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Print in friendly format Send this term to a friend Abismo  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la “esencia” del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero, así pensada, la ex-sistencia no es idéntica al concepto tradicional de existentia, que significa realidad efectiva, a diferencia de la essentia, que significa posibilidad. En Ser y tiempo (p. 42) hemos subrayado la frase: “La ‘esencia’ del Dasein reside en su existencia”. Pero aquí no se trata de una oposición entre existentia y essentia, porque aún no se han puesto para nada en cuestión ambas determinaciones metafísicas del ser y mucho menos su mutua relación. Dicha frase encierra todavía menos algo parecido a una afirmación general sobre el Dasein entendido en el sentido de la existencia, en la medida en que esa denominación, que fue adoptada en el siglo XVIII para la palabra “objeto”, quiere expresar el concepto metafísico de realidad efectiva de lo real. Antes bien, lo que dice la frase es que el hombre se presenta de tal modo que es el “aquí”, es decir, el claro del ser. Este “ser” del aquí, y sólo él, tiene el rasgo fundamental de la ex-sistencia, es decir, del extático estar dentro de la verdad del ser. La esencia extática del hombre reside en la ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la existentia metafísicamente pensada. La filosofía medieval concibe a esta última como actualitas. Kant presenta la existentia como la realidad efectiva, en el sentido de la objetividad de la experiencia. Hegel define la existentia como la idea de la subjetividad absoluta que se sabe a sí misma. Nietzsche concibe la existentia como el eterno retorno de lo igual. Desde luego, queda abierta la cuestión de si a través de estas interpretaciones de la existentia como realidad efectiva, que sólo a primera vista parecen tan diversas, queda ya suficientemente pensado el ser de la piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los animales. En cualquier caso, los seres vivos son como son, sin que por ser como tal estén en la verdad del ser y sin que preserven en dicho estar lo que se presenta de su ser. De entre todos los entes, presumiblemente el que más difícil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el más afín a nosotros, por otro lado está separado de nuestra esencia ex-sistente por un ABISMO. Por contra, podría parecer que la esencia de lo divino está más próxima a nosotros que la sensación de extrañeza que nos causan los seres vivos, entendiendo dicha proximidad desde una lejanía esencial que, sin embargo, en cuanto tal lejanía, le resulta más familiar a nuestra esencia existente que ese parentesco corporal con el animal que nos sume en un ABISMO apenas pensable. Semejantes reflexiones arrojan una extraña luz sobre la caracterización habitual, y por eso mismo todavía demasiado prematura, del ser humano como animal rationale. Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque están siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que es “mundo”. Pero no es que permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En la palabra “entorno” se agolpa pujante todo lo enigmático del ser vivo. El lenguaje no es en su esencia la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta. Heideggeriana: CartaHumanismo

Según la opinión general, el ensayo llevado a cabo en Ser y tiempo ha desembocado en un callejón sin salida. Dejemos correr tal opinión. Hoy, ese pensar que en el ensayo titulado Ser y tiempo intentó dar algunos pasos todavía no ha sido capaz de ir más allá. Pero es posible que entretanto se haya adentrado un poco más en su asunto. Ahora bien, mientras la filosofía sólo se siga ocupando de ponerse barreras que le impidan llegar al asunto del pensar, es decir, a la verdad del ser, no cabe duda de que estará fuera de todo peligro de estrellarse contra la dureza de su asunto. Por eso, el “filosofar” sobre el fracaso está separado por un ABISMO del pensar que fracasa. Si alguien tuviese éxito con este pensar, no sería ninguna desgracia. Obtendría el único regalo que le puede dar el ser al pensar. Heideggeriana: CartaHumanismo

Pero siempre un interés tiene que ser fijado a partir de un punto de vista, tiene que ser guiado por una pauta. La selección de lo histórico a partir de la profusión de lo dado se basa por consiguiente en una relación de valor (Werbeziehung). La finalidad de la ciencia histórica es pues representar el contexto de efecto y desarrollo de las objetivaciones de la vida humana en su singularidad y unicidad (Einmaligkeit) comprensibles en relación con los valores de la cultura. Pero aún no se ha mencionado una característica esencial de todo objeto histórico. El objeto histórico siempre ha pasado, en sentido histórico ya no existe más, entre él y el historiador existe una distancia temporal. El pasado tiene siempre un sentido sólo visto desde un presente. Lo pasado no sólo no es más, considerado desde nosotros, sino que también fue algo distinto de lo que somos nosotros y nuestro contexto vital hoy en el presente. El tiempo tiene en la historia, como se ve, una significación muy original. Sólo cuando esta otroridad (Andersheit) cualitativa de tiempos pasados se abre paso en la conciencia de un presente, se ha despertado el sentido histórico. En la medida en que el pasado histórico es siempre una otroridad de objetivaciones en la vida del hombre, y nosotros mismos vivimos en una de estas y creamos una semejante, está dada desde un principio la posibilidad de comprender al pasado, puesto que este no puede ser algo distinto incomparable. Pero existe la gran separación temporal (zeitliche Kluft) entre el historiador y su objeto. Si él la quiere representar, tiene que tener de alguna manera el objeto ante sí. Se trata de superar el tiempo, y desde el presente, por encima del ABISMO temporal aclimatarse en el pasado. La exigencia de la (370) superación temporal y la descripción de un pasado, dada necesariamente en la finalidad y el objeto de la ciencia histórica, será sólo, posible si además el tiempo mismo de algún modo entra en función. Ya Johannes Bodinus (1607) tiene en su Methodus ad facilem historiarum cognitionem un capítulo especial sobre el tiempo; allí se encuentra la frase: “qui sine ratione temporum (es interesante el plural) historias intelligere se posse putant, perinde falluntur, ut si labyrinthi errores evadere sine duce velint” [Methodus ad facilem historiarum cognotionem, 1607, cap. VII “De temporis universi ratione”, pág. 431.] Heideggeriana: TempoHistoria

Porque es verdad: lo dicho hasta ahora, y toda la dilucidación que sigue, no tiene nada que ver con la ciencia, y ello precisamente cuando la dilucidación podría ser un pensar. El fundamento de este estado de cosas está en que la ciencia no piensa. No piensa porque, según el modo de su proceder y de los medios de los que se vale, no puede pensar nunca; pensar, según el modo de los pensadores. El hecho de que la ciencia no pueda pensar no es una carencia sino una ventaja. Esta ventaja le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona de objetos según el modo de la investigación y de instalarse en aquélla. La ciencia no piensa. Para el modo habitual de representarse las cosas, ésta es una proposición chocante. Dejemos a la proposición su carácter chocante, aun cuando le siga esta proposición: que la ciencia, como todo hacer y dejar de hacer del hombre, está encomendada al pensar. Ahora bien, la relación entre la ciencia y el pensar sólo es auténtica y fructífera si el ABISMO que hay entre las ciencias y el pensar se hace visible, y además como un ABISMO sobre el que no se puede tender ningún puente. Desde las ciencias al pensar no hay puente alguno sino sólo el salto. El lugar al que éste nos lleva no es sólo el otro lado sino una localidad completamente distinta. Lo que se abre con ella no se deja nunca demostrar, si demostrar significa esto: deducir proposiciones sobre un estado de cosas desde presupuestos adecuados y por medio de una cadena de conclusiones. Aquel que a lo que sólo se manifiesta en tanto que aparece desde sí ocultándose al mismo tiempo, aquel que esto sólo lo quiere demostrar y sólo lo quiere ver demostrado, éste en modo alguno juzgará según un módulo superior y riguroso de saber. Sólo calcula con un módulo, y además con un módulo inadecuado. Porque a lo que sólo da noticia de sí mismo apareciendo en su autoocultamiento, a esto sólo podemos corresponder señalándolo y, con ello, encomendándonos nosotros mismos a dejar aparecer lo que se muestra en su propio estado de desocultamiento. Este simple señalar es un rasgo fundamental del pensar, el camino hacia lo que, desde siempre y para siempre, da que pensar al hombre. Demostrar, es decir, deducir de presupuestos adecuados, se puede demostrar todo. Pero señalar, franquear el advenimiento por medio de una indicación, es algo que sólo puede hacerse con pocas cosas y con estas pocas cosas además raras veces. Heideggeriana: QuePensar

¿Quiénes son “nosotros”? Nosotros los hombres de hoy, los hombres de un hoy que hace tiempo que dura y que durará todavía mucho tiempo, en una duración para la que jamás ningún cómputo temporal de la historia podrá aportar medida alguna. En el mismo himno “Mnemosyne” se dice: “Largo es — el tiempo”; es decir, aquel en el que nosotros somos un signo sin interpretación. ¿No da bastante que pensar esto de que seamos un signo, y concretamente un signo sin interpretación? Quizás lo que Hölderlin dice en estas y en las siguientes palabras pertenece a aquello en lo que se nos muestra lo preocupante, al hecho de que todavía no pensemos. Pero el hecho de que todavía no pensemos, ¿descansa en el hecho de que seamos un signo sin interpretación y estemos sin dolor, o bien somos un signo sin interpretación y estamos sin dolor en la medida en que todavía no pensamos? Si fuera esto último, entonces el pensamiento sería aquello por medio de lo cual, y sólo por medio de lo cual, se les regalaría a los mortales el dolor y se le daría una interpretación al signo que los mortales son. Entonces un pensar así empezaría por trasladarnos a una interlocución con el poetizar del poeta, un poetizar cuyo decir, como ningún otro, busca su eco en el pensar. Si nos atrevemos a ir a buscar la palabra poética de Hölderlin y a llevarla a la región del pensar, entonces, sin duda alguna, debemos guardarnos de equiparar de un modo irreflexivo lo que Hölderlin dice poéticamente con aquello que nosotros nos disponemos a pensar. Lo dicho poetizando y lo dicho pensando no son nunca lo mismo. Pero lo uno y lo otro pueden, de distintas maneras, decir lo mismo. Pero esto sólo se consigue si se abre de un modo claro y decidido el ABISMO que hay entre poetizar y pensar. Esto ocurre siempre que el poetizar es alto y el pensar es profundo. También esto lo sabía Hölderlin. Tomamos su saber de las dos estrofas que llevan por título: Sócrates y Alcibíades — “¿Por qué, Sócrates santo, estás agasajando — a este muchacho siempre? ¿Nada más grande conoces? — ¿Por qué con amor, como a dioses, lo miran tus ojos? La respuesta la da la segunda estrofa. “Quien pensó lo más profundo, éste ama lo más vivo; excelsa juventud comprende quien el mundo miró — y los sabios se inclinan a menudo, al fin, hacia lo bello.” Heideggeriana: QuePensar

El 10 de agosto de 1784 Hamann escribió a Herder (Los escritos de Hamann, Ed. Roth VII, pág. 131 s.): “Aunque tuviera la elocuencia de Demóstenes, repetiría siempre tres veces una única frase: La razón es habla, logos. Estoy royendo este hueso hasta la muerte. Para mí todo permanece oscuro todavía sobre esta profundidad; todavía espero un ángel apocalíptico con una llave para este ABISMO.” Heideggeriana: Linguagem1950

Para Hamann este ABISMO consiste en que la razón es habla. Retorna al habla en el intento de explicar lo que es la razón. La mirada que se dirige a la razón cae en la profundidad de un ABISMO. ¿Consiste este ABISMO sólo en que la razón descansa en el habla o sería incluso el habla misma el ABISMO? De ABISMO (Abgrund) hablamos cuando se pierde el fondo, cuando notamos la falta de un fundamento (Grund), en la medida en que lo buscamos e intentamos hallarlo. Con todo, no nos preguntamos ahora lo que es la razón sino que meditamos tras del habla y tomamos como guía rectora la extraña frase: el habla es el habla. Esta frase no nos conduce a otra cosa donde arraigaría el habla. Tampoco indica la frase si el habla misma es fundamento para otra cosa. La frase: el habla es el habla nos deja suspendidos sobre un ABISMO mientras nos mantenemos en lo que ella dice. Heideggeriana: Linguagem1950

El habla es: habla. El habla habla. Si nos dejamos caer en el ABISMO indicado por esta frase no caemos en el vacío. Caemos hacia lo alto. Su altitud abre una profundidad. Ambos miden de par en par una localidad en la cual desearíamos afincarnos con el fin de encontrar la morada para la esencia del ser humano. Heideggeriana: Linguagem1950

Al tratar aquí del pensamiento del valor en la filosofía, nos referimos exclusivamente a la metafísica de Nietzsche. Como “filosofía de los valores” en un sentido más estrecho y doctrinal se designa a comienzos de siglo una corriente del neokantianismo que se asocia con los nombres de Windelband y Rickert. El mérito duradero de esta corriente no es la “filosofía de los valores” sino una actitud, notable en su época, que, frente al avance de la “psicología” y la “biología” científico-naturales como la pretendidamente única y verdadera filosofía conservó y transmitió aún una huella del auténtico saber acerca de la esencia de la filosofía y del preguntar filosófico. Sólo que esta actitud, “tradicional” en un buen sentido, le impidió a su vez pensar a fondo la “filosofía de los valores”, el pensamiento del valor, en su esencia metafísica, es decir, tomarse realmente en serio el nihilismo. Se creyó poder enfrentarse al nihilismo volviendo a la filosofía kantiana, lo que no fue, sin embargo, más que un modo de rehuirlo y de renunciar a mirar el ABISMO que recubre. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

cuatro — Esta palabra forma la conclusión de la poesía En memoria (Andenken) y dice: “Mas lo permanente lo instauran los poetas” ( IV, 63 ) . Esta palabra proyecta una luz sobre nuestra pregunta acerca del origen de la poesía. La poesía es instauración por la palabra y en la palabra. Qué es lo que se instaura? Lo permanente. Pero ¿puede ser instaurado lo permanente? ¿No es ya lo siempre existente? ¡No! Precisamente lo que permanece debe ser detenido contra la corriente, lo sencillo debe arrancarse de lo complicado, la medida debe anteponerse a lo desmedido. Debe ser hecho patente lo que soporta y rige al ente en totalidad. El ser debe ponerse al descubierto para que aparezca el ente. Pero aun lo permanente es fugaz. “Es raudamente pasajero todo lo celestial, pero no en vano” ( IV, 163 s.). Pero que eso permanezca, eso está “confiado al cuidado y servicio de los poetas” ( IV, 145 ). El poeta nombra a los dioses y a todas las cosas en lo que son. Este nombrar no consiste en que sólo se prevé de un nombre a lo que ya es de antemano conocido, sino que el poeta, al decir la palabra esencial, nombra con esta denominación, por primera vez, al ente por lo que es y así es conocido como ente. La poesía es la instauración del ser con la palabra. Lo permanente nunca es creado por lo pasajero; lo sencillo no permite que se le extraiga inmediatamente de lo complicado; la medida no radica en lo desmesurado. La razón de ser no la encontramos en el ABISMO. El ser nunca es un ente. Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas pueden ser calculados ni derivados de lo existente, deben ser libremente creados, puestos y donados. Esta libre donación es instauración. Heideggeriana: EssenciaPoesia

Se ha preguntado por el “de dónde” surge el ente y “hacia dónde” retrocede — por el fundamento y ABISMO del Ser [Seyn]. Y del Ser se dice, que es dominado cabalmente por el desajuste y el ajuste, y que aquél permanece unido a éste. Heideggeriana: EuropaFilosofia

Meister Eckart y Jakob Boehme, Leibniz y Kant, Schelling y Hölderlin, y finalmente Nietzsche buscan retroceder siempre de nuevo al fundamento del Ser, que se torna, siempre, en cada una de las diferentes interpretaciones, un ABISMO. Heideggeriana: EuropaFilosofia

¿Qué significa ‘de verdad’? La verdad es la esencia de lo verdadero. ¿En qué pensamos aquí cuando decimos esencia? Normalmente entendemos por esencia eso común en lo que coincide todo lo verdadero. La esencia se presenta en un concepto de género y generalidad que representa ese uno que vale igualmente para muchos. Pero esta esencia de igual valor (la esencialidad en el sentido de essentia) sólo es la esencia inesencial. ¿En qué consiste la esencia esencial de algo? Probablemente reside en lo que lo ente es de verdad. La verdadera esencia de una cosa se determina a partir de su verdadero ser, a partir de la verdad del correspondiente ente. Lo que ocurre es que ahora no estamos buscando la verdad de la esencia, sino la esencia de la verdad. Nos encontramos ante un curioso enredo. ¿Se trata sólo de un asunto curioso, tal vez incluso sólamente de la vacía sutileza de un juego de conceptos, o se trata por el contrario de un ABISMO? Verdad significa esencia de lo verdadero. Pensamos la verdad recordando la palabra que usaban los griegos. aletheia significa el desocultamiento de lo ente. Pero ¿es esto una definición de la esencia de la verdad? ¿No estaremos haciendo pasar una mera transformación en el uso de la palabra — desocultamiento en lugar de verdad — por una caracterización del asunto? En efecto, no deja de ser un simple intercambio de nombres mientras no nos enteremos de qué es lo que ha ocurrido para que haya sido necesario decir la esencia de la verdad con la palabra desocultamiento. Heideggeriana: ObraArte

Cuando Nietzsche dice que la verdad es “ilusión”, su sentencia significa lo mismo que dice Heráclito, y sin embargo no significa lo mismo. Significa lo mismo en la medida en que la sentencia de Nietzsche, tal como se mostrará, aún supone la interpretación inicial del ente en su totalidad como physis; no significa lo mismo en la medida en que entretanto, sobre todo a través del pensamiento moderno, la inicial interpretación griega del ente se ha transformado esencialmente, manteniéndose sin embargo en esta transformación. No debemos interpretar a Heráclito con el auxilio del pensamiento fundamental de Nietzsche ni comprender la metafísica de Nietzsche simplemente desde Heráclito y declararla “heraclítea”; por el contrario, sólo si vemos, o mejor, si atravesamos el ABISMO que se abre entre los dos como historia del pensar occidental se revelará su oculta copertenencia histórica. Sólo entonces podremos sopesar en qué sentido ambos pensadores, uno en el inicio, otro en el final de la metafísica occidental, tenían que pensar “lo mismo”. Heideggeriana: VontadePoder

La verdad — si es en esencia estimación de valor — es equivalente a tener por verdadero. Al tener algo por algo y ponerlo como tal se lo denomina también juzgar. Nietzsche dice: “El juzgar es nuestra creencia más antigua, nuestro más acostumbrado tener-por-verdadero o por no-verdadero” (n. 531; 1885-1886). El juicio, el enunciado de algo sobre algo, es en la tradición de la metafísica occidental la esencia del conocimiento, del que forma parte el ser verdadero. Y tener algo por lo que es, re-presentarlo como lo que es de tal o cual manera, adecuarse en el representar a lo que surge y sale al encuentro — ésta es la esencia de la verdad como corrección. Por consiguiente, en la frase comentada que dice que la verdad es una estimación de valor, Nietzsche no piensa en el fondo otra cosa que: la verdad es corrección. Parece haberse olvidado totalmente de la sentencia que afirmaba que la verdad era una ilusión. Parece incluso estar en total coincidencia con Kant, que en su Critica de la Razón Pura advierte en una ocasión que allí se “concede y presupone” la explicación de la verdad como “coincidencia del conocimiento con su objeto” (A 58, B 82). En pocas palabras: para Kant, la determinación de la verdad como corrección (en el sentido comentado) es intocable y está fuera de toda duda; y préstese atención, para Kant, que en su doctrina acerca de la esencia del conocimiento llevó a cabo el giro copernicano, según el cual el conocimiento no se debe regir por los objetos sino, a la inversa, los objetos por el conocimiento. Del mismo modo en que Kant explica la esencia general de la verdad, así piensan también los teólogos medievales y así piensan también Platón y Aristóteles acerca de la “verdad”. Nietzsche no sólo parece estar en armonía con esta tradición occidental, sino que lo está efectivamente; sólo por eso puede, más aún, tiene que diferenciarse de ella. La pregunta es por qué, y en qué sentido, piensa, sin embargo, la esencia de la verdad de un modo diferente. El lema acerca de la esencia de la verdad contiene por cierto como presuposición la posición implícita: verdad es corrección, pero dice además otra cosa, y esta otra cosa es esencial para Nietzsche; por eso la hace pasar inmediatamente al primer plano gracias al modo en que está construida y acentuada la frase: “La estimación de valor… “como esencia de la “verdad”.” Esto significa: la esencia de la verdad como corrección (la corrección como tal) es propiamente una estimación de valor. En esta interpretación de la esencia de la corrección (del concepto de verdad tradicional y obvio) se encuentra la visión metafísica decisiva de Nietzsche. Esto quiere decir: la esencia de la corrección no encuentra de ninguna manera su elucidación y fundamentación en el sentido de que se diga de qué modo el hombre, con las representaciones que tienen lugar en su conciencia y que son, por lo tanto subjetivas, podría regirse por los objetos presentes fuera de su alma, de qué modo podría franquearse el ABISMO entre el sujeto y el objeto para que fuera posible algo así como un “regirse por… Heideggeriana: VontadePoder

¿O tenemos que referirnos aún al estado histórico global de nuestro planeta para dejar en claro que Nietzsche expresa algo que no tiene nada que ver con una opinión personal precipitada y exagerada cuando dice: “O sea que es necesario que algo tenga que ser tenido por verdadero, no que algo sea verdadero”? De todos modos, esta frase tiene una gravedad sombría y aún no sopesada no porque podría encontrar su confirmación en el estado histórico global del planeta gracias a fenómenos que se pueden enumerar superficialmente, tales como por ejemplo las guerras de propaganda llevadas a lo gigantesco o el carácter de pura fachada, de ostentación y publicidad con el que se manifiesta toda vida. No se puede rechazar todo esto como si fuera algo meramente exterior y superficial, haciendo ascos y asentándose en lo que hay hasta el momento, pues allí se expresa la profundidad del ABISMO propio de la esencia moderna del ser. La frase antes citada nombra lo que acontece, de modo tal que las situaciones y estados históricos particulares no son ya más que las consecuencias de esa historia oculta y en cuanto consecuencias, carecen de dominio sobre su fundamento. Heideggeriana: VontadePoder

Chaos significa inicialmente el abrirse de un ABISMO y señala en dirección de lo abierto que se despliega inconmensurable, sin fondo ni punto de apoyo (cfr. Hesíodo, Teogonía, 116). Analizar por qué no se impuso ni pudo imponerse la experiencia fundamental que designa la palabra queda fuera de la tarea que ahora nos ocupa. Baste con señalar que el significado de la palabra “caos” que se ha vuelto corriente desde hace tiempo, y esto quiere decir siempre el modo de ver guiado por esta palabra, no es el significado originario. Lo caótico es para nosotros lo mezclado, lo confuso, lo que se amontona atropelladamente. El caos no se refiere sólo a lo no ordenado, sino a la confusión dentro de lo confuso, a la mezcla que reina en lo atropellado. En el significado posterior, el caos alude siempre también a un tipo de “movimiento”. Heideggeriana: VontadePoder

El antropomorfismo pertenece a la esencia de la historia final de la metafísica y determina mediatamente la decisión de la transición, en la medida en que ésta lleva a cabo al mismo tiempo una “superación” del animal rationale y del subiectum, y lo hace como un giro en un “punto” de giro que sólo se habrá de alcanzar por su intermedio. El giro: ente — ser —, el punto de viraje del giro: la verdad del ser. El giro no es una inversión, es un girar que penetra en el otro fundamento [Grund] como ABISMO [Ab-grund]. La carencia de fundamento de la verdad del ser se convierte históricamente en abandono del ser, que consiste en que permanece fuera la desocultación del ser en cuanto tal. Esto da por resultado el olvido del ser, en la medida en que entendamos el olvido sólo en el sentido de quedar fuera del pensar rememorante. En este ámbito hay que buscar inicialmente la razón de que se ponga al hombre como mero hombre, la razón de la humanización del ente. Heideggeriana: VontadePoder

Este “mismo” está separado por un ABISMO de la unicidad de la irrepetible con-junción [Ver-fügung] de lo que se copertenece, sólo desde la cual se inicia la diferencia. Heideggeriana: EternoRetorno

El acabamiento de la metafísica en cuanto cumplimiento esencial de la época moderna es un final sólo porque su fundamento histórico es ya la transición al otro inicio. Pero éste no se aleja de la historia del primero, no niega lo ya sido sino que retorna al fundamento del primer inicio y, con este regreso, asume otra consistencia. Ésta no se determina desde el mantenimiento de lo en cada caso presente. Se somete a la preservación de lo venidero. Con esto, lo ya sido del primer inicio se ve constreñido a reposar sobre el ABISMO [Ab-grund] de su fundamento hasta ahora no fundado y a volverse, sólo así, historia. Heideggeriana: EternoRetorno

La renuncia en la que el ser se abandona a la extrema inesencia de la entidad (a la “maquinación”) es, ocultamente, el retener en sí la esencia inicial del acaecimiento apropiante en el inicio aún no iniciado, que aún no ha entrado en su ABISMO. El progreso del ser hacia la entidad es esa historia del ser — llamada metafísica — que en su comienzo queda tan esencialmente alejada de su inicio como en su final. Por eso, la metafisica misma, es decir ese pensar del ser que tuvo que darse el nombre de “filosofia”, tampoco puede llevar nunca la historia del ser mismo, es decir el inicio, a la luz de su esencia. El progreso del ser hacia la entidad es sobre todo el rechazo inicial de una fundación esencial de la verdad del ser y la cesión al ente de la preeminencia en la caracterización esencial del ser. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

“La completitud de las formas de la conciencia no real surgirá por sí misma de la necesidad de progreso y cohesión. Para que esto sea concebible señalaremos de manera general y por adelantado que la presentación de la conciencia no verdadera en su no verdad no es un movimiento solamente negativo. Ésta es la visión unilateral y limitada que tiene de ella la conciencia natural, pero un saber que convierte de este modo la unilateralidad en su esencia, es una de las figuras de la conciencia incompleta que forma parte del propio camino y se presenta en él. Es precisamente el escepticismo, el que, en el resultado, ve siempre y únicamente la pura nada y abstrae el hecho de que esa nada es de manera determinante la nada de aquello de lo que resulta. Pero de hecho, tomada como la nada de aquello de lo que resulta, la nada sólo es el resultado verdadero y, de este modo es ella misma una nada determinada y tiene un contenido. El escepticismo, que termina con la abstracción de la nada o con el vacío, no puede ir más lejos desde aquí, sino que tiene que aguardar para ver si se le ofrece algo nuevo, a fin de arrojarlo al mismo ABISMO vacío. Si, por el contrario, el resultado es entendido tal como es de verdad, esto es, en calidad de negación determinada, surge inmediatamente una nueva forma y se efectúa dentro de la negación la transición por la que tiene lugar espontáneamente la progresión a través de la serie completa de figuras. Heideggeriana: HegelExperiencia

Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad respecto a todo ente procura la angustia, suponiendo que nosotros por “angustia” o miedo frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera ansiedad angustiosa del temor, rehuyamos la voz silenciosa que nos aboca a los espantos del ABISMO. Es evidente que si ante la alusión a esa angustia esencial abandonamos arbitrariamente la marcha seguida por el pensar de esta lección y liberamos a la angustia, en cuanto estado de ánimo convocado por dicha voz, de su relación con la nada, entonces sólo nos queda la angustia como un “sentimiento” aislado que podemos distinguir y aislar de otros en medio del conocido surtido de estados del alma que la psicología contempla boquiabierta. Siguiendo el hilo conductor de la distinción simplista entre “arriba” y “abajo”, los “estados de ánimo” se dejan agrupar en dos clases: los que elevan y animan y los que hunden y deprimen. A la celosa caza de “tipos” y “contratipos” de “sentimientos”, así como de clases y subclases de dichos “tipos”, nunca se le acabará la presa. Pero, con todo, esta indagación antropológica del ser humano siempre quedará fuera de la posibilidad de entrar en el camino del pensar de la lección, porque ésta piensa a partir de la atención a la voz del ser llegando hasta el acuerdo que procede de esa voz y que reclama al hombre en su esencia a fin de que aprenda a experimentar el ser en la nada. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo

La disposición para la angustia es el sí a la insistencia a satisfacer la suprema exigencia que sólo afecta a la esencia del hombre. De entre todos los entes, el hombre es el único que, siendo interpelado por la voz del ser, experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es. Así pues, el que, en su esencia, es llamado a la verdad del ser está ya siempre y por eso mismo determinado de un modo esencial. El claro valor para la angustia esencial garantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la angustia esencial y del espanto al ABISMO habita el temor. Éste aclara y resguarda ese lugar habitado por el hombre dentro del cual éste se siente en casa y se demora en lo que permanece. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo

Por contra, la “angustia” o miedo frente a la angustia puede llegar a extraviar tanto que acaba por no dejar reconocer las más simples relaciones en la esencia de la angustia. ¿Qué sería de cualquier género de valor si no encontrase en la experiencia de la angustia esencial su permanente contrario? En el mismo grado en que rebajamos a la angustia esencial y a esa relación que en ella se aclara del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la esencia del valor. Pero dicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el ABISMO del espanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el único lugar a partir del cual todo ente retorna a aquello que es y es capaz de ser. Esta lección ni lleva a cabo una “filosofía de la angustia” ni pretende suscitar la impresión de una “filosofía heroica”. Solamente piensa lo que desde sus inicios se le ha planteado al pensamiento occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo ha quedado en el olvido: el ser. Pero el ser no es ningún producto del pensar. Antes bien, el pensar esencial acontece por el ser. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo

Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo para el próximo recuento. El calcular no permite que surja otra cosa más que lo contable. Toda cosa es únicamente aquello que ella cuenta. Lo contado en cada caso asegura la progresión del contar. Dicho contar usa y gasta progresivamente los números y es, a su vez, un progresivo consumirse a sí mismo. Que el calcular se encuentre con lo ente vale como explicación del ser de lo ente. El calcular utiliza de antemano a todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado en el recuento. Este uso corrosivo de lo ente delata el carácter de consunción del cálculo. Sólo en la medida en que el número es aumentable hasta el infinito, y ello indistintamente en la dirección de lo grande o de lo pequeño, puede la esencia consuntiva del cálculo esconderse tras sus productos y prestarle al pensar calculante la apariencia de la productividad, mientras ya anticipadamente, y no sólo en sus resultados posteriores, confiere validez a todo ente sólo bajo la forma de la disponibilidad y lo consumible. El pensar calculante se constriñe a sí mismo a dominar todo desde la perspectiva de la coherencia de su proceder. Ni siquiera puede imaginar que todo lo calculable del cálculo sea ya un todo antes de las diversas sumas y productos calculados por él, un todo cuya unidad pertenece indudablemente a lo incalculable, que se sustrae a sí mismo y a su carácter inquietante de las garras del cálculo. Sin embargo, aquello que siempre y en todo lugar está cerrado de antemano a las intenciones del cálculo y, asimismo, y siempre en una enigmática desconocibilidad, se halla más cercano al hombre que cualquier ente en el que el hombre se instala a sí mismo y a su pretensión puede conducir a veces a la esencia del hombre a un pensar cuya verdad no puede ser captada por ninguna “lógica”. Ese pensar cuyos pensamientos no sólo no cuentan, sino que en general están determinados por eso otro distinto a lo ente, se llama pensar a esencial. En lugar de calcular con lo ente, contando con lo ente, dicho pensar se prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del ser. Este pensar contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre confía su esencia histórica a la simplicidad de esa única necesidad que obliga sin apremiar, limitándose simplemente a crear la necesidad que se satisface en la libertad del sacrificio. La necesidad es que la verdad del ser quede a salvo pase lo que pase con el hombre o cualquier ente. El sacrificio es ese prodigarse del hombre — libre de toda constricción, porque surge del ABISMO de la libertad — en la preservación de la verdad del ser para lo ente. En el sacrificio acontece aquella escondida gratitud única en saber apreciar la gratuidad con que el ser se ha transpropiado a la esencia del hombre en el pensar, a fin de que éste asuma la guarda del ser en la relación con lo ente. El pensar inicial es el eco del favor del ser en el que se aclara y acontece y a eso único: que lo ente es. Ese eco es la respuesta del hombre a la palabra de la voz silenciosa del ser. La respuesta del pensar es el origen de la palabra humana, palabra que es la única que consiente que surja el lenguaje a modo de entonación sonora de la palabra en palabras. Si no hubiera a veces un pensar escondido en el fundamento esencial del hombre histórico, éste nunca sería capaz de agradecer, puesto que en todo pensamiento y en todo agradecimiento tiene que haber necesariamente un pensar que piense inicialmente la verdad del ser. ¿De qué otro modo podría llegar jamás una humanidad al agradecer originario si el favor del ser, por medio de la abierta referencia a sí mismo, no le concediese al hombre la nobleza de esa pobreza en la que la libertad del sacrificio esconde el tesoro de su esencia? El sacrificio es la despedida de lo ente en ese camino que conduce a la preservación del favor del ser. Es verdad que el sacrificio puede ser preparado y favorecido trabajando productivamente en lo ente, pero nunca podrá llegar a ser consumado por estos medios. Su consumación procede de la instancia desde la que cada hombre histórico actúa — pues también el pensar esencial es un actuar — y conserva la existencia, existencia adquirida para la preservación de la dignidad del ser. Esta insistencia es la imperturbable indiferencia, que no permite que se altere su oculta disposición para la esencia de despedida de todo sacrificio. El sacrificio se encuentra en casa en la esencia de ese acontecimiento propio, en el cual el ser reclama al hombre para la verdad del ser. Por eso, el sacrificio no tolera ninguno de esos cálculos por los que siempre se cae en el error de cálculo de tomar solamente en cuenta su utilidad o inutilidad, por altas o bajas que se hayan dispuesto las metas. Este error de cálculo deforma la esencia del sacrificio. La búsqueda de metas enturbia la claridad del temor, dispuesto a la angustia, del ánimo de sacrificio, que se atreve a asumir la vecindad a lo indestructible. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo

Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia, en el sentido de ese espanto al que destina al hombre el ABISMO de la nada. La nada, como lo otro de lo ente, es el velo del ser. En el ser ya se ha consumado en el inicio todo destino de lo ente. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo

Con dicha falta, el mundo queda privado del fundamento como aquel que funda. ABISMO significa originalmente el suelo y fundamento hacia el que, por estar más abajo, algo se precipita. En lo que sigue, entenderemos sin embargo ese “Ab” de la palabra ABISMO [Abgrund] como la ausencia total del fundamento. El fundamento es el suelo para un arraigo y una permanencia. La era a la que le falta el fundamento está suspendida sobre el ABISMO. Suponiendo que todavía le esté reservado un cambio a ese tiempo de penuria, en todo caso sólo podrá sobrevenir cuando el mundo cambie de raíz, lo que quiere decir aquí, evidentemente, cuando cambie desde el fondo del ABISMO. En la era de la noche del mundo hay que experimentar y soportar el ABISMO del mundo. Pero para eso es necesario que algunos alcancen dicho ABISMO. Heideggeriana: ParaQuePoetas

El cambio de la era no acontece porque en algún momento irrumpa un nuevo dios o vuelva a resurgir el antiguo desde el trasfondo. ¿Hacia dónde podría volverse el dios a la hora de su retorno si previamente los hombres no le han preparado una morada? ¿Cómo podría nunca un lugar ser adecuado al dios si previamente no ha empezado a brillar un esplendor de divinidad en todo lo que existe? Los dioses que “estuvieron antaño aquí” sólo “retornan” en el “momento adecuado”, esto es, sólo volverán cuando las cosas relativas a los hombres hayan cambiado en el lugar correcto y la manera correcta. Por eso dice lo siguiente Hölderlin en su himno inacabado “ Mnemosyne”, compuesto poco después de “Pan y Vino” (IV [Hellingrath] 225): …No todo lo pueden los celestiales. Pues antes alcanzan el ABISMO los mortales. Así cambian las cosas con ellos. Largo es el tiempo, pero acontece lo verdadero. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Largo es el tiempo de penuria de la noche del mundo. Ésta tiene que llegar primero largamente a su propio medio. En la medianoche de esa noche es donde reina la mayor penuria del tiempo. Entonces, ese tiempo indigente ni siquiera experimenta su propia carencia. Esta incapacidad, por la que hasta la pobreza de la penuria cae en las tinieblas, es la penuria por excelencia del tiempo. La pobreza se torna completamente tenebrosa por el hecho de aparecer ya sólo como una necesidad que debe ser cubierta. Pero aún así, hay que pensar la noche del mundo como un destino que acontece más acá del pesimismo y el optimismo. Tal vez la noche del mundo se dirija ahora hacia su mitad. Tal vez la era se convierta ahora por completo en un tiempo de penuria. Pero tal vez no, todavía no, aún no, a pesar de la inconmensurable necesidad, a pesar de todos los sufrimientos, a pesar de un dolor sin nombre, a pesar de una ausencia de paz en constante progreso, a pesar de la creciente confusión. Largo es el tiempo, porque hasta el terror, tomado por sí mismo como un motivo del cambio, no logra nada mientras no se produzca un cambio entre los mortales. Ahora bien, los mortales cambian cuando se encuentran en su propia esencia. Ésta reside en que alcanzan el ABISMO antes que los celestiales. Si pensamos su esencia, vemos que permanecen más próximos a la ausencia, porque se sienten aludidos por la presencia, nombre del ser desde tiempos antiguos. Pero como, al mismo tiempo, la presencia también se oculta, ya es ella misma ausencia. De este modo, el ABISMO cobija y señala todo. En el Himno de los Titanes (IV, 210), Hölderlin llama al “ABISMO” ese “que todo lo señala”. Aquel de entre los mortales que tenga que alcanzar el ABISMO antes y de otra manera que los demás, experimenta las señales que marca el ABISMO. Para el poeta, son las huellas de los dioses huidos. Para Hölderlin, es Dioniso, el dios del vino, el que deja este rastro a los sin dios en medio de las tinieblas de su noche del mundo. En efecto, el dios de la vid conserva en ésta y en su fruto la esencial relación mutua entre la tierra y el cielo en tanto que lugar donde se celebra la fiesta nupcial de hombres y dioses. Si acaso hay algún lugar donde los hombres sin dios puedan hallar todavía rastros de los dioses huidos será sólo en éste. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Cuanto más se acerca la noche del mundo a la medianoche, tanto más exclusivamente reina la penuria, de tal manera que escapa a su propia esencia. No sólo lo sagrado se pierde en calidad de rastro que lleva a la divinidad, sino que hasta las huellas que conducen a ese rastro perdido están casi borradas. Cuanto más se borran las huellas, tanto menos capaz puede ser un mortal aislado, que alcanza el ABISMO, de prestar atención a una señal y una indicación. Entonces, aún es más serio eso de que cada uno llega lo más lejos posible mientras vaya hasta donde puede por el camino que le ha sido asignado. La tercera estrofa de la misma elegía que pregunta “¿y para qué poetas en tiempos de penuria?” evoca la ley bajo la que se encuentran sus poetas: Una cosa es segura; ya sea al mediodía o llegue la medianoche, siempre queda una medida, común a todos, pero también hay algo propio reservado a cada uno, allí va y llega cada uno, a donde puede. Heideggeriana: ParaQuePoetas

¿Es R. M. Rilke un poeta en tiempos de penuria? ¿Qué relación guarda su poetizar con la penuria del tiempo? ¿Hasta dónde se acerca al ABISMO? ¿Adónde llega el poeta, suponiendo que llega hasta donde puede hacerlo? La poesía válida de Rilke se resume, después de una paciente recolección, en los dos pequeños volúmenes de las Elegías de Duino y los Sonetos a Orfeo. El largo camino hasta esta poesía es, en sí mismo, un camino que pregunta poéticamente. En el transcurso de ese camino, Rilke experimenta más claramente la penuria del tiempo. Los tiempos no son sólo de penuria por el hecho de que haya muerto Dios, sino porque los mortales ni siquiera conocen bien su propia mortalidad ni están capacitados para ello. Los mortales todavía no son dueños de su esencia. La muerte se refugia en lo enigmático. El misterio del sufrimiento permanece velado. No se ha aprendido el amor. Pero los mortales son. Son, en la medida en que hay lenguaje. Todavía se demora un canto sobre su tierra de penuria. La palabra del rapsoda preserva todavía la huella de lo sacro. Lo dice el canto de los Sonetos a Orfeo (1 parte, XIX): Rápido cambia el mundo, — como formas de nubes. — A casa, a lo primigenio, — retorna todo lo consumado. — Por encima del cambio y la marcha, — más grande y libre, dura todavía tu canto previo, — dios de la lira. — No se reconocen los sufrimientos, — no se aprende el amor, — y eso que en la muerte nos aleja, — no se desvela. — Sólo el canto sobre la tierra — consagra y celebra. Heideggeriana: ParaQuePoetas

El tiempo es de penuria porque le falta el desocultamiento de la esencia del dolor, la muerte y el amor. Es indigente hasta la propia penuria, porque rehuye el ámbito esencial al que pertenecen dolor, muerte y amor. Hay ocultamiento en la medida en que el ámbito de esa pertenencia es el ABISMO del ser. Pero aún queda el canto, que nombra la tierra. Qué es el propio canto? ¿Cómo puede ser capaz de él un mortal? ¿Desde dónde canta el canto? ¿Hasta dónde penetra en el ABISMO? A fin de dirimir si Rilke es un poeta en tiempos de penuria, y en qué medida, esto es, a fin de saber para qué los poetas, intentaremos plantar algunos hitos en el sendero que lleva al ABISMO. Tomamos como hitos algunas palabras fundamentales de la poesía válida de Rilke. Sólo se pueden comprender a partir del ámbito desde el que han sido dichas. Se trata de la verdad de lo ente, tal como se ha desplegado desde la consumación de la metafísica occidental por medio de Nietzsche. Rilke ha experimentado y soportado poéticamente, a su manera, ese desocultamiento de lo ente que ha recibido su sello en la consumación. Observemos cómo se muestra lo ente como tal en su totalidad para Rilke. A fin de traer a la vista ese ámbito, nos fijaremos en un poema nacido en el contexto de la poesía consumada de Rilke y, cronológicamente, un poco después de ella. Heideggeriana: ParaQuePoetas

La esencia de la técnica sólo surge a la luz del día lentamente. Ese día es la noche del mundo transformada en mero día técnico. Ese día es el día más corto. Con él nos amenaza un único invierno infinito. Ahora, no sólo se le niega protección al hombre, sino que lo salvo de todo lo ente permanece en tinieblas. Lo salvo se sustrae. El mundo se torna sin salvación, pierde todo carácter sagrado. De este modo, no sólo lo sagrado permanece oculto como rastro que lleva hacia la divinidad, sino que hasta esa huella hacia lo sagrado, lo salvo, parece haber sido borrada. A no ser que haya todavía algunos mortales que sean capaces de ver cómo les amenaza la falta de salvación en tanto que falta de salvación. Tendrían que llegar a ver qué peligro acecha al hombre. El peligro consiste en esa amenaza que atañe a la esencia del hombre en su relación con el propio ser y no en peligros casuales. Este peligro es el peligro. Se esconde de todo ente en el ABISMO. A fin de que el peligro sea visto y mostrado, tiene que haber esos mortales que son capaces de alcanzar antes el ABISMO. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Tal vez cualquier otra salvación que no venga de allí, de donde está el peligro, siga siendo no salvadora. Por buenas que sean sus intenciones, toda salvación por medio de alguna estratagema sigue siendo para el hombre amenazado en su esencia, a lo largo de su destino, una apariencia inconsistente. La salvación tiene que venir del lugar donde la esencia de los mortales cambia. ¿Hay mortales que llegan antes al ABISMO de lo indigente y su penuria? Estos mortales entre los mortales serían los más arriesgados. Serían aún más osados que el ser humano que se autoimpone, quien a su vez es ya más osado que la planta o el animal. Heideggeriana: ParaQuePoetas

