estar-ahí

Vorhandenheit, Vorhandensein, vorhanden Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente será interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda presentar, empero, sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho accesible previamente, tal como él es en sí mismo. La pregunta por el ser exige, en relación a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente. Pero llamamos «ente» a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el ESTAR-AHÍ, en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein] [NH: Todavía el concepto corriente y no otro.], en el «hay». ¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser [NH: Dos preguntas distintas puestas aquí una tras otra; se presta a malentendidos, sobre todo con respecto al papel del Dasein.], desde cuál ente deberá arrancar la apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene algún determinado ente una primacía en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál es este ente ejemplar [NH: Se presta a malentendidos. El Dasein es ejemplar porque, en virtud de su esencia de Da-sein (el que guarda la verdad del ser), lleva al juego de la resonancia la a-lusión [Bei-spiel] que el ser en cuanto tal le hace en su juego con él.] y en qué sentido goza de una primacía? STJR §2 La problemática de la ontología griega, como la de cualquier otra ontología, debe tomar su hilo conductor en el Dasein mismo. El Dasein, es decir, el ser del hombre, queda determinado en la «definición» vulgar, al igual que en la filosófica, como zoon logon echon, como el viviente cuyo ser está esencialmente determinado por la capacidad de hablar. El legein (cf. §7, B) es el hilo conductor para alcanzar las estructuras de ser del ente que comparece cuando en nuestro hablar nos referimos a algo o decimos algo de ello [Besprechen]. Por eso, la ontología antigua, que toma forma en Platón, se convierte en «dialéctica». Con el progreso de la elaboración del hilo conductor ontológico mismo, e.d. de la «hermenéutica» del logos, crece la posibilidad de una comprensión más radical del problema del ser. La «dialéctica», que era una auténtica perplejidad filosófica, se torna superflua. Por esto (Aristóteles) «no tenía ya comprensión» para ella [e.d no la aceptaba] justamente porque, al ponerla sobre un fundamento más radical, la había superado. El legein mismo y, correlativamente, el noein – e.d. la aprehensión simple de lo que está-ahí en su puro ESTAR-AHÍ, que ya había sido tomada por Parménides como guía para la interpretación del ser – tiene la estructura temporaria de la pura «presentación» de algo. El ente que se muestra en y para ella, y es entendido como el ente propiamente dicho, recibe, por consiguiente, su interpretación por referencia al presente, es decir, es concebido como presencia (ousia). STJR §6 1. La «esencia» de este ente consiste en su tener-que-ser [Zu-sein] [NH: que él «tiene» que ser [zu seyn ‘hat’]; ¡Destinación!]. El «qué» (essentia) de este ente, en la medida en que se puede siquiera hablar así, debe concebirse desde su ser (existentia). En estas condiciones, la ontología tendrá precisamente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de este ente la designación de existencia, este término no tiene ni puede tener la significación ontológica del término tradicional existentia; existentia quiere decir, según la tradición, ontológicamente lo mismo que ESTAR-AHÍ [Vorhandensein], una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el carácter del Dasein. Para evitar la confusión usaremos siempre para el término existentia la expresión interpretativa ESTAR-AHÍ y le atribuiremos la existencia como determinación de ser solamente al Dasein. STJR §9 Todas las explicaciones [Explikate] que surgen de la analítica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías. Esta expresión se toma y mantiene en su significación ontológica primaria. Para la ontología antigua, el terreno ejemplar de la interpretación del ser es el ente que comparece dentro del mundo. La forma de acceso a él es el noein o, correlativamente, el logos. En ellos comparece el ente. Pero el ser de este ente debe ser captable en un legein (o hacer ver) eminente, de suerte que este ser se haga comprensible de antemano en lo que él es y como lo que ya está en todo ente. La previa referencia al ser en todo hablar (logos) que dice algo del ente es el kategoreisthai. Esta palabra significa, por lo pronto, acusar públicamente, decirle a alguien algo en la cara delante de todos. En su uso ontológico, el término quiere decir algo así como decirle al ente en su cara lo que él es ya siempre como ente, e.d. hacerlo ver a todos en su ser. Lo visto y visible en este ver son las kateogoriai. Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras como es posible referirse a él y decir algo de él en el logos. Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez diferente: como quién (existencia) o como qué (ESTAR-AHÍ, en el más amplio sentido). Sobre la conexión de ambas modalidades de los caracteres del ser sólo se podrá tratar una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser. STJR §9 1. La definición del hombre como zoon logon echon, en el sentido de animal rationale. Ahora bien, el modo de ser del zoon es comprendido en este caso como ESTAR-AHÍ y encontrarse delante. El logos es un acondicionamiento superior, cuyo modo de ser queda tan oscuro como el del ente así compuesto. STJR §10 Las fuentes decisivas para la antropología tradicional, vale decir, la definición griega y el hilo conductor teológico, indican que, más allá de una determinación esencial del ente llamado «hombre», la pregunta por su ser queda en el olvido, y que a este ser se lo comprende más bien como algo «obvio», en el sentido del ESTAR-AHÍ de las demás cosas creadas. Ambos hilos conductores se enlazan en la antropología moderna con la exigencia metodológica de partir desde la res cogitans, la conciencia, la trama de las vivencias. Pero, en la medida en que también las cogitationes permanecen ontológicamente indeterminadas o se las considera, una vez más, inexpresa y «obviamente» como algo «dado» cuyo «ser» está fuera de todo cuestionamiento, la problemática antropológica queda indeterminada en sus fundamentos ontológicos decisivos. STJR §10 Lo dicho no es menos válido de la «psicología», cuyas actuales tendencias antropológicas son innegables. Ni se puede tampoco compensar el fundamento ontológico que falta insertando la antropología y la psicología en una biología general. En el orden de su posible comprensión e interpretación, la biología como «ciencia de la vida» se funda en la ontología del Dasein, aunque no exclusivamente en ella. La vida es un modo peculiar de ser, pero esencialmente sólo accesible en el Dasein. La ontología de la vida se lleva a cabo por la vía de una interpretación privativa; ella determina lo que debe ser para que pueda haber algo así como un «mero vivir». La vida no es ni un puro ESTAR-AHÍ ni tampoco es un Dasein. El Dasein, por su parte, nunca puede ser ontológicamente determinado como vida (ontológicamente indeterminada) y, además, otra cosa. STJR §10 ¿Qué significa estar-en? Tendemos, por lo pronto, a completar la expresión añadiendo: estar-en «el mundo», y nos inclinamos a comprender este estar en como un «estar dentro de…». Con este término se nombra el modo de ser de un ente que está «en» otro a la manera como el agua está «en» el vaso y el traje «en» el armario. Con el «en» nos referimos a la relación de ser que dos entes que se extienden «en» el espacio tienen entre sí respecto de su lugar en este espacio. El agua y el vaso, el traje y el armario, ambos están de la misma manera «en» el espacio [«im» Raum] ocupando un lugar [«an» einem Ort]. Esta relación de ser puede ampliarse, por ejemplo: el banco [está] en el aula, el aula en la universidad, la universidad en la ciudad, y así sucesivamente hasta: el banco «en el espacio universal». Estos entes cuyo estar los unos «en» los otros puede determinarse así, tienen todos el mismo modo de ser del ESTAR-AHÍ, como cosas que se encuentran «dentro» del mundo. El ESTAR-AHÍ «en» un ente que está-ahí, el co-estar-ahí con algo del mismo modo de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar, son caracteres ontológicos que nosotros llamamos categoriales, un género de caracteres que pertenecen al ente que no tiene el modo de ser del Dasein. STJR §12 En cambio, el estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial. Pero entonces no puede pensarse con esta expresión en el ESTAR-AHÍ de una cosa corpórea (el cuerpo humano) «en» un ente que está-ahí. El estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí, como tampoco el «en» originariamente significa en modo alguno una relación espacial de este género; «in» [en alemán] procede de innan-, residir, habitare, quedarse en; «an» significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo [hacer] algo; tiene la significación de colo, en el sentido de habito y diligo. Este ente al que le es inherente el estar-en así entendido, lo hemos caracterizado ya como el ente que soy cada vez yo mismo. El vocablo alemán «bin» [«soy»] se relaciona con la preposición «bei» [«en», «en medio de», «junto a»]; «ich bin» [«yo soy»] quiere decir, a su vez, habito, me quedo en… el mundo como lo de tal o cual manera familiar. «Ser» [NH: Ser es también infinitivo del «es»: el ente es], como infinitivo de «yo soy», e.d. como existencial, significa habitar en…, estar familiarizado con… Estar-en es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein [NH: Pero no del ser en general, ni menos aun, del ser mismo – a secas], el cual tiene la constitución esencial del estar-en-el-mundo. STJR §12 El «estar en medio» del mundo [das «Sein bei» der Welt], como existencial, no mienta jamás algo así como el mero estar-juntas de cosas que están-ahí. No hay algo así como un «estar-juntos» del ente llamado «Dasein» con otro ente llamado «mundo». Es cierto que a veces expresamos el estar-juntas de dos cosas que están-ahí diciendo, por ejemplo: «la mesa está "junto" a la puerta ["bei" der Tür]», «la silla "toca" la pared». En rigor, nunca se puede hablar aquí de «tocar», no tanto porque siempre es posible, en último término, después de un examen preciso, constatar un espacio intermedio entre la silla y la pared, cuanto porque la silla no puede, en principio, tocar la pared, aunque el espacio intermedio fuese nulo. Supuesto previo para ello sería que la pared pudiese comparecer «para» la silla. Un ente puede tocar a otro ente que está-ahí dentro del mundo sólo si por naturaleza tiene el modo de ser del estar-en, si con su Dasein ya le está descubierto algo así como un mundo, desde el cual aquel ente se pueda manifestar a través del contacto, para volverse así accesible en su ESTAR-AHÍ. Dos entes que están-ahí dentro del mundo y que, además, por sí mismos carecen de mundo, no pueden «tocarse» jamás, ninguno de ellos puede «estar junto» al otro. La frase adicional «que, además, carecen de mundo», no debe ser omitida, porque también un ente que no carece de mundo, por ej. el Dasein mismo, está-ahí «en» el mundo; dicho más exactamente: puede, con cierto derecho, y dentro de ciertos límites, ser considerado como sólo estando-ahí. Para ello es necesario prescindir enteramente de la constitución existencial del estar-en, o no verla en absoluto. Sin embargo, no se debe confundir esta forma de considerar al «Dasein» como algo que está-ahí y que no hace más que ESTAR-AHÍ, con una manera de «ESTAR-AHÍ» que es exclusivamente propia del Dasein. Esta manera de ESTAR-AHÍ no se hace accesible prescindiendo de las estructuras específicas del Dasein, sino sólo en la previa comprensión de ellas. El Dasein comprende su ser más propio como un cierto «ESTAR-AHÍ de hecho». Y sin embargo, el «carácter fáctico» del hecho del propio existir [Dasein] es, desde el punto de vista ontológico, radicalmente diferente del estar presente fáctico de una especie mineral. El carácter fáctico del factum Dasein, que es la forma que cobra cada vez todo Dasein, es lo que llamamos facticidad del Dasein. La complicada estructura de esta determinación de ser sólo es captable, incluso como problema, a la luz de las estructuras existenciales fundamentales del Dasein que ya han sido puestas de relieve. El concepto de facticidad implica: el estar-en-el-mundo de un ente «intramundano», en forma tal que este ente se pueda comprender como ligado en su «destino» al ser del ente que comparece para él dentro de su propio mundo. STJR §12 En el Dasein, y para él mismo, esta constitución de ser ya está siempre conocida de alguna manera. Ahora bien, si ha de llegar a ser reconocida, el conocer [Erkennen] que asume explícitamente esta tarea se toma a sí mismo – en cuanto conocimiento del mundo – como relación ejemplar del «alma» con el mundo. El conocimiento del mundo (noein) o, correlativamente, el hablar del «mundo» y decir algo de él (logos), funciona, por esto, como el modo primario del estar-en-el-mundo, sin que este último sea comprendido como tal. Ahora bien, como esta estructura de ser, aunque ónticamente experimentada como «relación» entre un ente (mundo) y otro ente (alma), permanece inaccesible desde un punto de vista ontológico, y como el ser es comprendido ontológicamente en primer lugar a partir del ente intramundano, se intenta concebir la relación entre aquellos entes sobre la base de estos entes mismos y en el sentido de su ser, e.d. como un ESTAR-AHÍ. El estar-en-el-mundo – aunque prefenomenológicamente experimentado y conocido – se hace