necesario tener en cuenta el doble significado de la EXPRESIÓN elegida – «historia-del-mundo» – entendida, en este caso, en un sentido ontológico. Por una parte, esta EXPRESIÓN significa el acontecer del mundo en su esencial y existente unidad con el Dasein. Pero a la vez, y por el hecho de que con el mundo fácticamente existente queda siempre descubierto el ente intramundano, ella nombra también el «acontecer» intramundano de lo a la mano y de lo que está-ahí. El mundo histórico fácticamente sólo es en cuanto mundo del ente intramundano. Lo que «acontece» con el útil y la obra en cuanto tales tiene un carácter particular de movilidad, que hasta ahora ha quedado enteramente en la oscuridad. Un anillo, por ejemplo, que se «entrega» y que se «lleva» no experimenta por este hecho meros cambios de lugar. La movilidad del acontecer en el que algo «sucede con el anillo» no puede ser comprendida en modo alguno en función del movimiento como cambio de lugar. Esto es válido para todos los «procesos» y acontecimientos mundi-históricos, y también, en cierto modo, para las «catástrofes naturales». No nos es posible profundizar aquí el problema de la estructura ontológica del acontecer mundi-histórico, porque – prescindiendo de que ello implicaría un rebasamiento de los límites de nuestro tema – el propósito de esta exposición no es otro que ponernos ante el enigma ontológico de la movilidad del acontecer en general. STJR §75 Que el propio Yorck se haya puesto en camino hacia la captación categorial de lo histórico frente a lo óntico (ocular), y hacia una comprensión científica adecuada de «la vida», se volverá claro si señalamos el género de dificultad que esta clase de investigaciones lleva consigo: la manera estético-mecanicista de pensar «encuentra más fácilmente EXPRESIÓN verbal – cosa explicable por la vasta proveniencia de las palabras desde la ocularidad – que un análisis que retroceda más atrás de la intuición… En cambio, lo que penetra hasta el fondo de la vida queda sustraído a la posibilidad de una exposición exotérica; y de ahí que toda su terminología sea incomprensible a la mayoría, y sea simbólica e inevitable. De la índole particular del pensar filosófico se sigue la particularidad de su EXPRESIÓN verbal» (p. 70 s.). «Pero usted conoce mi predilección por lo paradójico, predilección que justifico por el hecho de que lo paradójico es un signo distintivo de la verdad, y que con toda certeza la communis opinio jamás está en la verdad, como que es el precipitado elemental de una comprensión a medias generalizante, que, en relación a la verdad, es como el vapor sulfuroso que el rayo deja tras de sí. La verdad no es jamás un elemento. Sería función pedagógica del Estado disolver las opiniones públicas elementales y posibilitar al máximo, mediante la educación, la individualidad del ver y del observar. Entonces, en vez de la llamada conciencia pública – en vez de esa radical exteriorización de la conciencia moral [Gewissen] – volverían a imperar las conciencias individuales, es decir, la conciencia a secas» (p. 249 s.). STJR §77 Que a lo interpretado con el «ahora», «luego» y «entonces» le pertenezca esencialmente la estructura de la databilidad viene a ser la más elemental demostración de que lo interpretado se origina en la temporeidad que se interpreta a sí misma. Diciendo «ahora», comprendemos también siempre – sin decirlo – , un «que [sucede] esto o lo otro…». ¿Y por qué? Porque el «ahora» interpreta una presentación de entes. En el «ahora que.» se da el carácter extático del presente. La databilidad del «ahora», «luego» y «entonces» es el reflejo de la constitución extática de la temporeidad y es, por ello, esencial al tiempo mismo expresado. La estructura de la databilidad del «ahora», «luego» y «entonces» demuestra que estos momentos, procediendo de la temporeidad, son, ellos mismos, tiempo. La EXPRESIÓN interpretante del «ahora», «luego» y «entonces» es la más originaria indicación del tiempo. Y puesto que en la unidad extática de la temporeidad – atemáticamente comprendida en la databilidad y, por lo mismo, inconocible – el Dasein ya está siempre abierto para sí mismo en cuanto estar-en-el-mundo y, junto con ello, ya están descubiertos los entes intramundanos, el tiempo interpretado tiene desde siempre una datación relativa a los entes que comparecen en la aperturidad del Ahí: ahora que se golpea la puerta; ahora que me falta el libro, etcétera. STJR §79 Sin embargo, así como en el esquivamiento de la muerte, ésta persigue al que huye, el cual no puede menos de verla precisamente en el acto mismo de esquivarla, así también la inocua e infinita secuencia del simple transcurso de los ahoras se extiende «sobre» el Dasein con una extraña enigmaticidad. ¿Por qué decimos: el tiempo pasa, y no decimos, con igual énfasis: el tiempo surge? Considerando la pura secuencia de los ahoras, ambas cosas podrían decirse con igual razón. Cuando el Dasein habla del pasar del tiempo, en definitiva comprende más sobre el tiempo de lo que él quisiera admitir, y esto quiere decir que la temporeidad en la que se temporiza el tiempo del mundo no está, pese a todos los encubrimientos, completamente cerrada. Cuando se habla del pasar del tiempo se da EXPRESIÓN a la «experiencia» de que el tiempo no se deja detener. Por su parte, esta «experiencia» sólo es posible en virtud de que querríamos detener el tiempo. Hay aquí un impropio estar a la espera de los «instantes», que a la vez olvida los que se escurren. El estar a la espera que presenta y a la vez olvida – en que se mueve la existencia impropia – es la condición de posibilidad de la experiencia vulgar del pasar del tiempo. Puesto que el Dasein es venidero en su anticiparse, debe, estando a la espera, comprender la secuencia de los ahoras como escurridiza y pasajera. El Dasein conoce el tiempo fugitivo desde el «fugitivo» saber de su muerte. El modo de hablar que enfatiza el paso del tiempo es como el reflejo público de la futuridad finita de la temporeidad del Dasein. Y como la muerte puede permanecer encubierta incluso cuando se habla del paso del tiempo, el tiempo se muestra como un pasar «en sí». STJR §81 El hecho de que Hegel llame al tiempo «devenir intuido» implica que ni el llegar a ser ni el dejar de ser tienen primacía en el tiempo. Sin embargo, ocasionalmente Hegel caracteriza el tiempo como la «abstracción de la consunción», llevando así la experiencia e interpretación vulgar del tiempo a su fórmula más radical [A partir de la primacía del ahora nivelado se hace claro que también la determinación hegeliana del concepto del tiempo sigue la corriente de la comprensión vulgar del tiempo, y consiguientemente, del concepto tradicional del mismo. Es posible mostrar que el concepto hegeliano del tiempo está tomado, incluso directamente, de la Física de Aristóteles. En la Lógica de Jena (cf. la edición de G. Lasson 1923), bosquejada en la época de la habilitación de Hegel, ya está configurado en todos sus momentos esenciales el análisis del tiempo de la Enciclopedia. La sección sobre el tiempo (p. 202 ss.) se revela, incluso al más elemental examen, como una paráfrasis del tratado aristotélico del tiempo. Ya en la Lógica de Jena, Hegel desarrolla su concepción del tiempo dentro del marco de la Filosofía de la Naturaleza (p. 186), cuya primera parte lleva el título de «El sistema solar» (p. 195). Hegel discute el concepto del tiempo como complemento de la determinación de los conceptos de éter y movimiento. El análisis del espacio, en cambio, todavía está subordinado al del tiempo. Aunque la dialéctica ya empieza a abrirse paso, todavía no tiene la forma posterior, rígida y esquemática, sino que aún hace posible una libre comprensión de los fenómenos. En el camino desde Kant hasta el sistema hegeliano plenamente desarrollado