El hombre no es sólo esencialmente más arriesgado que la planta o el animal. A veces, el hombre hasta es más arriesgado “que la propia vida”. La vida significa aquí: lo ente en su ser, la naturaleza. El hombre es a veces más osado que el riesgo, más ente que el ser de lo ente. Pero el ser es el fundamento de lo ente. Quien es más arriesgado que el fundamento, se atreve a ir allí, a donde se deshace todo fundamento, al ABISMO. Pero si el hombre es el arriesgado que marcha junto con el riesgo, en la medida en que lo quiere, entonces esos hombres que a veces son más arriesgados, deben querer aún más. Ahora bien ¿existe un aumento de ese querer por encima de lo incondicionado de la autoimposición intencional? No. Entonces, aquellos que a veces son más arriesgados, sólo pueden querer más en la medida en que su querer es otro en su esencia. Así, querer y querer no serían inmediatamente lo mismo. Esos que quieren más a partir de la esencia del querer, siguen siendo más conformes a la voluntad en cuanto ser de lo ente. Corresponden antes al ser que se muestra como voluntad. Quieren más en la medida en que son más dispuestos. ¿Quiénes son esos más dispuestos que arriesgan más? Parece como si el poema no contestase expresamente a esta pregunta. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Ahora bien, porque la poesía (Dichtung), si la comparamos con el pensar, está al servicio del lenguaje de un modo totalmente distinto y eminente, nuestra conversación, que medita sobre la filosofía, resulta necesariamente conducida a examinar la relación entre pensar y poetizar (Dichten). Entre ambos, pensar y poetizar, reina un oculto parentesco, porque ambos se usan y derrochan en el servicio del lenguaje para el lenguaje. Pero entre ambos existe a la vez un ABISMO, pues “habitan sobre las montañas más separadas”. Heideggeriana: QueFilosofia

¿a dónde salta el salto cuando salta desde el fundamento? ¿Salta a un ABISMO? Si, mientras nos limitemos a representar el salto, y en concreto, en el horizonte del pensar metafísico. No, mientras saltemos y nos dejemos ir. ¿A dónde? Allí, a donde estamos ya admitidos: la pertenencia al ser. Pero el ser mismo nos pertenece, pues sólo en nosotros puede presentarse como ser esto es. llegar a la presencia. Heideggeriana: PrincipioIdentidade

Tal principio se presenta en primer lugar bajo la forma de un principio fundamental que presupone la identidad como un rasgo del ser, esto es, del fundamento de lo ente. Este principio, entendido como enunciado, en camino se ha convertido en un principio a modo de un salto que se separa del ser como fundamento de lo ente y, así, salta al ABISMO. Pero este ABISMO no es ni la nada vacía ni una oscura confusión, sino el acontecimiento de transpropiación. En el acontecimiento de transpropiación oscila la esencia de lo que habla como lenguaje y que en una ocasión fue denominado la casa del ser. “Principio de identidad” quiere decir ahora un salto exigido por la esencia de la identidad, ya que lo necesita si es que la mutua pertenencia de hombre y ser debe alcanzar la luz esencial del Ereignis. Heideggeriana: PrincipioIdentidade

Para mejor penetrar estos versos con el pensamiento conviene reflexionar acerca de lo que Hölderlin dice en otra versión de este mismo fragmento que, por lo demás. exige una reflexión todavía más profunda:Larga y difícil es la palabra de este advenimiento, pero Blanco (luminoso) es el instante. Los servidores de los Celestiales son Conocedores de la tierra, su paso es hacia el ABISMO Juvenilmente más humano pero aquello en las profundidades es antiguo. (vid Hellingrath IV2. anexo p. 322) Heideggeriana: EssenciaLinguagem

Los presentes antaño más verdaderos no han pasado, no se han extinguido, sino que sólo se han apartado. El advenimiento de los dioses presentes no significa por tanto de ningún modo el regreso de los antiguos dioses. Del advenimiento que Hölderlin percibe poéticamente, habla más claramente otra variante de la elegía Pan y vino (StA II, p. 603, 19 ss.): Larga y difícil es la palabra de ese advenimiento pero — blanco es (esto es, luminoso) el instante. Servidores de los celestiales son — pero, sabedores de la tierra, su paso es contra el ABISMO de los hombres. Heideggeriana: Poema1968

La lejanía del dios que se acerca relega a los poetas en la dirección hacia ese lugar de su existencia donde se le hunde y desaparece a ésta el suelo, el fundamento sustentador. La ausencia de ese fundamento es lo que Hölderlin llama el “ABISMO”. En la citada variante de la elegía Pan y vino que empieza “Larga y difícil es la palabra de ese advenimiento” dice Hölderlin de los “servidores de los celestiales”, esto es, de los poetas: Su paso va contra el ABISMO — de los hombres. “Contra” significa: en dirección hacia el ABISMO. Heideggeriana: Poema1968

¿Pero qué es el fenómeno en sentido griego? En lenguaje moderno, el fenómeno griego es justamente el no-fenómeno moderno; es la cosa misma, la cosa en sí. ABISMO entre Aristóteles y Kant. Cuidarse aquí de cualquier interpretación retrospectiva. Es necesario pues plantearse la cuestión decisiva: ¿En qué son sinónimos, para los griegos, ta onta y ta phainomena? ¿En qué lo presente, lo que entra en presencia (das Anwesende) y lo que se muestra por sí-mismo (das Erscheinende, das Sichzeigende), es todo uno? Para Kant, una unidad semejante es simplemente imposible. Heideggeriana: SeminarioThor1969

P. ¿Cómo concibe la relación de la ciencia con la filosofía? Heidegger: Es una pregunta muy difícil. La ciencia está en vías de extender su poder a toda la tierra. Pero la ciencia no piensa. Pues su marcha y sus medios son tales que no puede pensar. P. ¿Es un defecto? Heidegger: No, una ventaja. En tanto que no piensa es como la ciencia puede establecerse y progresar en sus dominios de investigación. P. Sin embargo, hoy día, se tiende a identificar el pensamiento mismo con la ciencia. Heidegger: No es sino hasta cuando el ABISMO que separa la ciencia del pensamiento logre al fin ser reconocido, que la relación entre la ciencia y el pensamiento será auténtica. Heideggeriana: Towarnicki

Print in friendly format Send this term to a friend Abismo  [ Heidegger - Ser e Tempo etc. ]

Ab-grund

Mas o ser-aí deve, na ultrapassagem do ente que projeta mundo, ultrapassar-se a si mesmo, para apenas então poder compreender-se como abismo a partir de sua elevação. E esta abissalidade do ser-aí não é, por sua vez, nada do que se abriria para uma dialética ou uma análise psicológica. A abertura do abismo na transcendência fundante é muito antes um movimento primordial, que a liberdade realiza conosco mesmo, "dando-nos a entender" com isto, isto é, antecipando-nos como originário conteúdo de mundo, de que este, quanto mais originariamente é fundado, com tanto mais simplicidade atinge o coração do ser-aí, sua mesmidade no agir. A não-essência (o elemento perturbador) do fundamento é, por conseguinte, unicamente "superada" no existir fático, mas nunca afastada.
Se, entretanto, a transcendência, no sentido da liberdade para o fundamento, é, em primeira e última análise, compreendida como abismo, então se agudiza, por conseguinte, também a essência daquilo que foi denominado a ocupação do ser-aí no e pelo ente. O ser-aí - ainda que situado em meio ao ente e por ele perpassado pela disposição - está jogado como livre poder-ser entre os entes. O fato de ser, segundo a possibilidade, um mesmo e sê-lo em correspondência fática com sua liberdade; o fato de a transcendência se temporalizar como acontecer originário, não está no poder desta liberdade mesma. Tal impotência (derelicção), porém, não é primeiro o resultado da invasão do ser-aí pelo ente, mas ela determina o ser do ser-aí como tal. Todo projeto de mundo é, por isso, jogado. A explicitação da essência da finitude do ser-aí a partir de sua constituição ontológica deve preceder a toda base "óbvia" da "natureza" finita do homem, a toda descrição de qualidades que somente são consequências da finitude, e, por último, a todos os "esclarecimentos" sobre a origem ôntica da mesma.

A essência da finitude do ser-aí se desvela, porém, na transcendência como liberdade para o fundamento.

E assim é o homem, enquanto transcendência existente excedendo-se em possibilidades, um ser da distância. Somente através de distâncias originárias, que em sua transcendência ele se forja para com todo o ente, começa a ascender dentro dele a verdadeira proximidade para com as coisas. E só o ser capaz de abrir os ouvidos para a distância temporaliza para o ser-aí como mesmo o despertar da resposta da co-existência (Mitdasein) no ser-com (Mitsein) com o qual ele pode sacrificar a egoidade para se conquistar como o autêntico mesmo. [MHeidegger SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO]

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VIDE vórtex

Do latim abyssus, fosso cuja profundidade é insondável (o abismo do inferno). Para os antigos o Tohou va bohou simbolizando a matriz da natureza universal efetuante, contendo virtualmente todas as possibilidades existenciais e limitadas. O abismo separa o Numen dos fenômenos.

No Salmo 104 o abismo é comparado a uma vestimenta que envelopa a terra, enquanto Deus é envolto de luz como por um manto. A raiz etimológica de Deus, div- em sânscrito, significando precisamente “luz”, podemos dizer que o abismo é o último “lugar” antes de afrontar o divino. Assim o abismo ilustra ao mesmo tempo a indeterminação e a integração suprema da união mística, por iluminação. [NP]


Do latim abyssus, por sua vez do grego a e byssos ou bythos, que significa fundo do mar. É empregado para indicar profundidade que se perde de vista, que é incomensurável.

Na Filosofia, abismo é empregado muitas vezes no sentido da profundidade, que se realiza através das ações diacríticas do espírito humano. Vide crise. [MFSDIC]


Falamos de abismo quando o fundo desaparece, quando nos ressentimos de um chão, quando buscamos um fundamento, na suposição de que há um fundo a ser alcançado. [Heidegger - Caminho da Linguagem]

Print in friendly format Send this term to a friend Abjeção  [ Termos chaves da Filosofia ]

a) Em Ética e Moral, a abjeção é o estado ou posição do homem degradado a um grau de baixeza moral, ética e axiológica. Na abjeção, há vim aviltamento, portanto uma desvalorização.

b) Sociologia: é abjeta a condição social do homem quando este carece dos meios suficientes para manter uma vida digna de sua condição humana. É também chamada abjeta essa situação, mesmo quando a abjeção não é moralmente imputável à pessoa que nela se encontra.

Print in friendly format Send this term to a friend Abkehr  [ Heidegger - Termos originais ]

[kehren]
Abkehr (e): afastamento, aversão
Einkehr (e): recolhimento
umkehren / Umkehren (s): inverter / inversão
verkehren: transformar [GA5BD]
Abkehr: aversión, rechazo, desviación [Zubiri]; afastamento, virar para longe [DH]; turning away [Inwood]; desviar-se, divertissement, turning away, desvio, separar, aversion, huida, fuga
Abkehr (die) : le fait de se détourner de soi, aversion (sens courant). L’antonyme Hinkehr sera traduit par : le fait de faire front, d’affronter. [ETJA]
diversion, détournement [ETEM]


Haciéndose eco de otra dimensión básica de la tradición del cuidado de sí, Heidegger habla de una «conversión», de un «giro», de un «volver hacia» (Hinkehr) del Dasein de la inicial situación de huida (Abkehr) de sí mismo que posibilita un cambio de dirección del cuidado (cf. SuZ: 244-246 / SyT: 206-207). [Escudero, GuiaST]


A afinação do humor [Stimmung] não realiza uma abertura [erschliessen] no sentido de observar [Hinblicken] o estar-lançado [Geworfenheit] e sim de enviar-se [Ankehr] [194] e desviar-se [Abkehr]. Na maior parte das vezes, ele faz pouco caso do caráter pesado [Last] da presença [Dasein] que nele se revela e, muito menos ainda, quando se alivia de um humor [Stimmung]. Esse desvio [Abkehr] é o que é, no modo da disposição [Befindlichkeit]. [SZ:135; STMSCC:194-195]

Print in friendly format Send this term to a friend Abkünftig  [ Heidegger - Termos originais ]

second [ETEM]
character [BTJS]
dérivé [ETJA]

NT: Derivative (abkünftig, abgeleitet, Derivat; Herkunft): character of statement, 133, 153-160 (§ 33); sense of "certainty," 256; conception of guilt, 287; conception of time, 326, 329-331; conception of truth, 214, 219-226 (§ 44b), 256; kinds of understanding, 143, 147, 152, 160; underived character of Being, 4, 8; underived character of care, 182, 318; history as derivation, (Herkunft) from the past, 378; et passim. See also Deficient; Privative [BTJS]


§ 33 L’énoncé en tant que mode dérivé [abkünftig] de l’explicitation [EtreTemps33]


The pure, unconstrained making-present—the “I combine”—is the autonomous but derivative [abkünftige] mode of an original making-present on the part of factical existence itself. As pure and free making-present, it is accordingly a mode of time—or more precisely, a mode of human existence’s temporality—wherein time empties itself into the pure, free making-present of whatever-there-is. But insofar as presenting is still a mode of time, it is time in the full sense. The genesis of pure and unconstrained making-present from out of everyday being unto the world is what we have characterized as absorption in the world. It is nothing but the structure of the modification of the being of human existence in which human existence forms within itself the ontological mode of free, theoretical observation which, for its part, can be formalized into a mere “intending-something” in an “I-relate-to.” The ontological transition from the pre-theoretical relation to the world, to a pure [theoretical] making-present, is itself a mode of temporality—and it would be absolutely impossible if human existence were not itself time. [GA21; Sheehan]

Print in friendly format Send this term to a friend Abkünftigkeit  [ Heidegger - Termos originais ]

secondarité [ETEM]
dérivé [ETJA]

Pour l’instant, par cette justification du caractère dérivé [Abkünftigkeit] de l’énoncé par rapport à l’explicitation et à la Compréhension, il ne s’agissait que de faire comprendre l’enracinement de la « logique » du λόγος dans l’analytique existentiale du Dasein. [SZ:160; EtreTemps33]

Print in friendly format Send this term to a friend Ablaufen  [ Heidegger - Termos originais ]

se dérouler [ETEM]
cesser [ETJA]

(…), das abläuft La traduction de F. Vezin (déroulant son cours), comme celle de E. Martineau (qui se déroule) ne me satisfont pas, car je ne vois pas le lien avec les trois événements ici identifiés et avec la succession des vécus (il faut bien que chaque vécu cesse pour être suivi d’un autre). Je privilégie donc le sens temporel du verbe ablaufen en tant qu’expirer, cesser, lequel me semble devoir introduire la distinction sous-jacente, et déjà entrevue, entre les notes déjà jouées de la mélodie en cours d’exécution (‘passé révolu’) et les événements ici en question (‘passé-présent’), lesquels s’intègrent, de façon déroulante, à l’‘être-ayant-été-lancé’ du Dasein et modifient en conséquence sa projection. [ETJA:§59:N5]


(…) ablaufende Erlebnisse : comme le précise la note N5 ci-dessus, le verbe ablaufen signifie se dérouler, mais aussi expirer, périmer, cesser. Dans le contexte de cet alinéa, il est donc logique de penser que l’ordre de succession « temporel » des vécus (qui eux-mêmes se déroulent, mais également cessent) peut être compris comme étant l’ordre de succession des vécus « révolus ». Appliquée aux vécus, l’expression familière des heures « qui passent » essaie de restituer cette notion ambivalente. « Il n’y a pas en effet pour Heidegger d’un côté le temps dans son écoulement propre et de l’autre les modalités de conscience par l’intermédiaire desquelles cet écoulement serait appréhendé, il n’y a qu’un unique processus de temporalisation auquel on ne peut attribuer aucune subsistance séparée, et c’est précisément ce qui le rend impropre à toute saisie conceptuelle. » (FD1, page 27) [ETJA:§59:N7]

Print in friendly format Send this term to a friend Ableben  [ Heidegger - Termos originais ]

dejar de vivir [STJR]
deixar-de-viver [STCastilho]
décéder, décès [ETEM; ETJA]
demise [BTJS]

NT: Demise (Ableben), 247, 251, 254, 257-259, 261. See also Death; End [BTJS]


After this initial clarification the existentialistic analysis is distinguished from other possible interpretations of death, such as the biological one of the death of plants and animals (Verenden), the physiological and medical one of the death of Dasein (Ableben), the psychological one of the states and the ways of the experience accompanying the “Ableben”, the ethnological one concerning the conceptions of death by the primitives and their attitude towards it in magic and cult, furthermore especially the “existential” attitude towards death in its great variety, the theological interpretation and the one within the larger framework of “theodicy”. To all these “ontic” interpretations with the rich multitude of their material the ontological exposition is methodically prior, even though its results are of a formality peculiar to all ontological characterisations. [Werner Brock]


ableben (V.)
GA2 328, 329, 334, 337, 342-4, 347; SZ 247, 251, 254, 257-9, 261. [HConcordance]


1. ‘Ableben’. This term, which literally means something like ‘living out’ one’s life, is used in ordinary German as a rather legalistic term for a person’s death. We shall translate it as ‘demise’ (both as a noun and as a verb), which also has legalistic connotations. But this translation is an arbitrary one, and does not adequately express the meaning which Heidegger is explaining. [BTMR:291]


Print in friendly format Send this term to a friend Ablesung  [ Heidegger - Termos originais ]

déchiffrement
reading off
dedução

NT: Read(ing) off (Ablesung), 7 + fn (meaning of being), 77 (sign relations), 90 (essence of the substantiality of particular substances), 97 (an idea of being "patterned after" a particular region), 236 ("discern" ontological wholeness of being), 31lfn (ontology "taken" from ontic), 358 (measurements); "telling" time (Zeitablesung), 70, 415-417. See also Interpretation [BTJS]

Print in friendly format Send this term to a friend Abnegação  [ Termos chaves da Filosofia ]

(gr. aparnesis; lat. Abnegatio; in. Self-denial; fr. Abnégation; al. Verleugnung; it. Abnegacioné).

É a negação de si mesmo e a disposição de pôr-se a serviço dos outros ou de Deus, com o sacrifício dos próprios interesses. Assim é descrita essa noção no Evangelho (Mat., XVI, 24; Luc, IX, 23): "Se alguém quer vir após mim, renuncie a si mesmo, e tome cada dia a sua cruz". Essa negação de si mesmo, porém, não é a perda de si mesmo, mas, antes, o reencontro do verdadeiro "si mesmo", como se explica no versículo seguinte: "pois quem quiser conservar a sua vida, perdê-la-á; mas quem perder a sua vida por mim, salvá-la-á". Por isso nos Evangelhos, a noção de abnegação não é uma noção de moral ascética, mas exprime o ato da renovação cristã, pelo qual da negação do homem velho nasce o homem novo ou espiritual. [Abbagnano]


abnegação — sacrifício voluntário de si mesmo em benefício de outrem ou outros. (Vide : altruísmo, simpatia, compaixão).

Em latim abnegatio, ação de sacrifício.

a) Podemos analisar sob dois sentidos:
lato: — renúncia, sacrifício de alguém a tudo quanto tenha de egoísta, de individual nos seus desejos;
restrito: — sacrifício voluntário de uma tendência natural em benefício de outrem.

b) Psicologicamente: estado de espírito, que consiste numa disposição ao sacrifício de si mesmo; também, tendência natural, às vezes; temperamento tendente ao sacrifício; redução do afetivo; «sacrifício é uma abnegação que começa no coração ... e abnegação é a forma intelectual do sacrifício». (Boisse).

c) Sob o ângulo cristão: «Negação do egoísmo para a con-auista de uma vida divina». (Mat., XVI, 24 — Luc, IX, 23).

d) Sentido ascético: — esquecimento de si mesmo, de tudo quanto é seu; «abandono de nós mesmos, entregando-nos à misericórdia de Deus (Leibnitz). Nesta acepção, é a negação de si mesmo, é o amor a Deus pela negação de nós mesmos («o eu odiento», «le moi haissable», de Pascal). Aqui se aproxima de sacrifício (vide), tornando-se uma renúncia intelectual.

e) Sentido de Calvino: «A justiça de Deus jaz na abnegação de nós mesmos em obediência à sua vontade».

f) Sentido de um grau de desinteresse, ou expressão de desinteresse, que ultrapasse o simples «esquecimento de si mesmo». (G. Belot).

g) Sentido vulgar: servir aos outros com desinteresse, renúncia, desprendimento. [MFS]

Print in friendly format Send this term to a friend Abnormal  [ Termos chaves da Filosofia ]

abnormal (inglês) = anormal.

Print in friendly format Send this term to a friend Abordabilité  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Angänglichkeit [SZ]

A côté de ces deux déterminations d’essence de l’affection qui viennent d’être explicitées - elle ouvre l’être-jeté, elle ouvre à chaque fois l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] total -, une troisième détermination, qui contribue avant tout à une compréhension plus pénétrante de la mondanéité [Weltlichkeit] du monde, mérite l’attention. Nous avions dit plus haut [NA: §18 [EtreTemps18]] : c’est le monde préalablement ouvert qui laisse de l’intramondain faire encontre [begegnen]. Or cette ouverture préalable, inhérente à l’être-à, du monde est co-constituée par l’affection. Le laisser-faire-encontre est primairement circon-spect, il ne se réduit pas encore à un ressentir ou à un regarder. Le laisser-faire-encontre circon-spect et préoccupé présente - ainsi que nous pouvons maintenant le voir avec plus d’acuité à la lumière de l’affection - le caractère du concernement. Mais le concernement par l’inutilité, la résistance, la menace de l’à-portée-de-la-main n’est possible ontologiquement que pour autant que l’être-à comme tel est d’emblée existentialement déterminé de telle manière qu’il puisse être abordé de cette manière par de l’étant rencontrable à l’intérieur du monde. Cette abordabilité se fonde dans l’affection en laquelle elle a ouvert le monde comme - par exemple - menaçant. Seul ce qui est dans l’affection de la peur, ou de I’impavidité, peut découvrir de l’à-portée-de-la-main du monde ambiant comme menaçant. L’être-intoné de l’affection constitue existentialement l’ouverture-au-monde du Dasein. [EtreTemps29]

Print in friendly format Send this term to a friend Aboulia  [ Termos chaves da Filosofia ]

irreflexão; em termos aristotélicos, consiste em “não atingir a meta”, “não atingir aquilo a que se aspirava, deliberava, aquilo para que se voltava”

Print in friendly format Send this term to a friend About which  [ Heidegger - Being and Time etc ]

"About which," (das Worum of anxiety and fear; das Worüber of statement, etc.): of fear, 140-141; of anxiety, 187-188, 191, 251, 266, 342-343; of statement, 158, 218, 224; of discourse or talk, 161-162, 164, 168, 272; of judgement, 216. See also as-structure; in the face of which (BT)

Print in friendly format Send this term to a friend Abriegelung  [ Heidegger - Termos originais ]

Abriegelung (die): «oclusión». Uno de los términos técnicos que forma parte especificamente del vocabulario filosófico del joven Heidegger que — junto con Praestruktion, Reluzenz, Ruinanz, Abstand — es tematizado en las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922, Investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, El término en cuestión constituye un modo de ser que describe la tendencia de la vida a cerrarse sobre sí misma, a aislarse en torno a sí misma como una forma de huir de sí. Véanse también las entradas Gehaltssinn (der) y Ruinanz (die), [GA61, pp. 105, 109, 117-122.] [LHDF]

Print in friendly format Send this term to a friend Abrigo  [ Heidegger - Ser e Tempo etc. ]

Bergung

Por vezes, aqueles fundadores do abismo precisam ser consumidos no fogo do que se guarda, para que o ser-aí venha a ser possível para o homem e, assim, seja salva a constância em meio ao ente, para que o ente mesmo experimente a restauração no aberto da contenda entre terra e mundo. Consequentemente, o ente é voltado para o interior de sua constância por meio do ocaso dos fundadores da verdade do seer. Tal movimento é exigido pelo próprio seer mesmo. Ele precisa dos que experimentam o ocaso; e, onde quer que um ente apareça, o seer já sempre se a-propriou desses fundadores que perecem em meio ao acontecimento, já sempre os atribuiu a si mesmo. Essa é a essenciação do seer mesmo: nós a denominamos o acontecimento apropriador. A riqueza da ligação volteante do seer com o ser-aí que lhe é entregue apropriadoramente é imensurável. A plenitude do acontecimento da apropriação é incalculável. E somente algo muito diminuto pode ser dito aqui “sobre o acontecimento apropriador” nesse pensar inicial. O que é dito é questionado e pensado em uma “conexão de jogo” do primeiro e do outro início a partir da “ressonância” do seer; ele é questionado e pensado em meio à indigência do abandono do ser para o “salto” em direção ao interior do seer. Esse “salto” tem por fim promover a “fundação” da verdade do seer como a preparação dos “que estão por vir” e “do último deus”. Esse dizer pensante é uma diretiva. Essa diretiva indica o livre ABRIGO da verdade do seer em meio ao ente como algo necessário, sem ser, contudo, uma ordem. Tal pensamento jamais pode ser transformado em uma doutrina: ele se subtrai completamente ao acaso da opinião. Além do mais, ele só dá uma diretiva aos poucos e ao seu saber, quando o que importa é o resgate dos homens da barafunda do não-ente, lançando-os para o interior da maleabilidade à junção característica de uma criação reservada dos sítios que são determinados para o passar ao largo do último deus. Mas se o acontecimento apropriador perfaz a essenciação do seer, o quão perto está, então, o perigo de que ele recuse e precise recusar o acontecimento da apropriação porque o homem perdeu a força para o ser-aí, uma vez que a violência desencadeada do desvario em meio ao gigantesco o dominou sob a aparência da “magnitude”. No entanto, se o acontecimento apropriador se tornar recusa e denegação, isso significa apenas a retração do seer e o abandono do ente ao não-ente? Ou será que a denegação (o caráter de não do seer) pode se tornar no mais extremo o mais distante acontecimento da apropriação, posto que o homem conceba esse acontecimento apropriador e o horror do pudor o recoloque na tonalidade afetiva fundamental da retenção e, com isto, já o exponha para o ser-aí? [tr. Casanova; GA65: 2]

A longa cristianização de deus e a crescente publicização de toda e qualquer ligação afinada com o ente soterraram de maneira igualmente tenaz e velada as condições prévias, graças às quais algo se encontra na distância da indecidibilidade sobre a fuga ou a chegada do deus, indecidibilidade essa cuja essenciação, todavia, é experimentada da maneira mais íntima possível; e isso por um saber, naturalmente, que só se encontra na verdade como algo criador. Criar – no sentido mais amplo aqui visado – significa todo ABRIGO da verdade no ente. [tr. Casanova; GA65: 7]

O acontecimento apropriador é o entre no que concerne ao passar ao largo do deus e à história do homem. Mas não o campo intermediário indiferente. Ao contrário, a referência ao passar ao largo é a abertura usada por deus do dilaceramento em meio a um fosso abissal; por outro lado, a referência ao homem é o deixar emergir que se apropria em meio ao acontecimento da fundação do ser-aí e, com isto, da necessidade do ABRIGO da verdade do seer no ente como de uma restituição do ente. [tr. Casanova; GA65: 7]

O seer como acontecimento apropriador – renúncia hesitante como (recusa). Maturidade: fruto e doação. O elemento nulo no seer e o impulso contrário; querelante (seer ou não-ser). O seer se essencia na verdade; clareira para o encobrir-se. A verdade como essência do fundamento: fundamento – o em que fundado (não o de onde enquanto causa). O fundamento funda como a-bismo: a indigência como o aberto do encobrir-se (não o “vazio”, mas inesgotabilidade a-bissal). O a-bismo como o tempo-espaço. O tempo-espaço é o sítio instantâneo da contenda (seer ou não-ser). A contenda como a contenda de terra e mundo, porque a verdade do seer só é no ABRIGO e essa como o “entre” fundante no ente. Um contra o outro de terra e mundo. As vias e os modos do ABRIGO – o ente. [tr. Casanova; GA65: 9]

O seer se essencia como acontecimento apropriador. A essenciação tem o meio e a amplitude na viragem. A exportação resolutora de contenda e réplica. A essenciação é garantida e abrigada na verdade. A verdade acontece como o encobrimento clareador. A estrutura fundamental desse acontecimento é o tempo-espaço que emerge dele. O tempo-espaço é o que desponta para as mensurações da abertura do fosso abissal do seer. O tempo-espaço é, enquanto junção da verdade, originariamente o sítio instantâneo do acontecimento apropriador. O sítio instantâneo essencia-se a partir desse acontecimento como a contenda de terra e mundo. A contestação da contenda é o ser-aí. O ser-aí acontece nos modos do ABRIGO da verdade a partir da garantia do acontecimento apropriador clareado e velado. O ABRIGO da verdade deixa que o verdadeiro se abra e se dissimule como o ente. O ente se encontra pela primeira vez assim no seer. O ente é. O seer se essencia. O seer (como acontecimento apropriador) precisa do ente, para que ele, o seer, se essencie. O ente pode “ser” ainda no abandono do ser, sob cujo domínio a tangibilidade e a utilidade imediata, assim como a funcionalidade de todo e qualquer tipo (tudo precisa servir ao povo, por exemplo) constituem obviamente o que é sendo e o que não é. A autonomia aparente do ente em face do seer, como se este fosse apenas um suplemento do pensamento “abstrato” representacional, porém, não é nenhum primado, mas apenas o sinal do privilégio em relação à decadência que cega. Esse ente “real e efetivo” é concebido a partir da verdade do seer como o não-ente sob o domínio da inessência da aparência, cuja origem permanece aí encoberta. O ser-aí como a fundação da contestação da contenda em meio ao que é aberto por ela é cristalizado humanamente e sustentado na insistência que suporta o aí e que pertence ao acontecimento apropriador. O pensar do seer como acontecimento apropriador é o pensar inicial, que prepara como confrontação com o primeiro início o outro início. O primeiro início pensa o seer como presentidade a partir da presentação, que apresenta o primeiro reluzir de uma essenciação do seer. [tr. Casanova; GA65: 10]

Retenção afina o respectivo instante fundante de um ABRIGO da verdade no ser-aí futuro do homem. Essa história fundada no ser-aí é a história velada da grande tranquilidade. É nela apenas que é ainda possível um povo. Só a retenção consegue reunir a essência do homem e levar a termo a reunião do homem nele mesmo, isto é, na determinação de seu encargo: a insistência do último deus. [tr. Casanova; GA65: 13]

Será que está determinada para nós futuramente uma história totalmente diversa daquilo que parece ser hoje considerado como história: a turva caçada às ocorrências que devoram a si mesmas e que só se deixam fixar ainda por meio do mais estridente barulho? Se é que uma história, ou seja, um estilo do ser-aí, ainda nos deve ser doado, então isto só pode ser a história velada da grande tranquilidade, na qual e como a qual o domínio do último deus abre e configura o ente. Portanto, a grande tranquilidade precisa primeiramente se abater sobre o mundo para a terra. Essa tranquilidade emerge apenas do silêncio. E esse silenciamento só desponta da retenção. Ela atravessa de maneira afinadora enquanto tonalidade afetiva fundamental a intimidade da contenda entre mundo e terra e, com isto, a contestação do ataque da apropriação em meio ao acontecimento. O ser-aí como contestação dessa contenda tem sua essência no ABRIGO da verdade do seer, isto é, do último deus em meio ao ente. [tr. Casanova; GA65: 13]

Retenção como a origem da tranquilidade e como lei da reunião. A reunião na tranquilidade e o ABRIGO da verdade. ABRIGO da verdade e seu desdobramento na ocupação e na lida. [tr. Casanova; GA65: 13]

Porque a filosofia é tal meditação, ela salta de antemão para o interior da decisão extrema em geral possível e domina também de antemão com sua abertura todo ABRIGO da verdade no ente e como ente. Por isto, ela é saber dominante pura e simplesmente, apesar de não ser saber “absoluto” ao modo da filosofia do Idealismo Alemão. Como, porém, a meditação é automeditação e, por conseguinte, como nós nos voltamos concomitantemente para o interior da questão quem nós somos; e como nosso ser é um ser histórico e, em verdade, um ser tradicional e determinado pelo sido, a meditação necessariamente se transforma na questão acerca da verdade da história da filosofia, meditação sobre o seu primeiro início que a tudo ultrapassa e seu desdobramento em direção ao fim. [tr. Casanova; GA65: 16]

O que e quem “é” o projetista é algo que só se torna tangível a partir da verdade do projeto; mas, ao mesmo tempo, também se torna velado a partir dai. Pois isto é o que há de mais essencial, o fato de que a abertura enquanto clareira faz com que o velar-se aconteça e só então o ABRIGO da verdade recebe o seu fundamento e seu aguilhão. [tr. Casanova; GA65: 21]

Se o saber como resguardo da verdade do verdadeiro (da essência da verdade no ser-aí) distingue o homem (em face do animal racional até aqui) e o eleva ao nível da vigilância do seer, então o saber mais elevado é aquele que é suficientemente forte para ser a origem de uma abdicação. A renúncia é naturalmente considerada por nós como fraqueza e como transigência, como uma desarticulação da vontade; assim experimentada, a recusa é uma entrega e um deixar-se levar. Mas há uma renúncia que não apenas mantém firme, mas até mesmo conquista por meio do combate e suporta o sofrimento, aquela renúncia que emerge como a prontidão para a recusa, a retenção desse elemento estranho, que se essencia de tal modo como o próprio seer, aquele em meio ao ente e à deização, que arranja um espaço para o entre aberto, em cujo campo de jogo temporal o ABRIGO da verdade no ente e a fuga e chegada dos deuses se convertem um no outro. O saber da recusa (ser-aí como renúncia) desdobra-se como a longa preparação da decisão sobre a verdade, sobre se essa verdade é capaz de se tornar uma vez mais senhora do verdadeiro (isto é, do correto) e, assim, se ela é medida por aquilo que cai sob ela, se a verdade não permanece apenas a meta do conhecimento técnico-prático (um “valor” e uma “ideia”), mas se transforma ela mesma na fundação da insurreição da recusa. Esse saber desdobra-se como o questionamento que se projeta ampla e antecipadamente para frente, o questionamento acerca do seer, cuja questionabilidade obriga todo criar à indigência, erige para todo ente um mundo e salva o que há de confiável da terra. [tr. Casanova; GA65: 26]

Enquanto certeza crescida, o estilo é a lei de realização da verdade no sentido do ABRIGO no ente. E isto porque a arte, por exemplo, é o pôr-em-obra da verdade e porque, na obra, o ABRIGO em si mesmo chega a se aprumar em relação a si mesmo. Por isto, o “estilo”, ainda que só muito pouco concebido, é particularmente visível no campo da arte. O pensamento do estilo, contudo, não é transposto de maneira estendida a partir da arte para o ser-aí enquanto tal. [tr. Casanova; GA65: 31]

Verdade é encobrimento clareador, que acontece como deslocamento extasiante e fascinante. Esses dois deslocamentos, em sua unidade tanto quanto em sua medida excessiva, fornecem o aberto recolocado para o jogo do ente, que se torna sendo no ABRIGO de sua verdade como coisa, utensílio, maquinação, obra, feito, sacrifício. [tr. Casanova; GA65: 32]

Aquela essência da verdade, contudo, a clareira e o encobrimento extasiantes e fascinantes como origem do aí, se essencia em seu fundamento, que nós experimentamos como acontecimento da apropriação. A aproximação e a fuga, a chegada e a evasão, ou a simples elisão dos deuses; para nós, no ser senhor, isto é, no início e no ser dominante sobre esse acontecimento, cujo domínio final inicial se mostrará como o último deus. Em seu aceno, o ser mesmo, o acontecimento apropriador enquanto tal, se torna pela primeira vez visível, e esse brilhar carece tanto da fundação da essência da verdade como clareira e como encobrimento quanto de seu ABRIGO derradeiro nas figuras transformadas do ente. De resto, o que se pensou até aqui sobre espaço e tempo, que pertencem retroativamente a essa origem da verdade, já é, como Aristóteles já tinha exposto pela primeira vez na Física, uma consequência da essência já fixada do ente como ousia e da verdade como correção e de tudo aquilo que se obtém a partir daí em termos de “categorias”. Quando Kant caracteriza espaço e tempo como “intuições”, isto não é outra coisa senão, no interior dessa tradição, uma fraca tentativa de salvar em geral a essência própria de espaço e tempo. Mas Kant não tem nenhum caminho para a essência de espaço e tempo. A orientação pelo “eu”, pela “consciência” e pelo re-presentar obstrui pura e simplesmente todo e qualquer caminho e vereda. [tr. Casanova; GA65: 32]

Aquilo que sobre a verdade foi vez por outra insinuado em relação ao ensaio sobre a obra de arte e concebido como “instituição” já é a consequência do ABRIGO, que guarda propriamente o que é clareado e velado. Essa guarda precisamente deixa que o ente pela primeira vez seja e, em verdade, o ente que ele é e pode ser na verdade do ser ainda não elevado e no modo como essa verdade é desdobrada. (O que é considerado como ente, o que se presenta, o efetivamente real, só com isso é ligado primeiramente algo necessário e possível, o exemplo corrente a partir da história do primeiro início). [tr. Casanova; GA65: 32]

O ABRIGO mesmo realiza-se no e como ser-aí. E isto acontece, conquista e perde a história na o-cupação insistente, que pertence de antemão ao acontecimento apropriador, mas que só sabe muito pouco algo sobre esse pertencimento. Essa ocupação pensada não a partir da cotidianidade, mas concebida a partir da ipseidade do ser-aí, se mantém em modos múltiplos que se requisitam entre si: fabricação de utensílios, instituição da maquinação (técnica), criação de obras, ato formador de Estado, sacrifício pensante. Em tudo isso a cada vez de maneira diversa, a pré e a co-configuração de conhecimento e de saber essencial como fundação da verdade. “Ciência” apenas uma estaca distanciada de uma penetração determinada da fabricação de utensílios etc.; nada autônomo e nunca podendo ser colocada em conexão com o saber essencial do repensar do ser (filosofia). [tr. Casanova; GA65: 32]

O ABRIGO, porém, não se mantém apenas sob os modos da produção, mas de maneira igualmente originária também sob o modo da assunção do encontro do inanimado e do vivente: pedra, planta, animal, homem. Aqui acontece a retomada na terra que se fecha. A questão é que esse acontecimento do ser-aí nunca é por si, mas pertence ao atiçamento da contenda entre terra e mundo, à insistência no acontecimento apropriador. [tr. Casanova; GA65: 32]

Para a questão fundamental, em contrapartida, o ser não é a resposta e o âmbito da resposta, mas o que há de mais digno de questão. Para ele, vale a dignificação única e saliente, isto é, ele mesmo é aberto como domínio e, assim, elevado ao nível do aberto como o que nunca pode ser controlado. O seer como o fundamento, no qual todo ente primeiramente enquanto tal chega à sua verdade (ABRIGO, instituição e objetividade); o fundamento, no qual o ente mergulha (abismo), o fundamento, no qual ele também se atreve a se lançar em sua indiferença e obviedade (não fundamento). O fato de o seer se essenciar de maneira fundante em sua essenciação desse modo indica a sua unicidade e domínio. E esse domínio, por sua vez, é apenas o aceno para o acontecimento apropriador, no qual temos de buscar a essenciação do seer em seu mais extremo velamento. O seer enquanto o que há de mais digno de questão não conhece mesmo em si nenhuma questão. [tr. Casanova; GA65: 34]

Busca pelo seer? A descoberta originária na busca originária. Buscar – já o manter-se-na-verdade, no aberto do que se encobre e do que se retrai. O buscar (originariamente) como referência fundamental à renúncia hesitante. O buscar como questionar e, não obstante, silenciar. Quem busca já encontrou! E o buscar originário é aquela apreensão do já encontrado, a saber, do que se encobre enquanto tal. Enquanto o buscar habitual só encontra e só encontrou, na medida em que parou de buscar. Por isto, a descoberta originária no ABRIGO originário é velada precisamente como o buscar enquanto tal. Honrar o mais digno de questão, persistir no questionar, insistência. [tr. Casanova; GA65: 38]

A missão, porém, à luz e na via da decisão: o ABRIGO da verdade do acontecimento apropriador a partir da retenção do ser-aí na grande tranquilidade do seer. [tr. Casanova; GA65: 45]

No que o abandono do ser se anuncia: 1) A completa insensibilidade em relação ao múltiplo naquilo que é considerado essencial; plurissignificância provoca a perda de força e a má vontade em relação à decisão real e efetiva. Por exemplo, tudo o que significa a palavra “povo”: o elemento comunitário, o elemento racial, o baixo e o inferior, o nacional, o permanente; por exemplo, tudo aquilo que é chamado de “divino”. 2) O não saber mais o que é condição e o que é condicionado e incondicionado. Idolatria em relação às condições do seer histórico, do elemento populista, por exemplo, com toda a sua plurissignificância, transformando-o em algo incondicionado. 3) O permanecer preso no pensar e no estabelecimento de “valores” e “ideias”; sem qualquer questão séria, vê-se aí, como que em algo inalterável, a forma estrutural do ser-aí histórico; e a isso corresponde o pensar em termos de “visões de mundo”. 4) De acordo com isso, tudo é inserido em uma engrenagem “cultural”, as grandes decisões, o Cristianismo, não são expostos a partir da raiz, mas contornados. 5) A arte é submetida a uma utilidade cultural e desconhecida em sua essência; a cegueira em relação ao seu cerne essencial, o modo da fundação da verdade. 6) Em geral característico é o erro de avaliação em relação ao que é repulsivo e negador; ele é simplesmente alijado como o “mal”, equivocadamente interpretado e, com isso, apequenado e tanto mais propriamente ampliado em seu perigo. 7) Nisso se mostra – completamente à distância – o não saber em torno do pertencimento do não, da nulidade ao seer mesmo, a falta de qualquer ideia em face da finitude e da unicidade do seer. 8) Isso é acompanhado pelo não saber da essência da verdade; o fato de antes de tudo o que é verdadeiro a verdade e a sua fundação precisarem ser decididas; a busca cega pelo “verdadeiro” na aparência do querer maximamente sério. 9) Por isto, a recusa do saber autêntico e o medo diante da questão; o esquivar-se da meditação; a fuga em direção ao ceme dos dados e das maquinações. 10) Toda tranquilidade e toda retenção aparecem como inatividade, como um deixar passar e como renúncia e talvez sejam a mais ampla reconexão com o deixar ser do ser como acontecimento apropriador. 11) A segurança de si do que não se deixa mais conclamar; a calcificação contra todos os acenos; a impotência da expectativa; só ainda calcular. 12) Tudo isso são apenas irradiações de um encobrimento confuso e calcificado da essência do seer, sobretudo da abertura de seu fosso abissal: o fato de unicidade, raridade, instantaneidade, acaso e acometimento, retenção e liberdade, resguardo e necessidade pertencerem ao seer; o fato de esse seer não se mostrar como o que há de mais vazio e mais comum, mas como o que há de mais rico e mais elevado e só se essenciar no acontecimento da apropriação, acontecimento esse graças ao qual o ser-aí chega à fundação da verdade do ser no ABRIGO por meio do ente. 13) A elucidação particular do abandono do ser como decadência do Ocidente; a fuga dos deuses; a morte do Deus moral cristão; sua reinterpretação. O velamento desse desenraizamento por meio do encontrar a si mesmo que se inicia de maneira supostamente nova do homem (Modernidade); esse encobrimento banhado no brilho do e intensificado pelo progresso: descobertas, invenções, indústria, máquina; ao mesmo tempo a massificação, a negligência, a desertificação, tudo como desatrelamento do fundamento e das ordens; o desenraizamento, porém, como o mais profundo velamento da indigência, a falta de força para a meditação, a impotência da verdade; o pro-gresso em direção ao não ente como abandono crescente do seer. 14) O abandono do ser é o fundamento mais íntimo para a indigência da falta de indigência. Como é que essa indigência pode ser efetuada como indigência? Alguém não precisa deixar a verdade do seer brilhar – mas para quê? Quem dos desprovidos de indigência consegue ver? Haverá algum dia uma saída para tal indigência, que se nega constantemente como indigência? Falta o querer sair. Será que a lembrança das possibilidades do passado essencial (o sido) do ser-aí pode conduzir à meditação? Ou será que algo in-habitual, não ideável se choca com essa indigência? 15) O abandono do ser, aproximado por meio de uma meditação sobre a desertificação do mundo e sobre a destruição da terra no sentido da rapidez, do cálculo, da pretensão do massificado. 16) O “domínio” coetâneo da impotência da mera mentalidade e da violência da instituição. [tr. Casanova; GA65: 56]