invisible como consecuencia de una interpretación ontológicamente inadecuada. Ahora se conoce la constitución del Dasein – y además como algo obvio – tan sólo en la forma que ella cobra en la interpretación inadecuada. De esta manera ella se convierte en el punto de partida «evidente» para los problemas de la teoría del conocimiento o de la «metafísica del conocimiento». Porque ¿qué puede ser más evidente que el hecho de que un sujeto se relacione con un «objeto» y viceversa? Esta «relación-sujeto-objeto» se convierte en supuesto necesario. Pero todo esto no pasa de ser un supuesto que – aunque incuestionable en su facticidad – resulta, sin embargo, y precisamente por ello, enteramente fatal, si su necesidad ontológica y, sobre todo, su sentido ontológico son dejados en la oscuridad. STJR §12 1. Mundo se emplea como concepto óntico, y significa entonces la totalidad del ente que puede ESTAR-AHÍ dentro del mundo. STJR §14 Pero, aquí la naturaleza no debe entenderse como lo puramente presente – ni tampoco como fuerza de la naturaleza. El bosque es reserva forestal, el cerro es cantera, el río, energía hidráulica, el viento es viento «en las velas». Con el descubrimiento del «mundo circundante» comparece la «naturaleza» así descubierta. De su modo de ser a la mano se puede prescindir, ella misma puede ser descubierta y determinada solamente en su puro ESTAR-AHÍ. Pero, a este descubrimiento de la naturaleza le queda oculta la naturaleza como lo que «se agita y afana», nos asalta, nos cautiva como paisaje. Las plantas del botánico no son las flores en la ladera, el «nacimiento» geográfico de un río no es la «fuente soterraña». STJR §15 El modo de ser de este ente es el estar a la mano. Pero el estar a la mano no debe ser entendido como mero carácter aprehensivo [NH: Pero sí como un carácter de la comparecencia [o encuentro].], como si al «ente» inmediatamente compareciente se le endosasen luego tales «aspectos», y de esta manera se «colorease subjetivamente» una materia cósmica, que estaría primero presente en sí. Una interpretación orientada de este modo no advierte que para ello el ente tendría que ser comprendido y descubierto primero como algo que sólo estaría-ahí, y que en el curso del trato que descubre el «mundo» y se lo apropia, cobraría luego primacía y liderazgo. Pero esto va en contra del sentido ontológico del conocimiento, acerca del cual hemos hecho ver que es un modo fundado del estar-en-el-mundo. El conocimiento no logra poner al descubierto lo que solamente está-ahí sino pasando a través de lo a la mano en la ocupación. El estar a la mano es la determinación ontológico-categorial del ente tal como es «en sí». Pero – se dirá – sólo «hay» lo a la mano a base de lo que está-ahí. Pero ¿se sigue de aquí – si aceptáramos esta tesis – que el estar a la mano se funda ontológicamente en el ESTAR-AHÍ? STJR §15 Sin embargo, aunque en el progreso de la interpretación ontológica se comprobara que el estar a la mano es el modo de ser del ente inmediatamente descubierto dentro del mundo, y aunque se llegara a demostrar incluso su carácter originario frente al puro ESTAR-AHÍ, ¿se habrá conseguido algo con lo hasta aquí explicitado para la comprensión ontológica del fenómeno del mundo? Porque, a decir verdad, en la interpretación de este ente intramundano el mundo ya ha sido siempre previamente «supuesto». La integración de estos entes en una suma total no produce ciertamente algo así como un «mundo». ¿Hay algún camino desde el ser de este ente hasta la exposición del fenómeno del mundo? STJR §15 Hay en la cotidianidad del estar-en-el-mundo modos de ocupación que hacen comparecer al ente sobre el que recae el ocuparse de una manera tal que en él se manifiesta la mundicidad de lo intramundano. El ente inmediatamente a la mano puede presentarse en la ocupación como imposible de usar, como no apto para el fin a que está destinado. Una herramienta puede estar averiada, el material puede ser inapropiado. Pese a ello, en esta situación el útil sigue estando a la mano. Pero la inempleabilidad no es descubierta por una contemplación constatadora de propiedades, sino por la circunspección del trato que hace uso de las cosas. En ese descubrimiento de la inempleabilidad, el útil llama la atención. Este llamar la atención presenta al útil a la mano en un cierto no estar a la mano. Y esto implica que lo inutilizable sólo está-ahí, que se muestra como cosa-usual [Zeugding] con tal o cual aspecto, y que en su estar a la mano ya estaba constantemente ahí teniendo tal aspecto. El puro ESTAR-AHÍ se acusa en el útil, pero para retornar al estar a la mano de lo que es objeto de ocupación, e. d. de lo que está siendo reparado. Este ESTAR-AHÍ de lo inservible no carece aún enteramente de todo estar a la mano, el útil que de esta manera está-ahí no es todavía una cosa que sólo se encuentra en alguna parte. El desperfecto del útil no es todavía un puro cambio en las cosas, una mera variación en las propiedades de algo que está-ahí. STJR §16 En el trato con el mundo de que nos ocupamos puede comparecer lo no a la mano no sólo en el sentido de lo inempleable o de lo que en absoluto falta, sino como algo «no a la mano» que no falta ni es inempleable, pero que obstaculiza la ocupación. Aquello hacia lo que la ocupación no puede volverse, y para lo que «no tiene tiempo», es algo «no a la mano», a la manera de lo que está fuera de lugar, en suspenso. Esto «no a la mano» estorba y hace visible la rebeldía [Aufsassigkeit] de aquello de que hay que ocuparse inmediata y previamente. Con esta rebeldía se anuncia en forma nueva el ESTAR-AHÍ de lo a la mano como el ser de aquello que sigue estando ahí y clama por su despacho. STJR §16 Los modos de la llamatividad, apremiosidad y rebeldía tienen la función de hacer aparecer en lo a la mano el carácter del ESTAR-AHÍ. Lo a la mano no es tan sólo contemplado y mirado atónitamente como algo que está-ahí; el ESTAR-AHÍ que entonces se anuncia se encuentra aun atado en el estar a la mano del útil. Los útiles no se ocultan aun convirtiéndose en meras cosas. El útil se convierte en «trasto inútil», algo de lo que uno quisiera deshacerse; pero en esta misma tendencia a deshacerse de él, lo a la mano se muestra como estando todavía a la mano en su empecinado ESTAR-AHÍ. STJR §16 Pero, ¿qué significa para la aclaración del fenómeno del mundo esta referencia al comparecer modificado de lo a la mano, en el que se revela su ESTAR-AHÍ? Incluso con el análisis de esta modificación seguimos estando en el ser de lo intramundano; todavía no nos hemos acercado al fenómeno del mundo. No lo hemos captado aún, pero ahora tenemos la posibilidad de poner el fenómeno bajo la mirada. STJR §16 Estar-en-el-mundo, según la interpretación que hemos hecho, quiere decir: absorberse atemática y circunspectivamente en las remisiones constitutivas del estar a la mano del todo de útiles. La ocupación es, en cada caso, como es, sobre la base de una familiaridad con el mundo. En esta familiaridad, el Dasein puede perderse en las cosas que comparecen dentro del mundo y ser absorbido por ellas. ¿Qué es eso con lo que el Dasein está familiarizado? ¿Por qué puede resplandecer la mundicidad de lo intramundano? ¿Cómo debe entenderse más ajustadamente la totalidad remisional en la que la circunspección se «mueve», y cuyos posibles quiebres hacen recaer la atención sobre el ESTAR-AHÍ del ente? STJR §16 El peculiar carácter pragmático de los signos resulta especialmente claro en la «institución de signos». Ésta se produce en y por una previsión circunspectiva que necesita tener a mano la posibilidad de hacer que en todo momento el respectivo mundo circundante se anuncie a la circunspección por medio de un ente a la mano. Ahora bien, el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo tiene ese carácter ya descrito que es el contenerse y no destacarse. Y de ahí que el trato que se mueve circunspectivamente en el mundo circundante necesite de un útil a la mano que, en su carácter de útil, asuma la «obra» de hacer que lo a la mano llame la atención. Por eso la producción de tales útiles (de los signos) debe fijarse en su capacidad para llamar la atención. Pero, aun cuando ellos sean llamativos en este sentido, no se los deja ESTAR-AHÍ en cualquier forma, sino que se los «coloca» de una manera determinada con vistas a un fácil acceso. STJR §17 La constitución pragmática de lo a la mano ha sido dada a conocer como remisión. ¿Cómo puede el mundo dejar en libertad el ser del ente que tiene este modo de ser?, ¿por qué comparece este ente en primer lugar? Como formas de remisión hemos mencionado la utilidad para, la nocividad, la empleabilidad, etc. El para-qué [Wozu] de una utilidad y el en-qué de una empleabilidad esbozan cada vez la posible concreción de la remisión. El «señalar» del signo, el «martillar» del martillo no son empero propiedades de un ente. No son en absoluto propiedades, si con este término ha de designarse la estructura ontológica de una posible determinación de las cosas. Lo a la mano tiene a lo sumo aptitudes e inaptitudes, y sus «propiedades» están, por así decirlo, latentes en aquéllas, así como el ESTAR-AHÍ, en cuanto posible modo de ser de un ente a la mano, está latente en el estar a la mano. La utilidad (remisión), como constitución pragmática, tampoco es una aptitud de un ente, sino la condición ontológica de posibilidad para que éste pueda ser determinado por aptitudes. Pero entonces, ¿qué quiere decir remisión? Que el ser de lo a la mano tenga la estructura de la remisión significa: tiene en sí mismo el carácter del estar-remitido [Verwiesenheit]. El ente queda puesto al descubierto con vistas a que, como ese ente que él es, está remitido a algo. Pasa con él que tiene su cumplimiento en algo. El carácter de ser de lo a la mano es la condición respectiva. En la palabra Bewandtnis resuena el sentido de dejar que algo quede vuelto hacia algo [bewenden lassen mit etwas bei etwas]. La relación de lo que queda [vuelto hacia…] con aquello hacia lo que queda vuelto, será significada por el término remisión. STJR §18 En el campo de la presente investigación es necesario mantener rigurosamente la distinción, repetidas veces recalcada, que se da entre las diferentes estructuras y dimensiones de la problemática ontológica: 1. el ser del ente primeramente compareciente dentro del mundo (estar a la mano); 2. el ser (ESTAR-AHÍ) del ente que se puede encontrar y determinar en un proceso de descubrimiento autónomo a través del ente que primero comparece; 3. el ser de la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente intramundano en general: la mundaneidad [NH: Mejor: el imperar del mundo [das Walten der Welt]. del mundo. El ser mencionado en último lugar es una determinación existencial del estar-en-el-mundo, es decir, del Dasein. Los dos conceptos de ser primeramente nombrados son categorías, y se refieren a entes cuyo modo de ser es diferente del modo de ser del Dasein. El contexto remisional, que, en cuanto significatividad, constituye la mundaneidad, puede ser formalmente interpretado como un sistema de relaciones. Pero es necesario tener presente que tales formalizaciones nivelan los fenómenos hasta tal punto que éstos pierden su contenido fenoménico propio, especialmente tratándose de respectos tan «simples» como los que implica la significatividad. Estas «relaciones» y «correlatos» del para-algo, del por-mor-de, de lo que está en condición respectiva, se oponen, por su contenido fenoménico mismo, a toda funcionalización matemática; por lo demás, no son nada puramente pensado, por primera vez puesto en un «pensar», sino respectos en que se mueve la circunspección ocupada en todo momento. Este «sistema de relaciones», constitutivo de la mundaneidad, lejos de disolver el ser del ente que está a la mano dentro del mundo, posibilita, precisamente sobre el fundamento de la mundaneidad del mundo, el primer descubrimiento de este ente en su «en-sí» «sustancial». Y sólo cuando el ente intramundano puede llegar a comparecer, se da la posibilidad de hacer accesible, en el ámbito de este ente, lo que solamente está-ahí. En razón de su mero-estar-ahí, este ente puede ser determinado matemáticamente desde el punto de vista de sus «propiedades» mediante «conceptos funcionales». Conceptos funcionales de esta especie sólo son posibles ontológicamente en relación a entes cuyo ser tiene el carácter de pura sustancialidad. Los conceptos funcionales nunca son posibles sino como conceptos sustanciales formalizados. STJR §18 En la exposición del problema de la mundaneidad (§14), se hizo notar la importancia de alcanzar una correcta vía de acceso a este fenómeno. En la discusión crítica del planteamiento cartesiano deberemos preguntar, por consiguiente, qué modo de ser del Dasein se establece como el modo apropiado de acceso al ente con cuyo ser, entendido como extensio, Descartes equipara el ser del «mundo». La única y auténtica vía de acceso a este ente es el conocimiento, la intellectio, especialmente en el sentido del conocimiento físico-matemático. El conocimiento matemático es considerado como aquel modo de aprehensión del ente que puede estar en todo momento cierto de poseer en forma segura el ser del ente aprehendido en él. Lo que por su modo de ser es tal que se conforma a las exigencias del ser que es accesible en el conocimiento matemático, es en sentido propio. Este ente es aquel que siempre es eso que él es; de ahí que el ser propio del ente experimentado en el mundo esté constituido por aquello de lo que puede mostrarse que tiene el carácter de la permanencia