acontece una vez más una decisiva irrupción de la ontología y de lógica aristotélicas. Éste es un hecho conocido desde hace largo tiempo. Pero el camino, la forma y los límites de esta influencia permanecen oscuros hasta ahora. Una concreta interpretación filosófica comparativa de la Lógica de Jena y la Física y Metafísica de Aristóteles aportaría nuevas luces. Para la consideración hecha más arriba basten algunas indicaciones aproximativas. Aristóteles ve la esencia del tiempo en el nyn, Hegel, en el ahora. A. concibe el nyn como horos, H. toma el ahora como «límite». A. comprende el nyn como stigme, H. interpreta el ahora como punto. A. caracteriza el nyn como tode ti, H. llama al ahora el «esto absoluto». De acuerdo con la tradición, A. pone en conexión el chronos con la sphaira, H. enfatiza la «circularidad» del tiempo. Ciertamente a Hegel se le escapa la tendencia central del análisis aristotélico del tiempo, vale decir, la tendencia a poner al descubierto las conexiones de fundamentación (akoluthein) entre el nyn, el horos, la stigme y el tode ti. Con la tesis de Hegel de que el espacio «es» tiempo coincide en los resultados la concepción de Bergson, pese a todas las diferencias de fundamentación. Sólo que B. dice al revés: el tiempo (temps) es espacio. También la concepción bergsoniana del tiempo ha surgido, a todas luces, de una interpretación del tratado aristotélico del tiempo. No es tan sólo una coincidencia literaria externa el hecho de que contemporáneamente al Essai sur les donées immédiates de la conscience, donde se expone el problema del temps y la durée, apareciera un tratado de B. con el título: Quid Aristoteles de loco senserit. Teniendo en cuenta la determinación aristotélica del tiempo como arithmos kineseos, B. antepone al análisis del tiempo un análisis del número. El tiempo como espacio (cf. Essai, p. 69) es una sucesión cuantitativa. En contraposición a este concepto del tiempo, la duración es descrita como sucesión cualitativa. No es éste el lugar para una confrontación crítica con el concepto bergsoniano del tiempo y con las demás concepciones del tiempo en la época presente. Si en los análisis contemporáneos del tiempo se logra alguna cosa esencial más allá de Aristóteles y de Kant, es, más bien, con respecto a la aprehensión del tiempo y a la «conciencia del tiempo». La referencia a la conexión directa entre el concepto hegeliano del tiempo y el análisis aristotélico del mismo no pretende imputar a H. una «dependencia», sino llamar la atención sobre el fundamental alcance ontológico de esta filiación para la Lógica hegeliana. Acerca de «Aristóteles y Hegel» cf. el ensayo de Nicolai Hartmann que lleva ese mismo título, en sus Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus, tomo 3 (1923), p. 1-36.]. Por otra parte, Hegel es suficientemente consecuente como para no atribuirle, en la definición propiamente dicha del tiempo, a la consunción y desaparición una primacía como la que en cambio se le atribuye, con toda razón, en la experiencia cotidiana del tiempo; en efecto, a Hegel no le habría sido posible fundamentar dialécticamente esta primacía, como tampoco la «circunstancia», aducida por él como obvia, de que el ahora emerja justamente en el ponerse-para-sí del punto. Y de esta manera, también en la caracterización del tiempo como devenir, Hegel comprende este último en un sentido «abstracto», que va incluso más lejos que la representación de un «fluir» del tiempo. La EXPRESIÓN más adecuada de la concepción hegeliana del tiempo se encuentra, pues, en la determinación del tiempo como negación de la negación (es decir, de la puntualidad). Aquí la secuencia de los ahoras queda formalizada hasta el extremo, y nivelada de un modo imposible de superar. Sólo en virtud de este concepto dialéctico-formal del tiempo le fue posible a Hegel establecer una conexión entre el tiempo y el espíritu. STJR §82