O salto é o re-saltar da prontidão para o pertencimento ao acontecimento apropriador. Acometimento e permanência de fora da chegada e da fuga dos deuses, o acontecimento apropriador, não tem como ser imposto de maneira pensante, mas, muito ao contrário, é preciso prontificar por meio do pensamento o aberto que, como tempo-espaço (sítios instantâneos), torna acessível e constante a abertura do fosso abissal do seer no ser-aí. Só aparentemente é que o acontecimento apropriador é levado a termo pelos homens, em verdade o ser do homem acontece como histórico por meio da apropriação em meio ao acontecimento que exige de um modo ou de outro o ser-aí. O acometimento do seer, que é conferido ao homem histórico, nunca se anuncia para esse homem de maneira imediata, mas sim de maneira velada nos modos do ABRIGO da verdade. Mas o acometimento do seer, raro e esparso em si, emerge sempre da permanência de fora do seer, cujo ímpeto e tenacidade não é menor do que os do acometimento. [tr. Casanova; GA65: 120]

O salto mais próprio e mais amplo é o salto do pensar. Não como se a partir do pensar (enunciado) a essência do seer fosse determinável, mas porque aqui, no saber em torno do acontecimento apropriador, a abertura do fosso abissal do ser é escalada e atravessada mais amplamente, de tal modo que as possibilidades do ABRIGO da verdade no ente podem ser mensuradas mais extensamente. [tr. Casanova; GA65: 120]

O salto é um salto sapiente para o interior da instantaneidade dos sítios do acometimento, daquele primeiro elemento, que arranca por meio do salto o ABRIGO do acontecimento da apropriação na palavra que acena. [tr. Casanova; GA65: 120]

O acontecimento apropriador, no entanto, não tem como ser de maneira alguma re-presentado como uma “ocorrência dada” e como uma “novidade”. Sua verdade, isto é, a própria verdade, só se essencia no ABRIGO enquanto arte, pensamento, poetação, ato, exigindo, por isso, a insistência do ser-aí, que rejeita toda aparência de imediatidade do mero re-presentar. [tr. Casanova; GA65: 136]

Em que figura o acometimento do seer é colocado e preservado pela primeira vez fornece o sinal prévio do âmbito para o ABRIGO da verdade do deus que está chegando e fugindo. [tr. Casanova; GA65: 139]

O estremecimento da vibração na viragem, a apropriação do ser-aí pertinente-fundador-acolhedor para o aceno; essa essenciação do seer não é ela mesma o último deus. Ao contrário, a essenciação do seer funda o ABRIGO e, com isso, o resguardo criador do deus, que sempre apenas deiza inteiramente o seer em obra e sacrifício, em ato e pensamento. Portanto, o pensar enquanto pensar inicial do outro início também consegue chegar à longínqua proximidade do último deus. Ele chega até ela por meio da e em sua história de autofundação; mas isso nunca sob a figura de um resultado, de um modo de re-presentação a ser trazido à tona, que traz o deus para o ABRIGO. Todas as pretensões como essas, aparentemente supremas, são baixas e não passam de uma degradação do seer! [tr. Casanova; GA65: 142]

A partir de um ente apanhado qualquer querer destacar o seer é impossível, sobretudo porque um “ente qualquer”, quando ele é experimentado como verdadeiro, já sempre se mostra como o outro de si mesmo; não, por exemplo, um outro qualquer, como o seu oposto que lhe pertence. Ao contrário, o outro tem em vista aqui àquilo que deixa ser ente um ente como o ABRIGO da verdade do ser. [tr. Casanova; GA65: 143]

Ou será que aqui, enquanto “o ente” permanecer assim, sendo tomado na representação em geral, não pode ser dito nada sobre ele, uma vez que ele, “sendo”, a partir de um ABRIGO, à sua maneira, é respectivamente pertencente ao seer? Sobretudo porque esse seer mesmo é histórico e expressamente o próprio acontecimento apropriador? [tr. Casanova; GA65: 148]

Esta diferenciação foi realizada em primeiro lugar a partir da questão diretriz acerca da entidade e ficou presa aí. Mas mesmo no outro início essa diferenciação tem sua verdade, sim, agora pela primeira vez ela conquista essa verdade. Pois agora, quando não se tem mais a pergunta a partir do “pensar” acerca da entidade (não entidade e pensamento, mas “ser e tempo”, transitoriamente compreendido), agora a “diferenciação” denomina aquele âmbito do acontecimento apropriador da re-essenciação do ser na verdade, isto é, em seu ABRIGO, algo por meio do que o ente enquanto tal é voltado para o interior do aí. [tr. Casanova; GA65: 151]

Há em geral, questionado a partir da verdade do ser enquanto acontecimento apropriador, níveis desse tipo ou até mesmo níveis de seer? Se pensássemos a diferenciação entre seer e ente como acontecimento da apropriação do ser-aí e como ABRIGO do ente e atentássemos para o fato de que aqui tudo é inteiramente histórico, de tal modo que uma sistemática platônico-idealista se tornou impossível, porque insuficiente, então restaria ainda a questão de saber como o vivente, a “natureza” e seu elemento inanimado, tal como utensílio, maquinação, obra, ato, sacrifício e a força de sua verdade (originariedade do ABRIGO da verdade e, com isso, reessenciação do acontecimento apropriador) precisam ser ordenados. Toda ordem representacional e calculadora é aqui extrínseca, essencial é apenas a necessidade histórica na história da verdade do seer, cuja era principia. Como as coisas se encontram em relação à “maquinação” (técnica) e como é que se reúne nela todo ABRIGO ou, antes de tudo, como se fixa nela o extrato do abandono do ser? [tr. Casanova; GA65: 152]

Essencial é a força histórica, fundadora do ser-aí, do ABRIGO e da decisão em relação a ela e à sua amplitude para a constância do acontecimento apropriador. [tr. Casanova; GA65: 152]

Não resta, porém, apesar disso um caminho para criar ao menos provisoriamente, ao modo das “ontologias” dos diversos “campos” (natureza, história), um campo de visão do projeto consonante com o ser, e, assim, para tornar os âmbitos novamente experimentáveis? Como transição, algo desse gênero pode se tornar necessário; isso permanece, todavia, fatídico, uma vez que a partir daí é natural o deslize em uma sistemática de um estilo mais antigo. Mas se a “ordem” é uma junção fugidia, que se encontra submetida à formação da história e à exportação resolutora de seu mistério, então essa junção fugidia pode, sim, ela precisa ter por si mesma um âmbito e um caminho; e não é um caminho arbitrário qualquer do ABRIGO (por exemplo, a técnica) que pode ser submetido à meditação. É preciso lembrar aqui que o ABRIGO é sempre a contestação da contenda entre mundo e terra, que mundo e terra solapam um ao outro em se sobrelevando, que é em sua oposição que transcorre de antemão e antes de tudo o ABRIGO da verdade. [tr. Casanova; GA65: 152]

O mundo é “terreno” (terroso), a terra é mundana. A terra é em um aspecto mais originária do que a natureza porque ligada à história. O mundo é mais elevado do que o apenas “criado”, porque formador de história e, assim, o mais imediatamente próximo do acontecimento apropriador. De acordo com isso, o seer tem níveis? Propriamente não; mas também não o ente. De onde, porém, e que sentido tem a multiplicidade do ABRIGO? Isso não tem como ser explicado e deduzido no cálculo posterior de um plano da providência. Mas também não é válido o mero acolhimento representacional, mas sim a decisão nas necessidades históricas a partir da era da história do ser. [tr. Casanova; GA65: 152]

O que deve ser a técnica? Não no sentido de um ideal, mas como ela se encontra no interior da necessidade de superar o abandono do ser ou de colocá-lo em decisão de maneira fundamental? Ela é o caminho histórico para o fim, para a recaída do último homem no animal tecnicizado, que perde, com isso, até mesmo a animalidade originária do animal introduzido, ou será que ela pode, assumida de antemão como ABRIGO, ser inserida na fundação do ser-aí? E, assim, a decisão para qualquer tipo de ABRIGO permanece poupada de nós por um instante, assim como aquilo junto ao que passamos ao largo e simplesmente perecemos. [tr. Casanova; GA65: 152]

A “essência” não é mais o koinon e o genos da ousia e do tode ti (ekaston), mas essenciação como o acontecimento da verdade do seer e, em verdade, em sua história plena, que abarca respectivamente o ABRIGO da verdade no ente. Como, porém, a verdade precisa estar fundada no ser-aí, a essenciação do seer só pode ser conquistada na constância, que o aí suporta no saber assim determinado. A essência como essenciação não é nunca apenas re-presentável, mas só é concebida no saber da tempo-espacialidade da verdade e de seu respectivo ABRIGO. O saber da essência exige e é ele mesmo o salto para o interior do ser-aí. Por isto, ele nunca pode ser conquistado por meio da mera consideração geral do dado e de sua interpretação já firmada. A essenciação não reside “acima” do ente e cindida dele, mas o ente se encontra no seer e tem apenas nele, se encontrando imerso nele e apartado, a sua verdade como o verdadeiro. Juntamente com esse conceito da essenciação, então, também precisa ser estabelecida e concebida a “diferenciação” de seer e ente e tudo aquilo que está fundado nessa diferenciação, na medida em que cai do “lado” da entidade todo “categorial” e “ontológico”. [tr. Casanova; GA65: 165]

Insuficientemente indicado na impropriedade, na medida em que a propriedade não deve ser compreendida de maneira moral e existenciária, mas ontológico-fundamental como indicação do ser-aí, no qual o aí é constituído a cada vez a partir de um modo do ABRIGO da verdade (de maneira pensante, poetante, construtiva, por meio de liderança, sacrifício, sofrimento e júbilo). [tr. Casanova; GA65: 177]

Somente na sondagem do solo do acontecimento apropriador é que tem sucesso a jurisdicionalidade do ser-aí nos modos e nos caminhos do ABRIGO da verdade no ente. [tr. Casanova; GA65: 188]

A essência do ser-aí e, com isso, da história fundada nele é o ABRIGO da verdade do ser, do último deus, no ente. [tr. Casanova; GA65: 188]

O ser-aí não conduz para fora do ente e não evapora o ente em uma espiritualidade, mas, ao contrário, de acordo com a unicidade do seer, ele abre pela primeira vez a inquietude do ente, cuja “verdade” só se constitui na luta uma vez mais inicial de seu ABRIGO no que é criado pelo homem histórico. [tr. Casanova; GA65: 193]

Somente aquilo que nós, insistentemente no ser-aí, fundamos e criamos, e, criando, deixamos vir ao nosso encontro como o que nos toma de assalto, somente isso pode ser algo verdadeiro, manifesto e, consequentemente, pode ser reconhecido e sabido. Nosso saber só se estende até onde chega a jurdisdicionalidade do ser-aí, isto é, a força do ABRIGO da verdade no ente configurado. [tr. Casanova; GA65: 193]

Ser-aí se encontra inicialmente na fundação do acontecimento apropriador, sonda o solo da verdade do ser e não parte do ente para o seu ser. Ao contrário, a sondagem do solo do acontecimento apropriador acontece muito mais como ABRIGO da verdade no ente e como ente e, assim, a relação é, se é que uma comparação ainda seria em geral possível, o que não procede, uma relação inversa. [tr. Casanova; GA65: 199]

O aí “é” o homem apenas como homem histórico, isto é, fundador de história, que insiste no aí sob o modo do ABRIGO da verdade no ente. [tr. Casanova; GA65: 202]

A indicação da essência, contudo, precisa saber que a clareira para o encobrimento precisa se desdobrar tanto com vistas ao tempo-espaço (abismo), quanto com vistas à contenda e ao ABRIGO. [tr. Casanova; GA65: 218]

A fundação do ser-aí acontece como ABRIGO da verdade no verdadeiro, que só assim vem a ser. [tr. Casanova; GA65: 219]

Fundamento aqui: 1) Aquilo em que se dá ABRIGO, no que algo é retido; 2) Aquilo por intermédio de que algo é coagido; 3) Aquilo que se impõe soberanamente. [tr. Casanova; GA65: 220]

O primeiro (inicial) ABRIGO, a questão e a decisão. A pergunta acerca da verdade (meditação), colocar em decisão a sua essência. Origem e necessidade da decisão (da questão). A questão: precisamos perguntar (essencialmente)? Se a resposta for sim, então: por quê? A questão e a crença. [tr. Casanova; GA65: 221]

A verdade é o primeiro verdadeiro do seer, e, com efeito, na medida em que clareia e oculta. A essência da verdade reside no fato de se essenciar como o verdadeiro do seer e de se tornar, assim, origem para o ABRIGO do verdadeiro no ente, por meio do que esse ente se torna pela primeira vez essente. [tr. Casanova; GA65: 224]

1) A verdade se essencia e por quê? Porque só assim se tem a essenciação do seer. Por que seer? 2) A essência da verdade funda a necessidade do porquê e, com isso, da questão. A questão acerca da verdade acontece por causa do seer, que precisa do nosso pertencimento como o que funda o ser-aí. 3) A primeira questão (1) é em si a determinação essencial da verdade. 4) Como precisa ser estabelecida a questão acerca da verdade. Partir da ambiguidade essencial: a “verdade” visada como “o verdadeiro”; o verdadeiro, porém, é a verdade como encobrimento clareador do acontecimento apropriador. Essa luz para o início é uma claridade, mas sem brilho e sem irradiação. O próprio encobrimento tanto mais claro, brilhando através da profundidade do encobrimento. 5) Como é que o conceito há muito legado da verdade como correção não apenas guia de saída a questão, mas também sugere que a resposta a ela precisaria ser medida por uma correção e, com isso, que a essência da verdade precisaria ser deduzida de algo previamente dado, que ela re-stitui. 6) Desdobrar em primeiro lugar a verdade na essência como encobrimento clareador (dissimulação e velamento). 7) A verdade como fundamento do tempo-espaço, mas, por isso, ao mesmo tempo essencialmente determinável a partir desse tempo-espaço. 8) O tempo-espaço como sítio instantâneo a partir da viragem do acontecimento apropriador. 9) A verdade e a necessidade do ABRIGO. 10) ABRIGO como contestação da contenda entre mundo e terra. 11) As vias historicamente necessárias do ABRIGO. 12) Como é que no ABRIGO pela primeira vez o ente se torna essente. 13) Como é que só na mensuração que medita retrospectivamente sobre o caminho precedente se desdobra o âmbito, no qual e o qual acontece como a “diferenciação” de seer e ente. Ser-aí se essenciando como o “entre”. [tr. Casanova; GA65: 227]

Verdade, aletheia, quase não ressoando aí, poderosa, com efeito, mas infundada e mesmo não propriamente fundante. A correção leva a psyche a alcançar o primado, assim como acontece com a relação sujeito-objeto. Como o domínio da correção já tem a sua longa história, é só muito lenta e dificilmente que a sua origem e a possibilidade de algo diverso são visualizadas. Com a psyche também se dá originariamente o logos como reunião e, em seguida, como discurso e como saga. O fato de o enunciado se tornar o lugar para a “verdade” é concomitantemente o que há de mais estranho em sua história, apesar de isso ser considerado por nós como corrente. Por isto, porém, abstraindo-se da concepção da própria essenciação, a verdade e o verdadeiro precisam continuar sendo buscados e conservados lá onde não supomos de modo algum que eles estariam. Este desenraizamento da verdade é acompanhado pelo velamento da essência do seer. Em que medida a “correção” é essencial a partir da instituição e do ABRIGO (linguagem)? [tr. Casanova; GA65: 231]

O tempo-espaço como emergente da e pertencente à essência da verdade, como a estrutura extasiantemente arrebatadora e fascinante (junção fugidia) assim fundada do aí. (Ainda não o “quadro” da representação da coisa, ainda não um mero fluir em si do que se sucede). Os sítios instantâneos e a contenda entre mundo e terra. A contenda e o ABRIGO da verdade do acontecimento apropriador. O tempo-espaço e a “facticidade” do ser-aí (cf observações correntes a Ser e tempo I, capítulo 5!). O entrementes da viragem e, com efeito, como algo histórica e expressamente jurisdicional! Ele se determina como o aqui e agora! A unicidade do ser-aí. Por isso, unicidade da existência sapiente do que é dado como tarefa e do que é concomitantemente dado. Tempo – eternidade – instante. O eterno não é o que per-dura, mas aquilo que pode se subtrair no instante, a fim de retornar uma vez mais. O que pode retornar não como o igual, mas como o novamente transformador, uno-único, o seer, de tal modo que ele não é reconhecido nessa manifestabilidade de saída como o mesmo! O que é, então, eternização? [tr. Casanova; GA65: 238]

Em relação a essa “subjetivação”, porém, é preciso dizer: Como o ser-aí é essencialmente mesmidade (propriedade) e como a mesmidade é, por sua vez, o fundamento do eu e do nós tanto quanto de toda “subjetividade” inferior e superior, o desdobramento do tempo-espaço a partir dos sítios instantâneos não é nenhuma subjetivação, mas a sua superação, se não já a repulsa fundamental e prévia a ela. Essa origem do tempo-espaço corresponde à unicidade do seer como acontecimento apropriador. Ele só traz a si mesmo para o seu aberto no acontecimento do ABRIGO da verdade de acordo com a via respectivamente necessária do ABRIGO. [tr. Casanova; GA65: 239]

O abrir-se para o encobrimento é originariamente a distância da indecibilidade em relação a se o deus se movimenta se afastando de nós ou vindo em nossa direção. Isso quer dizer: nessa distância e em sua indecibilidade se mostra o encobrimento daquilo que, de acordo com essa reabertura, nós denominamos o deus. Essa “distância” da indecidibilidade é anterior a todo “espaço” isolado e a todo tempo que transcorre de maneira destacada. Ela também se essencia antes de toda dimensionalidade. Algo desse gênero só emerge do ABRIGO da verdade e, com isso, do tempo-espaço no ente e, com efeito, de saída, no ente presente à vista como coisa que se transforma. Somente onde algo presente à vista é retido e fixado, emerge o fluxo que flui ao lado dele do “tempo” e o “espaço” que o envolve. O a-bismo como primeira essenciação do fundamento funda (deixa o fundamento se essenciar como fundamento) sob o modo da temporalização e da espacialização. Mas aqui está a passagem crítica para o conceito correto de a-bismo. Temporalização e espacialização não podem ser concebidas a partir da representação corrente de espaço e tempo, mas essas representações precisam receber, inversamente, de acordo com a sua proveniência a partir do temporalizar e do espacializar marcados pela primeira essência, sua determinação. De onde é que o temporalizar e o espacializar têm a sua origem una e sua cisão? De que tipo é a unidade originária, segundo a qual ela é lançada em uma dinâmica divergente em meio a essa cisão, e em que sentido os separados são aqui unos precisamente como essenciação da a-bissalidade? Não pode se tratar aqui de uma “dialética” qualquer, mas apenas da essenciação do fundamento (da verdade, portanto) mesmo. [tr. Casanova; GA65: 242]

A a-bissalização do fundamento não é, com isso, esgotada em sua essência, mas se torna apenas clara como fundação do aí. O tempo-espaço é o repouso que reúne de maneira arrebatadoramente extasiante e fascinante, o a-bismo assim reunido e correspondentemente afinado, cuja essenciação se torna histórica na fundação do “aí” por meio do ser-aí (suas vias essenciais do ABRIGO da verdade). [tr. Casanova; GA65: 242]

O tempo-espaço nessa essência originária ainda não tem nada em si do “tempo” e do “espaço”, que habitualmente se conhece, e, contudo, ele contém o desdobramento em direção a eles em si, e, com efeito, em uma riqueza maior do que a que pôde vir à tona até aqui por meio da matematização de espaço e tempo. Como é se sai de tempo-espaço para “espaço e tempo”? Formulada assim, a questão ainda é muito plurissignificativa e pode ser facilmente mal interpretada. O que precisa ser distinto de antemão é: 1) A história que essencialmente foi de topos e kronos no interior da interpretação do ente como physis com base na aletheia não desdobrada; 2) O desdobramento de espaço e tempo a partir do tempo-espaço expressa e originariamente concebido enquanto a partir do abismo do fundamento no interior do pensar do outro início; 3) O apoderamento do tempo-espaço como essenciação da verdade no interior da fundação por vir do ser-aí através do ABRIGO da verdade do acontecimento apropriador no ente que se reconfigura por meio daí; 4) A clarificação propriamente dita, a dissolução ou o afastamento das dificuldades, que envolveram desde sempre na história do pensamento até aqui aquilo que se conhece como espaço e tempo; por exemplo, a questão acerca da “realidade efetiva” do espaço e do tempo; acerca de sua “infinitude”, acerca de sua relação com as “coisas”. Todas essas questões permanecem não apenas sem respostas, mas de início inquestionáveis, enquanto espaço e tempo não forem concebidos a partir do tempo-espaço, isto é, enquanto a questão acerca da essência da verdade não for questionada desde o fundamento como a questão prévia à questão fundamental da filosofia (como se essencia o seer?). [tr. Casanova; GA65: 242]

O contramovimento a partir do “espaço ” e do “tempo”. O contramovimento precisa ser tomado da maneira mais segura possível, de tal modo que espacialidade e temporalidade da coisa, do utensílio, da obra, da maquinação e do todo do ente possam se tornar visíveis como ABRIGO da verdade em uma interpretação. O projeto dessa interpretação é inexpressamente determinado pelo saber em torno do tempo-espaço como abismo. Mas a própria interpretação precisa despertar a partir da saída da coisa novas experiências. A aparência de que se trataria aqui de uma descrição óbvia em si não é perigosa porque esse caminho de interpretação quer expor espaço e tempo na direção do tempo-espaço. O caminho a partir daqui e o caminho a partir do ente precisam se encontrar. Perseguindo o caminho a partir do “ente” (mas já inserido no aberto da contenda entre terra e mundo), surge, então, a ocasião para inserir a discussão até aqui de espaço e tempo na confrontação inicial (cf A conexão de jogo). [tr. Casanova; GA65: 242]

O ABRIGO não é a acomodação ulterior da verdade em si presente à vista no ente, abstraindo-se completamente do fato de que a verdade nunca se acha presente à vista. ABRIGO pertence à essenciação da verdade. Essa não é essenciação, se ela nunca se essencia no ABRIGO. Se, por isso, indicativamente, a “essência” da verdade for denominada como a clareira para o encobrir-se, então isso só acontece para desdobrar pela primeira vez a essenciação da verdade. A clareira precisa se fundar em seu aberto. Ela carece daquilo que ela obtém na abertura, e isso é a cada vez de maneira diversa um ente (coisa – utensílio – obra). Mas esse ABRIGO do aberto precisa ser ao mesmo tempo e de antemão de tal modo que a abertura se torna essente de tal maneira que, nela, o encobrir-se e, com isso, o seer se essencie. De acordo com isso, precisa ser possível – com o salto prévio correspondente no seer com certeza –, a partir do “ente”, encontrar o caminho até a essenciação da verdade e, por essa via, tornar visível o ABRIGO como pertencente à verdade. Onde é, porém, que esse caminho deve começar? Não precisamos conceber para tanto em primeiro lugar as referências atuais em relação ao ente, tal como nós nos encontramos aí, ou seja, não precisamos ter diante dos olhos algo extremamente corrente? E justamente isso é o mais difícil, uma vez que ele não é nunca realizável sem um abalo, o que significa: sem um tresloucamento da ligação fundamental com o seer mesmo e com a verdade. É preciso indicar em que verdade e como é que o ente se encontra respectivamente nela. Precisa se tornar claro como é que aqui mundo e terra se encontram em contenda e, com isso, como é que eles mesmos se desencobrem e se encobrem. Esse encobrir-se mais imediato, contudo, é apenas a aparência prévia do a-bismo e, com isso, da verdade do acontecimento apropriador. Mas a verdade só se essencia na clareira mais plena do mais distante encobrir-se sob o modo do ABRIGO segundo todos os caminhos e maneiras, que pertencem a esse ABRIGO, que suportam e conduzem historicamente a exposição jurisdicional do ser-aí e que constitui, assim, o ser do povo. [tr. Casanova; GA65: 243]

O ABRIGO volta do mesmo modo determinadamente a cada vez o encobrir-se para o aberto, tal como ele mesmo é atravessado de maneira soberana pela clareira do encobrir-se. Por isso, junto a esse projeto da essência da verdade não há, por isso, nenhum lugar para uma interpretação inequívoca que é sempre uma vez mais sugerida da relação platônica. Pois o ABRIGO da verdade no ente não nos lembra demais a configuração da “ideia”, do eidos na hyle? Mas já o modo de falar “ABRIGO da verdade no ente” induz em erro, como se a verdade já pudesse ser sempre de antemão por si “verdade”. [tr. Casanova; GA65: 243]

[Verdade e ABRIGO] De onde o ABRIGO tem a sua indigência e a sua necessidade? A partir do encobrir-se. Para não afastar esse autoencobrimento, mas para inversamente preservá-lo, é preciso o ABRIGO desse acontecimento. O acontecer é transformado e preservado (porquê) na contenda de mundo e terra. A contestação da contenda põe em obra a verdade, põe no utensílio a verdade, ex-perimentando-a como coisa e levando-a a termo em ato e em sacrifício. [tr. Casanova; GA65: 244]

[Verdade e ABRIGO] Pertence a todo ABRIGO da verdade no ente, de uma maneira a cada vez diversa, projeto e execução. Cada projeto é tempestade, agraciamento, revolvimento, instante. Toda execução é serenidade, duração, renúncia (concebido propriamente; e a forma da impropriedade pertinente; a in-essência?). Nenhum dos dois acontece sem a concordância do outro e os dois sempre a partir do fundamento da necessidade de um ABRIGO. [tr. Casanova; GA65: 245]

ABRIGO da verdade como crescimento de volta para o cerramento da terra. Esse crescimento de volta nunca se realiza em meras re-presentações e sentimentos, mas sempre a cada vez na ocupação, na fabricação, nas obras, em suma, no deixar mundar um mundo, contanto que esse mundar não descambe para uma mera atividade funcional. [tr. Casanova; GA65: 245]

ABRIGO é, no fundo, a guarda do acontecimento apropriador por meio da contestação da contenda. Guarda do encobrir-se (da renúncia hesitante) não é nenhuma mera conservação de algo dado, mas o laço projetivo com o aberto, a contenda, em cuja constância é recombatido, contestado o pertencimento ao acontecimento apropriador. Assim se essencia a verdade como o verdadeiro a cada vez abrigado. Todavia, esse verdadeiro só é o que ele é, como o não-verdadeiro, como um não sendo e um não fundamento ao mesmo tempo. Tornar acessível o ABRIGO da verdade a partir de seus modos mais imediatos da ocupação, correspondendo a espaço e tempo. [tr. Casanova; GA65: 246]

[Fundação do ser-aí e as vias do ABRIGO da verdade] Deduzida desse âmbito e, por isso, pertencente a ele, a questão isolada acerca da “origem da obra de arte”. A máquina e a maquinação (técnica). A máquina, sua essência. O serviço, que ela exige, o desenraizamento que ela traz. “Indústria” (funcionamento); os trabalhadores de indústria, arrancados da terra natal e da história, transpostos para o ganho. Educação de máquinas; a maquinação e o negócio. Que transformação do homem se insere aqui? (Mundo – terra?) Maquinação e negócio. O grande número, o gigantesco, pura extensão, nivelamento e esvaziamento crescentes. A decadência necessária no kitsch e no inautêntico. [tr. Casanova; GA65: 247]

Retenção e silêncio serão os festejos mais íntimos do último deus, e o próprio modo do confiar na simplicidade das coisas e a própria corrente da intimidade se apoderarão do arrebatamento extasiante e fascinante de suas obras, deixando o ABRIGO da verdade se tornar o que há de mais velado e emprestando-lhe o presente único. [tr. Casanova; GA65: 252]

Os que estão por vir, os responsáveis no ser-aí fundado pelo ânimo da retenção, à qual apenas cabe o ser (salto) como acontecimento apropriador, se apropriando deles em meio ao acontecimento e potencializando-os para o ABRIGO de sua verdade. [tr. Casanova; GA65: 252]

O que é essa viragem originária no acontecimento apropriador? Apenas o acometimento do ser como acontecimento da apropriação do aí traz o ser-aí para ele mesmo e, assim, para a execução (ABRIGO) da verdade jurisdicionalmente fundada no ente, que encontra no encobrimento clareado do aí seu sítio. E na viragem: só a fundação do ser-aí, a preparação da prontidão para o arrebatamento extasiante e fascinante em meio à verdade do seer, traz o que é pertinente e dócil para o aceno do acontecimento da apropriação que acomete. [tr. Casanova; GA65: 255]

Na essência do aceno reside o mistério da unidade da mais íntima aproximação no distanciamento extremo, a mensuração do mais amplo campo de jogo temporal do seer. Esse extremo da essenciação do seer exige o mais íntimo da indigência do abandono do ser. Essa indigência precisa pertencer ao clamor do domínio daquele aceno. O que ressoa em tal servidão e prepara a amplitude só consegue preparar para a contenda entre mundo e terra, para a verdade do aí, por meio desse aí mesmo, o sítio instantâneo da decisão e, assim, a contestação e o ABRIGO no ente. [tr. Casanova; GA65: 255]

No âmbito de domínio do aceno encontram-se novamente, para a mais simples contenda, terra e mundo: o mais puro fechamento e a transfiguração suprema, o mais temo arrebatamento fascinante e o mais temível arrebatamento extasiante. E isso novamente a cada vez apenas historicamente nos níveis e âmbitos e graus do ABRIGO da verdade no ente, através do qual somente este se torna novamente mais ente, em meio a todo o extinguir-se no não ente, um extinguir-se que é sem medida, mas dissimulado. Em tal essenciação do aceno, o próprio seer chega à sua maturidade. Maturidade é prontidão para tornar-se um fruto e uma doação. Nisso se essencia o último, o fim essencial, exigido a partir do início, mas não trazido com ele. Aqui se desentranha a finitude mais íntima do seer: no aceno do último deus. Na maturidade, na potência do fruto e na grandeza da doação, encontra-se ao mesmo tempo a essência mais velada do não, enquanto ainda-não e não-mais. A partir daqui é que é preciso pressentir a intimidade da intraessenciação do negativo no seer. De acordo com a essenciação do seer, porém, no jogo do acometimento e do ficar de fora, o não mesmo possui figuras diversas de sua verdade e, de acordo com isso, também o nada. Se isso só for calculado “logicamente” por meio da negação do ente no sentido do ente presente à vista (cf as observações no manuscrito de “O que é metafísica?”) e explicado extrinsecamente de maneira literal, em outras palavras, se o questionamento em geral não chegar ao âmbito da questão acerca do seer, então todo discurso em réplica em face da questão acerca do nada não passa de um falatório vão, no qual se subtraem todas as possibilidades de penetrar algum dia no âmbito de decisão da questão acerca da finitude mais essencial do seer. Mas esse âmbito só é penetrável graças à preparação de um longo pressentimento do último deus. E os que estão por vir do último deus só são preparados pela primeira vez por meio daqueles que encontram, mensuram e constroem o caminho de volta a partir do abandono do ser experimentado. Sem o sacrifício desses que estão voltando, não se chega nem mesmo a um crepúsculo da possibilidade do aceno do último deus. Esses que tomam o caminho de volta são os verdadeiros ante-cessores dos que estão por vir. (Mas esses que estão voltando também são completamente diversos dos muitos apenas “re-ativos”, cuja “ação” só irrompe na cega suspensão junto ao seu elemento até aqui visto de maneira breve. O sido nunca se tornou manifesto para eles em sua antecipação do porvir, assim como o porvir jamais se tornou evidente em seu clamor pelo sido). [tr. Casanova; GA65: 256]

O último deus tem a sua mais única unicidade e se encontra fora daquela determinação calculadora exacerbada, daquilo que têm em vista os títulos “mono-teísmo”, “pan-teísmo” e “a-teísmo”. “Monoteísmo” tanto quanto todos os tipos de “teísmo” é algo que só há a partir da “apologética” judaico-cristã, que tem por pressuposto pensante a “metafísica”. Com a morte desse deus caem e se tornam caducos todos os teísmos. A pluralidade dos deuses não é submetida a nenhum número, mas à riqueza interna dos fundamentos e abismos no sítio instantâneo da reluzência e do ABRIGO do aceno do último deus. [tr. Casanova; GA65: 256]

Nós precisamos preparar a fundação da verdade, e isso dá a impressão de que a dignificação e, com isso, a guarda do último deus já estariam previamente determinadas. Nós precisamos ao mesmo tempo saber e nos manter junto ao fato de o ABRIGO da verdade em meio ao ente e, com isso, de a história da guarda do deus serem exigidos pela primeira vez pelo próprio deus e do modo como ele precisa de nós como fundadores do ser-aí; o que é exigido não é apenas uma tábua de mandamentos, mas o deus de maneira mais originária e essencial de tal modo que o seu passar ao largo exija uma estabilização do ente e, com isso, do homem em meio ao ente; uma estabilização, na qual pela primeira vez o ente, a cada vez na simplicidade de sua essência reconquistada (como obra, utensílio, coisa, ato, visão e palavra), resiste ao passar ao largo, não o apaziguando, mas deixando-o vigorar como curso. [tr. Casanova; GA65: 256]

Para a experiência do ente e para o ABRIGO de sua verdade, o “projeto” é apenas o elemento provisório, o que transitoriamente se transpõe, ao prosseguir, para aquilo que é edificável e resguardável e que, enquanto guarda, recebe o selo do seer. [tr. Casanova; GA65: 262]

Linguagem e acontecimento apropriador. Esclarecimento da terra, ressonância do mundo. Contenda, o ABRIGO originário da abertura de um fosso abissal, porque o rasgo mais íntimo. A posição aberta. [tr. Casanova; GA65: 281]

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Livre é o relacionamento capaz de abrir nossa Presença à essência da técnica. [GA7, pag. 11]

Temos, hoje em dia, a tendência de entender a responsabilidade ou em sentido moral, como culpa, ou, então, como uma espécie de ação. Em ambos os casos, obstruímos o caminho para o sentido originário do que se chamou posteriormente de causalidade. Enquanto este caminho não se abrir, também não perceberemos o que é propriamente a instrumentalidade do que repousa na causalidade. [GA7, pag. 15]

A técnica não é, portanto, um simples meio. A técnica é uma forma de desencobrimento. Levando isso em conta, abre-se diante de nós todo um outro âmbito para a essência da técnica. Trata-se do âmbito do desencobrimento, isto é, da verdade. [GA7, pag. 17]

O conhecimento provoca abertura. Abrindo, o conhecimento é um desencobrimento. [GA7, pag. 17]

Esta dis-posição, que explora as energias da natureza, cumpre um processamento, numa dupla acepção. Processa à medida que abre e ex-põe. [GA7, pag. 19]

Pelo controle, o desencobrimento abre para si mesmo suas próprias pistas, entrelaçadas numa trança múltipla e diversa. [GA7, pag. 20]

Sempre que o homem abre olhos e ouvidos e desprende o coração, sempre que se entrega a pensar sentidos e a empenhar-se por propósitos, sempre que se solta em figuras e obras ou se esmera em pedidos e agradecimentos, ele se vê inserido no que já se lhe revelou. [GA7, pag. 22]

A liberdade rege o aberto, no sentido do aclarado, isto é, do desencoberto. [GA7, pag. 28]

Ao contrário, abrindo-nos para a essência da técnica, encontramo-nos, de repente, tomados por um apelo de libertação. [GA7, pag. 28]

Print in friendly format Send this term to a friend Absagen  [ Heidegger - Termos originais ]

renegar, negar [CLINGUA]

Print in friendly format Send this term to a friend Abschliessen  [ Heidegger - Termos originais ]

abschliessen, Abschluss: settle; conclude (H. 184, 259)
Abgeschlossenheit

SCHOLAR: Hence, with the unavoidable raising to the next power [Potenzierung] of the horizon, the question immediately arises: In [94] what power [Potenz] is the conclusive [abschließende] horizon – that is, indeed, the proper horizon – reached? [GA77]

Print in friendly format Send this term to a friend Absehen  [ Heidegger - Termos originais ]

N.T.: Heidegger coloca dois termos um ao lado do outro que são normalmente traduzidos por um mesmo vocábulo: os termos absehen e abstrahieren. Para escapar tanto de uma repetição de um mesmo termo quanto da elisão de um dos dois, optamos pela tradução do sentido imerso no verbo alemão ab-sehen. Temos aqui uma abstração que nasce de um desvio do olhar em relação ao particular. [Casanova; GA6MAC:607]

Print in friendly format Send this term to a friend Absence  [ Heidegger - Being and Time etc ]

Abwesenheit, abwesen

Hitherto our arguments for showing that the question must be restated have been motivated in part by its venerable origin but chiefly by the lack of a definite answer and even by the ABSENCE of any satisfactory formulation of the question itself. One may, however, ask what purpose this question is supposed to serve. Does it simply remain – or is it at all – a mere matter for soaring speculation about the most general of generalities, or is it rather, of all questions, both the most basic arid the most concrete? [SZ:9] BTMR §3

This is no less true of ‘psychology’, whose anthropological tendencies are today unmistakable. Nor can we compensate for the ABSENCE of ontological foundations by taking anthropology and psychology and building them into the framework of a general biology. In the order which any possible comprehension and interpretation must follow, biology as a ‘science of life’ founded upon the ontology of Dasein, even if not entirely. Life, in its own right, is a kind of Being; but essentially it is accessible only in Dasein. The ontology of life is accomplished by way of a privative Interpretation; it determines what must be the case if there can be anything like mere-aliveness [Nur-noch-leben]. Life is not a mere Being-present-at-hand, nor is it Dasein. In turn, Dasein is never to be defined ontologically by regarding it as life (in an ontologically indefinite manner) plus something else. [SZ:50] BTMR §10

The work produced refers not only to the “towards-which” of its usability and the “whereof” of which it consists: under simple craft conditions it also has an assignment to the person who is to use it or wear it. The work is cut to his figure; he ‘is’ there along with it as the work emerges. Even when goods are produced by the dozen, this constitutive assignment is by no means lacking; it is merely indefinite, and points to the random, the average. Thus along with the work, we encounter not only entities ready-to-hand but also entities with Dasein’s kind of Being – entities for which, in their concern, the product becomes ready-to-hand; and together with these we encounter the world in which wearers and users live, which is at the same time ours. Any work with which one concerns oneself is ready-to-hand not only in the domestic world of the workshop but also in the public world. Along with the public world, the environing Nature [die Umweltnatur] is discovered and is accessible to everyone. In roads, streets, bridges, buildings, our concern discovers Nature as having some definite direction. A covered railway platform takes account of bad weather; an installation for public lighting takes account of the darkness, or rather of specific changes in the presence or ABSENCE of daylight – the [SZ:71] BTMR §15

Suppose I step into a room which is familiar to me but dark, and which has been rearranged [umgeräumt] during my ABSENCE so that everything which used to be at my right is now at my left. If I am to orient myself the ‘mere feeling of the difference’ between my two sides will be of no help at all as long as I fail to apprehend some definite object. ‘whose position’, as Kant remarks casually, ‘I have in mind’. But what does this signify except that whenever this happens I necessarily orient myself both in and from my being already alongside a world which is ‘familiar’? The equipment-context of a world must have been presented to Dasein. That I am already in a world is no less constitutive for the possibility of orientation than is the feeling for right and left. While this state of Dasein’s Being is an obvious one, we are not thereby justified in suppressing the ontologically constitutive role which it plays. Even Kant does not suppress it, any more than any other Interpretation of Dasein. Yet the fact that this is a state of which we constantly make use, does not exempt us from providing a suitable ontological explication, but rather demands one. The psychological Interpretation according to which the “I” has something ‘in the memory’ [“im Gedächtnis”] is at bottom a way of alluding to the existentially constitutive state of Being-in-the-world. Since Kant fails to see this structure, he also fails to recognize all the interconnections which the Constitution of any possible orientation implies. Directedness with regard to right and left is based upon the essential directionality of Dasein in general, and this directionality in turn is essentially co-determined by Being-in-the-world. Even Kant, of course, has not taken orientation as a theme for Interpretation. He merely wants to show that every orientation requires a ‘subjective principle’. Here ‘subjective’ is meant to signify that this principle is apriori. Nevertheless, the apriori character of directedness with regard to right and left is based upon the ‘subjective’ a priori of Being-in-the-world, Which has nothing to do with any determinate character restricted beforehand to a worldless subject. [SZ:110] BTMR §23

In terms of the significance which is disclosed in understanding the world, concernful Being-alongside the ready-to-hand gives itself to understand whatever involvement that which is encountered can have. To say that “circumspection discovers” means that the ‘world’ which has already been understood comes to be interpreted. The ready-to-hand comes explicitly into the sight which understands. All preparing, putting to rights, repairing, improving, rounding-out, are accomplished in the following way: we take apart in its “in-order-to” that which is circumspectively ready-to-hand, and we concern ourselves with it in accordance with what becomes visible through this process. That which has been circumspectively taken apart with regard to its “in-order-to”, and taken apart as such – that which is explicitly understood – has the structure of something as something. The circumspective question as to what this particular thing that is ready-to-hand may be, receives the circumspectively interpretative answer that it is for such and such a purpose [es ist zum ...]. If we tell what it is for [des Wozu], we are not simply designating something; but that which is designated is understood as that as which we are to take the thing in question. That which is disclosed in understanding – that which is understood – is already accessible in such a way that its ‘as which’ can be made to stand out explicitly. The ‘as’ makes up the structure of the explicitness of something that is understood. It constitutes the interpretation. In dealing with what is environmentally ready-to-hand by interpreting it circumspectively, we ‘see’ it as a table, a door, a carriage, or a bridge; but what we have thus interpreted [Ausgelegte] need not necessarily be also taken apart [auseinander zu legen] by making an assertion which definitely characterizes it. Any mere pre-predicative seeing of the ready-to-hand is, in itself, something which already understands and interprets. But does not the ABSENCE of such an ‘as’ make up the mereness of any pure perception of something? Whenever we see with this kind of sight, we already do so understandingly and interpretatively. In the mere encountering of something, it is understood in terms of a totality of involvements; and such seeing hides in itself the explicitness of the assignment-relations (of the “in-order-to”) which belong to that totality. [SZ:149] BTMR §32