constante, vale decir, lo remanens capax mutationum. Propiamente es lo perdurantemente permanente. Lo que es tal lo conocen las matemáticas. Lo accesible en el ente por medio de ellas, constituye su ser. Y así, a partir de una determinada idea de ser, veladamente implicada en el concepto de sustancialidad, y de la idea de un conocimiento que conoce lo que es así, se le dictamina, por así decir, al «mundo» su ser. Descartes no se deja dar el modo de ser del ente intramundano por éste mismo, sino que, basándose en una idea de ser no justificada y de origen no desvelado (ser = permanente ESTAR-AHÍ), le prescribe, en cierto modo, al mundo su «verdadero» ser. Lo que determina su ontología del mundo no es primariamente el recurso a una ciencia eventualmente apreciada en forma especial, las matemáticas [NH: sino la orientación hacia lo matemático en cuanto tal, mathema y òn.], sino la fundamental orientación ontológica hacia el ser como permanente ESTAR-AHÍ, cuya aprehensión se lleva a cabo en forma eminentemente satisfactoria por el conocimiento matemático. Descartes realiza de esta manera explícitamente la transposición filosófica que permite que la ontología tradicional influya sobre la física matemática moderna y sobre sus fundamentos trascendentales. STJR §21 Descartes traduce el modo de ser de la percepción de algo al único que conoce; la percepción se convierte en una determinada yuxtaposición de dos cosas extensas que están-ahí, y la relación de movimiento entre ambas es, ella misma, en el modo de la extensio, que caracteriza primariamente el ESTAR-AHÍ de la cosa corpórea. Es cierto que el posible «cumplimiento» [«Erfüllung»] de un comportamiento táctil exige una especialísima «cercanía» de lo tangible. Pero esto no quiere decir que el contacto, y la dureza que en él se pueda manifestar, consistan, comprendidos ontológicamente, en la diferente velocidad de dos cosas corpóreas. Ni la dureza ni la resistencia se muestran en absoluto si no hay un ente que tenga el modo de ser del Dasein o, por lo menos, el de un viviente. STJR §21 La idea del ser como permanente ESTAR-AHÍ no sólo da origen a una determinación llevada hasta el extremo del ser del ente intramundano y a su identificación con el mundo en general, sino que, a la vez, impide poner ante la vista de una manera ontológicamente adecuada ciertos comportamientos del Dasein. Con ello queda completamente obstruido el camino para llegar a ver aunque sólo fuera el carácter fundado de toda aprehensión sensible e intelectual, y a comprenderla como una posibilidad del estar-en-el-mundo. Descartes interpreta entonces el ser del «Dasein», cuya constitución fundamental es el estar-en-el-mundo, de la misma manera que el ser de la res extensa, esto es, como sustancia. STJR §21 Pero, ¿se puede acceder ontológicamente por este camino, prescindiendo del problema específico del mundo, al ser de lo que comparece inmediatamente dentro del mundo? Con la cosidad material, ¿no se está poniendo tácitamente un ser – el constante ESTAR-AHÍ de una cosa – que por la ulterior atribución al ente de predicados de valor no recibe una complementación ontológica, sino que estos caracteres axiológicos mismos sólo son determinaciones ónticas de un ente que tiene el modo de ser de la cosa? La adición de predicados de valor no puede darnos ni la más mínima nueva información acerca del ser de los bienes, sino que no hace más que presuponer también para éstos el modo de ser del puro ESTAR-AHÍ. Los valores son determinaciones que están-ahí en una cosa. Los valores tienen en definitiva su origen ontológico únicamente en la previa posición de la realidad de la cosa como el estrato fundamental. Pero ya la experiencia prefenomenológica muestra en el ente presuntamente cósico algo que no es plenamente comprensible por medio de la cosidad. Por ese motivo, necesita el ser cósico de una complementación. ¿Qué significa ontológicamente el ser de los valores o esa «validez» suya que Lotze concebía como un modo de la «afirmación»? ¿Qué significa ontológicamente esa «inherencia» de los valores a las cosas? Mientras estas determinaciones queden en la oscuridad, la reconstrucción de la cosa de uso a partir de la cosa natural es una empresa ontológicamente dudosa, y esto, aun cuando se deje enteramente de lado la radical tergiversación de la problemática que ese planteamiento lleva consigo. Y esta reconstrucción de la cosa usual primeramente «desollada» ¿no está necesitada desde el comienzo de una visión previa y positiva del fenómeno cuya totalidad debe restablecerse en la reconstrucción? Si la estructura de ser más propia de este fenómeno no fuese primero adecuadamente explicitada, ¿no edificaría la reconstrucción sin plan alguno? En la medida en que esta reconstrucción y «complementación» de la ontología tradicional del «mundo» llega en sus resultados al mismo ente de que arrancó el anterior análisis del estar-a-la-mano-del-útil y de la totalidad respeccional, ella despierta la apariencia de que efectivamente el ser de este ente ha quedado aclarado, o que al menos se ha convertido en problema. Del mismo modo como Descartes no acierta, con la extensio como proprietas, en el ser de la sustancia, tampoco el recurso a las cualidades «valiosas» logra poner siquiera ante la vista el ser como estar-a-la-mano, y menos aun convertirlo en tema ontológico. STJR §21 Hemos indicado ya (§14) que el pasar por alto el mundo y el ente que primero comparece no es algo casual, ni un error fácilmente reparable, sino que se funda en un esencial modo de ser del Dasein mismo. Cuando la analítica del Dasein haya hecho transparentes aquellas estructuras fundamentales del Dasein que son las más importantes dentro de los límites de esta problemática, cuando se le haya asignado al concepto de ser en general el horizonte de su posible comprensibilidad [NH: ¡sic! donde, a decir verdad, «comprensibilidad» [deberá entenderse] en función del comprender en cuanto proyección, y ésta como temporeidad extática], y de esta manera logren hacerse ontológicamente comprensibles de un modo originario el estar-a-la-mano y el ESTAR-AHÍ, sólo entonces la crítica que hemos hecho a la ontología cartesiana del mundo, ontología que es fundamentalmente la usual todavía hoy, podrá ser filosóficamente legitimada. STJR §21 En el contexto del primer bosquejo del estar-en (cf. §12), fue necesario contrastar el modo de ser del Dasein con esa manera de estar en el espacio que llamamos el «estar dentro». El «estar dentro» significa que un ente en sí mismo extenso está encerrado en los límites extensos de algo extenso. Ambos, el ente que está dentro y el que lo encierra, están en el espacio, y lo están en el modo del ESTAR-AHÍ. Sin embargo, al recusar al Dasein esta forma de estar dentro de un espacio, no pretendíamos excluir principialmente de él toda espacialidad, sino tan sólo abrir el camino para llegar a ver aquella espacialidad que es esencial al Dasein. Esta espacialidad es la que ahora habrá que investigar. Pero, dado que también el ente intra-mundano está en el espacio, su espacialidad deberá estar en una conexión ontológica con el mundo [NH: Por consiguiente, el mundo es también espacial]. De ahí que sea necesario determinar en qué sentido el espacio es un constitutivo del mundo, de ese mundo que, por su parte, fue caracterizado como un momento estructural del estar-en-el-mundo. En forma especial deberá mostrarse que lo circundante del mundo circundante, esto es, la específica espacialidad del ente que comparece en el mundo circundante, se funda en la mundaneidad del mundo, en vez de ser el mundo el que está-ahí en el espacio. La investigación de la espacialidad del Dasein y de la determinación espacial del mundo se inicia con un análisis de lo a la mano que está dentro del mundo en el espacio. La meditación recorre tres niveles: 1. La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo (§22), 2. La espacialidad del estar-en-el-mundo (§23), 3. La espacialidad del Dasein y el espacio (§24). STJR §21 ¿Hasta qué punto, en la caracterización de lo a la mano, hemos tropezado ya con su espacialidad? Hemos hablado de lo inmediatamente a la mano. No se trata tan sólo del ente que comparece antes que otro, sino también del ente que está «en la cercanía». Lo a la mano del trato cotidiano tiene el carácter de la cercanía. Si bien se mira, esta cercanía del útil queda ya señalada en el término que expresa su ser, en el «estar-a-la-mano». El ente «a la mano» tiene cada vez una cercanía variable, que no se determina midiendo distancias. Esta cercanía se regula por el manejo y el uso en un «cálculo» circunspectivo. La circunspección del ocuparse determina lo que en esta forma es cercano considerando también la dirección en la que el útil es accesible en cada momento. La cercanía direccionada del útil significa que éste no tiene simplemente su lugar en el espacio como un ente que está-ahí en alguna parte, sino que en cuanto útil está por esencia colocado, instalado, emplazado, puesto. El útil tiene su lugar proprio o bien «está por ahí en alguna parte», lo que debe distinguirse cuidadosamente de un puro encontrarse-ahí en un lugar cualquiera del espacio. Como lugar proprio de este particular «útil para…», cada lugar proprio se determina desde un conjunto de lugares propios recíprocamente orientados en el complejo de útiles a la mano en el mundo circundante. El lugar proprio y la multiplicidad de lugares propios no deben ser interpretados como el «dónde» de un simple ESTAR-AHÍ de las cosas. El lugar proprio es siempre el preciso «ahí» o «aquí» al que un útil pertenece en propiedad [des Hingehörens eines Zeugs]. La «pertinencia» [Hingehörigkeit] depende siempre del carácter pragmático de lo a la mano, es decir, de su pertenencia respeccional a un todo de útiles. Pero, la pertinencia que hace determinables los lugares propios de un conjunto de útiles tiene como condición de posibilidad el adónde [Wohin] en general, hacia dentro del cual se le asigna a un determinado complejo de útiles la totalidad de lugares propios. Este adónde [Wohin] de la posible pertinencia pragmática que en el trato ocupado se halla de antemano ante la mirada circunspectiva, es lo que nosotros llamamos la zona. STJR §22 Si atribuimos espacialidad al Dasein, evidentemente ese «ser en el espacio» deberá comprenderse a partir del modo de ser de este ente. La espacialidad del Dasein – el cual por su misma esencia no es un ESTAR-AHÍ – no puede significar ni un encontrarse en alguna parte dentro del «espacio cósmico», ni un estar-a-la-mano en el lugar proprio. Ambas cosas son modos de ser de los entes que comparecen dentro del mundo. En cambio, el Dasein está «en» el mundo en el sentido del ocupado y familiar habérselas con el ente que comparece dentro del mundo. Y, por consiguiente, si la espacialidad le corresponde en alguna forma, será únicamente sobre la base de este estar-en. Ahora bien, la espacialidad de este último presenta los caracteres de la des-alejación [Ent-fernung] y la direccionalidad [Ausrichtung]. STJR §23 La respuesta a la pregunta acerca de quién es este ente (el Dasein), ya fue aparentemente dada con la indicación formal de las determinaciones fundamentales del Dasein (cf. §9). El Dasein es el ente que soy cada vez yo mismo; su ser es siempre el mío. Esta determinación apunta hacia una estructura ontológica, pero sólo eso. Al mismo tiempo, contiene la indicación óntica, aunque rudimentaria, de que cada vez este ente es un determinado yo y no otros. El quién queda respondido desde el «yo mismo», el «sujeto», el «sí» [das «Selbst»]. El quién es lo que a través del cambio de los comportamientos y vivencias se mantiene idéntico y de esta manera se relaciona con esa multiplicidad. Ontológicamente solemos entenderlo como aquello que, dentro de una región cerrada y para ella, ya está siempre y constantemente ahí, como lo que, en un sentido eminente, subyace en el fondo de todo lo demás, es decir, como el subiectum. Éste tiene, en cuanto es «el mismo» en medio de la multiplicidad de las diferencias, el carácter de la mismidad. Aunque se rechace la idea de la sustancia del alma, al igual que la cosidad de la conciencia y el carácter de objeto de la persona, ontológicamente se sigue planteando algo cuyo ser conserva de un modo expreso o tácito el sentido del ESTAR-AHÍ. La sustancialidad es el hilo conductor ontológico para la determinación del ente desde el que se responde a la pregunta por el quién. Tácitamente el Dasein queda concebido de antemano como algo que está-ahí. En todo caso, la indeterminación de su ser implica siempre este sentido de ser. El ESTAR-AHÍ es empero el modo de ser de un ente que no es Dasein. STJR §25 La «descripción» del mundo circundante inmediato, por ejemplo, del mundo en que trabaja el artesano, nos hizo ver que con el útil que se está elaborando comparecen «también» los otros, aquellos para quienes la «obra» está destinada. En el modo de ser de este ente a la mano, es decir, en su condición respectiva, hay una esencial remisión a posibles portadores, en relación a los cuales el ente a la mano debe estar «hecho a la medida». Parejamente, en el material empleado comparece, como alguien que «atiende» bien o mal, el productor o «proveedor». Por ejemplo, el campo a lo largo del cual salimos a caminar se muestra como pertenencia de tal o cual, y como bien tenido por su dueño; el libro que usamos ha sido comprado donde…, regalado por…, etc. La barca anclada a la orilla remite, en su ser-en-sí, a un conocido que hace sus viajes en ella, pero también, como «embarcación ajena», señala