If the term “understanding” is taken in a way which is primordially existential, it means to be projecting towards a potentiality-for-Being for the sake of which any Dasein exists. In understanding, one’s own potentialityfor-Being is disclosed in such a way that one’s Dasein always knows understandingly what it is capable of. It ‘knows’ this, however, not by having discovered some fact, but by maintaining itself in an existentiell possibility. The kind of ignorance which corresponds to this, does not consist in an ABSENCE or cessation of understanding, but must be regarded as a deficient mode of the projectedness of one’s potentiality-for-Being. Existence can be questionable. If it is to be possible for something ‘to be in question’ [das “In-Frage-stehen”], a disclosedness is needed. When one understands oneself projectively in an existentiell possibility, the future underlies this understanding, and it does so as a coming-towards-oneself out of that current possibility as which one’s Dasein exists. The future makes ontologically possible an entity which is in such a way that it exists understandingly in its potentiality-for-Being. Projection is basically futural; it does not primarily grasp the projected possibility thematically just by having it in view, but it throws itself into it as a possibility. In each case Dasein is understandingly in the way that it can be. Resoluteness has turned out to be a kind of existing which is primordial and authentic. Proximally and for the most part, to be sure, Dasein remains irresolute; that is to say, it remains closed off in its ownmost potentialityfor-Being, to which it brings itself only when it has been individualized. This implies that temporality does not temporalize itself constantly out of the authentic future. This inconstancy, however, does not mean that temporality sometimes lacks a future, but rather that the temporalizing of the future takes various forms. BTMR §68

How is the temporality of anxiety related to that of fear? We have called the phenomenon of anxiety a basic state-of-mind. Anxiety brings Dasein face to face with its ownmost Being-thrown and reveals the uncanniness of everyday familiar Being-in-the-world. Anxiety, like fear, has its character formally determined by something in the face of which one is anxious and something about which one is anxious. But our analysis has shown that these two phenomena coincide. This does not mean that their structural characters are melted away into one another, as if anxiety were anxious neither in the face of anything nor about anything. Their coinciding means rather that the entity by which both these structures are filled in [das sie erfüllende Seiende] is the same – namely Dasein. In particular, that in the face of which one has anxiety is not encountered as something definite with which one can concern oneself; the threatening does not come from what is ready-to-hand or present-at-hand, but rather from the fact that neither of these ‘says’ anything any longer. Environmental entities no longer have any involvement. The world in which I exist has sunk into insignificance; and the world which is thus disclosed is one in which entities can be freed only in the character of having no involvement. Anxiety is anxious in the face of the “nothing” of the world; but this does not mean that in anxiety we experience something like the ABSENCE of what is present-at-hand within-the-world. The present-at-hand must be encountered in just such a way that it does not have any involvement whatsoever, but can show itself in an empty mercilessness. This implies, however, that our concernful awaiting finds nothing in terms of which it might be able to understand itself; it clutches at the “nothing” of the world; but when our understanding has come up against the world, it is brought to Being-in-the-world as such through anxiety. Being-in-the-world, however, is both what anxiety is anxious in-the-face-of and what it is anxious about. To be anxious in-the-face-of ... does not have the character of an expecting or of any kind of awaiting. That in-the-face-of which one has anxiety is indeed already ‘there’ – namely, Dasein itself. In that case, does not anxiety get constituted by a future? Certainly; but not by the inauthentic future of awaiting. [SZ:343] BTMR §68

In characterizing the change-over from the manipulating and using and so forth which are circumspective in a ‘practical’ way, to ‘theoretical’ exploration, it would be easy to suggest that merely looking at entities is something which emerges when concern holds back from any kind of manipulation. What is decisive in the ‘emergence’ of the theoretical attitude would then lie in the disappearance of praxis. So if one posits ‘practical’ concern as the primary and predominant kind of Being which factical Dasein possesses, the ontological possibility of ‘theory’ will be due to the ABSENCE of praxis – that is, to a privation. But the discontinuance of a specific manipulation in our concernful dealings does not simply leave the guiding circumspection behind as a remainder. Rather, our concern then diverts itself specifically into a just-looking-around [ein Nur-sich-umsehen]. But this is by no means the way in which the ‘theoretical’ attitude of science is reached. On the contrary, the tarrying which is discontinued when one manipulates, can take on the character of a more precise kind of circumspection, such as ‘inspecting’, checking up on what has been attained, or looking over the ‘operations’ [“Betrieb”] which are now ‘at a standstill’. Holding back from the use of equipment is so far from sheer ‘theory’ that the kind of circumspection which tarries and ‘considers’, remains wholly in the grip of the ready-to-hand equipment with which one is concerned. ‘Practical’ dealings have their own ways of tarrying. And just as praxis has its own specific kind of sight (‘theory’), theoretical research is not without a praxis of its own. Reading off the measurements which result from an experiment often requires a complicated ‘technical’ set-up for the experimental design. Observation with a microscope is dependent upon the production of ‘preparations’. Archaeological excavation, which precedes any Interpretation of the ‘findings’, demands manipulations of the grossest kind. But even in the ‘most abstract’ way of working out problems and establishing what has been obtained, one manipulates equipment for writing, for example. However ‘uninteresting’ and ‘obvious’ such components of scientific research may be, they are by no means a matter of indifference ontologically. The explicit suggestion that scientific behaviour as a way of Being-in-the-world, is not just a ‘purely intellectual activity’, may seem petty and superfluous. If only it were not plain from this triviality that it is by no means patent where the ontological boundary between ‘theoretical’ and ‘atheoretical’ behaviour really runs! [SZ:358] BTMR §69

Print in friendly format Send this term to a friend Absence de maintien du Soi  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Unselbst-ständigkeit [SZ]

Du reste, l’interprétation ontologique du « Je » ne saurait obtenir la solution du problème en se bornant à refuser de suivre le dire-Je quotidien [alltäglich] : bien plutôt doit-elle pré-dessiner tout d’abord la direction dans laquelle le questionnement doit se poursuivre. Le Je désigne l’étant que l’on est en « étant-au-monde ». Mais l’être-déjà-dans-un-monde en tant qu’être-auprès-de-l’à-portée-de-la-main intramondain signifie cooriginairement un en-avant-de-soi. « Je » désigne l’étant pour lequel il y va de l’être de l’étant qu’il est. Avec le « Je », c’est le souci qui s’exprime — de prime abord et le plus souvent dans le dire-Je « fugace » de la préoccupation [Besorgen]. Si le On [das Man]-même dit le plus bruyamment et le plus fréquemment Je-Je, c’est parce que fondamentalement il n’est pas authentiquement lui-même, et qu’il se dérobe au pouvoir-être authentique. Cependant, si la constitution ontologique du Soi-même ne se laisse reconduire ni à un Moi-substance, ni à un « sujet », et si c’est à l’inverse le dire-Je-Je quotidien [alltäglich]-fugace qui doit être compris à partir du pouvoir-être authentique, de là ne suit pas encore la thèse selon laquelle le Soi-même serait le fondement constamment sous-la-main du souci. L’ipséité ne peut être déchiffrée existentialement que sur le pouvoir-être-Soi-même authentique, c’est-à-dire sur l’authenticité de l’être du Dasein comme souci. C’est de celle-ci que la constance propre au Soi-même, en tant que prétendue permanence du sujet, reçoit son éclaircissement. Mais en même temps le phénomène du pouvoir-être authentique ouvre le regard au maintien du Soi-même au sens de l’avoir-conquis-sa-tenue. Le maintien du Soi-même au double sens de la solidité et de la « constance » est la contre-possibilité authentique de l’absence de maintien de l’échéance ir-résolue. Le maintien du Soi-même [autonomie] ne signifie existentialement rien d’autre que la résolution devançante. La structure ontologique de celle-ci dévoile l’existentialité de l’ipséité du Soi-même. [EtreTemps64]

Print in friendly format Send this term to a friend Absetzung  [ Heidegger - Termos originais ]

setzen: pôr, colocar, instaurar
sich absetzen / Absetzung (e): demarcar-se, distanciar-se [C] / deposição [D]
aufsetzen: impor
Auseinandersetzung (e): confrontação
aussetzen: expor
besetzen: ocupar
Gesetz (s): lei, posição legal, o-que-está-posto-como-lei
Gesetzlichkeit (e): legalidade
(Sich-)Ins-Werk-Setzen (s): o por(-se)-em-obra
Satz (r): proposição, enunciado, princípio
Sichdurchsetzen (s): o impor-se
übersetzen / übersetzung (e): transpor / tradução
versetzen / Versetzung (e): transferir / transferência
voraussetzen / Voraussetzung (e): pressupor / pressuposição
Wertsetzung (e): instauração de valores [GA5BD]

Print in friendly format Send this term to a friend Absolu  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

unbezüglich [SZ]

La mort, elle, est une possibilité d’être que le Dasein a lui-même à chaque fois à assumer. Avec la mort, le Dasein se pré-cède lui-même en son pouvoir-être le plus propre. Dans cette possibilité, il y va pour le Dasein purement et simplement de son être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Sa mort est la possibilité du pouvoir-ne-plus-être-Là. Tandis qu’il se pré-cède comme cette possibilité de lui-même, le Dasein est complètement assigné à son pouvoir-être le plus propre. Par cette pré-cédence, tous les rapports à d’autres Dasein sont pour lui dissous. Cette possibilité la plus propre, absolue, est en même temps la possibilité extrême. En tant que pouvoir-être, le Dasein ne peut jamais dépasser la possibilité de la mort. La mort est la possibilité de la pure et simple impossibilité du Dasein. Ainsi la mort se dévoile-t-elle comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable. Comme telle, elle est une pré-cédence [251] insigne. La possibilité existentiale de celle-ci se fonde dans le fait que le Dasein est essentiellement ouvert à lui-même, et cela selon la guise du en-avant-de-soi. Ce moment structurel du souci a dans l’être pour la mort sa concrétion la plus originaire. L’être pour la fin devient phénoménalement plus clair en tant qu’être pour la possibilité insigne du Dasein qui vient d’être caractérisée.
Sa possibilité la plus propre, absolue et indépassable, le Dasein ne se la procure cependant pas après coup et occasionnellement au cours de son être. Au contraire, si le Dasein existe, il est aussi et déjà jeté dans cette possibilité. Qu’il soit remis à sa mort, que celle-ci appartienne donc à l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], c’est là quelque chose dont le Dasein, de prime abord et le plus souvent, n’a nul savoir exprès, ni même théorique. L’être-jeté dans la mort se dévoile à lui plus originellement et instamment dans l’affection de l’angoisse [NA: Cf. supra, § 40, p. [184] sq.]. L’angoisse de la mort est angoisse « devant » le pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable. Le devant-quoi de cette angoisse est l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] lui-même. Le pour-quoi [en-vue-de-quoi] de cette angoisse est le pouvoir-être du Dasein en tant que tel. Il est exclu de confondre l’angoisse de la mort avec une peur de décéder. Elle n’est nullement une tonalité « faible » quelconque et contingente de l’individu, mais, en tant qu’affection fondamentale du Dasein, l’ouverture révélant que le Dasein existe comme être jeté pour sa fin. Ainsi se précise le concept existential du mourir comme être jeté pour le pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable. La délimitation d’un tel mourir par rapport à une pure disparition, et aussi par rapport à un simple périr, et encore par rapport à un « vécu » du décéder, a gagné en acuité. [EtreTemps50]

Print in friendly format Send this term to a friend Absolutez  [ Heidegger - Obra em espanhol ]

El curso es el curso del absoluto que aparece hacia su esencia, que está en sí misma. La meta del curso no está de modo alguno fuera del mismo, ni tampoco sólo en su término. La meta es el comienzo, a partir del cual el curso se inicia y anda en cada uno de sus pasos. Las figuras de la conciencia no se suceden unas a otras de manera que por último aparezca la figura-meta, sino que ya la primera es como tal una figura del absoluto; es de antemano elevada (elevare) a la ABSOLUTEZ del absoluto. Expresado de otro modo: lo que aparece como primer grado del aparecer de la esencia del absoluto, es determinado por el absoluto. Si, pues, la “Fenomenología del espíritu”, [según] lo que externamente indica el índice de la obra, se “inicia” con la certeza sensible y “termina” con el espíritu absoluto, entonces este inicio en la certeza sensible no es puesto en consideración al hombre, que se detiene primero en este tipo de saber. Antes bien la “Fenomenología del espíritu” se inicia con el aparecer de la esencia de la certeza sensible por esto, porque esta figura del saber es la extrema enajenación en la que el absoluto se pueda desprender. Si se desprende allí, entonces está con respecto a las figuras de su esencia en la más vacía y pobre y de este modo lo más alejado posible de la integridad de sí mismo. Pero este alejamiento esencial de sí mismo es la condición fundamental para que el absoluto se dé la posibilidad del recorrido de un curso del retorno a sí mismo, y a saber desde sí mismo para sí mismo. Si el curso del saber absoluto hacia sí mismo, como recorrido a través de las figuras esenciales de su aparecer, tiene el rasgo esencial de la sobreasunción, entonces esta sobrasunción es según su esencia verdadera y fundamental en primer lugar elevation — elevación al absoluto. No olvidemos las observaciones aparentemente sólo incidentales del primer parágrafo: El absoluto está ya en nosotros, es decir, está ya en la figura más baja de la conciencia, y nuestro conocimiento es el rayo, que nos toca como verdad absoluta. Heideggeriana: HegelFenomenologia

16. “Fenomenología” y ABSOLUTEZ. Pregunta: ¿Qué significa el desaparecer de la “Fenomenología del espíritu” del rol decisivo en el sistema? Si sistema es el mismo absoluto — ¡de este modo el absoluto aún no en su acabada absolución! —, esta ABSOLUTEZ se torna decisiva, ¡porque el olvido del ser se ha consumado en la absoluta certeza! Todo en caminos, es decir, nada más. Heideggeriana: HegelFenomenologia

El pensar busca en la inquebrantable certeza de lo pensado por él su fundamentum absolutum. La tierra en la que la filosofía construye su hogar a partir de ese momento es la autocerteza incondicionada del saber. Esta tierra sólo se conquista y se mide por completo paso a paso. Sólo se consigue la posesión absoluta cuando el fundamentum absolutum es pensado como el absoluto mismo. Lo absoluto es para Hegel el espíritu: aquello que en la certeza del saberse incondicionado está presente en sí mismo. El conocimiento efectivamente real de lo ente en tanto que ente, es ahora el conocimiento absoluto de lo Absoluto en su ABSOLUTEZ. Heideggeriana: HegelExperiencia

Sin embargo, aunque sea tan de pasada que hasta lo esconde en una frase subordinada, Hegel dice lo siguiente: lo absoluto está ya en sí y para sí con nosotros y quiere estar con nosotros. Este estar-con-nosotros (parousia) es ya en sí la manera en que la luz de la verdad, el propio absoluto, nos ilumina. El conocimiento de lo absoluto se encuentra bajo el rayo de esta luz, lo devuelve lo refleja y es, así, en su esencia el propio rayo, no un mero medio a través del que el rayo tenga primero que encontrar su camino. El primer paso que tiene que dar el conocimiento de lo absoluto consiste en aceptar y recibir sencillamente a lo absoluto en su ABSOLUTEZ, esto es en su estar-con-nosotros Este estar-con-nosotros, la parusía, es parte de lo absoluto en sí y para sí. Si la filosofía, en tanto que conocimiento de lo absoluto, se toma en serio lo que ella es en tanto que tal conocimiento, entonces es ya conocimiento verdaderamente efectivo que representa lo que lo efectivamente real mismo es en su verdad. Al comienzo y en el transcurso del primer párrafo parece como si Hegel quisiera corresponder a las exigencias críticas del modo de representar natural que reclaman un examen del conocimiento. Pero lo que de verdad le importa es remitirnos a lo absoluto en su parusía con nosotros. Con esto, sólo se nos remite propiamente a la relación con lo absoluto en la que ya nos encontramos. De esta manera, Hegel parece desechar todos los logros críticos de la filosofía moderna. ¿Acaso no abandona con ello todo examen en general a favor de una recaída en la afirmación y la suposición arbitrarias? De ningún modo. Lo que hace Hegel es preparar el examen. El primer paso de la preparación consiste en que abandonemos la representación habitual del conocimiento. Pero si el conocimiento no es ningún medio, el examen tampoco puede consistir ya en una estimación sobre las capacidades del conocimiento para mediar. Tal vez ya tengamos suficiente materia de examen con pararnos a observar qué es el conocimiento, si es que de entrada no puede ser un medio. No sólo aquello que hay que examinar, el conocimiento, sino el propio examen muestran otra esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

El saberse incondicionado es en cuanto subjetidad del sujeto, la ABSOLUTEZ de lo absoluto. La filosofía es el conocimiento absoluto. La filosofía es la ciencia, porque quiere la voluntad de lo absoluto, es decir, lo quiere a éste en su ABSOLUTEZ. Queriendo de esta manera, quiere contemplar lo ente en cuanto ente. Queriendo así, la filosofía quiere su esencia. La filosofía es la ciencia. En esta frase el “es” no quiere decir de ningún modo que la filosofía lleve consigo la determinación de lo científico a modo de predicado, sino que la filosofía es en tanto que conocimiento absoluto y sólo de esa suerte, que forma parte de la ABSOLUTEZ de lo absoluto y lo consuma a su modo. La filosofía, en cuanto conocimiento absoluto, no es de ningún modo la ciencia por el hecho de que aspire a que su procedimiento sea exacto y sus resultados determinantes y, por ende, aspire a volverse ella misma igual a aquello que por su esencia y rango yace por debajo de ella: la investigación científica. Heideggeriana: HegelExperiencia

Pero, al mismo tiempo, la crítica analítica toma el conocimiento como algo efectivamente real, incluso por lo primero efectivamente real y normativo. De este modo apela a algo verdadero, lo que para ella también significa algo cierto, cuya certeza naturalmente debe existir todavía separada de la autocerteza incondicionada de todo lo cierto. Este ens creatum en el sentido del ego cogito que, como ens certum se supone debe ser cierto sin lo absoluto, necesita ser asegurado recurriendo a la argucia de una demostración de Dios, como ya ocurría en Descartes. La preocupación crítica ciertamente quiere llegar a algo absoluto, pero quiere arreglárselas para alcanzarlo sin lo absoluto. Hasta parece como si esta preocupación pensara de acuerdo con lo absoluto cuando lo escamotea situándolo provisionalmente en lo inaccesible y, por lo tanto, aparentemente en el lugar más alto posible. Pero dicha crítica, que aparece supuestamente preocupada por la estimación de lo absoluto, infravalora lo absoluto. Lo rebaja a los estrechos límites de sus escrúpulos y medios. Intenta echar a lo absoluto fuera de su parusía, como si se pudiera introducir la ABSOLUTEZ de lo absoluto en algún momento a posteriori. El miedo, aparentemente crítico, a un error debido a la precipitación, no es sino un modo acrítico de esquivar la verdad que ya reposa ahí delante. Cuando por el contrario, la ciencia acepta y asume su esencia, ya se ha examinado a sí misma. Inherente a este examen es saber que la ciencia, como conocimiento absoluto, se encuentra en la parusía del absoluto. Pero todo esto se fundamenta en lo que expresa el siguiente párrafo. Heideggeriana: HegelExperiencia

Desde que la moderna filosofía ha pisado sobre lo que para ella constituye tierra firme, reina la verdad como certeza. Lo verdadero es lo sabido en el seno del saberse a sí mismo incondicionado. Anteriormente, la verdad pasaba por ser la concordancia del representar con lo ente. Es un carácter del representar. Pero en tanto que certeza, la verdad es ahora el propio representar, desde el momento en que se entrega ella misma a sí misma y así se asegura de sí misma en tanto que representación. Lo sabido , que se ha asegurado su saber ante sí y dentro de sí mismo, también se ha retirado ya, al hacerlo, de todo modo aislado de representar objetos. Ya no se aferra a los objetos para mantener junto a sí a lo verdadero por medio de ese aferramiento. El saber se libera de la relación con los objetos. El representar que se sabe una suerte de distribución se libera (absolvere) de ese querer encontrar una seguridad suficiente en el representar unilateralmente al objeto. La liberación permite que siga subsistiendo este representar, pero de tal manera que ya no siga dependiendo sólo de su objeto. Esta liberación de la autocerteza, que la desata de la relación objetual, es su absolvencia. La caracteriza el hecho de que concierne a toda relación que sólo se dirija directamente al objeto. La absolvencia sólo es lo que es en la medida en que se consuma desde todos los puntos de vista, esto es, en la medida en que se absuelve por completo. En el absolverse de su absolvencia, la autocerteza del representar alcanza su seguridad, lo que significa para ella que alcanza lo libre de su esencia. Se libera del vínculo unilateral con los objetos y del mero representarlos. La autocerteza incondicionada es, de este modo, la absolución de sí misma. La unidad de absolvencia (liberación de la relación), absolver (completitud de la liberación) y absolución (liberación fuera de la completitud) es lo que distingue a la ABSOLUTEZ de lo absoluto. Todos estos momentos de la ABSOLUTEZ tienen el carácter de la representación. En ellos está presente la parusía de lo absoluto. Lo único verdadero en el sentido de la autocerteza incondicionada es lo absoluto. La ABSOLUTEZ así caracterizada del representarse es lo único verdadero. Heideggeriana: HegelExperiencia

Pero con todo y por muy lejos que llegue, cualquier explicación sigue dejando vacías estas proposiciones. Hasta se puede decir que acrecienta el malentendido, porque lo que dichas proposiciones nombran es la fenomenología del espíritu. Ésta es en su presentación. Esta es la razón por la que Hegel introduce estas proposiciones de forma abrupta sin importarle la apariencia de arbitrariedad que causa con ello. Pero nos dice estas proposiciones con la intención de prepararnos para aquello que la ciencia quiere a modo de conocimiento absoluto. De acuerdo con su modo de ser, la ciencia sólo quiere lo que quiere lo absoluto. La voluntad de lo absoluto es estar ya con nosotros en sí y para sí. Esto significa ahora: en la medida en que lo absoluto alberga semejante voluntad y desde el momento en que nosotros somos los que conocemos, en nosotros solo hay lo absolutamente verdadero. Aquel que a pesar de todo siga sosteniendo que junto al conocimiento absoluto, que la filosofía se atribuye sin previo examen se presenta otro tipo de verdadero, no sabe lo que dice. En cuanto nombra algo verdadero ya ha representado a lo absoluto. Por el contrario, mientras bajo la apariencia de la preocupación y el cuidado se siga distinguiendo entre un verdadero que sea absoluto y otro tipo de verdadero, nos seguiremos debatiendo en las cenagosas aguas de una confusa distinción. Habremos elevado la confusión a principio de la crítica y criterio de decisión sobre la ciencia. Ahora bien, lo cierto es que sólo a la ciencia toca lograr que las palabras absoluto, conocimiento, verdadero, objetivo y subjetivo, lleguen a ser lo que significan. Pero para esto se requiere que la ciencia, desde su primer paso, alcance la parusía de lo absoluto, esto es, que esté en su propia ABSOLUTEZ. De otro modo no sería la ciencia. Si así ocurre, ya choca contra su naturaleza el hecho de abandonarse a escrúpulos que se encuentran fuera del ámbito de lo verdadero y por debajo de su nivel. Con todo, aunque la ciencia se mantenga al margen de escrúpulos críticos inadecuados, siempre sigue estando bajo la sospecha de que, si bien es verdad que se afirma absolutamente como conocimiento absoluto, no presenta las debidas garantías. De este modo, viola de la manera más grave la exigencia de certeza, a pesar de que pretende ser su más puro cumplimiento. Por eso, la ciencia debe presentarse ante el único foro capaz de dirimir en qué consiste su examen. Este foro sólo puede ser la parusía de lo absoluto. Así pues, se trata nuevamente de aclarar convenientemente la ABSOLUTEZ de lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

La ABSOLUTEZ de lo absoluto, la absolución que se absuelve absolventemente, es el trabajo del comprenderse de la autocerteza incondicionada. Es la penosa tarea de soportar el dolor y el desgarro bajo cuyo signo se encuentra la relación in-finita en la que se consuma la esencia de lo absoluto. Muy pronto Hegel anota lo siguiente: “Una media zurcida es mejor que una media rota, pero no ocurre así con la autoconciencia”. Cuando Hegel habla del trabajo del concepto no se refiere al sudor causado por el exprimir de cerebro de los eruditos, sino a la lucha por salir fuera de sí que mantiene lo absoluto mismo para llegara la ABSOLUTEZ de su comprenderse desde la autocerteza incondicionada. Pero este modo de ser del esfuerzo de lo absoluto también puede conciliarse con la falta de esfuerzo que caracteriza a la parusía en la medida en que es la relación de la presencia que hay en nosotros. Como tal absoluto, lo absoluto sencillamente forma parte de esa relación. Al esfuerzo de lo absoluto por hacer aparecer a su propia presencia y así mismo dentro de ella, corresponde el esfuerzo de la ciencia. A partir de las penalidades de aquél, se definen los esfuerzos de ésta. Por el contrario, la celosa actividad del examen crítico pasa de largo junto a lo más penoso que alberga el esfuerzo de la ciencia: reflexionar sobre el hecho de que el conocimiento, que debe ser examinado críticamente, es conocimiento absoluto, esto es, filosofía. En lo tocante al conocimiento filosófico, el quehacer habitual de la crítica al uso se asemeja al proceder de los que quieren representarse un roble sin tomar en cuenta para nada que se trata de un árbol. Heideggeriana: HegelExperiencia

La proposición de Hegel: “Pero desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma es una manifestación”, ha sido proferida con ambigüedad y ello con una intención muy elevada. La ciencia no es sólo una manifestación en el sentido en que la vacía manifestación de la ciencia no verdadera, desde el momento en que se tiene que mostrar, es también una manifestación. Antes bien, la ciencia ya es en sí una manifestación en el único sentido de que, en tanto que conocimiento absoluto, es el rayo bajo cuya forma lo absoluto, la luz de la verdad misma, nos alumbra. El manifestarse a partir de esta aparición del rayo significa: venir a la presencia con todo el brillo de la representación que se presenta a sí misma. La manifestación es la auténtica presencia misma: la parusía de lo absoluto. De acuerdo con su ABSOLUTEZ, lo absoluto se encuentra junto a nosotros por sí mismo. En la voluntad de estar con nosotros, lo absoluto se presenta. Trayéndose en sí a sí mismo de este modo, es para sí. Es sólo por mor de la voluntad de la parusía por lo que es necesaria la presentación del saber que se manifiesta. Se ve obligada a permanecer orientada hacia la voluntad de lo absoluto. La presentación misma es un querer, es decir, no un desear y aspirar, sino el propio hacer, en la medida en que se repliega a sí mismo en su esencia. En el momento en que reconozcamos esa necesidad tendremos que meditar qué es esa presentación, a fin de saber cómo es, lo que nos permitirá ser a su manera, es decir, llevarla a cabo. Heideggeriana: HegelExperiencia

La presentación del saber que se manifiesta en su manifestación, visto desde la conciencia natural, está siempre minando aquello que vale como verdadero para ésta. Este socavamiento de la verdad puede ser entendido como la duda. Sólo que el camino de la pura duda, tal como muestra la marcha de las meditaciones de Descartes, es de otro tipo. Ciertamente cuestiona muchas maneras de representación, pero sólo para permanecer en la posición de partida, aquella desde la que se inició la consideración para aprender la duda, la cual nunca es a su vez objeto de duda. El camino de la duda lo único que deja claro es que ya se ha introducido la duda en una seguridad que vale como fundamentum absolutum. Pero la ABSOLUTEZ de este absoluto no es ni puesta en duda ni cuestionada, ni tan siquiera nombrada en su esencia. El camino de Hegel es, por lo tanto, otro, desde el momento en que sabe que un saber absoluto sólo puede serlo si de alguna manera comienza ya con la ABSOLUTEZ. Es por esta razón por la que la conciencia natural aparece por vez primera en el pensamiento de Hegel dentro del paisaje que le es propio, mientras que por mucho que sea verdad que Descartes pisa la tierra de la filosofía moderna con el sujeto como ego cogito, en el fondo no ve en absoluto el paisaje. Heideggeriana: HegelExperiencia

La skepsis camina y se sitúa a la luz de ese rayo, bajo cuya forma ya nos toca la ABSOLUTEZ de lo absoluto, que está con nosotros en sí y para sí. El haber-visto de la skepsis es ese vidi (he visto y veo ahora) que la realidad de lo real tiene a la vista. Pero si la realidad es la manifestación del saber que se manifiesta, la manifestación sólo llega a la presentación cuando esta última sigue a la manifestación y se mueve como tal sucesión suya. En este movimiento, la manifestación de lo que se manifiesta llega a la presentación. En esta llegada desaparece eso mismo que se manifiesta, desde el momento en que se considera como lo real. Este ir y venir unido en sí, constituye el movimiento que es la propia conciencia. La conciencia está en la unidad del saber natural y el saber real, unidad en la que, dependiendo del saber que tenga en cada caso, se pone por sí misma para llegar a sí misma y en esa posición aparece. Así, la conciencia es, en cada caso, una figura. La skepsis cae dentro de la propia conciencia, que se despliega en el escepticismo, el cual, en la manifestación de lo que se manifiesta, produce el traslado de una figura de la conciencia a otra. La conciencia es la conciencia al modo del escepticismo consumándose. Ésta es la historia de la propia conciencia, que no es ni solamente la conciencia natural en sí, ni sólo el saber real para sí, sino antes que nada la unidad originaria de ambos en sí y para sí. Este movimiento de la venida de la manifestación y la partida de lo que se manifiesta es el suceso que, de figura en figura, lleva a la conciencia delante del aspecto, esto es, delante de la imagen de su esencia. La historia de la conciencia produce con la imagen a la propia conciencia en su manifestarse. Esta historia es “la historia exhaustiva de la formación de la conciencia misma en ciencia”. Hegel no dice la formación de la conciencia natural en conciencia filosófica, porque sólo piensa en la manifestación de la conciencia que se manifiesta a la vista de su aparición completa, bajo la que la conciencia ya es la propia ciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

Cuando, por el contrario, nuestro recorrido por el texto de Hegel le impone el nombre de “ser” tanto a la manifestación del saber que se manifiesta, como a la ABSOLUTEZ de lo absoluto, a primera vista esto puede parecer una arbitrariedad. Sin embargo, este uso lingüístico no es ni arbitrario ni un caso de mera terminología, siempre que supongamos que el lenguaje del pensar debe ser coincidente con una terminología que, según su esencia, es un instrumento de las ciencias. Pero el lenguaje del pensar, crecido a partir de su destino, llama a lo pensado por otro pensar hacia la claridad de su pensar mismo, el del lenguaje, a fin de liberar a ese otro en su propia esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

Por medio de la skepsis, el escepticismo que se consuma ya tiene a la vista a la meta así configurada y de este modo se introduce en el medio de la propia inquietud de la conciencia. Como ese medio inicia constantemente el movimiento, la skepsis que reina en la esencia del saber abarca ya todas las posibles figuras de la conciencia. De acuerdo con este abarcar, la extensión de las formas del saber no real está completa. El modo en que la presentación representa todo saber que se manifiesta en su manifestación, no es otra cosa que la consumación conjunta de la skepsis reinante en la esencia de la conciencia. Soporta de antemano eso irrefrenable por lo que la conciencia se ve impulsada más allá de sí, es decir, el saber natural se ve arrastrado al saber real. Por causa de este impulso de arrastre la conciencia natural pierde aquello que considera su verdad y su vida. El impulso de arrastre es, por lo tanto, la muerte de la conciencia natural. En esta muerte permanente la conciencia sacrifica su muerte con el fin de ganar con este autosacrificio su resurrección a sí misma. La conciencia natural sufre una violencia en ese arrastre. Sin embargo esta violencia viene de la propia conciencia. La violencia es el reino de la inquietud en la conciencia misma. Este reino es la voluntad del absoluto, quien en su ABSOLUTEZ quiere estar en sí y para sí junto a nosotros, nosotros quienes permanentemente habitamos al modo de la conciencia natural en medio de lo ente. Heideggeriana: HegelExperiencia

La essentia del ens en su esse es la presencia. Pero la presencia está presente en el modo de la presentación. Como, mientras tanto, el ens, el subiectum, ha llegado a ser res cogitans, la presentación es, en sí misma y al mismo tiempo, re-presentadora, esto es, representación. Eso que Hegel piensa con la palabra experiencia dice en primer lugar lo que es la res cogitans a modo de subiectum co-agitans. La experiencia es la presentación del sujeto absoluto que se hace presente en la representación y de este modo se absuelve. La experiencia es la subjetidad del sujeto absoluto. La experiencia es, en tanto que presentación de la representación absoluta, la parusía de lo absoluto. La experiencia es la ABSOLUTEZ de lo absoluto, su manifestación en el manifestarse absolvente. Todo depende de pensar la experiencia aquí nombrada como ser de la conciencia. Pero ser quiere decir presencia. La presencia se muestra como manifestación. La manifestación es ahora manifestación del saber. En el ser, en cuya calidad se hace presente la experiencia, reside como carácter de la manifestación el representar en el sentido del presentar. Incluso cuando utiliza la palabra experiencia en su sentido habitual de empíria, Hegel tiene especial cuidado con el momento de la presencia. Entonces entiende bajo experiencia (vid. el prólogo al “Sistema de la Ciencia” en la Fenomenología del Espíritu, ed. Hoffmeister p. 14) “la atención a lo presente como tal”. Hegel no se limita a decir con cautela que la experiencia sea un prestar atención a algo presente, sino también a eso presente en su presencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

En el manifestarse de la manifestación reina una “inversión de la propia conciencia”. El rasgo fundamental de la experiencia de la conciencia es esta inversión. Es incluso “nuestra aportación”. Lo que se presenta a la conciencia en este tornarse no es “para la conciencia”, concretamente no es para la conciencia natural. Lo que se presenta en la inversión no es “para ella”, la conciencia, a la “que contemplamos”, sino “para nosotros”, que la consideramos. ¿Quiénes son esos “nosotros”? Son los que en la inversión de la conciencia natural, aunque dejan que ésta persista en su opinión, al mismo tiempo y de modo expreso están a la expectativa de la manifestación de lo que se manifiesta. Esta expectación, que observa expresamente la manifestación, es esa observación bajo cuya forma se consuma la skepsis, la cual ha previsto la ABSOLUTEZ de lo absoluto y se ha provisto de ella por adelantado. Lo que hace su aparición en el escepticismo que se consuma, se muestra “para nosotros”, esto es, para aquellos que pensando en la entidad de lo ente ya están provistos del ser. La inversión de la conciencia que reina en la skepsis, es la marcha de ese proveerse por medio del cual la conciencia se provee ella misma de la manifestación. Lo que se muestra a eso así provisto, forma ciertamente parte de la propia conciencia según su contenido y es “para ella”. Pero la manera en que se muestra lo que se manifiesta, a saber, en tanto que manifestación, es el aspecto de lo que se manifiesta, su eidos, que configura todo lo que se manifiesta, lo pone a la vista y lo conforma, la morphe, la forma. Hegel lo llama “lo formal”. Éste no es nunca “para ella”, para la conciencia natural inmediatamente representadora. En la medida en que lo formal es para ella, no lo es siempre más que como objeto, pero nunca como objetividad. Lo formal, la entidad de lo ente, es “para nosotros”, que en la inversión no dirijamos de modo inmediato nuestra mirada a lo que se manifiesta, sino a la manifestación de lo que se manifiesta. La inversión de la conciencia, que es una inversión del representar, no se vuelve desde el representar directo a un camino lateral, sino que se dirige, dentro del representar natural, hacia aquello de donde le viene en primer lugar al representar directo lo que percibe como eso que se presenta. Heideggeriana: HegelExperiencia

En el párrafo anterior Hegel dice que la experiencia es el movimiento que la propia conciencia ejerce sobre sí misma. Este ejercicio es el reino del poder, bajo cuya forma la voluntad de lo absoluto quiere que éste se haga presente junto a nosotros en su ABSOLUTEZ. La voluntad, que es lo absoluto, reina al modo de la experiencia. Esta es ese alcanzar que sale en pos y ansía llegar, bajo cuya forma se manifiesta la manifestación. En tanto que ese alcanzar (presencia), la experiencia caracteriza la esencia de la voluntad, que se oculta en la esencia del ser con la esencia de la experiencia. La experiencia que hay que pensar aquí, no es ni un modo de conocer ni un modo de querer tal como se representa corrientemente. En tanto que experiencia reina la voluntad de lo absoluto de estar junto a nosotros, esto es, de manifestarse para nosotros como eso que se manifiesta. Para nosotros se presenta lo que se manifiesta en su manifestación, en la medida en que llevamos a cabo la aportación de la inversión. Según esto, la aportación quiere la voluntad de lo absoluto. La propia aportación es lo querido de la ABSOLUTEZ de lo absoluto. La inversión de la conciencia no le añade al absoluto nada egoísta de nuestra parte. Nos restablece en nuestra esencia, que consiste en venir a la presencia en la parusía de lo absoluto. Esto quiere decir para nosotros: presentar la parusía. La presentación de la experiencia es querida a partir de la esencia de la experiencia como aquello que le pertenece. El aporte hace aparecer que estamos y cómo estamos hechos en la expectación de la ABSOLUTEZ de lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

La experiencia es el ser de lo ente. Entretanto, lo ente ha aparecido en el carácter de la conciencia y es en la representación a modo de lo que se manifiesta. Pero si ahora la presentación forma parte de la esencia de la experiencia, si la presentación se funda en la inversión, si la inversión, en tanto que aportación nuestra, es la consumación de nuestra relación esencial con la ABSOLUTEZ de lo absoluto, entonces, nuestra propia esencia forma parte de la parusía de lo absoluto. La inversión es la skepsis en la ABSOLUTEZ. Invierte todo lo que se manifiesta en su manifestación. En la medida en que se provee por adelantado de la manifestación, supera a todo lo que se manifiesta en cuanto tal, lo rodea y abre todo lo que abarca ese lugar en el que se manifiesta la manifestación. En este lugar y a través de él, la presentación sigue su marcha, desde el momento en que avanza siempre ante sí escépticamente. En la inversión, la presentación tiene ante sí la ABSOLUTEZ de lo absoluto y, por lo tanto, tiene a lo absoluto junto a sí. La inversión abre y delimita el lugar de la historia de la formación de la conciencia. Así pues, asegura la completitud y el progreso de la experiencia de la conciencia. La experiencia camina en la medida en que avanza ante sí y al avanzar ante sí retorna a sí misma y en este retorno se despliega en la presencia de la conciencia y en tanto que presencia se vuelve permanente. El estado de presencia permanente y absuelto de la conciencia, es el ser de lo absoluto. Por medio de la inversión la conciencia que se manifiesta se muestra en su manifestación y sólo en ella. Lo que se manifiesta se enajena en su manifestación. A través de dicha enajenación, la conciencia alcanza lo más extremo de su ser. Pero de esta manera no se marcha ni de sí misma ni de su esencia, ni tampoco el absoluto cae por la enajenación en el vacío de sus debilidades. Antes bien, la enajenación es un aferrarse de la plenitud de la manifestación a partir de la fuerza de la voluntad, bajo cuya forma reina la parusía de lo absoluto. La enajenación de lo absoluto es su repliegue en la marcha de la manifestación de su ABSOLUTEZ. La enajenación es en tan poca medida el extrañamiento dentro de la abstracción, que es precisamente por medio de ella como la manifestación encuentra su hogar en lo que se manifiesta como tal. Heideggeriana: HegelExperiencia

La inversión de la conciencia abre en primer lugar y de entrada expresamente ese entre (dia), dentro del que toma la palabra el diálogo entre la conciencia natural y el saber absoluto. En cuanto skepsis, la inversión también abre hacia la ABSOLUTEZ de lo absoluto todo el campo a través del que (dia) la conciencia recoge su historia en la verdad completada y la conforma de este modo. La inversión de la conciencia pone luz al doble dia del doble legesthai. La inversión conforma en primer lugar y en general el espacio de juego para lo dialéctico del movimiento, bajo cuya forma la experiencia se consuma en tanto que ser de la conciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

La inversión de la conciencia es la consumación del ver de la skepsis, que ve en la medida en que ya se ha provisto de la ABSOLUTEZ y, así, por medio de ella, se ve provista de ella. El haber visto (vidi) de la skepsis, es el saber de la ABSOLUTEZ. La inversión de la conciencia es el medio esencial del saber, bajo cuya forma se despliega la presentación del saber que se manifiesta. Así pues, la presentación es la marcha de la propia conciencia en dirección al manifestarse en la manifestación. Es “el camino hacia la ciencia”. La presentación es ella misma ciencia en cuanto ese camino hacia la ciencia así concebido. Efectivamente, el camino en el que se mueve es el movimiento en el sentido de la experiencia. El poder que reina en ella, en tanto que ella, es la voluntad de lo absoluto, que se quiere en su parusía. En esta voluntad, el camino tiene su necesidad. Heideggeriana: HegelExperiencia

La parusía es la presencia en la que lo absoluto está junto a nosotros y, al mismo tiempo, como tal, está junto a sí mismo. De acuerdo con esto, también coincide en este punto la presentación de la manifestación con “la auténtica ciencia del espíritu”. La ciencia del saber que se manifiesta conduce hacia y cae en la ciencia propiamente dicha. Ésta lleva a la presentación el modo en que lo absoluto se hace presente a sí mismo en su ABSOLUTEZ. La auténtica ciencia es la “ciencia de la lógica”. Este nombre ha sido tomado de la tradición. La lógica pasa por ser el saber del concepto. Pero el concepto, forma bajo la que la conciencia es su propio concepto para sí misma, nombra ahora al absoluto concebirse de lo absoluto en la propia y absoluta posesión de sí mismo. La lógica de este concepto es la teiología ontológica de lo absoluto. No presenta, como la ciencia de la experiencia de la conciencia, la parusía de lo absoluto, sino que presenta la ABSOLUTEZ en su parusía hacia sí misma. Heideggeriana: HegelExperiencia

Los genitivos nombran, en uno y otro significado, esa relación de la que hace uso la inversión sin pensarlo nunca expresamente: la relación del ser con lo ente como relación de lo ente con el ser. El movimiento dialéctico se aposenta en el lugar que, desde luego, ha sido abierto por la inversión pero que acaba de ser ocultado en tanto que espacio abierto de dicha relación. El diálogo escéptico entre la conciencia natural y la absoluta traspasa con su mirada ese lugar en previsión de la ABSOLUTEZ de lo absoluto. La skepsis dialéctica es la esencia de la filosofía especulativa. Los genitivos que aparecen en el título no son ni sólo subjetivos ni sólo objetivos y aún menos un mero acoplamiento de ambos. Forman parte del genitivo dialéctico-especulativo. Éste sólo se muestra en el título, porque atraviesa y domina por adelantado el lenguaje al que llega la experiencia de la conciencia, en la medida en que consuma su presentación. Heideggeriana: HegelExperiencia