hacia otros. Estos otros que así «comparecen» en el contexto de útiles a la mano en el mundo circundante, no son añadidos por el pensamiento a una cosa que inmediatamente sólo estuviera-ahí, sino que esas «cosas» comparecen desde el mundo en que ellas están a la mano para los otros, mundo que de antemano ya es siempre también el mío. En el análisis que hemos hecho hasta ahora, el ámbito de lo que comparece dentro del mundo fue reducido primeramente al útil a la mano o bien a la naturaleza puramente presente, esto es, a entes que no tienen el carácter del Dasein. Esta limitación era necesaria no sólo para simplificar el desarrollo, sino, sobre todo, porque el modo de ser del Dasein de los otros que comparecen dentro del mundo se distingue del estar a la mano y del ESTAR-AHÍ. El mundo del Dasein deja, pues, en libertad un tipo de ente que no sólo es enteramente diferente del útil y de las cosas, sino que, por su modo de ser de Dasein, y en la forma del estar-en-el-mundo está, él mismo, «en» el mundo en el que al mismo tiempo comparece intramundanamente. Este ente ni está-ahí ni es un ente a la mano, sino que es tal como el mismo Dasein que lo deja en libertad – también existe y existe con él – Si se quisiese, pues, identificar el mundo en general con el ente intramundano, habría que decir: el «mundo» es también Dasein. STJR §26 Los otros no comparecen en una aprehensión de sí mismo que empezaría por distinguir el propio sujeto, inmediatamente presente, de los otros sujetos, también presentes, es decir, no comparecen en una primaria mirada sobre sí mismo, que haría posible establecer el término de comparación de una diferencia. Los otros comparecen desde el mundo en el que el Dasein circunspectivamente ocupado se mueve por su misma esencia. Frente a las «explicaciones» teoréticamente elucubradas que fácilmente se nos imponen para dar cuenta del ESTAR-AHÍ de los otros, será necesario atenerse firmemente al dato fenoménico ya mostrado de su comparecer en el mundo circundante. Este inmediato y elemental modo mundano de comparecer del Dasein es tan radical que incluso el Dasein propio sólo puede «encontrarse» primariamente a sí mismo si deja de mirar o simplemente aún no ve sus propias «vivencias» y el «centro de sus actos». El Dasein se encuentra inmediatamente a «sí mismo» en lo que realiza, necesita, espera y evita – en lo a la mano de su inmediato quehacer en el mundo circundante. STJR §26 También «ocuparse» de la alimentación y el vestido, o el cuidado del cuerpo enfermo, es solicitud. Entendemos, sin embargo, esta expresión, paralelamente al uso que hemos hecho del vocablo «ocupación», como un término que designa un existencial. La «Fürsorge» en el sentido [que también tiene esta palabra en alemán], de institución social fáctica, se funda en la estructura de ser del Dasein que es el coestar. Su urgencia fáctica deriva del hecho de que inmediata y regularmente el Dasein se mueve en modos deficientes de la solicitud. Ser uno para otro, estar uno contra otro, prescindir los unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no interesarse los unos por los otros, son posibles modos de la solicitud. Y precisamente los modos de la deficiencia y la indiferencia, mencionados al final, caracterizan el convivir cotidiano y de término medio. Estos modos de ser ostentan, una vez más, el carácter de la no-llamatividad y de lo obvio que es tan propio de la cotidiana coexistencia intramundana de los otros como del estar a la mano del útil de que nos ocupamos a diario. Estos modos indiferentes del convivir desvían fácilmente la interpretación ontológica induciéndola a entender primeramente el estar con los otros como un simple ESTAR-AHÍ de varios sujetos. Aunque parezcan variedades insignificantes del mismo modo de ser, hay, sin embargo, una diferencia ontológica esencial entre el «indiferente» encontrarse-ahí-juntas de cosas cualesquiera y el recíproco no interesarse de los que están unos con otros. STJR §26 Los caracteres de ser del convivir cotidiano, que acabamos de exponer – distancialidad, medianía, nivelación, publicidad, alivianamiento del ser, satisfacción de requerimientos – conforman la inmediata «estabilidad» del Dasein. Esta estabilidad no concierne al continuo ESTAR-AHÍ de algo, sino al modo de ser del Dasein en cuanto coestar. En estos modos de ser, el sí-mismo del propio Dasein y el sí-mismo del otro no han sido encontrados aún o se han perdido. Se es en el modo de la dependencia y de la impropiedad. Esta manera de ser no significa un menoscabo de la facticidad del Dasein, así como tampoco el uno considerado como el nadie es una pura nada. Por el contrario, en este modo de ser el Dasein es un ens realissimum, si entendemos esta «realidad» como un ser al modo del Dasein. STJR §27 Ciertamente que el uno, de la misma manera que el Dasein en general, no tiene el modo de ser de lo que está-ahí. Mientras más ostensiblemente se comporta el uno, tanto más inasible y oculto es; pero tanto menos es entonces una nada. A una «visión» óntico-ontológica imparcial, el uno se revela como el sujeto más real de la cotidianidad. Y si no es accesible al modo de una piedra que está-ahí, esto no decide en lo más mínimo acerca de su modo de ser. No debe decretarse precipitadamente que este uno no es «propiamente» nada, ni se debe abrigar la opinión de que el fenómeno queda ontológicamente interpretado cuando se lo «explica», por ejemplo, como la consecuencia del ESTAR-AHÍ de varios sujetos reunidos. Sino que, por el contrario, la elaboración de los conceptos de ser debe regirse por estos irrecusables fenómenos. STJR §27 El Dasein cotidiano extrae la interpretación preontológica de su ser del modo de ser inmediato del uno. La interpretación ontológica sigue por lo pronto esta tendencia interpretativa, y comprende al Dasein desde el mundo encontrándolo allí delante como un ente intramundano. No sólo esto; la ontología «inmediata» del Dasein se hace dar desde el «mundo» también el sentido de ser en función del cual estos «sujetos» entitativos son comprendidos. Pero, como en este absorberse en el mundo se pasa por alto el fenómeno mismo del mundo, vienen a ocupar su lugar los entes que están-ahí dentro del mundo, las cosas. El ser del ente que coexiste es concebido como un ESTAR-AHÍ. De esta manera, la presentación del fenómeno positivo del modo inmediato del estar-en-el-mundo cotidiano posibilita la penetración en las raíces de la falsa interpretación ontológica de esta estructura de ser. Ella misma, en su modo de ser cotidiano, es la que inmediatamente yerra respecto de sí y se encubre a sí misma. STJR §27 Si ya el ser del convivir cotidiano, que pareciera acercarse ontológicamente al puro ESTAR-AHÍ, es fundamentalmente distinto de éste, menos aun podrá concebirse como un ESTAR-AHÍ el ser del sí-mismo propio. El modo propio de ser-sí-mismo no consiste en un estado excepcional de un sujeto, desprendido del uno, sino que es una modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial. STJR §27 ¿En qué dirección es necesario mirar para obtener la caracterización fenoménica del estar-en en cuanto tal? Obtendremos la respuesta a esta pregunta si recordamos lo que ya en la primera indicación del fenómeno le fue confiado a la mirada fenomenológica atenta: el estar-en es diferente del estar-ahí-dentro de una cosa que está-ahí «en» otra cosa que está-ahí; el estar-en no es una propiedad de un sujeto que está-ahí, causada o meramente condicionada por el ESTAR-AHÍ de un «mundo»; el estar-en es un esencial modo de ser de este ente mismo. Pero, ¿qué otra cosa se nos muestra en este fenómeno sino la presencia de un commercium entre un sujeto que está-ahí y un objeto que está-ahí? Esta interpretación se acercaría al dato fenoménico si dijese: el Dasein es el ser de este «entre». Engañosa sería, sin embargo, la orientación hacia el «entre». Sin advertirlo, se estaría partiendo de una indeterminación ontológica de los entes entre los cuales este «entre» despliega su «ser». El «entre» ya está comprendido como el resultado de la convenientia de dos entes que están-ahí. Sin embargo, la presuposición de estos entes disuelve de antemano el fenómeno, y todo intento por recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es una empresa sin esperanza. No sólo falta el «aglutinante», sino que el «esquema» mismo para llevar a cabo la recomposición ha saltado en pedazos o no se ha mostrado nunca antes. Lo ontológicamente decisivo consiste en evitar previamente la disolución del fenómeno, es decir, en asegurar su contenido fenoménico positivo. La extrema prolijidad que para ello se requiere no es sino expresión del hecho de que algo ónticamente obvio ha sido de muchas maneras distorsionado ontológicamente en el modo tradicional de tratar el «problema del conocimiento», hasta el punto de llegar a ser invisible. STJR §28 Este carácter de ser del Dasein, oculto en su de-dónde [Woher] y adónde [Wohin], pero claramente abierto en sí mismo, es decir, en el «que es» [Dass], es lo que llamamos la condición de arrojado de este ente en su Ahí; de modo que, en cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein es el Ahí. El término «condición de arrojado» mienta la facticidad de la entrega a sí mismo. El factum de «que es y tiene que ser» [Dass es ist und zu sein hat], abierto en la disposición afectiva del Dasein, no es aquel «que [es]» [Dass] que ontológico-categorialmente expresa el carácter de hecho, propio del ESTAR-AHÍ [Vorhandenheit]. Este carácter sólo es accesible a la constatación que se origina en la mirada contemplativa. En cambio, el «que [es]» abierto en la disposición afectiva debe concebirse como determinación existencial del ente que es en la forma del estar-en-el-mundo. La facticidad no es el carácter de hecho del factum brutum de algo que está-ahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido en la existencia, aunque, por lo pronto, reprimido. El «que [es]» de la facticidad jamás puede ser hallado en una intuición. STJR §29 En el lenguaje óntico se usa a veces en alemán la expresión «etwas verstehen», «comprender algo» [en castellano, «entender de algo»], en el sentido de «ser capaz de una cosa», de «poder hacer frente a ella», de «saber hacer algo». Lo existencialmente «podido» en el comprender no es una cosa, sino el ser en cuanto existir. En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder-ser. El Dasein no es algo que está-ahí y que tiene, por añadidura, la facultad de poder algo, sino que es primariamente un ser-posible. El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de su posibilidad. El esencial poder-ser del Dasein concierne a los modos ya caracterizados del ocuparse del «mundo», de la solicitud por los otros y en todo ello y desde siempre, al poder-ser en relación consigo mismo, por-mor-de sí. La posibilidad que el Dasein es siempre existencialmente se distingue tanto de la vacía posibilidad lógica como de la contingencia de algo que está-ahí, en cuanto que con éste puede «pasar» esto o aquello. Como categoría modal del ESTAR-AHÍ, posibilidad significa lo que todavía no es real y lo que jamás es necesario. Ella es el carácter de lo meramente posible. Es ontológicamente inferior a la realidad y a la necesidad. En cambio, la posibilidad, entendida como existencial, es la más originaria y última determinación ontológica positiva del Dasein; por ahora ella sólo puede ser tratada preparatoriamente como problema – al igual que la existencialidad en general. La base fenoménica para poder siquiera verla es el comprender en cuanto poder-ser aperiente. STJR §31 Sin embargo, es necesario preservar el término «visión» de un posible malentendido. Este término corresponde a la claridad, que es el carácter que hemos atribuido a la aperturidad del Ahí. El «ver» no sólo no mienta la percepción con los ojos del cuerpo, sino tampoco mienta la pura aprehensión no sensible de un ente que está-ahí, en su ESTAR-AHÍ. Para la significación existencial de la visión sólo se toma en cuenta aquella característica del ver según la cual éste deja comparecer al descubierto el ente mismo al que tiene acceso. Ciertamente todo «sentido» hace lo mismo dentro de su propio ámbito de descubrimiento. Pero la tradición filosófica se orientó desde un principio primariamente hacia el «ver» como modo de acceso al ente y al ser. Para mantenerse en esta tradición, se puede formalizar la visión y el ver hasta llegar a un término universal que caracterice en general todo acceso al ente y al ser. STJR §31 El «círculo» en el comprender pertenece a la estructura del sentido, fenómeno que está enraizado en la estructura existencial del Dasein, en el comprender interpretante. El ente al que en cuanto estar-en-el-mundo le va su ser mismo [NH: Pero este «su ser mismo» está determinado en sí por la comprensión del ser, e.d. por el hecho de estar en el claro de la pre-sencia; donde ni el claro en cuanto tal ni la presencia en cuanto tal llegan a ser tema de una representación.], tiene una estructura ontológica circular. Sin embargo, si se tiene en cuenta que el «círculo» cae en el dominio de ser del ESTAR-AHÍ (consistencia), deberá evitarse en general caracterizar ontológicamente por medio de este fenómeno a un ente como el Dasein. STJR §32 El ente tenido en el haber previo, el martillo, por ejemplo, está, como útil, inmediatamente a la mano. Si este ente se vuelve «objeto» de un enunciado, ya con la actitud enunciante se produce de antemano y de un solo golpe una mutación en el haber previo. El con-qué – de carácter a la mano – del habérselas o del quehacer, se convierte en un «acerca-de-qué» del enunciado mostrativo. La manera previa de ver apunta a algo que está-ahí en lo a la mano. Por medio de la mirada contemplativa y para ella, lo a la mano se oculta en tanto que a la mano. Dentro del proceso del descubrimiento del ESTAR-AHÍ que encubre el estar a la mano, el ente que comparece estando-ahí es determinado como estando-de-tal-o-cual-modo-ahí. Ahora, por primera vez, se abre el acceso a algo así como las propiedades. El «qué» del decir determinante de lo que está-ahí, es extraído de lo que está-ahí en cuanto tal. La estructura de «en cuanto» de la interpretación experimenta así una modificación. El «en cuanto» ya no llega en su función de apropiación hasta una totalidad respeccional. Ha sido apartado de sus posibilidades de articulación de las relaciones remisivas de la significatividad que constituye la circunmundaneidad. El «en cuanto» queda repelido al plano indiferenciado de lo que sólo está-ahí. Desciende al nivel de la estructura del mero-dejar-ver determinativo, que hace ver lo que está-ahí. Esta nivelación del originario «en cuanto» de la interpretación circunspectiva que lo convierte en el «en cuanto» de la determinación del ESTAR-AHÍ, es el privilegio del enunciado. Sólo así puede éste llegar a ser una pura mostración contemplativa. STJR §33 De momento, se trataba tan sólo de dejar en claro, mediante la demostración del carácter derivado del enunciado con respecto a la interpretación y el comprender, que la «lógica» del logos está enraizada en la analítica existencial del Dasein. El reconocimiento de la insuficiente interpretación ontológica del logos agudiza, además, la visión del carácter no originario de la base metodológica en que se apoya la ontología antigua. El logos es experimentado como algo que está-ahí e interpretado como tal; asimismo el ente mostrado por él tiene el sentido de un ESTAR-AHÍ. Este sentido de ser queda sin diferenciar frente a otras posibilidades de ser, de tal manera que al mismo tiempo el ser, en el sentido formal de ser-algo, se amalgama con él, sin que se haya podido lograr siquiera una clara separación regional de ambos [NH: Husserl]. STJR §33 La expresión «habladuría» [«Gerede»] no debe entenderse aquí en sentido peyorativo. Terminológicamente significa un fenómeno positivo, que constituye el modo de ser del comprender y de la interpretación del Dasein cotidiano. Ordinariamente el discurso se expresa y ya se ha expresado siempre en palabras. El discurso es lenguaje. Pero entonces, en lo expresado en el lenguaje subyace una comprensión e interpretación. En su condición de expresado, el lenguaje lleva en sí un estado interpretativo de la comprensión del Dasein. Este estado interpretativo, al igual que el lenguaje mismo, no se reduce a ESTAR-AHÍ, sino que su ser es, también él, a la manera del Dasein. Al estado interpretativo está entregado el Dasein en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente; él regula y distribuye las posibilidades del comprender mediano y de la correspondiente disposición afectiva. La expresión lingüística alberga, en el todo articulado de sus conexiones de significación, una comprensión del mundo abierto y, cooriginariamente con ella, una comprensión de la coexistencia de los otros y del propio estar-en. Esta comprensión que está depositada en la expresión lingüística concierne tanto a la manera, alcanzada o recibida, como se descubre el ente, cuanto a la correspondiente comprensión del ser, y a las posibilidades y horizontes disponibles para una ulterior interpretación y articulación conceptual. Pero, por sobre la simple referencia al factum de este estado interpretativo del Dasein, será necesario preguntar ahora por el modo existencial de ser del discurso ya expresado o en vías de expresarse [Sichaussprechen]. Si el discurso no puede ser concebido como algo que está-ahí, ¿cuál es su ser, y qué nos dice éste fundamentalmente acerca del modo cotidiano de ser del Dasein? STJR §35 Pero esta caracterización de la caída ¿no ha destacado un fenómeno que va directamente en contra de la determinación con la que se indicó la idea formal de existencia? ¿Puede concebirse al Dasein como un ente a cuyo ser le va su poder-ser, si precisamente este ente se ha perdido en su cotidianidad y «vive» lejos de sí en la caída? La caída en el mundo sólo constituye empero una «prueba» fenoménica en contra de la existencialidad del Dasein si se concibe al Dasein como un yo-sujeto aislado, como un sí-mismo puntual, del cual él se apartaría. En tal caso, el mundo sería un objeto. La caída en el mundo sería reinterpretada ontológicamente y convertida en un ESTAR-AHÍ a la manera de un ente intramundano. En cambio, si mantenemos firmemente que el ser del Dasein tiene la estructura del estar-en-el-mundo ya mostrada, resultará evidente que la caída, en cuanto modo de ser de este estar-en, representa la prueba más elemental en pro de la existencialidad del Dasein. En la caída no está en juego sino el poder-estar-en-el-mundo, aunque en el modo de la impropiedad. El Dasein sólo puede caer porque lo que a él le va es el estar-en-el-mundo por medio del comprender y la disposición afectiva. A la inversa, la existencia propia no es nada que flote por encima de la cotidianidad cadente, sino que existencialmente sólo es una manera modificada de asumir esta cotidianidad. STJR §38 La analítica del Dasein que se interna hasta el fenómeno del cuidado debe preparar la problemática ontológico-fundamental, es decir, la pregunta por el sentido del ser en general. Con el fin de orientar explícitamente nuestra mirada en esa dirección, partiendo de lo hasta ahora logrado y yendo más allá del problema particular de una antropología existencial a priori, será necesario volver a examinar más a fondo aquellos fenómenos que se hallan en estrecha conexión con la pregunta que nos guía, la pregunta por el ser. Esos fenómenos son, en primer lugar, los modos de ser explicitados hasta ahora – el estar a la mano y el ESTAR-AHÍ – que determinan al ente intramundano de carácter diferente al del Dasein. Puesto que hasta hoy la problemática ontológica ha comprendido el ser primariamente en el sentido del ESTAR-AHÍ («realidad», realidad del «mundo»), y ha dejado sin determinar ontológicamente el ser del Dasein, será menester que sometamos a examen la conexión ontológica entre cuidado, mundaneidad, estar a la mano y ESTAR-AHÍ (realidad). Esto conducirá a una determinación más precisa del concepto de realidad, dentro del contexto de una discusión de los planteamientos epistemológicos, orientados por esta idea, del realismo e idealismo. STJR §39 Aquello por lo que la angustia se angustia se revela como aquello ante lo que ella se angustia: el estar-en-el-mundo. La identidad del ante-qué y del por-qué de la angustia se extiende incluso al angustiarse mismo, porque éste, en cuanto disposición afectiva, es un modo fundamental del estar-en-el-mundo. La identidad existencial del abrir y lo abierto, de tal manera que en este último queda abierto el mundo como mundo y el estar-en en tanto que poder-ser aislado, puro y arrojado, deja en claro que con el fenómeno de la angustia se ha hecho tema de interpretación una disposición afectiva eminente. Así la angustia aísla y abre al Dasein como un solus ipse. Pero este «solipsismo» existencial, lejos de instalar a una cosa-sujeto aislada en el inocuo vacío de un ESTAR-AHÍ carente de mundo, lleva precisamente al Dasein, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo, y, consiguientemente, ante sí mismo como estar-en-el-mundo. STJR §40 Cuando interpretamos ontológico-existencialmente la desazón del Dasein como aquella amenaza que lo afecta viniendo desde él mismo, con ello no se afirma que siempre la desazón sea comprendida en este sentido en la angustia fáctica. La manera cotidiana como el Dasein comprende la desazón es el cadente darse la espalda, que «atenúa» el no-estar-en-casa. Pero la cotidianidad de este huir muestra fenoménicamente que la angustia pertenece, como disposición afectiva fundamental, a la constitución esencial del Dasein que es el estar-en-el-mundo, constitución que, en cuanto existencial, jamás consiste en un ESTAR-AHÍ, sino que, también ella misma, es en uno de los modos del Dasein fáctico, es decir, en la disposición afectiva. El tranquilo y familiar estar-en-el-mundo es un modo de la desazón del Dasein, y no al revés. El no-estar-en-casa [NH: (Despropiación) [Enteignis].] debe ser concebido ontológico-existencialmente como el fenómeno más originario. STJR §40 Por otra parte, la interpretación del comprender ha mostrado que inmediata y regularmente éste, según el modo de ser de la caída, ya se ha emplazado en la comprensión del «mundo». Incluso allí donde no se trata sólo de experiencia óntica, sino también de comprensión ontológica, la interpretación del ser se orienta, en primer lugar, por el ser del ente intramundano [NH: Distinguir aquí: physis, idea, ousia, substantia, res, objetividad, ESTAR-AHÍ.]. El ser de lo inmediatamente a la mano se pasa por alto, y el ente es concebido primero como un conjunto de cosas (res) que están-ahí. El ser cobra el sentido de realidad [Realität]. La sustancialidad se convierte en la determinación fundamental del ser. Correspondiendo a este desplazamiento de la comprensión del ser, también la comprensión ontológica del Dasein entra en el horizonte de este concepto de ser. El Dasein, al igual que cualquier otro ente, también está realmente ahí. De esta manera, el ser en general adquiere el sentido de realidad [NH: «Realidad» como «efectividad» [Wirklichkeit] y realitas como «quididad»; posición intermedia del concepto de «realidad objetiva» en Kant.]. El concepto de realidad tiene, pues, una peculiar primacía en la problemática ontológica. Esta primacía obstruye el camino hacia una genuina analítica existencial del Dasein e impide incluso dirigir la mirada hacia el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo. Finalmente, ella fuerza a la problemática del ser en general a orientarse en una falsa dirección. Los demás modos de ser son determinados negativa y privativamente con respecto a la realidad. STJR §43 En primer lugar, debe advertirse expresamente que Kant usa el término «Dasein» [«existencia»] para designar la manera de ser que en la presente investigación nosotros llamamos «ESTAR-AHÍ» [«Vorhandenheit, Vorhandensein»]. «Conciencia de mi existencia» significa para Kant conciencia de mi ESTAR-AHÍ, en el sentido de Descartes. El término «existencia» significa tanto el ESTAR-AHÍ de la conciencia como el ESTAR-AHÍ de las cosas. STJR §43 La demostración de la «existencia de las cosas fuera de mí» se apoya en que a la esencia del tiempo le pertenecen cooriginariamente el cambio y la permanencia. Mi ESTAR-AHÍ, es decir, el ESTAR-AHÍ de una multiplicidad de representaciones dada en el sentido interno, es un estar cambiando que está ahí. Ahora bien, la determinación temporal presupone algo que está persistentemente ahí. Pero este «algo» no puede estar «en nosotros», «ya que justamente mi existencia en el tiempo tiene que ser determinada por medio de eso que es permanente». Con el cambio «en mí», empíricamente dado, está, por consiguiente, necesariamente también puesto empíricamente algo permanente que está-ahí «fuera de mí». Esto permanente es la condición de posibilidad del ESTAR-AHÍ del cambio «en mí». La experiencia del estar-en-el-tiempo de las representaciones implica cooriginariamente algo cambiante «en mí» y algo permanente «fuera de mí». STJR §43 Pero, incluso si se hubiese renunciado a la primacía óntica del sujeto aislado y de la experiencia interna, la posición de Descartes seguiría, sin embargo, ontológicamente vigente. Lo que Kant demuestra – una vez aceptada la legitimidad de la demostración y de su fundamento – es la necesidad del ESTAR-AHÍ juntos de un ente cambiante y un ente permanente. Pero esta yuxtaposición de dos entes que están-ahí no implica siquiera que un sujeto y un objeto estén-ahí juntos. E incluso si esto fuese demostrado, seguiría, sin embargo, estando encubierto lo ontológicamente decisivo: la constitución fundamental del «sujeto», es decir, del Dasein, como estar-en-el-mundo. Que lo físico y lo psíquico estén-ahí juntos es, desde un punto de vista óntico y ontológico, enteramente diferente del fenómeno del estar-en-el-mundo. STJR §43 La distinción y conexión del «en mí» y el «fuera de mí», es supuesta por Kant y, de hecho, con razón, pero ciertamente sin ella, si nos atenemos al sentido de su demostración. Asimismo, tampoco queda demostrado que aquello que, siguiendo el hilo del tiempo, resulta válido del ESTAR-AHÍ juntos de lo cambiante y permanente, sea también aplicable a la conexión del «en mí» y el «fuera de mí». Ahora bien si se viera el todo de la distinción y conexión del «dentro» y «fuera», supuesto en la demostración, si se comprendiera ontológicamente lo que en esta suposición queda supuesto, se derrumbaría la posibilidad de considerar la demostración de la «existencia de las cosas fuera de mí» como algo necesario y que aún sigue faltando. STJR §43 El «problema de la realidad», es decir, el problema de la «existencia» y demostrabilidad de un mundo exterior, se revela como un imposible, y no porque de él se deriven aporías insolubles, sino porque el ente mismo que constituye el tema de este problema se niega, por así decirlo, a semejante cuestionamiento. El problema no estriba en demostrar que «exista» y cómo «exista» un «mundo exterior», sino en mostrar por qué el Dasein tiene, en cuanto estar-en-el-mundo, la tendencia a empezar por una «teoría del conocimiento», en la que sepulta el «mundo exterior» en la nada para hacerlo luego resucitar mediante demostraciones. La razón de ello se encuentra en la caída del Dasein y en el consiguiente desplazamiento de la comprensión primaria del ser hacia el ser en cuanto ESTAR-AHÍ. Cuando, dentro de esta orientación ontológica, el cuestionamiento es «crítico», lo único que inmediatamente encuentra como ente que está-ahí con certeza es una pura «interioridad». Una vez desintegrado el fenómeno originario del estar-en-el-mundo, se realiza, sobre la base de lo que aún queda en pie, es decir, del sujeto aislado, su ensamblaje con un «mundo». STJR §43 Es así como últimamente Scheler ha retomado la interpretación de la realidad propuesta por Dilthey [Cf. Die Formen des Wissens und die Bildung, conferencia de 1925, notas 24 y 25. Nota al corregir las pruebas: en la colección de trabajos Die Wissensformen und die Gesselschaft, recién aparecida (1926), Scheler acaba de publicar su estudio sobre «Erkenntnis und Arbeit» (p. 233 ss.), anunciado desde mucho tiempo atrás. La sección VI de este trabajo (p. 455) presenta dentro del contexto de una valoración crítica de Dilthey, una exposición más detallada de la «teoría voluntativa de la existencia».]