El título global, “Sistema de la Ciencia”, es en el momento de la primera aparición de la Fenomenología del Espíritu un título polivalente desde el punto de vista dialéctico-especulativo. No significa las ciencias clasificadas en grupos según un orden determinado. Tampoco significa la filosofía presentada como ciencia en su contexto y estructura. “Sistema de la ciencia” significa que la ciencia es, en sí, la absoluta organización de la ABSOLUTEZ de lo absoluto. La subjetidad del sujeto se presenta de tal modo que, sabiéndose a sí misma, se instala en la completitud de su estructura. Este instalarse es el modo del ser, en el que está la subjetidad. “Sistema” es la aparición conjunta de lo absoluto, que se recoge en su ABSOLUTEZ y por medio de su estructura es permanente en su propia presencia. La ciencia es el sujeto del sistema, no su objeto. Pero es el sujeto de tal manera que la ciencia, que forma parte de la subjetidad, constituye con ella la ABSOLUTEZ de lo absoluto. La ciencia es para Hegel, en la época de la primera publicación de la Fenomenología del Espíritu, el saber onto-teiológico de lo verdaderamente ente en tanto que ente. Despliega su totalidad doblemente en la “Ciencia de la Fenomenología del Espíritu” y en la “Ciencia de la Lógica”. La “Ciencia de la Lógica” de Hegel es, en torno a esta época, la absoluta teiología y no la ontología. Ésta se ha desplegado más bien como “Ciencia de la experiencia de la conciencia”. La fenomenología es la “ciencia primera”, la lógica es la auténtica ciencia dentro de la filosofía primera, en tanto que verdad de lo ente como tal. Esta verdad es la esencia de la metafísica. Pero al igual que, antes, Kant y, después, el tardío Schelling, Hegel no es en absoluto dueño del poder de la sistemática didáctica de la metafísica escolar, afianzado desde hace tiempo. Si Nietzsche arremete contra dicha sistemática, es únicamente porque su pensamiento tiene que permanecer dentro del sistema esencial onto-teiológico de la metafísica. Heideggeriana: HegelExperiencia

Aun así, desaparece el título “Ciencia de la experiencia de la conciencia”. Pero con él también desaparece del título de la obra la palabra “conciencia”, por mucho que la conciencia constituya, en cuanto autoconciencia, el ámbito esencial de la ABSOLUTEZ de lo absoluto, por mucho que la conciencia sea la tierra de la metafísica moderna, tierra que ha tomado ahora posesión de sí misma como “sistema de la ciencia” y se ha medido en su totalidad. Heideggeriana: HegelExperiencia

La ciencia de la fenomenología del espíritu es la teología de lo absoluto en relación con su parusía en el viernes santo dialéctico-especulativo. Allí muere lo absoluto. Dios ha muerto. Esto quiere decirlo todo menos que no hay ningún dios. Pero la “Ciencia de la Lógica” es la ciencia de eso absoluto que se hace presente junto a sí en el inicio en su saberse como concepto absoluto. Ella es la teología de la ABSOLUTEZ de lo absoluto antes de la creación. Una y otra teología son ontología, son mundanas. Piensan la mundanidad del mundo en la medida en que aquí mundo significa lo ente en su totalidad, un ente que presenta el rasgo fundamental de la subjetidad. Este mundo, así entendido, determina su ente, estando éste presente en la representación que representa a lo absoluto. Con todo, la ciencia del saber absoluto no es teología mundana del mundo por el hecho de que secularice la teología cristiana y eclesiástica, sino porque pertenece a la esencia, de la ontología. Ésta es más antigua que cualquier teología cristiana, la cual, a su vez, tiene que ser en primer lugar efectivamente real para que pueda emprenderse en ella algún tipo de proceso de secularización. La teología de lo absoluto es el saber de lo ente como ese ente que, entre los pensadores griegos, hace aparecer su esencia ontoteológica y la sigue sin perseguirla nunca hasta su fundamento. En el lenguaje de la ciencia absoluta se hace evidente que la teología cristiana es metafísica en lo que sabe y en cómo sabe lo sabido por ella. Heideggeriana: HegelExperiencia

El “estar junto a nosotros” forma parte de la ABSOLUTEZ de lo absoluto. Sin ese “junto a nosotros” lo absoluto sería lo solitario, que no podría manifestarse en eso que se manifiesta. No podría surgir en su desocultamiento. Sin este surgimiento (physis) no estaría en vida (zoe). La experiencia es el movimiento del diálogo entre el saber natural y el saber absoluto. Es ambos a partir de la unidad unificadora, forma en la que recoge. Es la naturaleza de la conciencia natural, que es históricamente en el azar de sus figuras y su manifestación. Es el concebirse de estas figuras en la organización de su manifestarse. Por eso, la obra concluye con la frase: “ambas cosas juntas, la historia concebida, forman la memoria y el calvario del espíritu absoluto, la realidad efectiva, verdad y certeza de su trono, sin el cual sería la soledad carente de vida”. Lo absoluto precisa en su ABSOLUTEZ del trono como de ese lugar elevado en el que se puede aposentar sin rebajarse. Heideggeriana: HegelExperiencia

El fragmento con el que comienza el auténtico cuerpo de la obra es el inicio de la skepsis, que atraviesa al escepticismo que se autoconsuma. Comenzar la skepsis significa llevar a cabo el haber visto en la ABSOLUTEZ de lo absoluto y mantenerla. El fragmento es la ocasión inesquivable de conminar a la conciencia natural a liberar dentro de ella a ese saber en el que ya se encuentra, en la medida en que es para ella misma su propio concepto. Sólo cuando ya hemos ejecutado la inversión de la conciencia, en la que se vuelve hacia nosotros la manifestación del espíritu, se hace presente “para nosotros” eso que se manifiesta en tanto que se manifiesta. “Para nosotros” no quiere decir precisamente “relativo a nosotros” y a nuestro modo habitual de representar. “Para nosotros” quiere decir “en sí”, esto es, manifestándose a partir de la ABSOLUTEZ de lo absoluto en el puro lugar de su manifestación. Heideggeriana: HegelExperiencia

Sólo cuando nos vemos obligados por el fragmento a esa inversión, como auténtico inicio de la presentación, puede comenzar la presentación de la experiencia de la conciencia. Comienza absolutamente con la ABSOLUTEZ de lo absoluto. Comienza con la más extrema violencia de la voluntad de la parusía. Comienza con la más extrema enajenación de lo absoluto en su manifestación. A fin de poder avanzar una mirada hacia esta manifestación, tenemos que aceptar lo que se manifiesta tal como se manifiesta y mantener lejos de ello nuestras opiniones y pensamientos acerca suya. Pero este dejar que ocurra y dejar marcharse es en realidad un hacer que extrae toda su seguridad y resistencia de la mera aportación de la inversión. Nuestra aportación consiste en salir escépticamente, o lo que es lo mismo, con los ojos bien abiertos, al encuentro de la manifestación de la conciencia que se manifiesta, que ya ha venido a nosotros en la parusía, con el fin de estar en la marcha bajo cuya forma la experiencia es la fenomenología de lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

De acuerdo con esto, la interpretación sistemática del ser del ente, es decir, de la objetividad del objeto de la experiencia, sólo puede realizarse por principios. En estas circunstancias está puesto el fundamento para que por medio de Hegel, por el camino que pasa por Fichte y Schelling, “la ciencia de la lógica” se convierta en dialéctica, en un movimiento de principios que gira en sí mismo, que es él mismo la ABSOLUTEZ del ser. Kant introduce la “Representación sistemática de todos los principios sintéticos” del entendimiento puro con la frase siguiente: (A 158-159, B 197-198): “Que haya en general principios es atribuible únicamente al entendimiento puro, que no es sólo la facultad de las reglas con respecto a lo que sucede, sino aun la fuente de los principios, según la cual todo (lo que se nos puede presentar como objeto) está necesariamente bajo reglas, porque sin ellas nunca podría convenir a los fenómenos el conocimiento de un objeto correspondiente”. Heideggeriana: KantSer

Print in friendly format Send this term to a friend Absolutismo  [ Termos chaves da Filosofia ]

a) Poder absoluto, ilimitado, do soberano.

b) Sistema de governo, onde o poder está acima de qualquer direção ou fiscalização.

c) Teoria do absolutismo.

d) Termo usado para designar a metafísica, do absoluto, em Bradley. (Vide Sinopse da História da Filosofia).

e) Diz-se, familiarmente, do emprego de um espírito de intransigência nas opiniões.

f) «Absolutismo estético», expressão usada para evidenciar a beleza objetiva e absoluta, não relativa ao observador, tornando-se, daí, padrão absoluto para a crítica. Foi esta acepção primeiramente exposta por Platão. Mantiveram-na, na Filosofia, os intuicionistas, embora combatida pelos que julgam a beleza meramente uma espécie de prazer, e, consequentemente, dependente do indivíduo. Kant assume uma posição intermediária, ao afirmar: a beleza é subjectiva, mas o julgamento «isto é belo» é sempre realizado como se existisse um padrão objetivo. [MFSDIC]




(in. Absolutism; fr. Absolutisme, al. Absolutismus; it. Assolutismó). Termo cunhado na primeira metade do séc. XVIII para indicar toda doutrina que defenda o "poder absoluto" ou a "soberania absoluta" do Estado. No seu sentido político original, esse termo agora designa: 1) o absolutismo utopista de Platão em República; 2) o absolutismo papal afirmado por Gregório VII e por Bonifácio VIII, que reivindica para o Papa, como representante de Deus sobre a Terra, a plenitudo potestatis, isto é, a soberania absoluta sobre todos os homens, inclusive os príncipes, os reis e o imperador; 3) o absolutismo monárquico do séc. XVI, cujo defensor é Hobbes; 4) o absolutismo democrático, teorizado por Rousseau no Contrato social, por Marx e pelos escritores marxistas como "ditadura do proletariado". Todas essas formas do absolutismo defendem igualmente, embora com motivos ou fundamentos vários, a exigência de que o poder estatal seja exercido sem limitações ou restrições. A exigência oposta, própria do liberalismo (v.), é a que prescreve limites e restrições para o poder estatal.

No uso filosófico corrente, esse termo não se restringe mais a indicar determinada doutrina política, mas estende-se à designação de toda e qualquer pretensão doutrinai ou prática ao absoluto, em qualquer campo que seja considerado. Diz, p. ex., Reichenbach (The Theory of Probability, p. 378): "Devemos renunciar a todos os resíduos do absolutismo para compreender o significado da interpretação, em termos de frequência, de uma asserção de probabilidade em torno de um caso individual. Não há lugar para o absolutismo na teoria das asserções de probabilidade referentes à realidade física. Tais asserções são usadas como regras de conduta, como regras que determinam a conduta mais eficaz em dado estágio do conhecimento. Quem quiser encontrar algo a mais nessas asserções descobrirá no fim que perseguiu uma quimera". O absolutismo filosófico não é tanto de quem fala do Absoluto ou de quem lhe reconhece a existência, mas de quem afirma que o próprio absoluto apoia suas palavras e lhes dá a garantia incondicional de veracidade. Nesse sentido, o protótipo do absolutismo doutrinal é o Idealismo romântico, segundo o qual, na filosofia, não é o filósofo como homem que se manifesta e fala, mas o próprio Absoluto que chega à sua consciência e se manifesta. (Abbagnano)

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Absolutismus (alemão) = absolutismo.

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El pensar busca en la inquebrantable certeza de lo pensado por él su fundamentum absolutum. La tierra en la que la filosofía construye su hogar a partir de ese momento es la autocerteza incondicionada del saber. Esta tierra sólo se conquista y se mide por completo paso a paso. Sólo se consigue la posesión absoluta cuando el fundamentum absolutum es pensado como el absoluto mismo. Lo absoluto es para Hegel el espíritu: aquello que en la certeza del saberse incondicionado está presente en sí mismo. El conocimiento efectivamente real de lo ente en tanto que ente, es ahora el conocimiento absoluto de lo Absoluto en su absolutez. 9245 Heideggeriana: HegelExperiencia

La diferencia a propósito de la determinación del ser se estableció en los dos puntos siguientes: 1. Aquello desde donde determina para Hegel el ser en su verdad, está para la filosofía fuera de cuestión, y ello, ciertamente, porque la identidad de ser y pensar es realmente para Hegel una igualdad. Por tanto, no se llega, ni puede llegarse, en Hegel a ninguna cuestión del ser. 2. Partiendo de la conferencia, en la que se muestra que el ser es a-propiado en la a-propiación del acaecimiento apropiador, pudiera intentarse comparar a éste, como lo último y supremo, con lo Absoluto de Hegel. Mas entonces, tras esta apariencia de identidad, se debiera antes preguntar: ¿cómo se comporta, en Hegel, el hombre con lo Absoluto? Y: ¿De qué tipo es la relación del hombre con el acaecimiento apropiador? Se mostraría al respecto una diferencia infranqueable. En la medida en que para Hegel el hombre es el lugar del ad-venir-a-sí-mismo de lo Absoluto, esto conduce a la cancelación de la finitud del hombre. En Heidegger, por el contrario, se torna precisamente visible de suyo la finitud - y ciertamente no sólo la del hombre, sino la del acaecimiento apropiador-. 14653 Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Ahora puede comprenderse porqué el ser, en Hegel, es lo inmediato indeterminado. Frente a la conciencia, que no es conciencia de algo más que en la medida en que es ante todo y radicalmente reflexión de la conciencia sobre sí misma, el ser es la antípoda de la conciencia. Frente a la conciencia, que es mediación, es lo in-mediato. Frente a la conciencia, que es determinación, es lo indeterminado. Por lo cual el ser es, en Hegel, el momento de la alienación absoluta de lo Absoluto. Por lo cual la Nada es lo Mismo que el ser. Comprender que la Nada es tan radicalmente tomada a partir de la conciencia como el ser. 15909 Heideggeriana: SeminarioThor1969

Se trata, más radicalmente que cualquier saber de objeto, del Saber por el cual se sabe eso que sabe. Con Fichte asistimos a la absolutización del cogito cartesiano (que no es cogito más que en la medida en que es cogito me cogitare) en SABER ABSOLUTO. 15903 Heideggeriana: SeminarioThor1969

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absoluto — Do latim Absolutus, ab solutus, solto de, desligado de ...

Em grego, to apolyton, o isento de relação, de limitação, de dependência. É o contrário de relativo.

a) Ser absoluto é, pois, o que existe em si e por si, o que não tem relação de dependência com nenhum outro. Neste sentido, não é causa, porque esta só o é em relação com o efeito. Daí concluir-se que ele é o ser único, como o afirmam os monistas (Parmênides, Spinoza), concluindo uns ainda pela ininteligibilidade do ser absoluto (relativismo, fenomenalismo), e outros pela sua incognoscibilidade (agnosticismo).

b) É o ser que não necessita de nenhum outro para existir, que não existe por uma relação com outro, mas que pode ter relações com outros. Este ser pode ser causa: causa primeira. Independente por si, mas os outros dele dependem (como na escolástica).

Também são absolutos os seus atributos. Afirmam muitos que os Cartesianos e Cousin não fazem nenhuma distinção entre absoluto e infinito. Hamilton dá duas espécies antitéticas do gênero incondicionado, como sejam: o infinito é o incondicionamento ilimitado; o absoluto é o incondicionalmente limitado (Goblot).

A ideia de absoluto exclui a ideia de Infinito, quando aceitamos uma coisa como determinação de si, por ex.: to holon, to teléion de Aristóteles. Uma pouca de água é absolutamente pura, não infinitamente pura (Stuart Mill). Concebe-se uma justiça absoluta, uma proposição absolutamente verdadeira, uma demonstração absolutamente convincente, não uma justiça infinita, uma prova infinita. Se, pelo contrário, a aplicamos a uma coisa, que não envolve necessariamente a ideia de limite, então a ideia de Absoluto não se opõe à ideia de Infinito: a potência absoluta é a potência suprema, a potência sem, limites, a potência infinita, como afirma Goblot.

c) Baldwin toma-o como sinônimo de independente, incondicionado, necessário.

d) Emprega-se, frequentemente, com as características acima: independente, não relativo, absoluta (inerente) necessidade. Númeno (noumenon), na terminologia kantiana, é um valor absoluto (inerente, incondicionado).

e) Como substantivo: 1) o universal, como totalmente compreensível: isto é, incluindo todas as possíveis distinções; 2) como imediato; isto é, afastado de todas as definições ou distinções; por isso implica necessariamente negação. Esta última acepção é a do absoluto como númeno (ou incognoscível para os que consideram o conhecimento uma relação, no qual o objeto, como constituído, é ipso fato fenomenal); 3) como primeira causa, primum movens, natura naturans, é relativamente absoluto.

Na filosofia moderna, no neo-hegelianismo ou no Idealismo absoluto e no panteísmo, é tomado no sentido a; e no sentido d, no Kantismo e no Agnosticismo; e no sentido e, no realismo epistemológico, no materialismo, no espiritualismo e no teísmo.

Para os metafísicos monistas. é considerado íntegro em si mesmo, compreendendo toda a realidade. Não há nenhuma realidade fora dele. As partes não negam o todo. Em suma, para esta concepção, o absoluto é o universo integral, como se vê no idealismo absoluto de Fichte, de Schelling e de Hegel.

f) No sentido de Hamilton e Spencer é o que está fora das relações, e se aproxima, assim, do conceito aristotélico.
Na história da filosofia, absoluto aparece como o Ser, em Parmênides; a Forma do Bem, em Platão; o Ato puro, em Aristóteles; o Um, nos Pitagóricos e em Plotino; a substância, em Spinoza; a coisa em si, em Kant; o Eu, em Fichte (e também em Berkeley, e nos solipsistas); o Espírito absoluto, em Hegel; a indiferença do sujeito e do objeto, em Schelling; a suprema vontade de potência, em Nietzsche; a energia, em Ostwald; o Inconsciente, em Hartmann; o Incognoscibile, em Spencer; a matéria, nos materialistas.
O enunciado do absoluto só se poderia fazer por negações, por exclusões. É definível por exclusão todos os caráteres, todos os atributos. Por outro lado, é irredutível.

g) O absoluto como totalidade do relativo, a soma total, o tudo no todo (to Pan).

h) Designa, em regra geral, a antinomia do relativo.

i) Para Littré, é sinônimo de a priori.
Segundo o sentido vigorante no século XVIII: o que não era relativo. Ideias absolutas são as que, segundo a metafísica, não sobrevêm pela experiência. (Lalande).

j) Segundo Warren, característica de um objeto ou fenômeno por si mesmo, como distinto de suas relações para com outros objetos ou fenômenos.

Juízo absoluto: juízo comparativo, no qual, como resultado de prévias experiências com as séries apresentadas de estímulos como um todo, o primeiro membro de una par é avaliado relativamente ao segundo, antes de que o último seja apresentado atualmente. [MFSDIC]




ABSOLUTO (não relativo, incondicionado, em si) é o que sob qualquer respeito ou totalmente está isento de relação a outra coisa. Absoluto, do ponto de vista lógico, é o que pode ser definido sem relação a outro ser. Absoluto, no plano ontológico, é: 1. aquilo a que corresponde um ser em si (como substância ou como um dos denominados acidentes absolutos) e que, portanto, não existe apenas como relação a outra coisa; 2. o que não é só determinação de ser noutro ente = substância; 3. aquele ser que exclui toda relação real a outro (= o Absoluto). Como tudo o que é finito é causado e, por conseguinte, implica relação a uma causa, não pode o Absoluto deixar de ser incausado e infinito. Não inclui porém contradição que o Absoluto seja termo final de relações. O conceito de Absoluto não coincide simplesmente com a noção teísta nem com a panteísta de Deus. Na concepção panteísta, a totalidade de tudo o que é reciprocamente relacionado carece de ulterior relação (o Todo). Na concepção teísta, pelo contrário, a totalidade de tudo o que é reciprocamente relacionado encerra ainda uma relação a um ser isento de relações (Deus). Imanência, Transcendência. — Na esfera do valor, Absoluto é o que vale independentemente de qualquer condição que possa ser tomada em conta. — Como os conteúdos conceituais, considerados sem relação ao sujeito onde se verificam, não estão submetidos às condições limitativas deste, o vocábulo Absoluto, no sentido pleno do conceito, significa muitas vezes: ilimitado, incondicionado (p. ex. "a" sabedoria). — Relativo, Deus, Panteísmo. — [Brugger]




ABSOLUTO - Por “absoluto” entende-se “aquilo que existe por si mesmo, isto é, aquilo que existe separado ou desligado de qualquer outra coisa; logo o independente, o incondicionado. Vamos examinar cinco problemas que se ligam à natureza do absoluto.

I. Distinção entre diferentes tipos de absoluto. A distinção fundamental estabelece-se entre o absoluto puro e o absoluto simples, ou absoluto por si, e o absoluto relativamente a outra coisa, ou absoluto no seu género. O primeiro equipara-se a Deus, ao princípio, à causa, ao ser, ao uno, etc. Dentro do segundo, distinguem-se outros tipos de absoluto.

II. Diversas oposições entre o absoluto e os entes não absolutos. Distinguiremos duas oposições: 1. O absoluto opõe-se ao dependente . O absoluto opõe-se ao relativo. Os autores tradicionais, principalmente os escolásticos, inclinaram-se frequentemente para a primeira oposição, alegaram que só ela permite solucionar a questão da relação que se pode estabelecer entre o absoluto - um absoluto qualquer - e os entes não absolutos. Os autores modernos preferiram a segunda oposição, tendo surgido assim novas doutrinas metafísicas. Por exemplo, o monismo - que se pode definir como a tentativa de redução de todo o relativo ao absoluto -, o fenomenismo (v.) - que pode definir-se como a tentativa de referir todo o absoluto a algo de relativo -, o dualismo ou o pluralismo (v.) - que podem definir-se como a tentativa de “dividir” o absoluto em duas ou mais entidades absolutas - etc.

III. A existência do absoluto. A maior parte dos filósofos do passado admitiram ou a existência do absoluto - ou de um absoluto - ou pelo menos a possibilidade de falar com sentido acerca do seu conceito. Em contrapartida, outros filósofos - especialmente numerosos no período contemporâneo - negaram-se a aceitar a ideia de absoluto. Esta negação pode assumir três formas. Por um lado, pode negar-se que haja um absoluto e considerar o que se disser acerca dele como resultado da imaginação literária ou poética. Em segundo lugar, pode negar-se que seja legítimo desenvolver algum conceito de absoluto, especialmente porque qualquer tentativa desta índole vai dar a ANTINOMIAS insolúveis. Finalmente, pode negar-se que seja possível usar com sentido a expressão “o absoluto”, alegando que essa expressão não tem um referente observável ou que viola as regras sintéticas da linguagem. A primeira opinião foi defendida por muitos empiristas, e a segunda por muitos racionalistas; a última, pela maior parte dos racionalistas.

IV. Diversos modos de conceber o absoluto. Os que admitem a possibilidade de conceber um absoluto não estão sempre de acordo relativamente ao modo como se deve introduzir a sua ideia. Uns pensam que o órgão normal de conhecimento do absoluto é a razão, outros, a experiência. Alguns consideram que nem a razão nem a experiência são adequadas, uma vez que o absoluto não é pensável; nem se pode falar dele, mas só intuí-lo. Por último, outros afirmam que tudo o que se diga acerca do absoluto não pode sair da frase: “o absoluto é o absoluto”, não há pois outro remédio senão abandonar o aspecto formal do absoluto e referirmo-nos ao seu aspecto concreto.

V. Formas históricas da ideia de absoluto. A última posição nem sempre se manifestou explicitamente, mas foi a mais comum na tradição filosófica. Eis alguns exemplos: a esfera, de Parménides, a ideia de bem, de Platão; o primeiro motor imóvel, de Aristóteles; o uno, de Plotino; a substância de Espinosa; a coisa em si, de Kant; o eu, de Fichte; o espírito absoluto, de Hegel. Comum a todas estas concepções é o pressuposto de que só um absoluto pode ser o absoluto. Afirmou-se que, desta maneira, se é infiel à ideia de absoluto, pois este deve ser tão incondicionado e independente que não pode estar submetido às condições impostas por alguma das identidades mencionadas ou por algum dos princípios que poderiam descobrir-se. [Ferrater]




(in. Absolute; fr. Absolu; al. Absoluto; it. Assoluto). O termo latino absolutus (desligado de, destacado de, isto é, livre de toda relação, independente) provavelmente corresponde ao significado do termo grego kath’ auto (ou por si) a propósito do qual diz Aristóteles: "Por si mesmo e enquanto ele mesmo é significam a mesma coisa; p. ex.: o ponto e a noção de reta pertencem à linha por si porque pertencem à linha enquanto linha" (An. post., I, 4, 73 b 30 ss.). Nesse sentido, essa palavra qualificaria uma determinação que pertence a uma coisa pela própria substância ou essência da coisa, portanto, intrinsecamente. Esse é um dos dois significados da palavra distinguidos por Kant, o que ele considera mais difundido, mas menos preciso. Nesse sentido, "absolutamente possível" significa possível "em si mesmo" ou "intrinsecamente" possível. Desse significado Kant distingue o outro, que considera preferível, segundo o qual essa palavra significaria "sob qualquer relação"; nesse caso, "absolutamente possível" significaria possível sob todos os aspectos ou sob todas as relações (Crít. R. Pura, Dial. transc, Conceitos da razão pura, seç. II).

Esses dois significados se mantêm ainda no uso genérico dessa "palavra, mas o segundo prevalece, talvez por ser menos dogmático e não fazer apelo ao misterioso em si ou à natureza intrínseca das coisas. P. ex., dizer "Isto é absolutamente verdadeiro" pode equivaler a dizer "Esta proposição contém em si mesma uma garantia de verdade"; mas pode também querer dizer "Esta proposição foi amplamente verificada e nada há ainda que possa provar que ela é falsa"; este segundo significado é menos dogmático do que o primeiro. Assim, responder "Absolutamente não" a uma pergunta ou a um pedido significa simplesmente avisar que este "não" está solidamente apoiado por boas razões e será mantido. Esses usos comuns do termo correspondem ao uso filosófico que, genericamente, é o de "sem limites", "sem restrições", e portanto "ilimitado" ou "infinito". Muito provavelmente a difusão dessa palavra, que tem início no séc. XVIII (embora tenha sido Nicolau de Cusa que definiu Deus como o absoluto, De docta ignor, II, 9), é devida à linguagem política e a expressões como "poder absoluto", "monarquia absoluto", etc, nas quais a palavra significa claramente "sem restrições" ou "ilimitado".

A grande voga filosófica desse termo deve-se ao Romantismo. Fichte fala de uma "dedução absoluto", de "atividade absoluto", de "saber absoluto", de "reflexão absoluto", de "Eu absoluto", para indicar, com esta última expressão, o Eu infinito, criador do mundo. E na segunda fase de sua filosofia, quando procura interpretar o Eu como Deus, usa a palavra de modo tão abusivo que beira o ridículo: "O absoluto é absolutamente aquilo que é, repousa sobre si e em si mesmo absolutamente", "Ele é o que é absolutamente porque é por si mesmo... porque junto ao absoluto não permanece nada de estranho, mas esvai-se tudo o que não é o absoluto" (Wissenschaftslehre, 1801, §§ 5 e 8; Werke, II, pp. 12, 16). A mesma exageração dessa palavra acha-se em Schelling, que, assim como Fichte da segunda maneira, emprega, além disso, o substantivo "absoluto" para designar o princípio infinito da realidade, isto é, Deus. O mesmo uso da palavra reaparece em Hegel, para quem, como para Fichte e Schelling, o absoluto é, ao mesmo tempo, o objeto e o sujeito da filosofia e, embora definido de várias formas, permanece caracterizado pela sua infinidade positiva no sentido de estar além de toda realidade finita e de compreender em si toda realidade finita. O princípio formulado na Fenomenologia (Pref.) de que "o absoluto é essencialmente o resultado" e de que "só no fim está o que é em verdade" leva Hegel a chamar de Espírito absoluto os graus últimos da realidade, aqueles em que ela se revela a si mesma como Princípio autoconsciente infinito na religião, na arte e na filosofia. O Romantismo fixou assim o uso dessa palavra tanto como adjetivo quanto como substantivo. Segundo esse uso, a palavra significa "sem restrições", "sem limitações", "sem condições"; e como substantivo significa a Realidade que é desprovida de limites ou condições, a Realidade Suprema, o "Espírito" ou "Deus". Já Leibniz dissera: "O verdadeiro infinito, a rigor, nada mais é que o absoluto" (Nouv. ess., II, 17, § 1). E na realidade esse termo pode ser considerado sinônimo de "Infinito" (v.). Em vista da posição central que a noção de infinito ocupa no Romantismo (v.), entende-se por que esse sinônimo foi acolhido e muito utilizado no período romântico. Na França, essa palavra foi importada por Cousin, cujos vínculos com o Romantismo alemão são conhecidos. Na Inglaterra, foi introduzida por William Hamilton, cujo primeiro livro foi um estudo sobre a Filosofia de Cousin (1829); e essa noção tornou-se a base das discussões sobre a cognoscibilidade de absoluto, iniciadas por Hamilton e Mansel e continuadas pelo evolucionismo positivista (Spencer, etc), que, assim como esses dois pensadores, afirmou a existência e, ao mesmo tempo, a incognoscibilidade do Absoluto. Na filosofia contemporânea, essa palavra foi amplamente usada pela corrente que estava mais estreitamente ligada ao Idealismo romântico, isto é, pelo Idealismo anglo-americano (Green, Bradley, Royce) e italiano (Gentile, Croce), para designar a Consciência infinita ou o Espírito infinito.

Essa palavra permanece, portanto, ligada a uma fase determinada do pensamento filosófico, mais precisamente à concepção romântica do Infinito, que compreende e resolve em si toda realidade finita e não é, por isso, limitado ou condicionado por nada, nada tendo fora de si que possa limitá-lo ou condicioná-lo. No seu uso comum, assim como no filosófico, esse termo continua significando o estado daquilo que, a qualquer título, é desprovido de condições e de limites, ou (como substantivo) aquilo que se realiza a si mesmo de modo necessário e infalível. [Abbagnano]

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Um quinto fenômeno da modernidade é a desdivinização. Esta expressão não visa a simples eliminação dos deuses, o ateísmo grosseiro. A desdivinização é o dúplice processo de, por um lado, a imagem do mundo se cristianizar, na medida em que o fundamento do mundo é estabelecido como o infinito, o incondicionado, o ABSOLUTO, e, por outro lado, o cristianismo transformar a sua cristianidade numa mundividência (a mundividência cristã) e, deste modo, se modernizar. A desdivinização é o estado de ausência de decisão sobre o deus e os deuses. Ao cristianismo cabe a maior parte no seu despontar. Mas a desdivinização não só não exclui a religiosidade, como é até só através dela que a relação aos deuses se transforma na vivência religiosa. Ao chegar-se aqui, é porque os deuses fugiram. O vazio que surgiu é substituído pela investigação historiográfica e psicológica do mito. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O tempo da imagem no mundo]

Mas onde o sistema é condutor, subsiste também sempre a possibilidade da degradação na exterioridade de um sistema apenas feito e montado por peças. Chega-se a isso quando falta a força originária do projecto. Ainda não se chegou a conceber a peculiaridade, em si diferente, da sistemática em Leibniz, Kant, Fichte, Hegel e Schelling. A sua grandeza assenta em ela não se desenrolar, como em Descartes, a partir do subjectum enquanto ego e substantia finita, mas ou, como em Leibniz, a partir da mónada ou, como em Kant, a partir da essência transcendental da razão finita enraizada na imaginação ou, como em Fichte, a partir do Eu infinito ou, como em Hegel, a partir do Espírito enquanto saber ABSOLUTO ou, como em Schelling, a partir da liberdade enquanto necessidade de cada ente que, enquanto tal, permanece determinado através da diferenciação de fundamento e existência. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O tempo da imagem no mundo]