. Scheler sostiene una «teoría voluntativa de la existencia». Existencia es entendida aquí en el sentido kantiano de ESTAR-AHÍ. El «ser de los objetos sólo es dado en forma inmediata en relación al impulso y la voluntad». Scheler no se limita a insistir, al igual que Dilthey, en que la realidad nunca nos es dada primariamente en el pensar y la aprehensión, sino que pone sobre todo el acento en el hecho de que el conocer mismo no consiste en juzgar y que el saber es una «relación entitativa». STJR §43 «Realidad» es un término ontológico que se refiere al ente intramundano. Si se lo usa como designación de este modo de ser en general, entonces el estar a la mano y el ESTAR-AHÍ serían modos de la realidad. Pero si se conserva esta palabra en su significación tradicional [NH: actual], entonces ella mienta el ser en el sentido del puro ESTAR-AHÍ de las cosas. Pero no todo ESTAR-AHÍ es un ESTAR-AHÍ de las cosas. La «naturaleza» que nos «rodea» es sin lugar a dudas un ente intramundano, pero no tiene el modo de ser ni de lo a la mano ni de lo que está-ahí a la manera de una «cosa natural». Como quiera que se interprete este ser de la «naturaleza», todos los modos de ser del ente intramundano están ontológicamente fundados en la mundaneidad del mundo y, por ende, en el fenómeno del estar-en-el-mundo. A partir de aquí surge la evidencia de que la realidad no tiene una primacía entre los modos de ser del ente intramundano, y que menos aun podría caracterizar ontológicamente en forma adecuada al mundo y al Dasein. STJR §43 Ciertamente tan sólo mientras el Dasein, es decir, mientras la posibilidad óntica de comprensión del ser, es, «hay» ser. Si el Dasein no existe, la «independencia» tampoco «es», ni tampoco «es» el en-sí. Nada de esto es entonces comprensible ni incomprensible. Y entonces tampoco el ente intramundano puede ser descubierto ni quedar en el ocultamiento. En tal caso no se puede decir que el ente sea ni que no sea. Ahora, mientras la comprensión del ser es y, por ende, la comprensión del ESTAR-AHÍ, podemos decir que entonces el ente seguirá todavía siendo. STJR §43 El Dasein no necesita colocarse ante el ente mismo en una experiencia «originaria», y, sin embargo, su ser queda vuelto hacia ese ente. El Dasein no se apropia del estar al descubierto [del ente] mediante un acto propio de descubrimiento, sino que, en amplia medida, se apropia de él oyendo decir lo que se dice. El absorberse en lo dicho pertenece al modo de ser del uno. Lo expresado, en cuanto tal, se hace cargo del estar vuelto hacia el ente descubierto en el enunciado. Pero si este ente ha de ser objeto de una apropiación explícita en su estar al descubierto, entonces el enunciado deberá evidenciarse como descubridor. Pero el enunciado que ha sido expresado es un ente a la mano, y lo es de tal manera que, en cuanto conserva en sí el estar al descubierto, tiene en sí mismo una relación con el ente descubierto. La evidenciación [Ausweisung] de su ser-descubridor significa ahora: evidenciación [Ausweisung] de la relación que tiene con el ente el enunciado que conserva el estar al descubierto. El enunciado es un ente a la mano. El ente con el que él, en cuanto descubridor, guarda relación, es un ente intramundano a la mano, o, correlativamente, un ente que está-ahí. La relación misma se presenta de esta manera como estando-ahí. Pero la relación consiste en que el estar al descubierto que se conserva en el enunciado es siempre un estar al descubierto de. El juicio «contiene algo que vale de los objetos» (Kant). Pero, la relación misma, al transmutarse en una relación entre cosas que están-ahí, cobra ahora el carácter de un ESTAR-AHÍ. El estar al descubierto de se convierte en la conformidad que está-ahí de un ente que está-ahí (el enunciado expresado) con un ente que está-ahí (el ente del que se habla). Y si se considera la conformidad solamente como una relación entre entes que están-ahí, es decir, si el modo de ser de los miembros de la relación es comprendido indiferenciadamente como un mero ESTAR-AHÍ, entonces la relación se muestra como la concordancia simplemente presente de dos entes que están-ahí. STJR §44 Sin embargo, lo que en el orden de las conexiones de fundamentación ontológico-existenciales es lo último, pasa óntica y fácticamente por ser lo primero y más inmediato. Pero la necesidad de este factum se funda, a su vez, en el modo de ser del Dasein mismo. Absorbiéndose en los quehaceres de la ocupación, el Dasein se comprende desde lo que comparece dentro del mundo. El estar al descubierto que forma parte del descubrir es algo que, dentro del mundo, encontramos inmediatamente en lo expresado. Pero no es sólo la verdad lo que comparece como algo que está-ahí, sino que, de un modo general, la comprensión del ser comprende todo ente, en primer lugar, como estando-ahí. La reflexión ontológica inmediata sobre la «verdad» que primero comparece ónticamente comprende, a su vez, el logos (enunciado) como un logos tinos (enunciado sobre…, estar al descubierto de…), pero interpreta este fenómeno como algo que está-ahí y en función de su posible ESTAR-AHÍ. Pero, dado que ese ESTAR-AHÍ es identificado con el sentido del ser en general, no puede siquiera surgir la pregunta si acaso este modo de ser de la verdad, y la estructura con que ella se presenta en primer lugar, son o no originarios. Es la propia comprensión del ser inmediatamente dominante en el Dasein y todavía hoy no superada de un modo radical y explícito la que encubre el fenómeno originario de la verdad. STJR §44 La respuesta a la pregunta por el sentido del ser está todavía pendiente. ¿Qué contribución ha hecho a la elaboración de esa pregunta el análisis fundamental del Dasein que hemos realizado hasta aquí? Con la puesta al descubierto del fenómeno del cuidado, se ha aclarado la constitución de ser del ente a cuyo ser le pertenece eso que llamamos la comprensión del ser. Al mismo tiempo el ser del Dasein quedó delimitado frente a ciertos modos de ser (tales como el estar a la mano, el ESTAR-AHÍ, la realidad) que caracterizan a los entes que no tienen el modo de ser del Dasein. También se ha aclarado el comprender mismo, y de este modo se ha garantizado a la vez la transparencia metodológica del procedimiento comprensor-interpretativo de la interpretación del ser. STJR §44 También el Dasein de los otros, al alcanzar en la muerte su integridad, es un no-existir-más, en el sentido de no-estar-más-en-el-mundo. ¿No quiere decir el morir salir-del-mundo, perder el estar-en-el-mundo? Sin embargo, el no-estar-más-en-el-mundo del que ha muerto es todavía – en rigor – un estar, en el sentido del mero-estar-ahí de una cosa corpórea compareciente. En el morir de los otros se puede experimentar ese extraño fenómeno de ser que cabe definir como la conversión de un ente desde el modo de ser del Dasein (o de la vida) al modo de ser del no-existir-más. El fin del ente qua Dasein es el comienzo de este ente qua mero ESTAR-AHÍ. STJR §47 De la consideración hecha hasta aquí sobre la posibilidad ontológica de captar la muerte resulta claro, al mismo tiempo, que la interpolación inadvertida de entes de otra índole (ESTAR-AHÍ o vida) amenaza enturbiar la interpretación de este fenómeno, e incluso ya el primer darse adecuado del mismo. A esto sólo se puede hacer frente si se busca para el análisis que habrá de seguir una determinación ontológica suficiente de los fenómenos constitutivos que son el fin y la integridad. STJR §47 Terminar significa, por lo pronto, acabarse, y éste, a su vez, tiene distintos sentidos ontológicos. La lluvia se acaba. No está más ahí. El camino se acaba. Este terminar no hace desaparecer el camino, sino que el acabarse determina en este caso el camino en su efectivo ESTAR-AHÍ. Terminar, en cuanto acabarse, puede significar, por consiguiente: pasar al no-estar-ahí, o bien llegar precisamente a ESTAR-AHÍ por medio del fin. El terminar entendido en esta última forma puede, a su vez, o bien configurar el ESTAR-AHÍ de un ente inconcluso – un camino en construcción se interrumpe – o bien constituir la «conclusión» de un ente que está-ahí: con la última pincelada, el cuadro queda concluido. STJR §48 Esta constatación fenoménica no debe dejarse de lado en la interpretación. Por lo demás, ella sirvió también de punto de partida para la interpretación de la voz como un poder ajeno que se alzaría dentro del Dasein. Siguiendo en esta dirección interpretativa, suele adjudicársele el poder constatado a un poseedor, o se lo considera a él mismo como manifestación personal (de Dios). O por el contrario, se intenta rechazar esta interpretación del vocante como manifestación de un poder ajeno, eliminando al mismo tiempo la conciencia en general mediante una interpretación «biológica» de ella. En su precipitación, ambas interpretaciones desatienden la constatación fenoménica. Este procedimiento se ve facilitado por una tesis ontológicamente dogmática que guía tácitamente el proceso: lo que es, es decir, lo que es tan efectivamente como es la llamada, tiene que ESTAR-AHÍ; lo que no se deja comprobar objetivamente como algo que está-ahí, sencillamente no es. STJR §57 Ahora bien, faltar quiere decir no-estar-ahí. La deficiencia, como el no-estar-ahí de lo debido, es una determinación de ser propia de los entes que están-ahí. En este sentido, esencialmente nada puede faltar a la existencia, no porque ella sea perfecta, sino porque su carácter de ser es diferente de todo ESTAR-AHÍ. STJR §58 La objeción mencionada en tercer lugar apela a que la experiencia cotidiana de la conciencia no conoce algo así como una intimación a despertar al ser-culpable. Hay que concederlo. Pero, ¿garantiza ya sólo con esto la experiencia cotidiana de la conciencia que en ella todo el posible contenido de la llamada de la voz de la conciencia quede escuchado? ¿Se sigue de ahí que las teorías de la conciencia fundadas en la experiencia vulgar se hayan asegurado el horizonte ontológico adecuado para el análisis de este fenómeno? ¿No muestra acaso un esencial modo de ser del Dasein, la caída, que este ente se comprende ónticamente a sí mismo inmediata y regularmente desde el horizonte del ocuparse y que ontológicamente determina el ser en el sentido del ESTAR-AHÍ? Ahora bien, de allí proviene un doble encubrimiento del fenómeno: la teoría ve una secuencia de vivencias o «procesos psíquicos», que queda de ordinario enteramente indeterminada en su modo de ser. La conciencia comparece para la experiencia como un juez y un amonestador con el que el Dasein trata y negocia. STJR §59 Desde un punto de vista ontológico, el Dasein es fundamentalmente distinto de todo ESTAR-AHÍ y de toda realidad. Su «consistencia» no se funda en la sustancialidad de una sustancia, sino en la «autonomía» [«Selbstandigkeit»] del sí-mismo existente, cuyo ser fue concebido como cuidado. El fenómeno del sí-mismo, implicado en el cuidado, requiere una delimitación existencial originaria y propia, frente al uno-mismo impropio que ya fue mostrado en la etapa preparatoria. Esto implica también especificar las preguntas ontológicas que en general pueden y deben hacérsele al sí-mismo, en el supuesto de que éste no es sustancia ni sujeto. STJR §61 Si ya el carácter ontológico de su propio ser le resulta extraño al Dasein en razón del predominio de la comprensión cadente del ser (ser entendido como ESTAR-AHÍ), más extraños aún le serán los fundamentos originarios de ese ser. No deberá sorprendernos, por consiguiente, que, en una primera mirada, la temporeidad no corresponda a eso que a la comprensión vulgar le es accesible como «tiempo». El concepto de tiempo de la experiencia vulgar del tiempo y la problemática que de ella deriva no pueden servir, pues, sin más, como criterios de la justeza de una interpretación del tiempo. Por el contrario, la investigación tiene que familiarizarse previamente con el fenómeno originario de la temporeidad; sólo a partir de él podrá clarificarse la necesidad y la índole del origen de la comprensión vulgar del tiempo, como también la razón de su predominio. STJR §61 El análisis de la resolución precursora condujo, al mismo tiempo, al fenómeno de la verdad originaria y propia. Más arriba se mostró que la comprensión del ser inmediata y regularmente dominante comprende el ser en el sentido del ESTAR-AHÍ, y de esta manera encubre el fenómeno originario de la verdad. Ahora bien, si sólo «hay» ser en tanto que la verdad «es», y si la comprensión del ser se modifica siempre según la índole de la verdad, entonces la verdad originaria y propia deberá garantizar la comprensión del ser del Dasein y del ser en general. La «verdad» ontológica del análisis existencial se configura sobre la base de la verdad existentiva originaria. En cambio, a ésta no le hace falta necesariamente aquélla. La más originaria y fundamental verdad existencial a que tiende – preparando, en definitiva, la pregunta por el ser – la problemática ontológico-fundamental es la apertura del sentido de ser del cuidado. Para poner al descubierto este sentido es necesario tener íntegramente a disposición el contenido estructural pleno del cuidado. STJR §63 ¿Cómo debemos concebir esta unidad? ¿Cómo puede el Dasein existir unitariamente en las mencionadas formas y posibilidades de su ser? Manifiestamente, tan sólo a condición de que él mismo sea este ser en sus posibilidades esenciales, que cada vez [NH: El Dasein mismo sea este ente.] yo sea este ente. El «yo» pareciera ser lo que «mantiene unida» la totalidad del todo estructural. El «yo» y el «sí-mismo» han sido concebidos desde siempre en la «ontología» de este ente como el fundamento sustentador (sustancia o sujeto). La presente analítica, por su parte, ha tropezado ya desde la caracterización preparatoria de la cotidianidad, con la pregunta por el quién del Dasein. Se ha podido ver que inmediata y regularmente el Dasein no es él mismo, sino que está perdido en el uno-mismo [NH: El «yo» como el sí-mismo en cierto sentido «inmediato», de primer plano y, por consiguiente, aparente.]