“Ciência da Experiência da Consciência” reza o título que Hegel coloca no frontispício da obra aquando da publicação da Fenomenologia do Espírito no ano de 1807. A palavra experiência encontra-se no meio, em letras gordas, entre as duas outras palavras. “A experiência” designa o que “a fenomenologia” é. O que pensa Hegel, ao utilizar a palavra “experiência”, realçando-a deste modo? A resposta é-nos dada pelo trecho com que a obra começa, depois do prefácio ao “Sistema da Ciência”. Reza o seu texto na edição original: “É uma representação natural que, na filosofia, antes de se ir à coisa mesma, nomeadamente ao conhecer efectivo daquilo que em verdade é, seja necessário pôr-se primeiro de acordo sobre o conhecer, considerando-o como o instrumento pelo qual se se apodera do ABSOLUTO, ou como o meio, através do qual se o avista. A preocupação parece legítima, em parte porque haverá diferentes tipos de conhecimento e, entre eles, um pretenderá ser mais hábil do que outro para o alcance desse fim último, neste sentido, por falsa escolha entre eles, em parte também porque, na medida em que o conhecer é uma faculdade de certo gênero e alcance, sem uma determinação mais precisa da sua natureza e do seu limite, são captadas nuvens do erro em vez do céu da verdade. Esta preocupação terá mesmo até de se transformar na convicção que o começar integral, o adquirir para a consciência pelo conhecer de aquilo que é em si, é contraditório no seu conceito e que entre o conhecer e o ABSOLUTO passa uma fronteira que completamente os separa. Pois, se o conhecer é o instrumento com que se apodera da essência absoluta, assim se nota de imediato não que a aplicação de um instrumento a uma coisa não a larga como ela é para si, mas sim que nela procede a uma formação e transformação. Ou então o conhecer não é instrumento da nossa actividade, mas sim, de certo modo, um meio passivo, através do qual a luz da verdade chega até nós, não a obtendo, assim, tal como ela é em si, mas sim como por este meio e neste meio é. Em ambos os casos, utilizamos um meio que produz imediatamente o oposto do seu fim; ou, dito de outro modo, o absurdo, é servirmo-nos de um meio em geral. Mas parece, com efeito, que há que tentar remediar este mal-estar pelo conhecimento do modo de operar do instrumento, uma vez que torna possível decantar no resultado a parte que, na representação, a qual recebemos do ABSOLUTO por meio do instrumento, é própria do instrumento, e, assim, obter puramente o verdadeiro. Contudo, este melhoramento apenas nos iria, de facto, reconduzir ao ponto em que antes estávamos. Quando de uma coisa formada lhe retiramos o que o instrumento lá pôs, então a coisa – aqui, o ABSOLUTO – é para nós justamente o mesmo que antes deste esforço, assim tornado supérfluo. Se, por meio do instrumento, o ABSOLUTO apenas nos fosse posto mais próximo do nosso alcance em geral, sem nele alguma coisa alterar, como no caso da vara de visco para os pássaros, como se não fosse já em si e para si residindo em nós [bei uns], então esta astúcia seria, sem dúvida, motivo de escárnio; pois, neste caso, o conhecer seria uma astúcia, uma vez que, pelo seu múltiplo esforçar-se, mostra a intenção de fazer algo de muito diferente do que fazer surgir apenas a referência imediata e, assim, sem esforço. Ou, se a prova do conhecer, que representamos em nós como um meio, nos ensina a conhecer a lei da refracção do seu raio, não serve de nada, assim, decantá-la no resultado; pois, não é o refractar do raio, mas sim o próprio raio, pelo qual a verdade nos toca, que é o conhecer e, decantado este, ser-nos-ia indicada apenas a pura direcção, ou um vazio. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Entretanto, quando a preocupação em cair no erro faz desconfiar da ciência, a qual, sem tais hesitações, mete mãos à obra e conhece efectivamente, não se percebe, porque é que, inversamente, não se deverá desconfiar desta desconfiança e cuidar que este medo é já ele mesmo o próprio erro. De facto, pressupõe como verdade algo e até muita coisa – nisso assentando as suas hesitações e consequências — que deveria ser antes posto à prova, [para averiguar] se é verdade. Pressupõe, nomeadamente, representações do conhecer como um instrumento e um meio e também uma distinção entre nós mesmos e este conhecer, mas sobretudo isto, que o ABSOLUTO se encontra de um lado e o conhecer do outro lado, para si e separado do ABSOLUTO, que é então algo de real [Reelles], ou, por conseguinte, que o conhecer – o qual, na medida em que é fora do ABSOLUTO, é assim também fora da verdade – seja todavia veraz, uma suposição, pela qual, aquilo a que se chama medo do erro, se dá antes a conhecer como medo da verdade. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Esta consequência resulta de que unicamente o ABSOLUTO é verdadeiro, ou unicamente o verdadeiro é ABSOLUTO. Pode ser refutada pela distinção entre um conhecer, o qual, embora não conheça o ABSOLUTO, como a ciência pretende, contudo é também verdadeiro, e o conhecer em geral, o qual, embora seja incapaz de apreender o mesmo ABSOLUTO, poderá ser capaz de outras verdades. Mas constatamos progressivamente que um tal palavreado desemboca numa obscura distinção entre um verdadeiro que é ABSOLUTO e um outro verdadeiro qualquer, e que o ABSOLUTO, o conhecer, etc., são palavras que pressupõem um significado, que primeiro há que tratar de alcançar. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Em vez de nos determos em tais representações e modos de falar inúteis do conhecer, como um instrumento para tomar posse do ABSOLUTO, ou como um medium, através do qual avistamos a verdade, etc. – relações em que acabam por desembocar todas estas representações, de um conhecer que é separado de um ABSOLUTO e de um ABSOLUTO que é separado de um conhecer, – em vez dos subterfúgios que a incapacidade da ciência gera a partir da pressuposição de tais relações, para se libertar simultaneamente do esforço da ciência e, ao mesmo tempo, se dar a aparência de um trabalho sério e empenhado, bem como em vez de se andar a esfalfar com respostas a tudo isto, podiam ser repudiadas peremptoriamente como representações casuais e arbitrárias e mesmo ser considerado uma fraude o uso que lhes está associado de palavras como o ABSOLUTO, o conhecer, e também o objectivo e o subjectivo, e inúmeras outras, cujo significado é pressuposto como sendo do conhecimento comum. Pois, o alegar, em parte que o seu significado é pressuposto como do conhecimento comum, em parte, também, que se tem o seu conceito, parece antes dever apenas evitar o mais importante, nomeadamente, apresentar este conceito. Em compensação, com maior legitimidade se podia evitar o incômodo de fazer caso destas representações e destes modos de falar em geral, pelos quais a ciência deve ela mesma ser rejeitada, pois constituem apenas uma aparição [Erscheinung] vazia do saber, a qual, de imediato se desvanece diante da ciência que entra em cena. Mas a ciência, na medida em que entra em cena, é ela mesma uma aparição, o seu entrar em cena ainda não é ela, realizada e exposta na sua verdade. Neste sentido, é indiferente representar-se que ela é a aparição, por entrar em cena ao lado de outrem, ou chamar o seu aparecer a esse outro saber não verdadeiro. Porém, a ciência tem de libertar-se desta aparência [Schein] e só o poderá fazer na medida em que se vire contra ela. Pois, não pode rejeitar sem mais nem menos um saber que não é veraz, nem como uma maneira comum de ver as coisas, asseverando que é um outro conhecimento totalmente diferente e que aquele saber não significa nada para si, nem recorrendo à censura de um saber melhor em si mesmo. Através daquela asseveração [Versicherung], declarou o seu ser como sua força; mas o saber não verdadeiro recorre também a que é, e assevera que a ciência não é nada para ele; um asseverar rude é, porém, tão justamente válido como qualquer outro. Menos ainda pode recorrer à melhor censura, que está presente no conhecer não veraz e é nele mesmo a referenciação dela; pois, por um lado, recorreria assim novamente a um ser, mas, por outro lado, a si, enquanto o modo em que é no conhecer não veraz, quer dizer, a um mau modo do seu ser, e muito mais à sua aparição do que enquanto este é em si e para si. É por esta razão que se torna necessário aqui proceder à apresentação do saber que aparece. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A experiência que a consciência faz de si mesma não pode, em conformidade com o seu conceito, compreender em si nada menos do que todo o sistema da consciência, ou todo o reino da verdade do espírito, de modo que os momentos da experiência mesma se apresentam neste peculiar carácter de determinado, não como sendo momentos abstractos, puros, mas sim do modo como são para a consciência, ou como esta mesma se lhes apresenta na sua referência a eles, pelo que os momentos do todo são figuras da consciência. Na medida em que continua a impelir-se para a sua verdadeira existência, há-de atingir um ponto em que se libertará da sua aparência de estar afectada de uma coisa estranha, que é apenas para si e como algo outro, ou quando a aparição se tornar igual à essência, a sua apresentação, por conseguinte, coincidirá justamente com este ponto da autêntica ciência do espírito; e por último, na medida em que ela mesma compreende esta sua essência, irá caracterizar a natureza do próprio saber ABSOLUTO.” [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O pensar procura para si mesmo o fundamentum abso-lutum na certeza inabalável do pensado por si. A terra em que a filosofia se vem sentindo em casa desde então é a incondicionada certeza de si do saber. É apenas progressivamente que a terra é conquistada e integralmente mensurada. Só alcança a posse integral, quando o fundamentum absolutum é pensado como o próprio ABSOLUTO. Para Hegel, o ABSOLUTO é o espírito: o-que-está-presente em si mesmo na certeza do saber incondicionado de si. O conhecer efectivo do ente enquanto ente é agora o conhecer ABSOLUTO do ABSOLUTO na sua absolutidade. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Mas a mesma Filosofia Moderna, que habita na terra da autoconsciência, exige de si mesma, em conformidade com o clima da terra, que se assegure [gewiß werde] previamente do seu princípio. Ela quer pôr-se primeiro de acordo sobre o conhecer com que absolutamente conhece. Inesperadamente, o conhecer surge aqui como um meio sobre cuja correcta utilização o conhecer tem de se preocupar. Por um lado, é preciso tentar encontrar e escolher de entre os modos de representar aquele que unicamente convenha ao conhecer ABSOLUTO. Disso trata Descartes. Por outro lado, uma vez escolhido o conhecer do ABSOLUTO, é preciso dimensioná-lo em conformidade com a sua natureza e os seus limites. Disso trata Kant. Porém, logo que o conhecer seja considerado como um meio de se apoderar do ABSOLUTO, terá de surgir a convicção que na relação para com o ABSOLUTO todo o meio, que enquanto meio é rela – tivo, continuará a ser inadequado ao ABSOLUTO, fracassando necessariamente perante ele. Se o conhecer é um meio, toda a vontade de conhecer do ABSOLUTO se torna num propósito absurdo, se é que, aqui, o meio tem o carácter de uma ferramenta ou o de um medium. Num dos casos, lidamos enquanto agentes com o conhecer enquanto ferramenta; no segundo caso, aceitamos passivamente o conhecer como medium, através do qual a luz da verdade deverá chegar até nós. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Podia ainda tentar superar-se este embaraço, em que o meio justamente não medeia, pondo-o à prova, distinguindo entre o que no apreender ou no permear do ABSOLUTO o altera ou o deixa inalterado. Mas se decantarmos a alteração provocada pelo meio, portanto, se não fizermos uso do meio, também não nos é mediado ainda o resto do ABSOLUTO inalterado. Mas, no fundo, o pôr-à-prova do meio não sabe o que faz. Tem de medir o conhecer pelo ABSOLUTO, no que diz respeito à sua conformidade ao ABSOLUTO. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Tem de o ter conhecido e, justamente, como o ABSOLUTO, senão toda a delimitação crítica cairá no vazio. Além disso, surge ainda outra coisa, designadamente que ao pôr-à-prova interessa mais a explicitação da ferramenta do que o conhecer do ABSOLUTO. Se, contudo, o conhecer se interessasse, mesmo assim, apenas por aproximar o ABSOLUTO mediante a ferramenta, então este propósito, em vista do ABSOLUTO, teria de se tornar em motivo de escárnio perante este. Para quê toda a maquinação crítica relativamente ao conhecer, quando este, desde o início, se pretende desenvencilhar da referência imediata do ABSOLUTO ao cognoscente, para primeiro clarificar as tarefas da crítica? O pôr-à-prova crítico da ferramenta não faz caso do ABSOLUTO e até contraria o seu melhor saber imediato. Mas o ABSOLUTO também não faz escárnio do esforço crítico; pois, para isso, , teria de partilhar com este a pressuposição que o conhecer é um meio e que ele mesmo, o ABSOLUTO, se encontraria ainda tão distante do conhecer que este precisaria primeiro de esforçar-se por apreender o ABSOLUTO. Mas o ABSOLUTO, assim, não seria o ABSOLUTO. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Apenas acessória e dissimuladamente, numa oração subordinada, Hegel diz contudo, o seguinte: o ABSOLUTO, em si e para si, está já residindo em nós e quer estar residindo em nós. Este estar residindo em nós (parousia) é já em si o modo como a luz da verdade, o próprio ABSOLUTO, nos irradia. O conhecer do ABSOLUTO encontra-se no raio de luz, devolve-o, refracta-o e é, assim, na sua essência, o próprio raio, e não apenas um meio, através do qual o raio tivesse ainda de encontrar o seu caminho. O primeiro passo que o conhecer do ABSOLUTO tem de dar consiste simplesmente em aceitar e receber o ABSOLUTO na sua absolutidade, isto é, no seu estar residindo em nós. Este estar-presente-[residindo]em-nós, a parusia, é próprio do ABSOLUTO em si e para si. Se a filosofia como conhecer do ABSOLUTO levar a sério o que ela, enquanto um tal conhecer, é, então é já conhecer efectivo, o qual representa o que o efectivo mesmo é na sua verdade. No início e ao longo do primeiro parágrafo, parece que Hegel tenta fazer corresponder as exigências críticas do representar natural a um pôr à prova do conhecer. Na verdade, pretende chamar a atenção para o ABSOLUTO, na sua parusia em nós. Deste modo, é-nos apenas expressamente indicada a relação para com o ABSOLUTO, em que já nos encontramos. Deste modo, Hegel parece renunciar a todos os progressos críticos da Filosofia Moderna. Não repudiará ele assim, em geral, todo o pôr-à-prova em prol de um regresso às asserções e suposições arbitrárias? De modo algum. Hegel ainda só está a preparar a prova. O primeiro passo da preparação consiste em prescindir da representação habitual do conhecer. Se, contudo, o conhecer não é um meio, então também o pôr-à-prova não poderá continuar a consistir em avaliar da sua aptidão para a mediação. Se examinarmos o que o conhecer é, talvez já não necessitemos de pôr-à-prova, uma vez que à partida não poderá ser nenhum meio. Não apenas o que vai ser posto-à-prova, o conhecer, como também o próprio pôr-à-prova, revelam uma outra essência. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O saber incondicionado de si, enquanto subjectidade do sujeito, é a absolutidade do ABSOLUTO. A filosofia é o conhecimento ABSOLUTO. A filosofia é a ciência do ABSOLUTO, porque quer a vontade do ABSOLUTO, isto é, quere-o na sua absolutidade. Portanto, querendo, quer contemplar o ente enquanto ente. Querendo assim, a filosofia quer a sua essência. A filosofia é a ciência. Nesta frase, o “é” não significa de modo algum que a filosofia traga consigo a determinação da cientificidade como predicado, mas sim que a filosofia é enquanto conhecer ABSOLUTO e que só assim é que participa da absolutidade do ABSOLUTO e a realiza a seu modo. A filosofia, enquanto conhecer ABSOLUTO, não é de modo algum a ciência, no sentido em que aspire a que o seu procedimento seja exacto e os seus resultados coercivos e, assim, a tornar-se igual a tudo o que em gênio e categoria se encontra abaixo dela, à investigação científica. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O conhecer ABSOLUTO é muito mais escrupulosamente reflectido do que o modo problemático da crítica feita até agora alguma vez conseguiu ser perante o conhecer do ABSOLUTO. Com efeito, a preocupação crítica habitual receia errar perante um conhecer do ABSOLUTO. Mas só poderia errar dentro de uma relação que fosse irreflectidamente já pressuposta como o verdadeiro, na medida em que o conhecer, tomado como um meio, se torna ele mesmo errância. A preocupação com o errar, que aparentemente o põe-à-prova, é ela mesma o erro. Em que medida? [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Logo que o conhecer seja tomado como um meio (como ferramenta ou como medium) – desde quando e porquê é que é tomado assim? – refere-se a algo que surge para si, entre o ABSOLUTO e o cognoscente. O conhecer subsiste separado do ABSOLUTO, mas, do mesmo modo, também de nós, que o manuseamos. Desta forma, o ABSOLUTO de um lado e os cognoscentes do outro, encontram-se completamente separados. Mas o que é um ABSOLUTO que fica de um lado, que ABSOLUTO é que fica de um lado em geral? Em caso algum será o ABSOLUTO. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Contudo, ao mesmo tempo, a crítica analítica toma o conhecer como algo efectivo, senão mesmo até como o efectivo primeiro e paradigmático. Baseia-se, assim, em algo verdadeiro e isto quer dizer, também para ela, em algo certo, cuja certeza, é claro, deverá subsistir ainda separada da certeza incondicionada de si de toda a consciência. Este ens creatum, no sentido do ego cogito, que enquanto ens certum deverá ser certo sem o ABSOLUTO, terá então de ser assegurado posteriormente pela porta das traseiras de uma demonstração de Deus, tal como o havia já feito Descartes. Embora a preocupação crítica queira chegar a algo ABSOLUTO, pretende contudo bastar-se sem o ABSOLUTO. Parece até que esta preocupação pensa adequadamente o ABSOLUTO, quando o suprime provisoriamente para o domínio do inacessível, e o eleva assim aparentemente o mais possível. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Mas a crítica, supostamente preocupada com a sublimação do ABSOLUTO, menospreza o ABSOLUTO. Rebaixa-o à limitação dos seus escrúpulos e meios. Tenta expulsar o ABSOLUTO da sua parusia, como se fosse possível introduzir a absolutidade do ABSOLUTO posteriormente em qualquer altura. O aparente receio crítico ante o erro apressado é o escusar-se acrítico perante a verdade que já se demora. Quando, pelo contrário, a ciência inquire e aceita expressamente a sua essência, ela já se pôs-à-prova. Faz parte desta provação o saber que a ciência, enquanto conhecer ABSOLUTO, se encontra na parusia do ABSOLUTO. Todavia, tudo isto se funda no que o próximo parágrafo expressa. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O terceiro parágrafo diz que unicamente o ABSOLUTO é verdadeiro. Unicamente o verdadeiro é ABSOLUTO. Estas frases são postas sem fundamentação. Não podem ser fundadas porque nenhum fundar alcança o seu fundamento. Nunca alcança o seu fundamento porque, enquanto querer-fundar, se afasta permanentemente do seu fundamento. As frases são infundadas, mas não o são arbitrariamente, no sentido de um afirmar indiscriminado. As frases são infúndáveis. Elas instituíram aquilo que só ele mesmo primeiro funda. Nelas, fala a vontade do ABSOLUTO que, em si e para si, quer já estar residindo em nós. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Desde que a Filosofia Moderna pisou aquilo que, para ela, é terra firme, vigora a verdade como certeza. O verdadeiro é o sabido no saber-de-si-mesmo incondicionado. Antes, entendia-se a verdade como sendo a concordância do representar com o ente. A verdade é uma característica do representar. Mas, como certeza, a verdade é agora o próprio representar, na medida em que o atribui a si mesma e se certifica de si mesma como representificação. O estar-sabido que se certificou do seu saber e, justamente, ante si mesmo e em si mesmo, já se retirou, assim, de todo o representar isolado de objectos. Já não se fixa nos objectos para obter o verdadeiro neste fixar-se neles. O saber desprende-se da relação [Relation] para com os objectos. O representar, que se sabe como um atribuir, desprende-se (absolvere) de [tentar] encontrar no representar unilateral do objecto a sua suficiente segurança. O desprendimento permite que este representar subsista, mas, com efeito, de um modo em que já não se atenha apenas ao seu objecto. Este desprender-se da relação objectual [gegenständlich] por parte da certeza de si é a sua absolvência [Absolvenz]. É próprio dela ter a ver com toda a relação que visa apenas directamente o objecto. A absolvência [Absolvenz] só é aquilo que é na medida em que se consuma em todos os sentidos, quer dizer, na medida em que se absolve plenamente. É no absolver-se da sua absolvência que a certeza de si do representar alcança a segurança e isto, para ela, significa alcançar o campo livre da sua essência. Declara-se livre de todo o vínculo unilateral aos objectos e do mero representar destes. A certeza incondicionada de si é assim a absolvição [Absolution] dela mesma. A unidade de absolvência (desprendimento da relação), absolver-se (completude do desprender-se) e absolvição (ilibação libertadora da completude) caracterizam a absolutidade do ABSOLUTO. Todos estes momentos da absolutidade têm o carácter da representificação [Repräsentation]. Neles se essência a parusia do ABSOLUTO. Só o verdadeiro, no sentido da certeza incondicionada de si, é o ABSOLUTO. Só a caracterizada absolutidade do representar-se é o verdadeiro. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Contudo, toda a explicação, por exaustiva que seja, deixa estas frases vazias. Potência até o equívoco, pois aquilo a que dão nome é a fenomenologia do espírito. Esta é na sua apresentação. É por isso que Hegel apresenta as frases apenas de uma forma brusca e aparentemente sem se preocupar com a arbitrariedade. Mas ele diz as frases para nos preparar para aquilo que a ciência pretende enquanto conhecer ABSOLUTO. A seu modo, a ciência apenas quer aquilo que o ABSOLUTO quer. A vontade do ABSOLUTO é o já estar residindo em si e para si residindo em nós. Isto significa agora que, na medida em que o ABSOLUTO tem esta disposição, só há residindo em nós o verdadeiro ABSOLUTO, uma vez que somos os cognoscentes. Por isso, quem disser que, à margem do conhecer ABSOLUTO – que a filosofia pretenciosamente e sem prova se adjudica – há ainda alguma outra coisa verdadeira, [é que] não sabe o que diz. Quando nomeia algo verdadeiro, já representou o ABSOLUTO. Todavia, enquanto se distinguir, aparentemente por preocupação e cautela, entre algo verdadeiro ABSOLUTO e outro algo qualquer verdadeiro, anda-se à deriva numa distinção obscura. Fez-se já do obscuro, princípio da crítica e critério de decisão sobre a ciência. Nesse sentido, cabe unicamente a esta alcançar o que significam as palavras ABSOLUTO, conhecer, verdadeiro, objectivo, subjectivo. Isto exige, porém, que a ciência alcance logo, com o seu primeiro passo, a parusia do ABSOLUTO, quer dizer, que seja na sua absolutidade. De outro modo, não seria a ciência. Se isto for assim, então viola desde já a sua própria essência, ao envolver-se, em geral, em escrúpulos que permanecem fora do domínio do verdadeiro e abaixo do seu nível. Se a ciência se proteger de tal modo de escrúpulos críticos inadequados, então permanecerá ainda, mesmo assim, sob a suspeita de que embora se imponha absolutamente como conhecer ABSOLUTO, contudo não se identifica. Viola, assim, da forma mais bruta, a exigência da certeza, cuja plenitude pura alega ser. Por isso, a ciência tem de levar-se ao único forum que poderá decidir em que consiste a sua provação. Este forum só poderá ser a parusia do ABSOLUTO. Compete-lhe novamente, portanto, tornar evidente a absolutidade do ABSOLUTO. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O quarto parágrafo aponta para o que nos exige, enquanto cognoscentes, a vontade que vigora na parusia do ABSOLUTO em estar em si e para si em nós. A crítica habitual ao conhecimento filosófico toma-o como um meio sem dar por ele [unbesehen]. Com isto, a crítica demonstra que não só não conhece o conhecer ABSOLUTO, como não está sequer em condições de o realizar. A incapacidade, antes de tudo o mais, em perceber e aceitar a parusia do ABSOLUTO é incapacidade para a ciência. O empenho excessivo dos escrúpulos e do provar defrauda o esforço da ciência em se deixar envolver numa tal aceitação. Não é a dormir que o ABSOLUTO nos dá o passo em direcção à parusia do ABSOLUTO. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A absolutidade do ABSOLUTO, a absolvição absolvente que se absolve, é o trabalho de conceber-se da certeza de si incondicionada. É o sacrifício da dor em aguentar a ruptura com que a infinita relação [Relation] é, na qual se cumpre a essência do ABSOLUTO. A tempo, Hegel toma nota que “uma meia remendada é melhor que uma meia rota, mas não é assim com a autoconsciência”. Quando Hegel fala do trabalho do conceito, não é ao suor do esforço cerebral dos doutos que se refere mas sim ao ultrapassar-se do próprio ABSOLUTO para a absolutidade do seu conceber-se a partir da certeza incondicionada de si. Com o esforço do ABSOLUTO, assim especificado, pode todavia unificar-se o sem-esforço que caracteriza a parusia, na medida em que é a referência do estar-presente em nós. O ABSOLUTO enquanto ABSOLUTO pertence simplesmente a esta referência. Ao esforço em fazer aparecer no ABSOLUTO o seu estar-em-pre-sença e, neste, a si mesmo, corresponde o esforço da ciência. É do sacrifício daquele que se determina o empenho desta. Contrariamente, a actividade diligente do pôr-à-prova crítico exime-se o mais que pode do que faz parte do esforço da ciência, passando-lhe ao lado: ao ponderar que o conhecer que deve ser posto à prova criticamente é conhecer ABSOLUTO, o que quer dizer, filosofia. O procedimento habitual da crítica corrente ao conhecer filosófico assemelha-se ao processo daqueles que pretendem representar um carvalho mas que não reparam que se trata de uma árvore. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Poderia, assim, cair-se na tentação de considerar como um logro a conduta crítica que alega pôr à prova algo que nem sequer submete a provação. Causa a impressão de já deter os conceitos essenciais, quando, no fundo, tudo reside, afinal, unicamente em fornecer os conceitos de ABSOLUTO, de conhecer, de verdadeiro, de objectivo e subjectivo. A preocupação crítica não se ocupa da coisa de que permanentemente fala. Este tipo de pôr à prova é “uma aparição vazia do saber”. E se a ciência se poupasse o esforço de uma querela com tal crítica, uma vez que necessita de todo o esforço para se conservar na sua essência? E se a ciência se limitasse simplesmente a entrar em cena ela mesma, sem prolegómenos críticos? Eis, porém, que Hegel coloca aqui, a meio do parágrafo, o decisivo “mas”: “Mas a ciência, ao entrar em cena, é ela mesma uma aparição;” A ciência assoma, assim, como todo o saber. Pode asseverar que é o conhecer ABSOLUTO, diante do qual toda a representação deve dissipar-se. Contudo, ao pavonear-se deste modo, a ciência acaba por se habituar plenamente às aparições vazias do saber. Asseverar apenas que são aí, também estas o podem. Este asseverar é tão rude quanto o outro. Não é o simples asseverar que faz correr a seiva viva do saber efectivo. Apenas isto, a ciência podia demarcar-se de outro modo da aparição vazia do saber. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Podia indicar ser ela mesma um saber que procura em si, sem o saber, o saber não-verdadeiro. A ciência podia entrar em cena como aquele verdadeiro que se pressente no não-verdadeiro. Mas assim, a ciência cairia de novo no simples asseverar. Além disso, iria recorrer a um modo de emergir que lhe ficaria mal enquanto conhecer ABSOLUTO. Permanecer o simples verdadeiro pressentido está muito longe de ser o verdadeiro em si e para si. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Como é com o entrar em cena da ciência? Tem sempre de aparecer, quando entra em cena. Mas impõe-se a pergunta sobre o que é o aparecer em que unicamente a ciência pode aparecer. Aparecer significa antes de mais: assomar ao lado um do outro no modo do afirmar-se. Aparecer significa depois: emergir e, simultaneamente, no emergir, apontar simultaneamente para outra coisa, que ainda não emerge-diante. Aparecer significa: ser o brilho prenunciador [Vorschein] de algo que ainda não apareceu ele mesmo ou que nunca virá a aparecer. Estes modos do aparecer permanecem desproporcionados ao entrar em cena da ciência; pois não poderá nunca estender-se neles como ela mesma é e, assim, se pôr plenamente de pé. Por outro lado, a ciência também não pode surgir, de um momento para o outro, como o conhecer ABSOLUTO. Tem de se produzir na sua verdade, mas também, em conjunto, de a produzir a ela. Em todas as fases em que a ciência se manifesta, ela surge em cena como absoluta; e surge absolutamente. Por isso, o aparecer que se lhe adequa só poderá consistir em que se apresente a si mesma no seu produzir-se e se imponha assim como o saber que aparece. A ciência só pode entrar, assim, em cena na medida em que realiza a apresentação do saber que aparece. Neste processo tem de resultar e é só nele que pode chegar a resultar o que o aparecer é, [processo] no qual a ciência verdadeiramente entra em cena como ela mesma. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

No seu aparecer, a ciência representa-se na plenitude da sua essência. A aparição vazia do saber não desaparece na medida em que é rejeitada ou apenas posta de lado. O saber que só aparece não deve eclipsar-se, mas sim dissolver-se no seu aparecer. Neste caso, aparece como saber não-verdadeiro, quer dizer, ainda não verdadeiro, dentro da verdade do saber ABSOLUTO. A apresentação do saber que aparece tem de se virar, naquele seu aparecer em que a ciência se produz a si mesma, contra o aparentar [Anschein] do saber, mas de modo conciliador, que faça luzir até no simples brilho da aparência [Schein] o puro brilhar do raio. Se, pelo contrário, o simples brilho da aparência apenas for rejeitado como falso, então não foi ainda sequer percebido no seu brilhar. Contudo, o entrar em cena da ciência, em desenvolvimento, nunca assenta sobre o facto de que esta apenas ultrapasse o brilho da aparência. Assim, o verdadeiro teria de sujeitar-se à servidão para com o não verdadeiro. O aparecer da ciência tem a sua necessidade naquele brilhar [da aparência] de que até a aparência necessita, para ser um simples brilho da aparência. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A frase de Hegel: “Mas a ciência, na medida em que entra em cena, é ela mesma uma aparição”, é dita ambiguamente e, com efeito, com um propósito elevado. A ciência não é uma aparição apenas no sentido em que o aparecer vazio do saber não-verdadeiro é também uma aparição, contanto que se mostre em geral. Pelo contrário, a ciência é em si mesma já aparição, no único sentido em que, como conhecer ABSOLUTO, é o raio com que o ABSOLUTO, a própria luz da verdade, nos ilumina. O aparecer a partir deste brilhar do raio significa o estar-presente em todo o esplendor da representificação [Repräsentation] que se presentifica [sich präsentierenden]. O aparecer é o próprio estar-presente ele mesmo: a parusia do ABSOLUTO. Em conformidade com a sua absolutidade, o ABSOLUTO está, a partir de si mesmo, em nós. Na vontade de estar em nós, o ABSOLUTO é o que-está-presente [an-wesend]. Em si, de modo a trazer-se a si mesmo, é para si. É unicamente por causa da vontade de parusia que é necessária a apresentação do saber que se manifesta. É coagida a permanecer virada para a vontade do ABSOLUTO. A apresentação é ela mesma um querer, quer dizer, não é nem um desejar nem um aspirar, mas sim o próprio agir, contanto que se reúna na sua essência. No instante em que reconhecemos esta necessidade, temos de meditar sobre o que é esta apresentação, para saber como é, para que possamos ser a seu modo, quer dizer, executando-a. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Assim é, de facto, com a apresentação do saber que aparece, se considerada na perspectiva do representar natural. Este, permanece sempre em referência ao que opina ter diante de si. Mas poderá alguma vez o opinar relativo avistar o saber ABSOLUTO? Não. Aquilo que se representa à consciência natural sob o nome do saber que só aparece – sendo só este que primeiramente deve conduzir ao verdadeiro – é uma mera aparência [Schein]. Apesar disso, a filosofia tem afirmado até aos nossos dias que a fenomenologia é um itinerário, uma descrição de viagem que escolta a consciência quotidiana até ao conhecer científico da filosofia. Contudo, o que a fenomenologia do espírito parece ser, tomada assim, não o é na sua essência. Mas esta aparência não ilude por acaso. Surge no seguimento da sua essência, põe-se à sua frente e oculta-a. Tomada em si mesma, a aparência engana. O representar natural, que se introduziu aqui subrepticiamente na filosofia, toma o saber que aparece como o saber que só aparece, por detrás do qual se mantém encoberto um [saber] que não aparece. Contudo, a apresentação não é de modo algum a apresentação do saber que só aparece em oposição ao verdadeiro, ao qual somente a apresentação deverá conduzir. Bem pelo contrário, a apresentação é apenas apresentação do saber que aparece no seu aparecer. O “apenas” não diz que a apresentação ainda não é ciência; o que diz é que não é ainda a ciência em sentido pleno. O aparecer do saber que aparece é a verdade do saber. A apresentação do saber que aparece no seu aparecer é ela mesma a ciência. No momento em que a apresentação começa, ela já é a ciência. Hegel diz: “Porque a partir de agora esta apresentação já só tem como objecto o saber que aparece, não parece ser ela mesma…a ciência, ela pode sim…ser tomada… ”. Hegel não fala de um saber que só aparece, nem diz que a apresentação se desenvolve unicamente para a ciência, nem assevera que a apresentação não poderia ser compreendida a não ser como um itinerário, no caso de dever ser concebido na sua essência. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A apresentação não serve de modo algum de guia ao representar natural no museu das figuras da consciência, para, no fim da visita, o levar ao saber ABSOLUTO por uma porta especial. Pelo contrário, a apresentação, com o seu passo, se não mesmo antes do seu primeiro passo, despede-se da consciência natural como aquela que, em conformidade com o seu gênero, permanece totalmente incapaz de seguir a apresentação. A apresentação do saber que aparece não é nenhuma passagem por onde a consciência natural passe. Mas também não é nenhum caminho que se afaste progressivamente da consciência natural, para depois, num sítio qualquer do seu percurso, desembocar no saber ABSOLUTO. Não obstante, a apresentação é um caminho. Não obstante, anda permanentemente num Entre [Zwischen], de um lado para o outro, que vigora entre a consciência natural e a ciência. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O que Hegel designa por consciência natural não corresponde de modo algum à consciência sensível. O saber natural vive em todas as figuras do espírito, vivendo cada uma delas a seu modo, [e vive] também e justamente a do saber ABSOLUTO, que se propicia como metafísica absoluta, só visível de vez em quando para poucos que pensam. Esta metafísica não se desmoronou ante a metafísica dos séculos XIX e XX; bem pelo contrário, o mundo técnico moderno, na sua exigência incondicionada, não é outra coisa que a consciência natural, a qual, segundo a modalidade do seu visar, realiza a produtibilidade, que se assegura a si mesma, de todo o ente na imparável objectivação de tudo e de todos. Mesmo assim, a metafísica absoluta não é a causa daquilo que a seu modo se institui como a confirmação daquilo que se propicia na essência da técnica. O natural da consciência assenta não no sensível e no que é perceptível sensivelmente, mas sim no que imediatamente na consciência emerge e que, enquanto assim emergente, é por ela imediatamente aceite. Deste modo, a consciência natural acolhe também todo o não-sensível, tanto o insensível do racional e lógico, como o supra-sensível do espiritual. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Visto da perspectiva da consciência natural, a apresentação do saber que aparece no seu aparecer sacode reiteradamente o que, para aquela, é valido como o verdadeiro. Esse sacudir da verdade pode ser compreendido como o duvidar. Só que, o caminho do mero duvidar é de outro tipo, como o revela o curso das Meditações de Descartes. É certo que ele põe em questão múltiplos modos do representar, mas apenas para ficar no ponto de partida donde arrancou com a reflexão, para aprender um duvidar que não é ele mesmo de modo algum posto em dúvida. O caminho da dúvida torna apenas evidente que o duvidar já atingiu uma segurança que é válida como fundamentum absolutum. Mas, a absolutidade deste ABSOLUTO não é nem posta em dúvida nem questionada, nem sequer nomeada na sua essência. O caminho de Hegel é outro, na medida em que sabe que um saber ABSOLUTO só pode ser, se, como sempre, começar com a absolutidade. É por isso que, para o seu pensar, a consciência natural só aparece no horizonte que lhe é próprio, enquanto que Descartes, embora chegue a pisar a terra da filosofia moderna – o subiectum enquanto ego cogito – não vê, no fundo, de modo algum o horizonte. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Na apresentação absoluta do saber que aparece não há, para a consciência natural, nenhum retorno à sua verdade. O caminho da apresentação que aparece no seu aparecer é “a intelecção consciente da não-verdade do saber que aparece, para o qual o mais real é, porém, aquilo que, em verdade, é apenas o conceito não realizado.” Neste caminho, a consciência natural perde definitivamente a sua até agora verdade, mas sem nunca se perder a ela mesma. Antes pelo contrário, instala-se na nova verdade em conformidade com o seu modo antigo. Do ponto de vista da ciência do saber que aparece, o caminho da apresentação é, para a consciência natural, sem dar por isso, o caminho do desespero [Verzweiflung]. Contudo, a consciência natural ela mesma nunca desespera. O duvidar, no sentido do desespero, é coisa da apresentação, quer dizer, do conhecer ABSOLUTO. Por este caminho, porém, ela também não desespera de si, mas sim da consciência natural, na medida em que esta nunca quer realizar o mero conceito do saber, que permanentemente é enquanto tal, mas que, no entanto, nunca pára de se arrogar a verdade do saber e de se fazer passar por única bitola do saber. Quanto mais completamente a apresentação percorrer o caminho do desespero, tanto mais depressa acaba a ciência o seu próprio aparecer. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A skepsis anda e encontra-se à luz do raio, na qualidade do qual já nos roça a absolutidade do ABSOLUTO, que, em si e para si, está em nós. O ter-visto da skepsis é aquele vidi (vi e vejo agora) que tem em vista a realidade do real. Contudo, se a realidade é o aparecer do saber que aparece, então o aparecer só alcança a apresentação de um modo tal que esta acompanha o aparecer e se move como tal acompanhante. Neste movimento, o aparecer do que aparece vai ao encontro da apresentação. Neste vir [ao encontro], na medida em que se considera o real, o que aparece ele mesmo retira-se. Este ir e vir [ao encontro], em si unitário, é o movimento em que a consciência mesma é enquanto tal. Esta é na unidade entre o saber natural e o saber real, na qualidade da qual se coloca, segundo cada um dos saberes, de si mesma para ela mesma e aparece em tal estar-colocado. Assim, a consciência é em cada caso uma figura. A skepsis precipita-se sobre a consciência mesma, a qual se desenvolve no cepticismo, que, no aparecer do que aparece, leva a emergir uma figura da consciência na outra. A consciência é consciência no modo do cepticismo que se consuma a si mesmo. Este é a história da própria consciência, a qual não é nem apenas a consciência natural em si, nem apenas o saber real para si, mas sim, antes de tudo isso, a unidade originária de ambos em si e para si. Este movimento do vir do aparecer e do ir do que aparece, é o acontecer histórico [Geschehen] que, de figura em figura, leva a consciência ao que se vê, quer dizer, à imagem-forma [Bild] da sua essência. Com a imagem, a história da consciência traz a emergir a consciência mesma no seu aparecer. Esta história é “a história da formação [Bildung] da consciência mesma para a ciência”. Hegel não fala da formação da consciência natural para a filosófica, pois ele pensa apenas no aparecer da consciência que aparece em vista do seu pleno vir-a-aflorar, na qualidade do qual a consciência é já a ciência mesma. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O cepticismo que se consuma a si mesmo é a historicidade da história, na qualidade da qual a consciência vem a formar-se no aparecer do saber ABSOLUTO. O cepticismo já não tem aqui o valor apenas de urna atitude [Haltung] do sujeito humano singular. Assim, ele ficaria pura e simplesmente a ser o propósito [Vorsatz] subjectivo de não construir jamais em parte alguma sobre autoridade estranha, mas sim o de ele mesmo, quer dizer, no sentido daquele sujeito, tudo pôr-à-prova. Embora este cepticismo invoque a própria intelecção de um eu que se representa a si mesmo, não é nenhuma skepsis no que respeita ao ser do ente. Esta não se verga retroactivamente no estreito horizonte de uma evidência limitada. Ela olha na medida em que avista o aparecer do saber que aparece. O ego cogito singular, representando-se, fica preso a esta esfera. Porém, talvez esta esfera não seja senão, pensada mais essencialmente do que Hegel a pôde pensar, apenas a recordação do esse do ens certum do ego cogito e, justamente, na figura do seu alargamento à realidade do saber ABSOLUTO. Contudo, este alargamento necessita da skepsis prévia na amplitude do aparecer a si [mesmo] da subjectidade incondicionada. Mas este ir-adiante é simultaneamente o resoluto retrocesso para aquela verdade do ente que, enquanto a certeza absoluta, se toma a ela mesma pelo ser. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Neste ponto, não podemos continuar a esquivar-nos a um esclarecimento do uso linguístico, que se tornou entretanto necessário. Desde o tempo em que ficou decidida a sua terminologia, Hegel designa pelo nome de “ente” aquilo que se torna objectivo [gegenständlich] no representar imediato. Este objectivo [Gegenständliche] é o representado unilateralmente apenas do lado do opor-se [Gegenstehens], sem considerar o representar e o representado. O ser, enquanto nome para o assim chamado ente, dá nome àquilo que na verdade não é ainda propriamente o verdadeiro e o real. Hegel utiliza “ser” para a designação da, no seu sentido, realidade ainda não verdadeira. É neste sentido que interpreta também a filosofia antiga. Uma vez que ela ainda não pisou a terra da filosofia, a autoconsciência, na qual somente o objectivo representado é enquanto tal, pensa o real apenas enquanto ente. “Ser” é para Hegel sempre na restrição do “apenas ser”, pois o deveras ente é o ens actu, o efectivo, cuja actualitas, efectividade, consiste no saber da certeza que se sabe a si mesma. Apenas esta – o que agora quer dizer sempre a partir da certeza do saber ABSOLUTO – pode, em verdade, reivindicar “ser” toda a realidade, a realidade. Assim, retorna aqui o “ser”, quando parecia que devia ter desaparecido. No entanto, o saber ABSOLUTO da ciência não toma conhecimento disso. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Se, pelo contrário, a nossa leitura do texto de Hegel reserva a palavra “ser” para o aparecer do saber que aparece, e do mesmo modo, para a absolutidade do ABSOLUTO, à partida isto talvez possa parecer uma arbitrariedade. Este uso linguístico não é, porém, nem arbitrário, nem um caso de mera terminologia, se é que, em geral, é susceptível de se acomodar a linguagem do pensamento a uma terminologia que, em conformidade com a sua essência, seja instrumento das ciências. Todavia, a linguagem do pensar desenvolvida a partir do seu destino [Geschick] chama o pensado de um outro pensar para a claridade do seu pensar, para liberar o outro na sua própria essência. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O oitavo parágrafo traça o carácter de movimento da marcha histórica em que decorre a história da formação da consciência. A progressão pela série completa das figuras do saber deve dar-se por ela mesma. “Por ela mesma” só pode significar aqui a partir do modo em que a consciência é em si uma marcha. É por isso que a consciência tem agora de ser focada. Em conformidade, este parágrafo conduz ao primeiro dos três princípios da consciência que Hegel, no presente trecho, pronuncia. “Formação da consciência” quer dizer que a consciência se põe ela mesma ao corrente da sua essência, em ser a ciência no sentido do saber ABSOLUTO. É nisso que reside o carácter dúplice, de a consciência aparecer a si mesma no seu aparecer, mas simultaneamente se dispor na luz do seu próprio saber em conformidade com as perspectivas essenciais do seu parecer [Scheinen} e assim se organizar como o reino das suas figuras. A consciência mesma não é, nem apenas a consciência natural, nem apenas a consciência real. Não é também o mero acoplamento de ambas. A consciência mesma é a unidade originária de ambas. Todavia, o saber real e o saber natural não residem na consciência como partes constitutivas inanimadas. A consciência é tanto o saber real como o saber natural, na medida em que aparece a si na unidade originária de ambos e enquanto tal unidade. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Neste arrancamento para fora, para além de si mesma, a consciência natural sofre uma violência. Porém, ela provém da consciência mesma. A violência é o vigorar da inquietação na consciência mesma. Este vigorar é a vontade do ABSOLUTO, que na sua absolutidade em si e para si quer estar junto de nós, junto de nós que constantemente permanecemos no meio de entes, no modo da consciência natural. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

É porque a verdade da consciência se torna nítida no primeiro princípio da consciência que Hegel pode, agora, evidenciar também a consciência natural no sentido em que não é o saber real. Ele também designa a consciência natural como o não-verdadeiro. Todavia, isto não significa de modo algum que a consciência natural seja meramente o aterro do falso, do ilusório e do errôneo. Pelo contrário, significa que a consciência natural é sempre o ainda não verdadeiro que é dominado pela violência que a arrebata na sua verdade. A consciência natural sente esta violência e fica com medo da sua própria subsistência. Hegel, cujo racionalismo não se poderá nem elogiar nem censurar o suficiente, fala, no trecho decisivo em que menciona a referência do saber natural ao ser do ente, do “sentimento da violência”. Este sentir da violência da vontade que o ABSOLUTO é enquanto tal caracteriza o modo em que a consciência natural “é apenas conceito do saber”. Mas seria insensato julgar [meinen] que Hegel julga que o medo natural que faz com que a consciência se esquive ao ser do ente é, enquanto esta referência natural ao ser, inadvertidamente também o modo no qual esse medo seria até mesmo o órgão pelo qual a filosofia pensa o ser do ente, como se aí, onde o pensar tem de reportar-se ao sentimento, também já a filosofia, num abrir e fechar de olhos, ficasse abandonada ao mero sentimento, em vez de se fundar sobre a ciência. Mas este julgar-opinar superficial, que hoje, como sempre, faz a sua escola, faz ele mesmo parte da vaidade do entendimento, que se apascenta na indolência da sua irreflexão e tudo dissolve nela. No fim do mesmo parágrafo, que, com o primeiro princípio da consciência, olha para fora, para a verdade do saber, aparece a sua não-verdade na figura do “árido eu”, o qual acha a sua única satisfação na restrição ao ente que vai ao seu encontro. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A apresentação do saber que aparece é o cepticismo que se consuma a si mesmo. Na medida em que se realiza, efectiva-se. A apresentação exibe-se enquanto tal, em vez de apenas entrar em cena. Não é o caminho da apresentação que vai da consciência natural para a real, mas é sim a própria consciência, a qual é em todas as figuras da consciência enquanto distinção entre consciência natural e real, que progride de uma figura para outra. A progressão é uma marcha, cujo movimento é determinado a partir do fim, quer dizer, a partir da violência da vontade do ABSOLUTO. A apresentação segue o aparecer do saber que aparece que vai ao seu encontro. Agora, a representação que a consciência natural tinha do conhecer ABSOLUTO, segundo a qual esta era um meio, desvaneceu-se. Agora, o conhecer já não pode ser posto-à-prova, pelo menos, não como um meio que seja aplicado sobre um objecto. Além disso, porque a apresentação se exibe a si mesma, o pôr-à-prova em geral parece ter-se tornado supérfluo. Assim, depois deste esclarecimento, poderia pois começar imediatamente a apresentação. Mas ela não começa, pressupondo não ter ainda começado. Seguem-se novos parágrafos de meditação. Isto revela que não nos foi ainda suficientemente explicitada a essência da apresentação do saber que aparece, nem alcançámos ainda o nosso próprio relacionamento com ela. O modo de co-pertencer da apresentação e do apresentado, se, e em que medida ambos serão até a mesma coisa, sem contudo se diluir numa coisa só, permanece obscuro. Como é que o conhecer ABSOLUTO poderá ser um caminho para o ABSOLUTO, se o ABSOLUTO, em si e para si, já está em nós? Se se puder falar aqui ainda de um caminho, então será apenas do caminho que o próprio ABSOLUTO percorre, na medida em que ele é este caminho. Poderia a apresentação do saber que aparece ser este caminho e marcha? A essência da apresentação tornou-se ainda mais enigmática. É evidente apenas que a apresentação, separada do ABSOLUTO, não lhe faz frente [vinda] sabe-se lá donde, em conformidade com o modo pelo qual a consciência natural representa o conhecer. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Todavia, o nono parágrafo retoma justamente esta representação natural do conhecer. Isto acontece, é claro, para colocar novamente a questão da prova do conhecer ABSOLUTO. A prova do conhecer, na medida em que [este] não é nenhum meio, irá tornar-se tão pouco credível que, pelo contrário, só a partir de agora é que se poderá impor como algo digno de ser questionado. Quando a apresentação produz o saber que aparece no seu aparecer, coloca a consciência ainda-não-verdadeira na sua verdade. Dimensiona o que aparece enquanto tal em conformidade com o seu aparecer. É este o critério. Aonde é que a apresentação o vai buscar? Na medida em que a ciência assume a prova do saber que aparece, entra em cena ela mesma como a instância e, assim, como o critério do pôr-à-prova. Se o seu entrar em cena consistir em que a apresentação se efective, então terá logo aquando do seu primeiro passo de trazer consigo o critério do pôr-à-prova enquanto um [critério] legitimado. Por um lado, a ciência, para se efectivar, necessita do critério; [mas], por outro lado, se se pressupõe que um conhecer ABSOLUTO não pode aceitar o critério de uma parte qualquer, o critério só poderá dar-se na efectivação. A apresentação é constrangida, se quiser avaliar o saber não-verdadeiro na sua verdade, a conciliar o inconciliável. O impossível atravessa-se-lhe no caminho. Como se pode remover este obstáculo? [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Na medida em que a consciência natural representa o ente em si, o representado é o verdadeiro e, justamente, “para ela”, consciência que representa imediatamente. Hegel faz uso, em conformidade com o “nela mesma”, deste “para ela”, quando quer dizer que a consciência considera como o verdadeiro o representado directamente por ela. Representando directamente, a consciência emerge no representado e não o retrorefere expressamente a si, enquanto representante. A consciência tem, decerto, o seu representado no seu representar, mas não para si e sim apenas “para ela”. Porém, com o verdadeiro, que representa para ela, deu simultaneamente nela mesma “para nós”, os que nos atemos à verdade do verdadeiro, a verdade do verdadeiro, quer dizer, o critério. Na medida em que apresentamos o saber que aparece enquanto tal, tomamos o aparecer como critério para nele medir o saber que isto que aparece tem por verdadeiro. No saber que aparece, aquilo que é por ele sabido é verdadeiro. Se chamarmos objecto a isto [que é] verdadeiro e conceito ao saber, então o apresentar pondo à prova do que aparece, relativamente ao seu aparecer, consiste em averiguar se o saber, quer dizer, aquilo que a consciência natural considera como o seu saber, corresponde àquilo que é o verdadeiro. Ou se chamarmos, inversamente, objecto ao saber que pomos à prova e conceito ao em-si do sabido, então o pôr à prova consiste em averiguar se o objecto corresponde ao conceito. O que é decisivo, o que é preciso apreender nesta indicação, é que sempre que representemos o que aparece no seu aparecer, cabe à própria consciência aquilo que medimos e aquilo com que o medimos. Ambos os momentos essenciais do pôr à prova, a consciência trá-los nela mesma. Para nós, os que apresentamos, resulta disso a máxima que dirige todo o representar do que aparece no seu aparecer. Reza assim: ponde de lado os vossos caprichos e as vossas opiniões sobre o que aparece. Por conseguinte, a atitude fundamental do conhecer ABSOLUTO não consiste em assaltar a consciência que aparece com um dispêndio de conhecimentos e de argumentos, mas sim em suprimir tudo isto. Suprimindo-o, alcançamos o puro examinar, que nos deixa ver o aparecer. No examinar conseguimos alcançar a ver “a coisa tal como ela mesma em si e para si é”. Mas a coisa é o saber que aparece enquanto o que aparece. A coisidade da coisa, a realidade do real é o aparecer ele mesmo. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

É apenas a partir do dialógico da consciência ôntico-ontológica que se pode realçar o tético do seu representar; é por isso que a caracterização da dialéctica pela unidade de tese, síntese e antítese continua a ser sempre correcta, mas também apenas derivada. O mesmo é válido também para a interpretação do dialéctico como in-finita negatividade [un-endliche Negativität]. Ela assenta no reunir-se-passando-por das figuras de diálogo da consciência em direcção ao conceito ABSOLUTO, na qualidade do qual a consciência é na sua verdade consumada. O tético-posicional e a negação negadora pressupõem o aparecer originariamente dialéctico da consciência, mas nunca formam a composição da sua natureza. O dialéctico não pode nem ser explicado logicamente a partir da posição e da negação do representar, nem comprovado onticamente como uma actividade e forma de movimento particular dentro da consciência real [reales Bewußtseins]. O dialéctico, enquanto modo do aparecer, é inerente ao ser, o qual, enquanto entidade do ente, se desenvolve a partir do estar-presente. Hegel não concebe a experiência dialecticamente, pensa, sim, o dialéctico a partir da essência da experiência. Esta, é a entidade do ente, a qual, enquanto subiectum, se determina a partir da subjectidade. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A essentia do ens no seu esse é a presença [Präsenz]. Mas a presença essencia-se no modo da presentificação. Mas porque entretanto o ens, o subiectum, se tornou res cogitans, a presentificação é simultaneamente em si re-presentante [vor-stellend], quer dizer, representificação. Aquilo que Hegel pensa na palavra experiência é o que primeiro diz o que é a res cogitans enquanto subiectum co-agitans. A experiência é a presentificação do sujeito ABSOLUTO que se essencia na representificação e assim se absolve. A experiência é a subjectidade do sujeito ABSOLUTO. A experiência é, enquanto a presentificação da representificação [Repräsentation] absoluta, a parusia do ABSOLUTO. A experiência é a absolutidade do ABSOLUTO, o seu aparecer no aparecer a si absolvente. Tudo reside em pensar a aqui chamada experiência como ser da consciência. Mas ser quer dizer estar-presente. Estar-presente anuncia-se como aparecer. O aparecer é, agora, aparecer do saber. No ser, na qualidade do qual a experiência se essencia, reside o representar, no sentido de presentificar, como carácter do aparecer. Mesmo quando utiliza a palavra experiência no sentido comum de empiria, Hegel considera sobretudo o momento do estar-presente. Entende, então, por experiência (cf. o prefácio ao “Sistema da Ciência” na Fenomenologia do Espírito, ed. Hoffmeister, p. 14) “a atenção ao actual [das Gegenwärtige] enquanto tal”. Intencionalmente, Hegel não diz de modo algum apenas que a experiência seja um ter em atenção o actual, mas sim tê-lo em atenção no seu estar-presente. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Experiência diz respeito ao que-está-presente no seu estar-presente. Mas, na medida em que a consciência é, ao pôr-se a si mesma à prova, parte para o seu estar-presente, para chegar a ele. É inerente ao aparecer do saber que aparece, representificar-se na sua presença, quer dizer, apresentar-se. A apresentação é inerente à experiência e, com efeito, na sua essência. Não é meramente uma réplica da experiência, que também podia faltar. É por isso que a experiência só será, então, pensada na sua plena essência como a entidade do ente, no sentido do sujeito ABSOLUTO, quando se tornar claro, de que modo a apresentação do saber que aparece é própria do aparecer enquanto tal. O último passo em direcção à essência da experiência é dado no penúltimo parágrafo do trecho. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