. Este último es una modificación existentiva del sí mismo propio. La pregunta por la constitución ontológica de la mismidad quedó sin contestar. Pero ya se ha fijado en principio el hilo conductor del problema: si el sí-mismo pertenece a las determinaciones esenciales del Dasein, y si la «esencia» de éste consiste en la existencia, entonces la yoidad y la mismidad deberán ser comprendidas existencialmente. De un modo negativo se ha mostrado también que la caracterización ontológica del uno excluye cualquier empleo de categorías propias del ESTAR-AHÍ (sustancia). Fundamentalmente ha quedado en claro que el cuidado no puede ser deducido ontológicamente de la realidad, ni edificado con las categorías de ésta. Si es válida la tesis del carácter tautológico de la expresión «cuidado de sí mismo», en correspondencia a la solicitud como cuidado por los otros, entonces el cuidado lleva ya en sí el fenómeno del sí-mismo. Pero con ello se agudiza el problema de la determinación ontológica de la mismidad del Dasein, y se transforma en la pregunta por la «conexión» existencial entre cuidado y mismidad. STJR §64 El Dasein es propiamente él mismo en el aislamiento originario de la callada resolución dispuesta a la angustia [NH: e.d. el claro del ser en cuanto ser]. El ser-sí-mismo propio en cuanto silente precisamente no dice «yo, yo», sino que en su silenciosidad «es» el ente arrojado que él puede ser en cuanto propio. El sí-mismo revelado en la silenciosidad de la existencia resuelta es la base fenoménica originaria para la pregunta por el ser del «yo». La orientación fenoménica por el sentido del ser del poder-ser-sí-mismo propio permite establecer el derecho ontológico que se le puede asignar a la sustancialidad, simplicidad y personalidad como caracteres de la mismidad. La pregunta ontológica acerca del ser del sí-mismo debe ser arrancada de la idea previa de un sí-mismo-cosa que perdura en su ESTAR-AHÍ, idea constantemente sugerida por el uso predominante del decir «yo». STJR §64 La caracterización de la «conexión» entre cuidado y mismidad no sólo tenía como propósito el esclarecimiento del problema específico de la yo-idad, sino que, además, debía servir como última preparación para la aprehensión fenoménica de la totalidad del todo estructural del Dasein. Es necesaria una inquebrantable disciplina en el cuestionamiento existencial para que el modo de ser del Dasein no se convierta, en definitiva, ante la mirada ontológica en un modo, aunque sólo fuere puramente indiferente, del ESTAR-AHÍ. El Dasein se torna «esencial» en la existencia propia, que se constituye como resolución precursora. El cuidado, en el modo de la propiedad, contiene la originaria estabilidad del sí-mismo e integridad del Dasein. La puesta al descubierto del sentido ontológico del ser del Dasein deberá llevarse a cabo fijando una mirada concentrada y existencialmente comprensora sobre la modalidad propia del cuidado. STJR §65 ¿Cómo se relaciona con la temporeidad del miedo la de la angustia? Hemos llamado al fenómeno de la angustia una disposición afectiva fundamental. La angustia pone al Dasein ante su más propio estar arrojado, desvelando lo desazonante del modo cotidianamente familiar del estar-en-el-mundo. Al igual que el miedo, la angustia está determinada formalmente por un ante-qué del angustiarse y un porqué. Sin embargo, el análisis ha mostrado que estos dos fenómenos coinciden. Esto no significa que los caracteres estructurales del ante-qué y del por-qué se confundan, como si la angustia no se angustiara ni ante… ni por… Que el ante-qué y el por-qué coincidan debe entenderse, más bien, en el sentido de que el ente en que se realizan es el mismo, a saber, el Dasein. En forma especial, el ante-qué de la angustia no comparece como una cosa particular de la que hubiera que ocuparse; la amenaza no viene de lo a la mano ni de lo que está-ahí, sino, al contrario, precisamente de que todo lo que está a la mano o ahí ya no le «dice» a uno absolutamente nada. El ente circunmundano ha perdido su condición respectiva. El mundo en el que existo se ha hundido en la insignificancia, y el mundo así abierto sólo puede dejar en libertad entes de carácter irrespectivo. La nada del mundo frente a la cual la angustia se angustia, no significa que en la angustia se experimente una especie de ausencia de lo que debiera ESTAR-AHÍ dentro del mundo. Lo que está-ahí debe justamente comparecer para que de este modo pueda no tener ninguna condición respectiva y mostrarse en una vacía inexorabilidad. Esto implica, sin embargo, que el ocupado estar a la espera no encuentra nada desde donde pudiera comprenderse a sí mismo, y que, al intentar asir algo, sólo encuentra la nada del mundo; al tropezar con el mundo, el comprender es llevado por la angustia hacia el estar-en-el-mundo en cuanto tal; pero este ante-qué de la angustia es también su por-qué. El angustiarse ante no tiene el carácter de una espera de algo, ni, en general, el de un estar a la espera. El ante-qué de la angustia ya está, sin embargo, «ahí», es el Dasein mismo. ¿No queda entonces constituida la angustia por un futuro? Ciertamente, pero no por el futuro impropio del estar a la espera. STJR §68 ¿Y cómo es posible la «constatación» de lo que falta, es decir, no sólo de lo que, estando a mano, resulta inmanejable, sino de lo que simplemente no está a la mano? Lo que no está a la mano es descubierto circunspectivamente en la experiencia del faltar. Esta experiencia del faltar y la «constatación» en ella fundada del no ESTAR-AHÍ de algo, tiene sus propios supuestos existenciales. La experiencia del faltar no es, en modo alguno, un no presentar, sino un modo deficiente del presente, en el sentido de la no presentación de algo esperado o de algo ya siempre disponible. Si el circunspectivo dejar estar en respectividad no fuese ya de suyo un estar a la espera de lo que es objeto de ocupación, y si el estar a la espera no se temporizase [zeitigen] en la unidad con una presentación, jamás podría el Dasein «encontrar» que algo falta. STJR §69 En el caso presente, la modificación de la comprensión del ser lleva consigo una supresión de los límites del mundo circundante. Siguiendo el hilo de la comprensión del ser como ESTAR-AHÍ, que ahora toma la dirección, la supresión de los límites se convierte en una delimitación de la «región» del ente que está-ahí. Cuanto más adecuadamente quede comprendido, en la conductora comprensión del ser, el ser del ente que debe investigarse y, por ende, cuanto más adecuadamente quede articulado en sus determinaciones fundamentales el conjunto de los entes como posible dominio objetivo de una ciencia, tanto más segura será la correspondiente perspectiva de la investigación metodológica. STJR §69 Además, si la tematización modifica y articula la comprensión del ser, entonces será necesario que el ente tematizante, el Dasein, en la medida en que existe, ya comprenda algo así como el ser. La comprensión del ser puede permanecer neutral. El estar a la mano y el ESTAR-AHÍ no han sido diferenciados y, menos aun, ontológicamente concebidos. Pero, para que el Dasein pueda tener trato con un complejo de útiles, debe comprender, bien sea no temáticamente, algo así como una condición respectiva: es necesario que le esté abierto un mundo. Y le está abierto con la existencia fáctica del Dasein, ya que el Dasein existe esencialmente como estar-en-el-mundo. Y si, por último, el ser del Dasein se funda en la temporeidad, será necesario que ésta haga posible el estar-en-el-mundo y, por consiguiente, la trascendencia del Dasein, trascendencia que, por su parte, sustenta la ocupación teorética o práctica del estar entre los entes del mundo. STJR §69 No parece necesario puntualizar una vez más que cuando en el curso de la interpretación existencial hablamos de la determinación «espacio-tempórea» del Dasein, esto no significa un ESTAR-AHÍ del Dasein «en el espacio y en el tiempo». La temporeidad es el sentido de ser del cuidado. La constitución del Dasein y sus maneras de ser sólo son ontológicamente posibles sobre la base de la temporeidad, prescindiendo del hecho de si este ente se presenta o no «en el tiempo». Pero entonces también la espacialidad específica del Dasein deberá fundarse en la temporeidad. Por otra parte, la demostración de que esta espacialidad sólo es existencialmente posible por medio de la temporeidad no puede tener como finalidad la deducción del espacio a partir del tiempo, es decir, su disolución en puro tiempo. Si la espacialidad del Dasein es «abarcada» por la temporeidad, en el sentido de que queda existencialmente fundada por ella, esta relación entre espacio y tiempo, que deberá aclararse más adelante, es asimismo diferente de la primacía del tiempo sobre el espacio, en el pensamiento de Kant. Que las representaciones empíricas de lo que está-ahí «en el espacio» transcurran «en el tiempo», en cuanto sucesos psíquicos, y que de este modo lo «físico» también se presente mediatamente «en el tiempo», no es en absoluto una interpretación ontológico-existencial del espacio como forma de la intuición, sino la constatación óntica de que el ente que está psíquicamente ahí transcurre «en el tiempo». STJR §70 El Dasein no existe como suma de realidades momentáneas de vivencias que se van sucediendo y van desapareciendo. Tampoco se trata de que esta sucesión vaya rellenando paulatinamente un cierto trecho. Porque, ¿cómo podría este espacio intermedio ESTAR-AHÍ si en cada momento sólo es «real» la vivencia «actual» y si los límites de ese espacio, es decir, el nacimiento y la muerte, carecen de realidad, en cuanto son algo pasado o por venir? En el fondo, la concepción vulgar de la «trama de la vida» no piensa tampoco en un marco que se extendiese «fuera» del Dasein y lo rodease, sino que lo busca, con toda razón, en el Dasein mismo. Pero la tácita suposición ontológica según la cual este ente sería algo que está-ahí «en el tiempo», arruina todo intento de aclaración ontológica del ser «entre» el nacimiento y la muerte. STJR §72 Entre las significaciones de la expresión «historia» que no denotan ni la ciencia de la historia ni la historia en cuanto objeto, sino este ente mismo, y no necesariamente objetivado, reclama un uso preferente aquella que comprende a este ente como algo pasado. Esta significación la encontramos en el modo de hablar que dice que esto o aquello ya pertenece a la historia. «Pasado» significa, en este caso, por una parte, que ya no está-ahí, y por otra, que, aunque todavía esté-ahí, no tiene empero «eficacia» sobre el «presente». Sin embargo, lo histórico como pasado tiene también la significación opuesta cuando decimos: uno no puede escapar a la historia. Historia quiere decir aquí lo pasado [NH: lo que nos precedió anteriormente y ahora queda atrás] que, sin embargo, sigue actuando. Sea como fuere, lo histórico en cuanto pasado es comprendido siempre en una relación de eficacia – positiva o privativa – con respecto al «presente», en el sentido de lo que es real «ahora» y «hoy». El «pasado» tiene entonces una curiosa duplicidad de sentido. Lo pasado pertenece irrevocablemente al tiempo anterior; perteneció a los acontecimientos de ese entonces y puede, sin embargo, todavía «ahora» ESTAR-AHÍ, como lo están, por ejemplo, los restos de un templo griego. Con él, un «trozo del pasado» está «presente» aún. STJR §73 Estos cuatro significados están conectados entre sí por el hecho de relacionarse con el hombre como «sujeto» de los acontecimientos. ¿Cómo deberá determinarse el carácter aconteciente de éstos? ¿Es el acontecer una secuencia de eventos, un alternante emerger y desaparecer de sucesos? ¿De qué manera pertenece al Dasein este acontecer de la historia? ¿Comienza el Dasein por «ESTAR-AHÍ» de un modo fáctico, para luego entrar ocasionalmente «en una historia»? ¿Deviene histórico el Dasein sólo por su entrelazamiento con circunstancias y sucesos? ¿O se constituye, más bien, el ser del Dasein precisamente por medio del acontecer, de tal suerte que sólo porque el Dasein es histórico en su ser mismo son ontológicamente posibles eso que llamamos las circunstancias, sucesos y vicisitudes? ¿Por qué en la caracterización «tempórea» del Dasein que acontece «en el tiempo» tiene precisamente el pasado una función eminente? STJR §73 El carácter histórico de las antigüedades todavía conservadas se funda, pues, en el «pasado» del Dasein, a cuyo mundo ellas pertenecían. Según esto, sólo el Dasein «pasado» sería histórico, pero no el «presente». ¿Pero podría el Dasein tener el carácter de pasado, si llamásemos «pasado» a lo que «ahora ya no está-ahí o, ya no está a la mano»? Manifiestamente el Dasein nunca puede ser pasado, no porque sea imperecedero, sino porque por esencia nunca puede ESTAR-AHÍ, antes por el contrario, si es, existe. Pero un Dasein ya no existente no es, en estricto sentido ontológico, un Dasein pasado sino, más bien, un Dasein que ha ex-sistido [dagewesen]. Las antigüedades que todavía están-ahí tienen carácter de «pasado», carácter histórico, por el hecho de que, como útiles, pertenecen a y proceden de un mundo ya sido de un Dasein que ha ex-sistido. Lo primariamente histórico es el Dasein. Pero, ¿se hace histórico el Dasein sólo cuando ya no existe? ¿No es precisamente histórico en cuanto existe de un modo fáctico? ¿Es el Dasein algo que ha sido tan sólo en el sentido de haber existido o, por el contrario, ha sido en cuanto presentante-venidero, es decir, en la temporización de su temporeidad? STJR §73 Aquí se trata tan sólo de delimitar aquel ámbito de fenómenos que de un modo necesario queda ontológicamente implicado cuando se habla de la historicidad del Dasein. En razón de la trascendencia del mundo, tempóreamente fundada, lo mundi-histórico ya está siempre «objetivamente» dado en el acontecer del existente estar-en-el-mundo, pero sin ser aprehendido en un saber histórico. Y como el Dasein fáctico en su caída se absorbe en aquello de lo que se ocupa, comprende en primer lugar su historia mundi-históricamente. Y como, además, la comprensión vulgar del ser comprende el «ser» indiferentemente como ESTAR-AHÍ, el ser de lo mundi-histórico queda experimentado e interpretado en el sentido de algo que está-ahí viniendo, haciéndose presente y desapareciendo. Y como, finalmente, el sentido del ser en general es considerado como lo absolutamente obvio, la pregunta por el modo de ser de lo mundi-histórico y por la movilidad del acontecer en general no parece ser, «propiamente», otra cosa que la estéril minuciosidad de una sutileza verbal. STJR §75 Yorck alcanza una clara intelección del carácter fundamental de la historia en cuanto «virtualidad», a partir del conocimiento del carácter de ser del existir humano mismo y, por consiguiente, no lo alcanza en una teoría del conocimiento, es decir, a partir de aquello que es objeto de una consideración de la historia: «El hecho de que la totalidad de lo que nos está psicofísicamente dado no es [ser = ESTAR-AHÍ de la naturaleza. Nota del autor], sino que, más bien, vive, es la clave de la historicidad. Y una autorreflexión que no esté dirigida hacia un yo abstracto, sino hacia la plenitud de mi propia mismidad, me encontrará históricamente determinado, de la misma manera como la física me conoce en cuanto cósmicamente determinado. De igual modo como soy naturaleza, soy también historia…» (p. 71). Y Yorck, tan perspicaz para poner al descubierto todas las espúreas «determinaciones de relación» y los relativismos «sin base», no vacila en sacar la última consecuencia de su comprensión de la historicidad del Dasein. «Pero, además, supuesta la intrínseca historicidad de la conciencia de sí, un sistematismo separado de la historia es metodológicamente inadecuado. Así como la fisiología no puede prescindir de la física, la filosofía – y precisamente cuando es crítica – tampoco puede prescindir de la historicidad. Comportamiento e historicidad se relacionan entre sí como el respirar y la presión atmosférica, y – esto puede sonar en cierta medida paradójico – la no historización del filosofar me parece, desde un punto de vista metodológico, como un resto de metafísica» (p. 69). «Puesto que filosofar es vivir, hay, a mi modo de ver – no se asuste usted – una filosofía de la historia – ¡quién pudiera escribirla! – . Ciertamente no a la manera como se la ha concebido e intentado hasta ahora, manera contra la cual usted se ha declarado de un modo que no puede ser refutado. La forma como hasta ahora se ha planteado la pregunta era ciertamente falsa, y, más aún, imposible, pero esa forma no es la única. Y por eso de aquí en adelante no habrá ningún filosofar efectivo que no sea histórico. La separación entre filosofía sistemática y exposición histórica es esencialmente incorrecta» (p. 251). «No cabe duda de que la posibilidad de hacerse práctica es la verdadera razón justificante de toda ciencia. Pero la praxis matemática no es la única. La finalidad práctica de nuestro punto de vista es la pedagógica, en el más amplio y hondo sentido de esta palabra. Ella es el alma de toda verdadera filosofía, y la verdad de Platón y Aristóteles» (p. 42 s.). «Usted sabe lo que pienso de la posibilidad de una ética como ciencia. Sin embargo, siempre podrá hacerse algo mejor. ¿Para quién son propiamente esos libros? ¡Archivos y más archivos! Lo único digno de notarse, el impulso a ir desde la física hacia la ética» (p. 73). «Si se concibe la filosofía como manifestación de la vida, y no como expectoración de un pensar sin fundamento, pensar que se manifiesta como tal por el hecho de que la mirada se ha desviado del fundamento de la conciencia, entonces la tarea, además de menguada en resultados, es también enmarañada y fatigosa en su prosecución. Libertad de prejuicios es el supuesto previo, y ya éste es difícil de lograr» (p. 250). STJR §77 Pues bien, el decir-ahora es la articulación discursiva de una presentación que se temporiza en la unidad con un estar a la espera que retiene. La datación que se lleva a cabo en el uso del reloj se revela así como una presentación privilegiada de un ente que está-ahí. La datación no es un mero relacionarse con un ente que está-ahí, sino que ese relacionarse mismo tiene el carácter de una medición. Sin duda, el número que da la medida puede ser leído inmediatamente. Pero esa lectura implica la comprensión de que la unidad de medida está contenida en el trecho por medir, es decir, implica saber cuán frecuente es su presencia en aquél. La medición se constituye tempóreamente en la presentación de la unidad de medida presente en el trecho presente. La idea de una unidad de medida implica invariabilidad, y esto quiere decir que la unidad de medida, en su estabilidad, debe ESTAR-AHÍ en todo momento para cualquiera. La datación mensurante del tiempo de que nos ocupamos interpreta este tiempo en una mirada presentante hacia lo que está-ahí, que – en cuanto unidad de medida y en cuanto medido – sólo es accesible en una muy particular presentación. Puesto que en la datación mensurante la presentación de lo presente tiene una particular primacía, también la lectura mensurante del tiempo en el reloj se expresa, con especial énfasis, en el ahora. En la medición del tiempo, el tiempo se hace público de tal manera que en cada caso y en todo momento y para cada cual comparece como un «ahora y ahora y ahora». Y así, el tiempo «universalmente» accesible en los relojes se presenta, por así decirlo, como una multiplicidad simplemente presente de ahoras, sin que la medición del tiempo esté temáticamente dirigida hacia el tiempo en cuanto tal. STJR §80 Este encubrimiento nivelador del tiempo del mundo, llevado a cabo por la comprensión vulgar del tiempo, no es casual. Precisamente porque la interpretación cotidiana del tiempo se mueve únicamente en la perspectiva de la comprensión común inherente a la ocupación y sólo comprende lo que se «muestra» en este horizonte, dichas estructuras no pueden menos de escapársele. Lo numerado en la medición del tiempo realizada en la ocupación – el ahora – queda concomitantemente comprendido en el ocuparse de lo a la mano y de lo que está-ahí. Ahora bien, cuando este ocuparse del tiempo vuelve sobre el propio tiempo concomitantemente comprendido y lo «observa», ve los ahoras – que sin lugar a duda están «presentes» también de alguna manera – en el horizonte de aquella comprensión del ser por la que este ocuparse mismo está constantemente dirigido. Por consiguiente, de alguna manera también los ahoras están compresentes: es decir, el ente comparece, y también comparece el ahora. Si bien es cierto que no se dice explícitamente que los ahoras estén-ahí a la manera de las cosas, sin embargo, se los «ve» ontológicamente en el horizonte de la idea del ESTAR-AHÍ. Los ahoras pasan, y una vez que han pasado conforman «el pasado». Los ahoras vienen, y al hacerlo, circunscriben el «porvenir». La interpretación vulgar del tiempo del mundo como tiempo del ahora no dispone en absoluto de un horizonte para hacer accesible eso que llamamos el mundo, la significatividad y la databilidad. Estas estructuras quedan necesariamente encubiertas, y tanto más cuanto que la interpretación vulgar del tiempo afianza más aún este encubrimiento por el modo como ella desarrolla conceptualmente su caracterización del tiempo. STJR §81 La tesis fundamental de la interpretación vulgar del tiempo, según la cual el tiempo es «infinito», manifiesta del modo más elocuente la nivelación y el encubrimiento del tiempo del mundo implícitos en esa interpretación y, por ende, la nivelación y el encubrimiento de la temporeidad en general. El tiempo se presenta por lo pronto como una sucesión continua de los ahoras. Todo ahora es también un «denantes» o, correlativamente, un «en seguida». Si la caracterización del tiempo se atiene primaria y exclusivamente a esta sucesión, será principialmente imposible encontrar en ella un comienzo y un fin. Todo último ahora es ya siempre, en cuanto ahora, un en-seguida-ya-no-más, es decir, es tiempo en el sentido del ahora-ya-no, en el sentido del pasado; todo primer ahora es siempre un denantes-todavía-no y, por ende, es tiempo, en el sentido del ahora-todavía-no, en el sentido del «porvenir». El tiempo es, por consiguiente, infinito «en ambas direcciones». Esta tesis acerca del tiempo sólo es posible por referencia al flotante en-sí, de un transcurso simplemente presente de ahoras; con lo que el fenómeno plenario del ahora queda encubierto en su databilidad, mundaneidad, tensidad y publicidad existencial, y reducido a la condición de un fragmento irreconocible. Si «se piensa» «hasta el fin» la secuencia de los ahoras en la perspectiva del ESTAR-AHÍ o no-estar-ahí, jamás será posible encontrar ese fin. Del hecho de que este modo de pensar el tiempo hasta el fin deba pensar siempre más tiempo, se infiere que el tiempo es infinito. STJR §81 La temporeidad extático-horizontal se temporiza primariamente desde el futuro. En cambio, la comprensión vulgar del tiempo ve el fenómeno fundamental del tiempo en el ahora, en ese ahora puro, cercenado de su plena estructura, al que se llama «presente». De aquí se sigue que, en principio, tendrá que ser imposible aclarar y, más aún, derivar a partir de este ahora el fenómeno extático-horizontal del instante, que forma parte de la temporeidad propia. Parejamente, tampoco coinciden el futuro extáticamente comprendido, el «luego» datable y significativo y el concepto vulgar de «futuro», en el sentido de los puros ahoras aún no llegados y todavía por venir. Tampoco coinciden el extático haber-sido, el «entonces [en aquel tiempo]» datable y significativo y el concepto del pasado en el sentido de los puros ahoras que ya transcurrieron. El ahora no está preñado del ahora-todavía-no, sino que el presente brota del futuro en la unidad extática y originaria del temporizarse de la temporeidad [NH: Que el concepto tradicional de la eternidad, en la significación del «ahora detenido» (nunc stans), haya sido tomado de la comprensión vulgar del tiempo y definido por referencia a la idea de un «permanente» ESTAR-AHÍ, no necesita de una consideración más detallada. Si la eternidad de Dios pudiera «construirse» filosóficamente, debería ser comprendida tan sólo como una temporeidad más originaria e «infinita». Quede abierta la pregunta si para ello la via negationis et eminentiae podría ofrecer un camino posible.]. STJR §81 La distinción tan manifiestamente obvia entre el ser del Dasein existente y el ser de los entes que no son el Dasein (el ESTAR-AHÍ, por ejemplo), es tan sólo el punto de partida de la problemática ontológica, y no algo en lo que la filosofía pudiera hallar su reposo. Que la ontología antigua opera con «conceptos de cosa» y que se corre el riesgo de «cosificar la conciencia», es algo sabido desde hace tiempo. Pero, ¿qué significa cosificación? ¿De dónde brota? ¿Por qué se «concibe» el ser «primeramente» a partir de lo que está-ahí y no a partir de lo a la mano, que está mucho más cerca? ¿Por qué esta cosificación se vuelve una y otra vez dominante? ¿Cómo está positivamente estructurado el ser de la «conciencia» si la cosificación resulta inadecuada para él? ¿Basta siquiera la «distinción» de «conciencia» y «cosa» para un desarrollo originario de la problemática ontológica? ¿Están a nuestro alcance las respuestas a estas preguntas? ¿Y es posible siquiera buscar la respuesta, mientras no se plantee y aclare la pregunta por el sentido del ser en general? STJR §83