São aqueles que na inversão da consciência natural, embora a deixem no seu opinar, ao mesmo tempo, porém, atendem expressamente ao aparecer do que aparece. Este atender a, que expressamente examina [zusieht] o aparecer, é o examinar [Zusehen], na qualidade do qual a skepsis se consuma, que anteviu [vorgesehen] a absolutidade do ABSOLUTO e da qual de antemão se proveu [sich versehen]. O que no cepticismo, ao consumar-se, vem a aparecer [Scheinen], mostra-se “para nós”, quer dizer, para aqueles que, pensando na entidade do ente, já se encontram providos do ser. A inversão que vigora na skepsis da consciência é a marcha desse prover-se [Versehgang] pela qual se provê ela mesma do aparecer. O que portanto se mostra ao assim provido é justamente, no que diz respeito ao seu conteúdo, inerente à consciência mesma e é “para ela”. Mas, o modo em que o que aparece se mostra, designadamente, enquanto o aparecer, é o aspecto [Aussehen] do que aparece, o seu eidos, que dá forma a tudo o que aparece, o coloca sob o olhar [Anblick] e o configura, a morphe, a forma. Hegel chama-lhe “o formal [Formelle]”. Este, nunca é “para ela”, para a consciência que representa directamente, para a consciência natural. O formal, na medida em que é para ela, é para ela sempre apenas enquanto objecto, e nunca enquanto objectualidade. O formal, a entidade do ente, é “para nós”, os que na inversão da consciência atendemos [sehen auf] directamente não ao que aparece, mas sim ao aparecer do que aparece. A inversão da consciência, que o é do representar, não se desvia do representar directo para uma via lateral, mas vai sim, dentro do representar natural, ao encontro daquilo só a partir do qual é atribuído ao representar directo aquilo que ele percepciona como o que está-presente. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

No parágrafo anterior, Hegel diz que a experiência é o movimento que a consciência mesma exerce nela mesma. O exercício é o vigorar daquele vigor-violência, na qualidade do qual a vontade do ABSOLUTO quer que este [ABSOLUTO] venha-à-presença [anwese] na sua absolutidade em nós. A vontade, na qualidade da qual o ABSOLUTO é, vigora no modo da experiência. Esta é o conseguir chegar estendendo-se para e alcançando, na qualidade do qual o aparecer aparece a si. Enquanto tal alcançar (vir-à-presença), a experiência caracteriza a essência da vontade, essência que se encobre com a essência da experiência na essência do ser. A experiência a ser aqui pensada não é um modo nem do conhecer, nem do querer habitualmente representado. A vontade do ABSOLUTO de estar junto de nós, quer dizer, de aparecer para nós como o que aparece, vigora como experiência. Para nós, o que aparece apresenta-se no seu aparecer, na medida em que efectuamos o ingrediente da inversão. Em conformidade, o ingrediente quer a vontade do ABSOLUTO. O ingrediente é ele mesmo o [que é] querido pela absolutidade do ABSOLUTO. A inversão da consciência não acrescenta nada de egoísta da nossa parte ao ABSOLUTO. Ela repõe-nos na nossa essência, que consiste em vir-à-presença na parusia do ABSOLUTO. Isto significa, para nós, apresentar a parusia. A apresentação da experiência é querida a partir da essência da experiência, enquanto o que lhe pertence. O ingrediente faz emergir que somos e como somos constituídos no examinar da absolutidade do ABSOLUTO. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A experiência é o ser do ente. Entretanto, o ente apareceu no carácter da consciência e, enquanto o que aparece, é na representificação. Mas se, agora, a apresentação é inerente à essência da experiência, se a apresentação se funda na inversão, se a inversão, enquanto nosso ingrediente, é a consumação da nossa relação essencial para com a absolutidade do ABSOLUTO, então a nossa essência mesma é inerente a parusia do ABSOLUTO. A inversão é a skepsis em direcção à absolutidade. Inverte o que aparece no seu aparecer. Na medida em que se provê de antemão do aparecer, passa sobre tudo o que aparece enquanto tal, circunscreve-o [umfangt] e abre o perímetro do local [Umfang der Stätte] em que o aparecer aparece a si. É neste local e através dele que a apresentação faz a sua marcha, na medida em que permanentemente avança cepticamente diante de si [vor-sich-geht]. Na inversão, a apresentação tem a absolutidade do ABSOLUTO diante si e, assim, o ABSOLUTO residindo em si mesma. A inversão abre e delimita o local da história da formação da consciência. Deste modo, assegura a completude e a progressão da experiência da consciência. A experiência avança [geht], na medida em que avança diante de si e, avançando diante de si, retorna a si, desenvolvendo-se no retornar em direcção ao estar-presente da consciência e, enquanto estar-presente, permanentemente devém. O permanente e absolvido estar-em-presença da consciência é o ser do ABSOLUTO. Pela inversão, a consciência que aparece mostra-se no seu aparecer e apenas nele. O que aparece aliena-se no seu aparecer. Pela alienação [Entäußerung], a consciência sai para fora até ao mais extremo do seu ser. Mas nem se afasta, assim, de si e da sua essência, nem cai o ABSOLUTO pela alienação no vazio da sua fraqueza. Pelo contrário, a alienação é o manter-em-si da plenitude do aparecer por força da vontade, na qualidade da qual a parusia do ABSOLUTO vigora. A alienação do ABSOLUTO é a sua recordação originária [Er-innerung] na marcha do aparecer da sua absolutidade. A alienação é tão pouco o estranhamento [Entfremdung] em direcção à abstracção de modo que, por ela, o aparecer acaba por se sentir justamente em casa no que aparece enquanto tal. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A inversão da consciência abre primeiro qtie tudo e de antemão propriamente o entre [Zwischen] (dia), dentro do qual alcança a sua expressão o diálogo entre a consciência natural e o saber ABSOLUTO. A inversão, enquanto skepsis, abre simultaneamente o domínio inteiro em direcção à absolutidade do ABSOLUTO, através dele e mediante ele (dia) a consciência reúne a sua história na verdade consumada e, desse modo, se forma [bildet]. A inversão da consciência clareia o duplo dia do duplo legesthai. A inversão da consciência dá forma, previamente e em geral, ao espaço essencial de jogo [Wesenspielraum] para o carácter dialéctico do movimento, na qualidade do qual a experiência se consuma enquanto ser da consciência. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A inversão da consciência é a consumação do ver da skepsis que vê, na medida em que já se proveu da absolutidade e, assim, por meio dela, se encontra provida dela. O ter-visto (vidi) da skepsis é o saber da absolutidade. A inversão da consciência é o centro essencial [Wesensmitte] do saber, na qualidade do qual se desenvolve a apresentação do saber que aparece. Deste modo, a apresentação é a marcha da consciência mesma para o aparecer a si no aparecer. Ela “é o caminho para a ciência”. A apresentação, enquanto o caminho assim concebido para a ciência, é ela mesma ciência; pois o caminho no qual se encaminha [be-wegt], é o movimento no sentido da experiência. O vigor-violência [Gewalt] que nesta e enquanto esta vigora é a vontade do ABSOLUTO, que se quer na sua parusia. Neste querer, tem o caminho a sua necessidade. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A apresentação provê-se do vigor-violência da vontade, na qualidade da qual o ABSOLUTO quer o seu estar-em-presença (parusia). Aristóteles designa por episteme tis o por ele caracterizado contemplar do ente enquanto ente, um modo em que assim se encontra o nosso ver e perceber, designadamente, no estar-presente enquanto tal. A episteme, enquanto modo do estar-em, é, no que permanentemente está-presente ele mesmo, uma espécie de estar-presente humano no que está-presente não-encoberto. Nós mesmos precipitamo-nos no errar se traduzirmos a palavra episteme por ciência, e deixarmos à discrição que se diga com esta palavra o que, justamente, nos é conhecido sob a designação de ciência em geral. Mas se, apesar disso, traduzirmos aqui episteme por ciência, então esta interpretação só terá razão, se entendermos o saber como o ter-visto e pensarmos o ter-visto a partir daquele ver que se encontra ante o aspecto do que está-presente enquanto o que está-presente e visa o estar-em-presença ele mesmo. A partir do saber assim pensado a episteme tis de Aristóteles conserva, e de certo, não por acaso, a conexão essencial àquilo que Hegel chama “a ciência”, cujo saber, evidentemente, se transformou com aquela transformação do estar-presente do que está-presente. Se entendermos o nome “ciência” apenas neste sentido, então as assim chamadas ciências são ciência em segunda linha. As ciências, no fundo, são filosofia, mas são-no de uma maneira em que abandonam o seu próprio fundamento e se instalam, a seu modo, naquilo que a filosofia lhes abriu. Este é o domínio da techne. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O aparecer do saber que aparece é o estar-presente imediato da consciência. Mas este estar-presente essencia-se à maneira da experiência. Com ela, o ABSOLUTO, o espírito, alcança “a totalidade do reino” desenvolvido “da sua verdade”. Os momentos da sua verdade são, porém, as figuras da consciência, que na marcha da experiência se libertaram de tudo o que, de cada vez, só parece ser o verdadeiro para a consciência natural, na medida em que, na sua história, ele só é de cada vez para ela. Se, pelo contrário, a experiência estiver consumada, o aparecer do que aparece alcançou o puro brilhar [das reine Scheinen], com que o ABSOLUTO está-presente absolutamente em si mesmo e é, ele mesmo, a essência. A partir deste puro aparecer [reines Scheinen] vigora o vigor-violência que exerce sobre a consciência mesma o movimento da experiência. O vigor-violência do ABSOLUTO que vigora na experiência “continua a impelir a consciência para a sua existência [Existenz] verdadeira”. Existência significa aqui o estar-presente no modo do aparecer a si. Neste ponto, o puro aparecer do ABSOLUTO coincide com a sua essência. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A parusia é o estar-em-presença em que o ABSOLUTO está residindo em nós e, simultaneamente, enquanto este, residindo em si mesmo. Por conseguinte, neste ponto, também a apresentação do aparecer coincide com “a ciência do espírito em sentido próprio”. A ciência do saber que aparece conduz à e coincide com a ciência em sentido próprio. Esta leva à apresentação de como é que o ABSOLUTO está-presente ele mesmo na sua absolutidade. A ciência propriamente dita é a “ciência da lógica”. O nome é retirado da tradição. A lógica é tida como o saber do conceito. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Mas o conceito, na qualidade do qual a consciência é para si mesma o seu conceito, designa agora o conceber-se ABSOLUTO do ABSOLUTO no próprio estar-capturado [Ergriffenheit] ABSOLUTO de si mesmo. A lógica deste conceito é a Teiologia [Theiologie] ontológica do ABSOLUTO. Ela não apresenta a parusia do ABSOLUTO, tal como a ciência da experiência da consciência, mas sim a absolutidade na sua parusia para consigo mesma. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Os genitivos designam, num e noutro sentido, aquela relação [Verhältnis] de que a inversão faz uso sem nunca a pensar propriamente: a relação do ser para com o ente enquanto a relação do ente para com o ser. O movimento dialéctico está sediado no local que, embora aberto pela inversão, se torna, enquanto o aberto [das Offene] daquela relação, justamente oculto [verdeckt]. O diálogo céptico entre a consciência natural e a consciência absoluta entrevê este local na antevisão [Vorblick] da absolutidade do ABSOLUTO. Esta skepsis dialéctica é a essência da filosofia especulativa. Os genitivos que surgem no título não são nem apenas objectivos nem apenas subjectivos, nem sequer meramente o acoplamento de ambos. São próprios do genitivo dialéctico-especulativo. Este mostra-se no título apenas porque predomina de antemão em toda a linguagem que a experiência da consciência alcança, na medida em que esta [experiência] consuma a sua apresentação. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O título completo, “Sistema da Ciência”, é, ao tempo da primeira edição da Fenomenologia do Espírito, dialéctico-especulativamente ambíguo. Não significa: as ciências agrupadas em conformidade com uma ordenação planeada. Tão-pouco significa: a filosofia exposta contextualmente enquanto ciência. “Sistema da ciência” quer dizer: a ciência é em si a organização absoluta da absolutidade do ABSOLUTO. A subjectidade [Subjektität] do sujeito essencia-se de tal modo que, sabendo de si, se institui na completude da sua concatenação [Gefuge]. Este instituir-se é o modo do ser em que a subjectidade é. “Sistema” é o entrar em cena conjunto [Zusammentreten] do ABSOLUTO, o qual se reúne na sua absolutidade e que por este complexo é estabilizado no seu estar-em-presença. A ciência é o sujeito do sistema, não o seu objecto. Mas ela é o sujeito de tal modo que a ciência, pertencendo à subjectidade, é também parte constitutiva da absolutidade do ABSOLUTO. A ciência é para Hegel, ao tempo da primeira publicação da Fenomenologia do Espírito, o saber onto-teiológico do deveras ente enquanto ente. Ela desenvolve o seu todo de um modo dúplice, na “Ciência da Fenomenologia do Espírito” e na “Ciência da Lógica”. A “Ciência da Lógica” de Hegel era naquela altura a Teio-logia absoluta e não a ontologia. Pelo contrário, esta desenvolveu-se como “ciência da experiência da consciência”. A fenomenologia é a “primeira ciência”, a lógica é a ciência em sentido próprio dentro da Filosofia Primeira enquanto a verdade do ente enquanto tal. Esta verdade é a essência da metafísica. Hegel, porém, tornou-se tão pouco senhor do poder estabelecido da sistemática didáctica da metafísica escolástica como antes dele Kant e, depois dele, o Schelling tardio. Nietzsche brada contra esta sistemática apenas porque o seu pensar tem de permanecer no sistema essencial, onto-teiológico da metafísica. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Apesar de tudo, o título “Ciência da Experiência da Consciência” desaparece. Ora, com ele desaparece também a palavra “consciência” do título da obra, embora a consciência, enquanto autoconsciência, constitua o domínio essencial da absolutidade do ABSOLUTO, embora a consciência seja a terra da metafísica moderna, terra esta que, agora, enquanto “sistema da ciência”, tomou posse de si mesma e se dimensionou completamente a si mesma. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O título “Ciência da Experiência da Consciência” desaparece a favor do novo: “Ciência da Fenomenologia do Espírito”. O novo título está construído numa correspondência precisa. Temos de pensar os seus genitivos de igual modo dialéctico-especulativo. No lugar da palavra “experiência” surge o nome, já usual na filosofia escolar, de “fenomenologia”. A essência da experiência é a essência da fenomenologia. O phainesthai, o aparecer a si do sujeito ABSOLUTO, que é designado por “o espírito”, reúne-se no modo do diálogo entre a consciência ôntica e a ontológica. O [sufixo] “-logia” na fenomenologia é o legesthai no sentido do dúplice dialegesthai, que caracteriza o movimento, na qualidade do qual a experiência da consciência é o ser desta. A fenomenologia é o reunir-se do diálogo [Gespräches] da conversa íntima [Zwiesprache] do espírito com a sua parusia. Fenomenologia é aqui o nome para a existência [Dasein] do espírito. O espírito é o sujeito da fenomenologia, não o seu objecto. A palavra não significa aqui nem uma disciplina da filosofia, nem sequer a designação de um tipo especial de investigação que consista em descrever o dado. Todavia, uma vez que o reunir-se do ABSOLUTO na sua parusia exige, em conformidade com a sua essência, a apresentação, a determinação em ser ciência é já inerente à essência da fenomenologia, embora não na medida em que é um representar do espírito, mas sim na medida em que é a existência, o estar-em-presença do espírito. Por isso o título abreviado de “Fenomenologia do Espírito”, pensado correctamente, não está no indeterminado. Ele coage o pensamento para o último recolhimento [Sammlung] possível. “A Fenomenologia do Espírito” quer dizer: a parusia do ABSOLUTO no seu vigorar [Walten]. Um decênio depois da publicação da Fenomenologia do Espírito, a “fenomenologia”, no sistema escolar da Enciclopédia (1817), decaiu para uma parte bem estreitamente delimitada da filosofia do espírito. O nome “fenomenologia” é, de novo, o nome de uma disciplina, tal como no século XVIII. Encontra-se entre a psicologia e a antropologia. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Mas o que é a fenomenologia do espírito, se é a experiência da consciência? Ela é o cepticismo que se consuma a si mesmo. A experiência é o diálogo [Gespräch] entre a consciência natural e o saber ABSOLUTO. A consciência natural é o espírito existente em cada caso historicamente no seu tempo. Mas este espírito não é ideologia nenhuma. Ele é, enquanto subjectidade, a efectividade do efectivo. Os espíritos históricos permanecem, em cada caso, neles mesmos originariamente recordados [er-innert] para eles mesmos. Mas o saber ABSOLUTO é a apresentação do aparecer do espírito que existe [daseinden]. Ele consuma “a organização” da constituição de ser do reino dos espíritos. A marcha do diálogo reúne-se no local pelo qual somente passa (obtém) na sua marcha para, atravessando-o, nele se instituir, e, assim alcance nele estar-presente. A marcha que alcança do diálogo é o caminho do desespero do estar-em-dúvida [Verzweiflung], no qual a consciência perde, em cada caso, o seu ainda-não-verdadeiro e o sacrifica ao aparecer da verdade. No acabamento do diálogo “do cepticismo que se consuma a si mesmo” sentencia-se que este está consumado. Sentencia-se no local do caminho em que a consciência morre ela mesma a sua morte, para a qual é atirada pelo vigor-violência do ABSOLUTO. No fim da obra, Hegel chama à fenomenologia do espírito “o calvário do espírito ABSOLUTO”. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A ciência da fenomenologia do espírito é a teologia do ABSOLUTO quanto à sua parusia na sexta-feira santa dialéctico-especulativa. Aqui morre o ABSOLUTO. Deus está morto. Isso diz tudo menos que não há nenhum Deus. Mas a “Ciência da Lógica” é a ciência do ABSOLUTO que inicialmente está presente em si no seu saber-de-si enquanto o conceito ABSOLUTO. Ela é a teologia da absolutidade do ABSOLUTO antes da criação. Tanto uma teologia como a outra são ontologia, são mundanas [weltlich]. Elas pensam a mundanidade do mundo, na medida em que mundo significa, aqui, o ente na sua totalidade, cujo ente tem a característica fundamental da subjectidade. O mundo, assim entendido, determina o seu ente no sentido em que este está presentificado [präsent] na representificação que o ABSOLUTO repre-sentifica. Mas a ciência do saber ABSOLUTO não é teologia mundana do mundo, por secularizar a teologia cristã e da igreja, mas sim porque é inerente à essência da ontologia. Esta é mais antiga do que qualquer teologia cristã, a qual tem primeiro de ser efectivamente, para que nela se possa iniciar em geral um processo de secularização. A teologia do ABSOLUTO é o saber do ente enquanto ente, que nos pensadores gregos faz emergir e aceitar a sua essência onto-teológica, sem nunca a seguir no seu fundamento. Na linguagem da ciência absoluta vem ao de cima que a teologia cristã, naquilo que ela sabe e como sabe o seu sabido, é metafísica. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A frase que diz que a experiência da consciência é o cepticismo que se consuma a si mesmo e a frase que diz que a fenomenologia é o [local do] calvário do espírito ABSOLUTO, fazem coincidir o fim da obra com o seu princípio. Contudo, o essencial da fenomenologia do espírito não é a obra enquanto competência de um pensador, mas sim a obra enquanto a efectividade da consciência mesma. É porque a fenomenologia é a experiência, a entidade do ente, que ela é a reunião do aparecer a si no aparecer a partir do brilhar do ABSOLUTO. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Mas o conter-se-em-si [Sich-zusammen-nehmen] que reúne é a essência não pronunciada da vontade. A vontade quer-se na parusia do ABSOLUTO residindo em nós. “A fenomenologia” é ela mesma o ser, por cujo modo o ABSOLUTO é em e para si residindo em nós. Fica por reflectir em que medida o ser alcança esta essência. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O “residindo em nós” é inerente à absolutidade do ABSOLUTO. Sem este “residindo em nós” o ABSOLUTO seria o solitário que não poderia aparecer a si no que aparece. Não poderia irromper no seu não-estar-encoberto. Sem este irromper (physis) não teria vida (zoe). A experiência é o movimento do diálogo entre o saber natural e o saber ABSOLUTO. Ela é ambos a partir da unidade unificante, na qualidade da qual os reúne. Ela é a natureza da consciência natural, que é histórica, no acaso das suas formas que aparecem. Ela é o conceber-se destas formas na organização do seu aparecer. A obra termina, por isso, com a frase: “ambos conjuntamente, a história concebida, formam a recordação [Erinnerung] e o [local do] calvário do espírito ABSOLUTO, a efectividade, verdade e certeza do seu trono, sem o qual ele seria o solitário sem vida”. Na sua absolutidade, o ABSOLUTO precisa do trono enquanto o elevado [Hohen], para se nele se instalar sem se humilhar. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A parusia do ABSOLUTO acontece enquanto fenomenologia. A experiência é o ser em conformidade com o qual o ABSOLUTO quer ser residindo em nós. É porque a apresentação, que em conformidade com a sua essência é inerente à experiência, não tem outra coisa para apresentar do que a fenomenologia, no sentido da parusia, que é já referido no fim do primeiro parágrafo, com que a obra começa, aquilo com que termina: a parusia. No entanto, diz-se que o ABSOLUTO em si e para si é residindo já em nós e quer ser residindo em nós, apenas discretamente numa oração subordinada. No término da obra, a oração subordinada tornou-se na única oração principal. O “residindo em nós” revelou-se como um “não sem nós”. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O título “Introdução” não se encontra 11a edição original de 1807. Só no índice introduzido posteriormente nesta edição é que o trecho que se segue ao prefácio foi aposto com o título “Introdução”, provavelmente em função da dificuldade resultante da necessidade de um índice. Pois de acordo com o conteúdo, o trecho não é nenhuma introdução, razão pela qual só depois de a obra estar terminada é que o muito mais extenso Prefácio foi redigido como preparação. O trecho dos dezasseis parágrafos não é nenhuma introdução porque não pode ser tal coisa. Não o pode ser, porque não há nenhuma introdução à fenomenologia. Não há nenhuma, porque não pode haver nenhuma introdução à fenomenologia. A fenomenologia do espírito é a parusia do ABSOLUTO. A parusia é o ser do ente. Ao ser do ente, não há, para o homem, nenhuma introdução, porque a essência do homem, no acompanhamento orientativo [Geleit] do ser, é este mesmo acompanhamento. Na medida em que vigora o “ser residindo em nós” do ABSOLUTO, já estamos na parusia. Nunca podemos ser acompanhados ao introduzir-nos nela a partir de parte alguma. Porém, como é que nos encontramos na parusia do ABSOLUTO? Encontramo-nos nela em conformidade com o hábito da consciência natural. A esta, aparece-lhe aquela, como se tudo o que está-presente fosse um junto-do-outro. Tambérn o ABSOLUTO lhe aparece habitualmente como algo que está junto do restante. Também aquilo que está acima do ente comummente representado se encontra em frente da consciência natural. É o ao-lado que está perante [vorhandene Neben] em direcção acima, junto do qual [daneben] estamos nós mesmos. A consciência natural detém-se no ente, seguindo a inclinação do seu representar e não se vira para o ser, pelo qual é, todavia, atraída de antemão e mesmo até por aquela inclinação para o ser do ente. Mesmo assim, a consciência natural assevera, quando se lhe chama a atenção para o ser, que o ser é algo abstracto. Aquilo pelo qual a consciência é atraída para a sua própria essência, ela [consciência] considera-o como algo abstraído [Abgezogenes]. Não é possível à consciência natural uma maior perversão da sua essência do que este [modo do] opinar. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Literalmente, podemos tomar os dezasseis parágrafos como a explicação do título, que depois desapareceu. Contudo, pensando a partir da coisa, não é do título de um livro que se trata, mas sim da própria obra. Nem sequer da obra, mas sim daquilo de que a obra é apresentação: da experiência, da fenomenologia enquanto o-que-se-essencia da parusia do ABSOLUTO. Mas, de novo, não para disso tomarmos conhecimento, mas sim para que estejamos nós mesmos na experiência, que é também o nosso ser, e, isto, no sentido antigo do ser como estar-presente residindo no [anwesend bei]… que-está-presente. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O trecho dos dezasseis parágrafos é a remissão da consciência natural para a apropriação da sua estância. Ela acontece pela inversão da consciência, através da qual a consciência alcança a experiência, com que a parusia do ABSOLUTO deveras acontece. Só se pode recuperar a consciência natural do seu representar habitual e remetê-la para a experiência, se a remissão se ligar permanentemente às representações que a consciência natural, à sua maneira, faz imediatamente daquilo que vai ao seu encontro com a exigência do conhecer ABSOLUTO. Este ligar à opinião do representar natural caracteriza o estilo dos parágrafos do trecho e a sua conexão. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

O trecho com que começa o corpo da obra propriamente dito, é o começo da skepsis que vigora transindo o cepticismo, que se consuma a si mesmo. Começar a skepsis significa realizar o ter-visto na absolutidade do ABSOLUTO e mantê-la no seu interior. Este trecho é a oportunidade indispensável de fazer com que a consciência natural desencadeie nela mesma o saber em que já é, na medida em que é para si mesma o seu conceito. Só quando já levámos a cabo a inversão da consciência, na qual o aparecer do espírito se vira para nós, vem-à-presença o que aparece enquanto o que aparece “para nós”. “Para nós” não quer dizer, porém, “relativamente a nós”, os que representamos comummente. “Para nós” significa “em si”, quer dizer, aparecendo a partir da absolutidade do ABSOLUTO no puro local do seu aparecer. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

Só quando somos levados, pelo trecho, à inversão, enquanto começo propriamente dito da apresentação, é que pode começar a apresentação da experiência da consciência. Ela começa absolutamente com a absolutidade do ABSOLUTO. Ela começa com o mais extremo vigor-violência da vontade de parusia. Ela começa com a mais extrema alienação do ABSOLUTO no seu aparecer. Para podermos antever [introduzindo-nos] neste aparecer, temos de receber este aparecer tal como aparece e afastar dele as nossas opiniões e pensamentos sobre ele. Mas este deixar vir ao encontro e pôr de lado é um fazer [Tun] que cria a sua segurança e perseverança unicamente a partir do ingrediente da inversão. O nosso ingrediente consiste em irmos cepticamente, quer dizer, de olhos abertos, ao encontro do aparecer da consciência que aparece, que já veio ter conosco na parusia, para ser na marcha, na qualidade da qual a experiência é a fenomenologia do ABSOLUTO. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: O conceito de experiência em Hegel]

A técnica é a instalação incondicional, posta pelo impor-se do homem, do ABSOLUTO estar-desprotegido sobre o fondo da aversão que reina em toda a objectividade contra a conexão pura que atrai a si, enquanto centro inaudito do ente, todas as forças puras. A produção técnica é a organização da despedida. A palavra despedida, no sentido agora mesmo esboçado, é uma outra palavra fundamental da poesia autêntica de Rilke. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: Para quê poetas?]

Não que a totalidade do querer seja, só por si, o perigo, mas antes o querer ele mesmo, sob a forma do impor-se no interior do mundo, que apenas é admitido como vontade. O querer que quer a partir desta vontade decidiu-se já a mandar de um modo ABSOLUTO. Com esta decisão, entrega-se prontamente à organização total. Mas antes de tudo, a própria técnica impede qualquer experiência da sua essência. Pois, enquanto se desdobra plenamente, ela desenvolve nas ciências uma espécie de conhecimento, o qual permanece impedido de alguma vez aceder à esfera essencial da técnica, ou sequer de repensar a sua proveniência essencial. [tr. Borges-Duarte et alii; GA5: Para quê poetas?]

Print in friendly format Send this term to a friend Absoluto e relativo  [ Termos chaves da Filosofia ]

Muitos critérios de verdade têm aparecido ao longo da história da filosofia. Antes de mais, porém, é necessário saber que espécie de verdade se pretende, porque o termo tem vários sentidos. É a verdade «um» valor intemporal e universal, ao qual as coisas terão de se adequar para poderem ser consideradas como verdadeiras? Uma verdade, padrão universal e único para todos e para tudo, seria «uma» verdade? Se tal verdade existisse, teria utilidade para orientar a atividade restrita e limitada, como é a dos homens? Há dois aspectos que, ao longo destas páginas, temos vindo considerando e que têm aqui a sua aplicação. A verdade pode ser entendida no sentido transcendental [Na acepção kantiana: o que ultrapassa ou pretende ultrapassar o domínio da experiência. V. texto n.° 57] e no sentido experiencial. Sem esta distinção, o problema da verdade de pouco serve para a aclaração do fenômeno do conhecimento. Doutra maneira, os vícios do senso comum, e as induções ilegítimas, operam uma transposição metafísica. O único critério de verdade útil para o conhecimento tem em si a expressão da sua relatividade. Possuir o sentido da sua relatividade não significa, porém, que este critério fez perder à verdade o seu valor absoluto, que lhe é exigido para ser verdade. Absoluto, no problema do conhecimento, equivale a «plenamente adequado». Verdade «relativa a» não significa que a verdade é, em si mesma, relativa. A verdade, no sentido total ou universal que criticamos, é sempre «relativa a» uma certa concepção do universo, sem por isso ter perdido o seu valor absoluto ou de plena adequação. «Absoluto» e «relativo a» não se contradizem, porque qualquer conhecimento absoluto que pensemos é sempre «relativo a», sem em si próprio ser relativo. Neste problema transpôs-se indevidamente a relação exterior em relação íntima. Sem pretendermos afirmar um paradoxo, poderíamos dizer que o valor absoluto da verdade está na sua perfeita adequação, ou na sua «relatividade a». A afirmação de que «absoluto» é contrário a qualquer espécie de relação não nos parece correta. Absoluto significa em «relação perfeita a». No problema do conhecimento, «absoluto» significa «perfeitamente adequado», e esta adequação é uma relação que não torna o conhecimento relativo, como já afirmamos. O valor máximo para que todo o conhecimento aspira é a «adequação», e nisto reside o seu valor absoluto. O progresso do conhecimento, a conquista do chamado absoluto, é o progresso da adequação, seja ela conseguida por via representativa, ou por via simbólica. Conhecer é sempre adequar uma representação a um fato, ou um símbolo a um objeto. Há outras formas de conhecimento? É possível. Estas duas formas que referimos, porém, aparecem em qualquer setor da atividade cognitiva, e a elas apenas nos limitamos. Há outros momentos no processo de conhecimento que são relevados, por vezes, como constituindo elemento fundamental, e relativamente aos quais todos os outros seriam acessórios. É este método uma transposição grosseira de situações reais exigidas na vida prática. Mas no fenômeno do conhecimento não é possível separar os seus elementos em «mais» e «menos» importantes. [Delfim Santos, Conhecimento e Realidade, Lisboa, 1940, pp. 111-115]

Print in friendly format Send this term to a friend Absolutuidade  [ Termos chaves da Filosofia ]

1) Diz--se do caráter do que é absoluto.

2) Preferentemente, diz-se do que nada tem de relativo.

3) A um ente, que não seja o Absoluto, pode ser-lhe atribuído um caráter absoluto (absolutuidade). Estas distinções provêm das diversas acepções do conceito de absoluto (vide).

Print in friendly format Send this term to a friend Absolutum  [ Termos chaves da Filosofia ]

absolutum (latim) = absoluto.

A questão incide, pois, sobre o separado, que, em latim, pode dizer-se ab-solutum e secretum, e, voltando ao grego, também se expressa pelo particípio perfeito do verbo khorizein, na voz médio-passiva: kekhorismenon. Um substantivo derivado do mesmo verbo, khorismos, caracteriza a ontologia e a gnosiologia platônicas: a «separação» do mundo sensível e do mundo inteligível, do mundo das coisas e do mundo das ideias, [92] do lado ontológico, e a separação da doxa (opinião) e da espisteme, do lado gnosiológico. Só que, por enquanto, este Separado, Absoluto ou Secreto, de Platão, assim como o Hen-Sophon (Um-Coisa Sábia) que, segundo Heráclito, os homens não sabem que de tudo está separado (kekhorismenon), não serve o meu propósito, pois tanto aquele, quanto este, não o é tanto assim, quero dizer, tão separado quanto separadas estão as «coisas»; é que, certamente, o limes, o horizonte, para além do qual ele existe, também é um limen, um liminar, pelo qual, mercê de condições das mais insólitas, se pode aceder ao Absoluto-Separado, como por excepcional metamorfose ou conversão incomum das nossas faculdades cognitivas. O um de Plotino também é um Absoluto-Separado; talvez o mesmo de que falavam Heráclito e Platão, com mais ou menos acerto. Mas como poderia Plotino falar dele, ainda que só por via de negação, se, extático, isto é, subitamente arrebatado para o último patamar da gnose, posto no Além-Horizonte Extremo, não tivesse visto como, afinal, o Absoluto tinha de permanecer ligado ao universo noético, psíquico e somático, ao derramar-se (sem nada perder de sua Excessividade) pelos liminares inferiores da escala essencial e existencial? A separação «diabólica» está e opera toda do lado de cá, no Aquém-Horizonte; não é aquela, portanto: separação do Pleroma atraindo a finitude e a carência, no Segredo da sua transbordante Existência Existencializante. [EudoroMito:92-93]

Print in friendly format Send this term to a friend Absorção  [ Termos chaves da Filosofia ]

a) Completa ocupação da atenção com um objeto do conhecimento, ou de um pensamento (absorto, absorvido, distraído). Não confundir com abstração (vide).

b) Herbart distingue absorção de reflexão:
l) o sujeito se perde no objeto;
2) ele se retoma pela compreensão do objeto.

A absorção é seguida da reflexão, que é um processo consciente de percepção (vide); novas experiências substituem-na a seguir como uma posse mental. A compreensão desses processos é da mais alta importância na pedagogia (Baldwin).

Print in friendly format Send this term to a friend Absorption  [ Heidegger - Being and Time etc ]

Absorption (Aufgehen): in the world, 51, 54, 71-72, 75-76, 111, 113,120, 125, 129-130, 186, 203, 225, 322, 354-355, 369, 389, 409; in the they, 167, 175, 184, 189, 222, 270; through dedication, 354. See also familiarity; lostness; obviousness (BT)

Print in friendly format Send this term to a friend Absprung  [ Heidegger - Termos originais ]

[springen]
Absprung (r): impulsão, primeiro impulso [F]
entspringen, ter origem, brotar
Vorsprung (r): salto que antecipa [GA5BD]

salto em que se deixa para trás [GA40]

NT: ABSPRUNG: Esse substantivo alemão traduz-se aqui pela locução: "salto em que se deixa para trás". O substantivo é formado do verbo "springen" (= saltar, pular) e da preposição "ab" (= de, desde, a partir de, para baixo). Em composição com verbos essa preposição acrescenta a sua conotação de movimento. Assim "Ab-sprung" não diz só o pulo, o salto, mas um pulo e um salto, que conota também o ponto, donde o pulo parte, e que deixa para trás. [GA40]

Print in friendly format Send this term to a friend Abstand  [ Heidegger - Termos originais ]

intervalo [EssaisConf]
distance, écart [ETEM]

NT: Distance (Abstand, a category), 102, 105-108, 105fn, 122, 126, 269, 361, 369, 381. See also Dedistancing; Estimating; Farness; Nearness [BTJS]


Abstand (der) : distance, différentiel, écart (von etwas Abstand nehmen : renoncer à). [ETJA]


Proximidade [Nähe] e distância têm pouco a ver com a medição que se faz de acordo com as dimensões ou “parâmetros” de espaço e tempo. Duas fazendas solitárias, situadas a uma hora a pé uma da outra, ao longo dos campos, podem ser “a melhor das vizinhanças [benachbart]”, enquanto duas casas na cidade, uma em frente ou adjacente à outra, podem “desconhecer toda a vizinhança [Nachbarschaft]” (GA12, 210). A medição quantitativa considera uma Abstand, “distância”, uniforme, sem nuanças. Nela não há lugar para o encontro “face-a-face” envolvido na vizinhança e na proximidade (GA12, 211s). A tecnologia torna o mundo ainda menor. Grandes distâncias são percorridas em curto tempo; a televisão traz acontecimentos distantes para dentro da nossa casa. A remoção da “distância [Entfernung]” não torna tudo próximo. Tende a abolir a distinção entre o próximo e o distante [Ferne]: “Tudo submerge simultaneamente na uniforme falta de distância [das gleichförmig Abstandlose]” (GA7, 158). Existem antídotos. Podemos focalizar a linguagem original ou poética (GA12, 214ss) e/ou a COISA [Ding] (GA7, 170ss). Estas revelam a “quadratura” [Geviert], as quatro regiões do mundo que a tecnologia ameaça obliterar — terra, céu, deuses, mortais [Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen] — em sua proximidade uma com a outra e em sua recíproca distância. [DH:155-156]

Print in friendly format Send this term to a friend Abständigkeit  [ Heidegger - Termos originais ]

espaçamento [STMSCC]
distancement [ETEM]
distantiality [BTJS]

Nota da Tradutora: A palavra alemã "Abständigkeit" deriva-se de "abstehen" com uma conotação ativa de abrir intervalo, criar espaço. Essa ação é constitutiva da estrutura existencial da convivência, enquanto projeção para fora. Numa outra dimensão, a estrutura existencial se introjeta, formando graus diversos de intensidade e consistência: se "Abständigkeit" designa o primeiro movimento, "Ständigkeit" exprime esse seguhdo. Não havendo em português um substantivo abstrato derivado de intervalo, a tradução recorreu a espaçamento para dizer "Abständigkeit" e reservou consistência para o movimento de "Ständigkeit". [STMSCC:320]


NT: Distantiality (Abständigkeit, an existential): everyday space of being-with, 126-128. See also Averageness; Levelling down; Publicness [BTJS]


Abständigkeit (die): «distancialidad», «distanciamiento». Indica el modo como el Dasein se relaciona con los otros en el âmbito de la coexistencia (Miteinandersein). [GA61, pp. 103, 109; GA20, p. 313; SZ, 127-128.] [LHDF]


Heidegger begins his account of das Man with the notion of Abständigkeit, ‘distantiality’: Dasein constantly measures itself against others, trying to keep up with them, catch them up or outdo them. We always have an eye on what others are doing and how they are doing it. Hence what we do and how we do it is mostly determined by others – not definite others, but nameless others: ‘We take pleasure and enjoy ourselves as they [man] take pleasure; we read, see, and judge art and literature as they see and judge’ (SZ, 126f.). [DH]]


1. ‘Abstand’. Heidegger uses three words which might be translated as ‘distance’: ‘Ferne’ (our ‘farness’), ‘Entfernung’ (our ‘deseverance’), and ‘Abstand’ (‘distance’ in the sense of a measurable interval). We shall reserve ‘distance’ for ‘Abstand’. [BTMR]



Print in friendly format Send this term to a friend Abstenção  [ Termos chaves da Filosofia ]

a) Atitude ou estado de ânimo, ou ação, ou efeito de privar-se do exercício de uma função ou de um direito.

b) Filosoficamente, abstenção significa a posição, a atitude da mente em não tomar uma direção. Assim se pode falar de abster-se de aderir a una juízo. Abstenção é tomada por um sinônimo de dúvida, pois quem duvida abstém-se de tomar uma posição. (Vide Dúvida e Dúvida metódica).

c) Na Psicologia, consiste na inibição de pronunciar-se sobre um valor.

d) Sociologicamente, significa a atitude de não tomar uma posição axiológica em face de qualquer fato histórico.

e) Em sentido moral, é parte da ascese e da abstinência (vide).

f) Encontra-se (no campo da Antropologia) uma série de abstenções ou proibições em vários povos primitivos: proibições alimentares, ações que podem provocar o mal feitiço, abstenção sexual durante certos períodos de caça e pesca e cerimônias religiosas, etc.

Usa-se para designar tais atitudes, entre os polinésios, a palavra tabu. O tabu emana de uma pessoa, de um objeto ou de um conceito, os quais não podem ser usados pelo grupo. Vide: Magia e Tabu.

Print in friendly format Send this term to a friend Abstinência  [ Termos chaves da Filosofia ]

(De abstineo, latim = manter-se afastado).

a) Consiste em impor-se voluntariamente, com finalidade moral ou religiosa, a privação de determinadas coisas de que a nossa natureza física carece.

b) Na Ética, renúncia voluntária à satisfação de um desejo ou de uma necessidade.

c) Recomendada pelos estoicos. Sua máxima: «Abstine et sustine» preceito de Epicteto, tendente a tornar a alma inde-

pendente da natureza, e a dar-lhe a posse integral de si mesma. Exaltava, assim, a grandeza da individualidade humana, por uma superação do homem.

d) Em sentido cristão, funda-se a abstinência na humildade. É ela uma expiação, neste mundo, do mal que permanece no homem, por culpa de seu pecado e pelo de seus antepassados. Também abstenção de comer carne em determinadas datas religiosas (dias de abstinência).

e) É o principal caráter da moral ascética, que vê na vida uma decadência; na sociedade, um estado de queda e, na natureza, um castigo. Esta acepção decorre do sentido acima.

f) Usado por Nietzsche no sentido estoico, não, porém, como norma contínua, mas descontínua, alternando-a com a intemperança. Para este, a abstinência seria um ato voluntário, um domínio sobre si mesmo como treinamento da vontade, porquanto se ela se tornasse contínua se transformaria em hábito, não oferecendo o prazer da vitória.

g) Usado contemporaneamente para indicar a renúncia do uso de alimentos ou prazeres.

Print in friendly format Send this term to a friend Abstração  [ Termos chaves da Filosofia ]

do grego aphairesis, separação conceituaal do assunto no estudo dos objetos da matemática [FEPeters]

do latim abstrahere

a) gramaticalmente, é o ato pelo qual nosso espírito separa, num objeto, uma qualidade particular para considerá-la isoladamente de todas as outras, e com exclusão do próprio sujeito,

b) Filosoficamente. abstrair consiste em separar (abstrahere = arrancar, desligar) pelo pensamento, ou considerar separadamente, o que não pode ser dado separadamente, na realidade.

A abstração insula, pelo pensamento, o que não pode ser insulado na representação,

c) A absorção no pensamento, com não atenção aos acontecimentos exteriores. (Note-se a sinonímia com ausência),

d) Processo mental, pelo qual certos caracteres, atributos ou relações são observados, independentemente de outros, que são negligenciados. (As acepções b, e d são da Psicologia),

e) Definição ontológica: abstração é separar mentalmente o que, na realidade, não está separado,

f) Abstração não deve ser confundida com a análise (Vide). A análise considera igualmente todos os elementos da representação analisada, e divide em partes uma coisa composta; considera, isoladamente, uma qualidade comum a uma multidão de compostos. Assim reconhecer a brancura de uma rosa determinada é fazer análise; conceber a brancura em si mesma, como qualidade peculiar a um grande número de objetos, é proceder abstração. A abstração é, portanto, a base da formação das ideias gerais,

g) No sentido vulgar, considera-se abstração separar elementos que nos desinteressam. Lalande chama a atenção que, durante a operação de abstrair (no sentido vulgar), faz-se abstração dos elementos que nos desinteressam. É isso um contra-sentido da abstração, embora permaneça na acepção latina de «abstrahere aliquid ab aliquo», porque, neste caso, designamos, precisamente, o contrário do que se chama «abstrair», ou «considerar por abstração». Nesta acepção, há um equívoco que deve ser cuidadosamente evitado.

Observações gerais: Abstrair, pois, é separar atributos, elementos. O raciocínio humano age por abstrações. Observemos a concepção da esfera, da circunferência, de uma área, abstraímos sempre certas características. O homem só concebe pensamentos por intermédio de abstrações. Juntamos qualidades aos objetos, damos-lhes certas características para permitir os conheçamos. Podemos, contudo, separar essas qualidades. São ângulos diversos por onde conhecemos as coisas e os fenômenos. Ante um campo, podemos abstrair o verde ou, ainda, conceber a circunferência abstraída de uma determinada qualidade. Concebemo-la como ideal, fora da percepção; por exemplo, o verde, o azul, independentes das coisas verdes ou azuis. No primeiro caso, desassociamos: no segundo, abstraímos. Toda ideia geral, em suma, é uma abstração. A ideia casa é uma abstração, porque encerra uma noção geral, universal de casa, mas sem os atributos perceptíveis. É puramente ideal. Vide universal (potência).

Assim, toda ideia geral é abstrata, porque não contém os característicos dos sujeitos, objetos que representa. Muitos consideram que uma ideia abstrata pode não ser geral. É o caso de considerar, apenas, a cor branca deste papel. É somente o branco deste papel que consideramos abstratamente, fazendo abstração das outras qualidades. Mas, diz Goblot, se considerarmos a cor branca deste papel, separada das demais qualidades do papel, podemos conceber, outrossim, coisas que possuam também essa cor branca, e a ideia passa, portanto, a ser geral, ao mesmo tempo que abstrata, ou, então, essa cor branca pertence somente ao papel, o que quer dizer que não se pode separá-la das outras qualidades que o constituem. Neste último caso, a ideia não é nem geral nem abstrata. E diz: «Cabe perfeitamente, é certo, sem desassociar as qualidades de um objeto, sem deixar de considerá-lo in concreto, fixar, de preferência, a atenção sobre tal qualidade ou, ainda, sobre tal propriedade. É isso fazer uma abstração ?»

As próprias ideias podem possuir graus de abstração. Assim cor é mais abstrata que vermelho, azul, verde; sensação, mais abstrata que cor; fenômeno, mais que sensação etc.

Filosoficamente, abstração não é sinônimo perfeito de geral, pois diz Goblot que ao fazermos uma abstração, separamos um caráter dos demais caracteres, com os quais se encontra misturado num objeto, sem considerar se o caráter, assim separado, é aplicável a outros objetos: ao fazer uma generalização, aproximamos com o pensamento objetos que possuem um caráter comum, sem considerar se este caráter se encontra, em cada objeto, misturado com outros caracteres diferentes ou variáveis.

Herbert Spencer exagera a importância desta distinção quando admite verdades abstratas, que não são gerais, que não são, pois, abstratas. Chega a afirmar que as relações ideais dos números são as únicas verdades simultaneamente gerais e abstratas.

Husserl definiu o abstrato e o concreto, não em virtude de sua idealidade ou realidade, mas em virtude de sua separação de um todo, em função de sua subsistência ou não subsistência num universal concreto. Dessa forma, «um abstrato puro e simples é um objeto que está em um todo, com respeito ao qual a parte não é independente.»

O abstrato depende, pois, do todo no qual está inserto, enquanto o concreto é independente dele, pois possui subsistência própria. Por isso, os universais não são necessariamente abstrações, o que não quer dizer que sejam conceitos hipostasiados nem generalidades meramente nominais, mas totalidades concretas ideais, essenciais. A parte abstrata, ou momento de um todo, é, consequentemente, «toda a parte que é não-independente relativamente a outro todo superior». («Investigações lógicas» 3, 17)

b) Abstração experimental é aquela em que o observador se limita ao tema (Ausgabe, em alemão, instructions, em Inglês), para fixar um aspecto parcial de uma situação perceptiva.

Abstração material é a que cria ideias de qualidade. Nesta se considera a ideia abstrata como atributo do sujeito; quer dizer, como um dos termos de que se compõe a matéria de um juízo.

Abstração formal é a que cria ideias de relações. S a que se dá entre um atributo e um sujeito; portanto, esta relação é a que se denomina a forma do juízo.

Nome abstrato é o nome de uma qualidade (branco, suavidade, etc), ou de uma relação (dimensão etc.)

Número abstrato é o que designa, quantitativamente, sem a designação qualitativa da natureza das unidades (exs.: 30, 2, 4 etc). Número concreto é, portanto, o contrário, o que é seguido de uma designação qualitativa (Exs.: 10 metros, 20 casas.)

Crítica psicológica — A abstração é uma separação no e pelo espírito do que, na realidade, na natureza, não é separado, nem pode ser tomado separadamente em sentido físico.

Concebendo-se assim, evita-se a confusão que se faz entre abstração e separação, e a que consiste na acentuação da atenção sobre uma qualidade ou parte de um objeto, quer real ou ideal.

Essa acentuação da atenção sobre uma qualidade não é ainda uma abstração ou Ato abstrativo, embora a gere, porque se fixa no espírito, pela atenção que mantemos sobre algum objeto ou parte deste, e o comparamos com outro semelhante, Esse ato atencional é um estatizar do que se dá dinamicamente. Não podemos abstrair algo sem algo que se compare com outro, que lhe é semelhante. Se verificamos que tal fato antecede tal outro, — por exemplo, que ao esquentar a água, até certo ponto, ela entra em ebulição, — podemos verificar tal fato com maior ou menor atenção, desatendendo outros que sucedem ao derredor. E se verificamos esse fato numerosas vezes, concluímos que a água, quando esquentada até certo ponto, entra em ebulição. Podemos concluir que a ebulição é causada pelo calor intenso.

E se ao verificar outros fatos, vemos se dão causados por outros, e comparar a relação existente desses fatos uns com os outros, concluímos que existe um princípio de causa e efeito, e atribuímo-lo a toda a natureza, realizamos uma abstração, porque a ideia de causa e efeito é uma abstração feita de um semelhante, que se dá numa série de fatos semelhantes.

Assim a ideia da atração dos corpos, também a de quantidade. a ideia de qualidade e as relações são abstrações. Tudo quando abstraímos é algo ideal, algo que se dá como ideia, que comparamos com um fato que se dá, e se esse fato corresponde a essa ideia, damos-lhe o «nome» dessa ideia.

Abstração (dupla) — Sobre a matéria, expõe Tomás de Aquino: — No conhecimento da verdade, nossa inteligência usa de uma dupla abstração. Pela primeira, ela capta os números, as grandezas, as figuras matemáticas, sem pensar na matéria sensível. Quando pensamos no número três, na linha ou na superfície, no triângulo ou no quadrado, nada encontramos em nossa apreensão que se refira ao quente ou ao frio, ou a qualquer outra qualidade que possa ser percebida pelos sentidos.

A segunda abstração serve à nossa inteligência, quando ela conhece um termo universal, sem ser representado qualquer termo particular, quando, por exemplo, pensamos em homem, sem pensar em Sócrates ou em Platão, ou não importa em que outro indivíduo. Poder-se-ia mostrar a mesma coisa através de outros exemplos.

Platão admite, pois, dois gêneros de realidades separadas da matéria: as realidades matemáticas e os universais, que ele chamou espécies ou formas. Entre ambos havia, contudo, a diferença seguinte: nas realidades matemáticas, pode-se captar diversas linhas iguais, p. ex., ou dois triângulos equilaterais e iguais, o que é impossível absolutamente para as espécies. O homem, considerado como um universal, segundo a espécie, é necessariamente único. Também admitia que as realidades matemática* eram intermediárias entre as espécies ou formas e as realidades sensíveis, por estarem contidos diversos indivíduos sob uma mesma espécie. Elas assemelham-se, por outro lado, às espécies, no serem elas separadas da matéria sensível:- (De Subst. sep. cap. 1).

Abstração (graus) — Para a Filosofia positiva, como é a escolástica, há, na abstração, três graus:

1) Quando o objeto é abstraído da sua singularidade. Assim, casa, chapéu, árvore são abstraídos das suas singularidades, e o conceito refere-se a esses entes. As abstrações de primeiro grau são próprias das Ciências Naturais.

2) Quando o objeto intelectual é abstraído da singularidade e das propriedades sensíveis, considerando-se apenas enquanto tem extensão contínua ou discreta, como se vê nos números matemáticos: é a Abstração de segundo grau, própria das Matemáticas, no sentido em que são estas comumente consideradas.

3) Quando o objeto intelectual é abstraído de toda matéria singular, tanto sensível como inteligível, como são os conceitos de causa, efeito, autoridade, posteriridade, sujeito, objeto, as categorias, os entes da Metafísica: são abstrações de terceiro grau. A precisão (vide) é um grau mais intenso da abstração. [MFSDIC]


ABSTRAÇÃO significa, segundo a etimologia do vocábulo, "ato de prescindir", separar de um todo parte de seu conteúdo; em linguagem filosófica não se denomina abstração a separação de uma parte concreta, realmente separável, de um todo (p. ex. do ramo de uma árvore), mas somente a operação que consiste em separar, de um todo concreto intuitivamente dado, uma nota (p. ex. a cor, a forma) por si não subsistente, incapaz de existência independente (abstrato). Esta separação não é pois real, mas apenas mental; seu resultado é um conceito.

Na psicologia moderna, quando se fala de abstração (1) pensa-se geralmente neste ato de separar mentalmente, de alguma coisa intuitivamente dada, uma nota característica que lhe está vinculada, o que pressupõe que a essa nota se dá atenção especial. Mas se a abstração não tivesse outro resultado senão isolar determinadas notas de um dado puramente sensível, significaria apenas, do ponto de vista do conteúdo, um empobrecimento, e caberia inteira razão ao empirismo. Contrariamente a isto, a teoria escolástica da abstração ensina que, na abstração (2), o inegável empobrecimento do conteúdo é superiormente compensado pela maior profundeza de conhecimento obtida: mediante a abstração apreende-se de algum modo no objeto a "essência" ou, melhor dito, algo de essencial. Isto pressupõe que a abstração não consiste simplesmente em isolar uma nota sensível de um todo igualmente sensível, mas sim num processo (processo abstrativo) que compreende ao menos duas fases: na primeira, o essencial é tornado visível e, na segunda, é isolado do concreto. Por isso também o entendimento como potência abstrativa é, não só uma força que separa e une impressões sensíveis (não é só "ratio"), mas uma força de algum modo criadora que no sensível deixa transparecer o essencial (intellectus em sentido estrito). Além disso, a "iluminação" criadora da imagem sensível, mediante a qual se torna visível nela o conteúdo essencial só intelectualmente apreensível, é atribuída ao "entendimento agente" (intellectus agens) e a apreensão da própria essência ao "entendimento possível" (intellectus possibilis) (formação do conceito). A apreensão do essencial na imagem sensível dá-se já frequentemente o nome de abstração; esta completa-se, libertando do todo concreto a essência apreendida e apresentando-a separadamente no conceito. (Sobre o sentido mais exato de "essência": conhecimento da essência).

Importa distinguir dois tipos de abstração: a que abstrai o universal do individual (p. ex. o conceito universal "homem" do homem individual) e a que abstrai a "forma", ou seja, uma determinação do ser, uma perfeição ontológica, do sujeito (p. ex. a humanidade do homem concreto, o movimento do corpo movido). Enquanto esta última recebe o nome de "abstração formal" (abstractio formalis), a primeira denomina-se "abstração total" (abstractio totalis), porque seu resultado é sempre um todo (totum), a saber, um composto de um sujeito indeterminado e de uma "forma" (p. ex. homem = sujeito que possui a natureza humana). Uma vez que a "forma" é apreendida essencialmente, a abstração do universal não requer nenhuma generalização indutiva; pelo contrário, a formação dos conceitos universais empíricos, na medida em que designam, não apenas uma única nota, mas um conjunto estável de notas mutuamente articuladas (como o conceito "cavalo"), depende de uma espécie de indução. — De Vries. [Brugger]

Print in friendly format Send this term to a friend Abstração  [ Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ]

O homem é assinalado pela ruptura com o imediato e o natural, o que lhe é exigido através do lado espiritual e racional de sua natureza. "Segundo esse lado ele não é, por natureza, o que deve ser", razão pela qual tem necessidade da formação. O que Hegel denomina de natureza formal da formação, repousa na sua universalidade. Do conceito de uma elevação à universalidade Hegel consegue entender numa unidade o que sua época compreendia por formação. Elevação à universalidade não é, p. ex., ver-se restringido pela formação teórica e não significa, de forma alguma, apenas um comportamento teórico em oposição a um prático, mas cobre o todo da determinação da essência da racionalidade humana. É da essência universal da formação humana tornar-se um ser espiritual, no sentido universal. Quem se entrega à particularidade é inculto (ungebildet), p. ex., quem cede a uma ira cega, sem medida nem postura. Hegel demonstra que, no fundo, numa tal pessoa está faltando poder de abstração: não consegue deixar de se levar em consideração e ter em vista um sentido universal, pelo qual paute sua particularidade com medida e postura. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

À sua intenção transcendental corresponde, então, o fato de que a "Analítica do gosto" pode extrair exemplos de prazer estético, à vontade, das belezas artísticas naturais, do que seja decorativo, bem como da representação artística. O gênero de existência dos objetos, cuja representação agrada, não tem importância para a natureza do julgamento estético. A "crítica do juízo estético" não pretende ser uma filosofia da arte — por mais que a arte seja um objeto desse juízo. O conceito de "juízo de gosto estético puro" é uma abstração metódica, que está de viés para a diferença entre a natureza e a arte. Por isso, importa reconduzir ao seu padrão as interpretações artístico-filosóficas da estética de Kant, através de um exame mais exato, interpretações que se vinculam especialmente ao conceito de gênio. Para essa finalidade, consideramos a notável e muito controvertida doutrina de Kant sobre a beleza livre e dependente. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

A diferença entre belezas naturais e belezas artísticas, como mais tarde ele mesmo discute (parágrafo 48), não tem aqui significado algum. Mas quando, entre os exemplos de beleza livre, cita, além das flores, também os tapetes de arabesco e a música ("sem tema" ou mesmo "sem texto"), então vemos indiretamente circunscrito tudo o que representa um "objeto sob um determinado conceito", e que por isso passa a ser uma beleza condicional e não-livre: todo o reino da poesia, das artes pictoriais e da arte da construção, da mesma forma que todas as coisas da natureza, que não vemos como tais somente por sua beleza, como as flores ornamentais. Em todos esses casos o juízo de gosto encontra-se turvado e restrito. O reconhecimento da arte parece impossível a partir da fundamentação da estética no "juízo de gosto puro" — a não ser que o padrão do gosto seja rebaixado a uma mera pré-condição. Pode-se compreender a introdução do conceito de gênio nos trechos mais tardios da "Crítica do juízo", nesse sentido. Mas isso viria a significar um deslocamento posterior. De início nada se fala disso. Aqui (no parágrafo 16), ao que parece, o ponto de vista do gosto torna-se tampouco uma mera pré-condição, que reivindica, antes, a plenitude da essência do juízo estético e a sua proteção contra a limitação feita por meio dos padrões "intelectuais". E quando também Kant percebe que pode ser o mesmo objeto que está sendo julgado sob os dois pontos de vista diversos da beleza livre e dependente, o juiz ideal do gosto parece ser aquele que julga segundo "o que ele tem diante dos sentidos" e não segundo "o que tem diante do pensamento". A verdadeira beleza seria a das flores e dos ornamentos que, no nosso mundo dominado pelos fins, se apresentam de antemão e a partir de si como belezas e que por isso não se torna necessário que, de início, haja uma abstração consciente de um conceito ou finalidade. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

No entanto, mesmo nos primeiros trabalhos de Dilthey nota-se uma certa insegurança no significado da palavra vivência. Verifica-se isso bastante bem, principalmente num trecho em que Dilthey, nas edições posteriores, faz desaparecer a palavra vivência: "Em correspondência ao que ele vivenciou e, de acordo com a sua ignorância do mundo, ele co-fantasiou como vivência". De novo volta-se a falar de Rousseau. Mas uma vivência co-fantasiada já não quer se adequar corretamente ao sentido originário da palavra "vivenciar" — nem mesmo quanto ao uso que Dilthey deu à sua própria linguagem científica mais tarde, onde vivência significa justamente o imediatamente dado, que é o último material para toda a configuração de uma fantasia. A cunhagem da palavra "vivência" lembra, claramente, a crítica ao racionalismo do Aufklärung, que, partindo de Rousseau, deu validade ao conceito da vida. Deve ter sido a influência de Rousseau sobre o classicismo alemão que deu vigor ao padrão do "ser vivenciado", possibilitando assim a formação da palavra "vivência". O conceito da vida forma, porém, também o pano de fundo metafísico, que sustenta o pensamento especulativo do idealismo alemão, e que desempenha um papel fundamental tanto para Fichte como para Hegel, mas também para Schleiermacher. Em face da abstração do entendimento, bem como em face da particularidade da percepção ou da representação, esse conceito implica a vinculação à totalidade, e ao infinito. Isso é o que se pode perceber nitidamente no tom da palavra vivenciada até os nossos dias. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

Devemos nos conscientizar de que o aparecimento de tais indagações implica numa revisão fundamental dos conceitos básicos e estéticos. Isso porque, claramente, trata-se aqui de mais do que uma mudança reiterada do gosto e da avaliação estética. Mais do que isso, o conceito da consciência estética torna-se, ele mesmo, duvidoso — e com isso o ponto de vista da arte a que pertence. Será que, em face da obra de arte, o comportamento estético é uma atitude adequada? Ou será que o que denominamos "consciência estética" é uma abstração? A nova avaliação da alegoria, de que falamos, indica que, na verdade, também na consciência estética há um momento dogmático que firma sua validade. E causa diferença entre a consciência mítica e estética não deva ser absoluta, será que o conceito da arte não passará a ser, ele mesmo, questionável, por ser, como vimos, uma criação da consciência estética. Seja como for, não podemos duvidar de que as grandes épocas da história da arte foram aquelas em que a gente se acercava de configurações, sem qualquer consciência estética e sem o nosso conceito de "arte", configurações, cuja função de vida, religiosa ou profana, era compreensível para todos e não era degustável para ninguém apenas esteticamente. Pode-se acaso aplicar a elas o conceito de consciência estética, como tal, sem restringir seu verdadeiro ser? VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

O que chamamos de obra de arte e vivenciamos esteticamente repousa, portanto, sobre um desempenho de abstração. Na medida em que não se leva em consideração tudo em que uma obra se enraíza, como seu contexto de vida originário, isto é, toda função religiosa ou profana em que se encontrava e em que possuía seu significado, é aí que se tornará visível a "pura obra de arte". A abstração da consciência estética produz, nesse particular, um desempenho que é, para si mesma, positivo. Permite ver e ser para si próprio aquilo que é a pura obra de arte. Denomino esse seu desempenho a "diferenciação estética". VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

Com isso — diferenciando-se da diferenciação que exerce um gosto preenchido e determinado em selecionar e rejeitar — deve-se caracterizar a abstração, que, como tal, somente pratica uma seleção em relação à qualidade estética, como tal. Ela completa-se na autoconsciência da "vivência estética". A que está dirigida a vivência estética, há de ser a obra verdadeira — aquilo de que ela prescinde, são os momentos extra-estéticos que lhe são aderentes: fim, função, significado de conteúdo. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

Esses momentos podem ser suficientemente significantes, na medida em que incorporam a obra ao seu mundo e só com isso determinam toda a abundância do significado, que lhe é próprio originariamente. Mas a natureza artística da obra tem de se diferenciar de tudo isso. E o que justamente define a consciência estética que realiza justo essa diferença entre o que está intencionado (Gemeinte) esteticamente e tudo que é extra-estético. Faz a abstração de todas as condições de acesso sob as quais uma obra se apresenta a nós. Uma tal diferenciação é pois, ela mesma, especificamente estética. Diferenciada a qualidade estética de uma obra, de todos os momentos que refiram conteúdo, que nos determinam a uma tomada de posição moral, religiosa e também quanto ao conteúdo. Da mesma forma, diferencia nas artes reprodutivas, o original (a poesia, a composição) de sua execução, e isso de tal maneira que tanto o original, em face da reprodução, como a reprodução em si, diferentemente do original ou de outras possíveis versões, pode ser o intencionado estético. O que perfaz a soberania da consciência estética, é poder realizar por toda parte uma tal diferenciação e poder ver tudo "esteticamente". VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

1.3.2. Crítica da abstração da consciência estética VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

Voltemo-nos agora para o conceito da diferenciação estética, cuja configuração formativa já descrevemos, e desenvolvemos as dificuldades teóricas que se encontram, no conceito do estético. A abstração ao "estético puro" suspende claramente a si mesma. Isso me parece tornar-se nítido na mais consequente tentativa de desenvolver ao final das diferenciações kantianas uma estética sistemática, o que devemos agradecer a Richard Hamann. Essa tentativa de Hamann notabiliza-se pelo fato de que ele realmente se reporta à intenção transcendental de Kant, demolindo assim o padrão unívoco da arte vivencial. Na medida em que elabora regularmente o momento estético onde quer que o encontre, surgem também formas especiais vinculadas a um fim, como a arte monumental ou a arte do cartaz, a reclamar seu direito estético. Mas também aqui, Hamann apega-se à sua tarefa da diferenciação estética. Pois nela diferencia o estético das relações extra-estéticas, nas quais a situação é a mesma, como a que nós podemos dizer também fora da experiência da arte, que alguém se comporta esteticamente. Portanto, restituir-se-á ao problema da estética sua inteira abrangência e restabelecer-se-á o questionamento transcendental que fora abandonado pelo ponto de partida da arte e pela sua separação entre a bela aparência e a rude realidade. À vivência estética é indiferente se o seu objetivo é ou não real, se a cena é o palco ou a vida. A consciência estética possui uma soberania ilimitada sobre tudo. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

De fato, fazemos bem em nos lembrar de Aristóteles. Foi quem demonstrou que toda aisthesis se dirige a um universal, mesmo quando acontece que cada sentido tem seu campo específico e que nele o que é dado de imediato não é, enquanto tal, universal. Mas a percepção específica de uma situação dada dos sentidos é, como tal, uma abstração. Na verdade, vemos o que, sensorialmente, nos é dado perceber individualizadamente, sempre em relação a um universal. Reconhecemos, p. ex., um fenômeno branco como um ser humano. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

Essa visão negativa significa positivamente: a arte é conhecimento e a experiência da obra de arte torna esse conhecimento partilhável. Com isso se coloca a pergunta de como se poderá fazer jus à verdade da experiência estética e de como suplantar a radical subjetivação do estético, que teve início com a "Crítica do juízo estético" de Kant. Já mostramos que foi uma abstração metódica, tendo por finalidade um trabalho de fundamentação bem determinado e transcendental, que levou Kant a vincular o juízo estético inteiramente ao estado do sujeito. Se, em seguida, essa abstração estética foi entendida do ponto de vista do conteúdo, e foi transformada na exigência de compreender a arte "meramente do ponto de vista estético", vemos agora como essa exigência de abstração para a experiência real da arte depara-se com uma contradição insolúvel. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

O uso metafórico tem, como sempre, também aqui uma primazia metódica. Quando uma palavra é transposta para um campo de aplicação ao qual originariamente não pertence, então o significado originário e próprio surge como se tivesse sido realçado. Nesse caso, a linguagem antecipou uma abstração, que, em si, é tarefa da análise conceitual. Então o pensamento só precisa avaliar essa concessão antecipada. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

A mesma coisa e de maneira semelhante vale para o espetáculo teatral em si e para aquilo que ele é enquanto poesia. A encenação de um espetáculo teatral não pode ser separada dele como algo que não pertence ao seu ser essencial, já que é tão subjetivo e fluente como as vivências estéticas, nas quais é experimentado. Antes, na execução e somente nela — o mais claro exemplo é o da música — encontra-se a obra, ela mesma, tal qual no culto encontra-se a divindade. Aqui se torna visível o proveito metódico que se obtém, partindo-se do conceito de jogo (espetáculo). A obra de arte não é simplesmente isolável da "contingência" das condições de acesso sob as quais se mostra, e onde essa isolação acaba ocorrendo, o resultado é uma abstração, que reduz o ser próprio da obra. O espetáculo só acontece onde está sendo representado, e música em plenitude deve soar. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

Voltemos a nos lembrar da fórmula utilizada acima, da "transformação em configuração". O jogo (espetáculo) é configuração — essa tese significa: a despeito de sua dependência do tornar-se-representado, é um todo significante, que como tal pode ser representado repetidas vezes e entendido em seu sentido. A configuração é, porém, também jogo (espetáculo), porque — a despeito dessa sua unidade ideal — somente alcança seu ser pleno a cada novo tornar-se-representada. É a mútua pertença de ambas as partes o que temos de acentuar contra a abstração da diferenciação estética. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

Ela poderá apelar, especialmente, para aquilo que, segundo o uso da linguagem corrente, se chama um "quadro". Sob essa designação, entendemos, sobretudo, o quadro de parede contemporâneo, que não está fixado em lugar determinado, e cercado pela moldura, a si mesmo se representa inteiramente — possibilitando, por isso mesmo, uma justaposição ao gosto de cada um, tal qual se vê na galeria moderna. Um tal quadro, ao que parece, não tem absolutamente nada em si da dependência objetiva de intermediação, que realçamos na obra literária e na música. Esse quadro, que é pintado exclusivamente para a exposição ou galeria, o que foi se tornando regra com o recuo da arte por encomenda, vem claramente ao encontro da exigência de abstração da consciência estética, bem como da teoria da inspiração, que foi formulada na estética do gênio. O quadro parece pois dar razão à imediaticidade da consciência estética. É como se fosse a principal testemunha com relação à sua exigência universal e não se trata, visivelmente, de nenhuma coincidência casual o fato de que a consciência estética, que desenvolve o conceito da arte e do artístico como forma de concepção de configurações tradicionais, e que, com isso, realiza a diferenciação estética, é simultânea com a criação de acervos que reúnem no museu tudo o que, nesse sentido, estamos vendo. Com isso, tornamos toda obra de arte ao mesmo tempo num quadro; ao livrá-la de todas as suas relações vitais e do que há de especial nas suas condições de acesso, como um quadro, colocamo-la cercada por uma moldura e penduramo-la igualmente na parede. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

A questão pelo modo de ser do quadro, que colocamos aqui, indaga por algo que é comum a toda diversidade de modos de apresentação do quadro. Com isso, ela dedica-se a uma abstração. Mas essa abstração não é nenhuma arbitrariedade da reflexão filosófica, mas algo que ela encontra realizado pela consciência estética, para a qual tudo que se deixa subordinar à técnica de imagem da atualidade, no fundo, torna-se quadro. Nessa aplicação do conceito do quadro não se encontra, certamente, nenhuma verdade histórica. A atual pesquisa artístico-histórica poderá nos instruir de uma forma abundante, sobre o fato de que, isso a que chamamos quadro possui uma história diferenciada. No fundo, a plena "soberania do quadro" diz respeito somente ao conteúdo do quadro (Theodor Hetzer) da fase de desenvolvimento da pintura ocidental, alcançada pela alta renascença. Somente aqui passamos a ter quadros que se estabelecem por si mesmos e que, sem moldura e sem o emolduramento do ambiente, já são, a partir de si, configurações unitárias e fechadas. Podemos, por exemplo, na exigência da concinnitas, que L.B. Alberti impõe ao quadro, reconhecer uma boa expressão teórica do novo ideal de arte, que determina a configuração dó quadro na Renascença. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

De todas essas ponderações, justifica-se caracterizar o modo de ser da arte, no seu todo, através do conceito da representação, o qual abarca do mesmo modo jogo como quadro, comunhão como representação. A obra de arte será entendida, com isso, como um acontecimento do ser e desfaz-se sua abstração, na qual a diferenciação estética a coloca. Também o quadro é um acontecimento da representação. Sua relação com o quadro original é tampouco uma redução de sua autonomia de ser, que nós, ao contrário, tendo em vista o quadro, tivemos motivo para falar de um crescimento de seu ser. O emprego de conceitos jurídico-sacrais mostrou-se, a partir daí, como um mandato. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

Em conjunto com as investigações lógicas sobre a essência da expressão e do significado, que foram realizadas nas últimas décadas, a estrutura da referência, que pertence a todas essas formas de representação, foi elaborada de uma maneira especialmente intensa. Lembremo-nos aqui dessas análises, embora com outra intenção. O que nos importa, de momento, não é o problema do significado, mas a essência do quadro. Queremos compreender sua peculiaridade, sem nos deixar enganar pela abstração exercida pela consciência estética. Por essa razão, importa passar em revista esses fenômenos da referência, para fixar o que lhes é comum e o que os difere. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

A essência do quadro encontra-se ao mesmo tempo, no meio, entre dois extremos. Esses extremos de representação são o puro referir — a essência do sinal — e o puro fazer as vezes de outro (Vertretten) — a essência do símbolo. De ambos há alguma coisa na essência do quadro. Sua representação contém o momento da referência àquilo que nele é representado. Vimos que isso sobressai com maior nitidez em formas especiais como o portrait, para o qual é essencial a relação com o quadro original. Mesmo assim, um quadro não é um sinal. Pois um sinal não é nada mais do que aquilo que exige a sua função; e essa é a de referir de si para outra coisa. Para poder preencher essa função, é preciso que, de início, ele atraia a atenção para si. Tem de chamar a atenção, ou seja, tem de destacar-se nitidamente e apresentar-se no seu conteúdo referencial — como um cartaz. No entanto, nem um sinal e nem um cartaz são um quadro. Não irá atrair a si, a ponto que alguém se demore olhando-o, pois deve proporcionar apenas algo momentaneamente, que não está presente, e isso de tal modo, que apenas o não presente é aquilo a que se tem em mente. Não tem o direito, portanto, de nos convidar, através de seu próprio conteúdo de quadro, a nos demorarmos. A mesma coisa vale para todos os sinais, p. ex., para sinais de trânsito ou para sinais indicativos e similares. Também estes têm algo esquemático e abstrato, porque não querem mostrar-se a si mesmos, mas sim o não-presente, p. ex., a próxima curva ou a página até onde o livro já foi lido. (Mesmo com relação a sinais naturais, p. ex., prenúncios do temporal vale o fato de que só possuem a sua função de referência através da abstração. Quando nós, ao olharmos para o céu, nos sentimos tomados, por exemplo, pela beleza de um fenômeno celeste e nos demoramos admirando-o, experimentamos um deslocamento de intenção, que faz recuar o seu ser de sinal.) VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

Ela não é tal, se apenas estiver de qualquer modo, em algum lugar qualquer, como um edifício que comprometesse a paisagem, mas somente o é quando representa a solução de uma "tarefa arquitetônica". Por isso a também ciência da arte só considera os edifícios que contêm algo que mereça sua consideração, e chama-os de "monumentos arquitetônicos". Quando um edifício é uma obra de arte, não representa somente a solução artística de uma tarefa arquitetônica, proposta pelo contexto de finalidade e de vida a que a obra pertence originariamente, senão que, de uma certa forma, a solução mantém também esse contexto, de maneira que ele está ali de modo patente, ainda que sua manifestação atual esteja já muito afastada de sua determinação de origem. Há algo nele que alude ao original. E quando essa determinação original se tornou completamente irreconhecível, ou a sua unidade acaba por romper-se ao cabo de tantas transformações em sucessivos tempos, o próprio edifício se torna incompreensível. A arte arquitetônica, a mais estatuária de todas as espécies de arte, é a que torna mais patente até que ponto a "distinção estética" é secundária. Um edifício não é nunca primariamente uma obra de arte. A determinação do objetivo, pelo qual ele se integra no contexto da vida, não pode separar-se dela, sem que perca algo de sua própria realidade. Se ele for ainda apenas objeto de uma consciência estética, sua realidade será pura sombra e já não vive mais senão sob a forma degenerada do objeto turístico ou de reprodução fotográfica. A "obra de arte em si" se apresenta como uma pura abstração. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

Com o fim de dar uma ideia antecipada da questão e de relacionar as consequências sistemáticas do que desenvolvemos até aqui com a ampliação que experimenta agora o nosso questionamento, faremos bem se nos ativermos de imediato à tarefa hermenêutica que nos coloca o fenômeno da arte. Por mais que tenhamos conseguido evidenciar, que a "diferenciação estática" é uma abstração, que não está em condições de suspender a pertença da obra de arte ao seu mundo, também continua sendo inquestionável, que a arte jamais é apenas passado, mas consegue superar a distância dos tempos através da presença de seu próprio sentido. Dessa maneira, o exemplo da arte nos mostra, em ambas as direções, um caso muito qualificado da compreensão. A arte não é mero objeto da consciência histórica, no entanto a sua compreensão co-implica sempre uma mediação histórica. Como se irá determinar, face a isso, a tarefa da hermenêutica? VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

Entretanto, o interesse que motivou Schleiermacher a essa abstração metodológica não era o do historiador, mas o do teólogo. Ele queria ensinar como se deve entender o discurso e a tradição escrita, porque o interesse está numa tradição única, a Bíblia, que importa à doutrina da fé. Por isso, sua teoria hermenêutica estava muito longe de uma historiografia que pudesse servir de organon metodológico às ciências do espírito. Sua meta era a apresentação determinada de textos, meta à qual devia servir também o comum dos nexos históricos. Esta é a barreira de Schleiermacher, frente à qual a concepção histórica do mundo não poderia ficar de pé. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Por isso, ainda que se faça abstração da enorme influência que, a princípio, o empirismo inglês e a teoria do conhecimento das ciências da natureza exercem sobre Dilthey como se eles deformassem suas verdadeiras intenções, não é fácil de apreender essas intenções em uníssono. Devemos a Georg Misch um passo importante nessa direção. Mas como o propósito de Misch era confrontar a posição de Dilthey com a orientação filosófica da Fenomenologia de Husserl e da ontologia fundamental de Heidegger, é a partir dessas contraposições contemporâneas que se descreve a discrepância interna da orientação de Dilthey, de uma "filosofia da vida". E a mesma coisa pode-se dizer da meritória exposição de Dilthey, de O.F. Bollnow. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Enquanto a hermenêutica de Schleiermacher repousava sobre uma abstração metodológica artificial, que procurava produzir uma ferramenta universal para o espírito, mas que se propunha, como objetivo, trazer à fala com a ajuda dessa ferramenta, à força salvadora da fé cristã, para a fundamentação das ciências do espírito de Dilthey a hermenêutica representava mais do que um instrumento. É o médium universal da consciência histórica, para a qual não existe nenhum outro conhecimento da verdade do que compreender a expressão e, na expressão, a vida. Na história tudo é compreensível. E isso porque tudo é texto. "Tal qual as letras de uma palavra têm vida e a história, um sentido". Assim a investigação de Dilthey sobre o passado histórico acaba sendo pensada como um deciframento e não como uma experiência histórica. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Esse é, na minha opinião, o ponto onde a investigação de Yorck engata de maneira particularmente fecunda. Da correspondência de vida e autoconsciência a investigação obtém uma diretriz metódica a partir da qual determina a essência e a tarefa da filosofia. Projeção e abstração são os seus conceitos-guia [258]. Projeção e abstração perfazem o comportamento vital primário. Mas valem também para o comportamento histórico recorrente. E a reflexão filosófica somente alcança a sua própria legitimação, na medida em que também ela corresponde a essa estrutura da vitalidade e só na medida em que faz isso. Sua tarefa é compreender os resultados da consciência a partir da sua origem, compreendendo-os como resultado, isto é, como projeção da vitalidade originária e de ssua cisão originária. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Com isso, o conde Yorck eleva à categoria de um princípio metódico o que Husserl, mais tarde, irá desenvolver amplamente na sua fenomenologia. Compreende-se, dessa maneira, como foi possível que se encontrassem, no geral, dois pensadores tão diversos como Husserl e Dilthey. O retorno a posições anteriores à abstração do neokantismo torna-se comum a ambos. Yorck concorda com ambos, e no entanto, ele oferece ainda mais que isso. Pois não retrocede até a vida apenas com intenção epistemológica, senão que retém também a relação metafísica de vida e autoconsciência, da forma como Hegel a havia elaborado. E é nisso que Yorck se mostra superior a Husserl e a Dilthey. As reflexões epistemológicas de Dilthey, como vimos, acabaram errando o alvo no momento em que derivou a objetividade da ciência, num raciocínio excessivamente curto, a partir do comportamento vital e sua busca do estável. A Husserl faltou, de modo absoluto, uma determinação mais próxima do que é a vida, embora o núcleo da fenomenologia, a investigação das correlações acompanhem, segundo a coisa em causa, o modelo estrutural da relação vital. O conde Yorck, porém, estende a ponte que sempre fazia falta entre a Fenomenologia do espírito de Hegel e a Fenomenologia da subjetividade transcendental de Husserl. Não obstante, os fragmentos que nos legou não mostram como pensava evitar a metafisização dialética da vida, que ele mesmo reprova em Hegel. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Ou não será isso um novo reflexo romântico, uma espécie de robinsonada do Aufklärung histórico, a ficção de uma ilha inalcansável, tão artificial quanto o próprio Robinson, o presumível fenômeno originário do solus ipse? Tal como cada indivíduo não é nunca indivíduo solitário, pois está sempre entendendo-se com os outros, da mesma maneira o horizonte fechado que cercaria uma cultura é uma abstração. A mobilidade histórica da existência humana apoia-se precisamente em que não há uma vinculação absoluta a uma determinada posição, e nesse sentido tampouco existe um horizonte fechado. O horizonte é, antes, algo no qual trilhamos nosso caminho e que conosco faz o caminho. Os horizontes se deslocam ao passo de quem se move. Também o horizonte do passado, do qual vive toda vida humana e que está aí sob a forma da tradição, põe em movimento o horizonte abrangente. Na consciência histórica este movimento tão-somente se torna consciente de si mesmo. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

A lógica de pergunta e resposta, desenvolvida por Collingwood, põe fim ao tema do problema permanente, que subjaz à relação dos "realistas de Oxford" com os clássicos da filosofia, assim como ao conceito da história dos problemas, desenvolvida pelo neokantismo. A história dos problemas somente seria história de verdade se reconhecesse a identidade do problema como uma abstração vazia e admitisse a mudança dos questionamentos. Pois na realidade não existe um ponto exterior à história, a partir do qual se pudesse pensar a identidade de um problema na mudança de suas tentativas históricas de solução. É verdade que toda compreensão de textos filosóficos requer que se reconheça o que neles se conheceu. Sem este reconhecimento nunca entenderíamos nada. Não obstante, nem por isso nos subtraímos ao condicionamento histórico no qual nos encontramos e a partir do qual compreendemos. O problema que reconhecemos não é, de fato, simplesmente o mesmo, se é que se quer entendê-lo em sua realização que contenha uma autêntica pergunta. Somente nossa miopia histórica nos permite tê-lo como o mesmo. O ponto de vista, a partir de um posicionamento superior, a partir do qual se poderia pensar sua verdadeira identidade, é uma pura ilusão. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Poderemos ver agora a razão disso. O conceito do problema formula evidentemente uma abstração, ou seja, a eliminação do conteúdo de uma pergunta, da pergunta que o abre pela [382] primeira vez. Refere-se ao esquema abstrato a que se deixam reduzir, e sob o qual se deixam subordinar as perguntas reais e realmente motivadas. Um "problema" nesse sentido já caiu fora do nexo motivado das perguntas, donde ele recebe a univocidade de seu sentido. Mas isso é tão insolúvel como toda pergunta que não tem um sentido unívoco, porque não está nem realmente motivada nem realmente colocada. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Isso confirma também a origem do conceito do "problema". Este não pertence ao âmbito daquelas "refutações bem-intencionadas", nas quais se exige a verdade das coisas, mas sim, ao âmbito da dialética como um instrumento de luta para aturdir ou desconcertar o adversário. Em Aristóteles, "problema" diz respeito ao gênero de perguntas que se mostram como alternativas abertas, porque tudo fala a favor de ambos os lados, e porque não cremos poder resolvê-las com fundamentos, já que são perguntas demasiadamente grandes. Os problemas não são, pois, verdadeiras perguntas que sejam colocadas e que recebam com isso o prelineamento de sua resposta a partir de sua gênese de sentido, já que são alternativas da opinião que não podemos mais que deixar de lado, e que por isso somente admitem um tratamento dialético. Este sentido dialético de "problema" não tem seu lugar na filosofia, mas na retórica. Faz parte de seu conceito que não seja possível uma decisão unívoca fundamental. Esta é a razão pela qual, para Kant, o uso do conceito de problema se restringe à dialética da razão pura. Os problemas são "tarefas que surgem por inteiro do seu seio", portanto, produtos da própria razão, cuja completa solução, esta não pode esperar. É significativo que no século XIX, com a quebra da tradição imediata do perguntar filosófico e com o surgimento do historicismo, o conceito de problema ascenda a uma validez universal. E um indício de que já não existe uma relação imediata com as perguntas da filosofia, pautadas na coisa. Desse modo, caracteriza-se o desconcerto da consciência filosófica, face ao historicismo, no fato de que buscou refúgio na abstração do conceito de problema e não viu problema algum na questão de saber como os problemas realmente "são". A história dos problemas, tal qual a cultiva o neokantismo, é um filho bastardo do historicismo. A crítica ao conceito de problema, realizada com os meios de uma lógica de pergunta e resposta, tem que destruir a ilusão de que os problemas estão aí como as estrelas no céu. A reflexão sobre a experiência hermenêutica reconduz os problemas a perguntas que se colocam e que têm seu sentido na sua motivação. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

A unidade interna de linguagem e pensamento é também a premissa de que parte a linguística. Somente assim pôde se converter em ciência. Pois somente porque existe essa unidade vale a pena, para o investigador, realizar a abstração, pela qual, em cada caso, converte em seu objeto a linguagem como tal. Somente rompendo com os preconceitos convencionalistas da teologia e do racionalismo, Herder e Humboldt aprenderam a ver as línguas como maneiras de ver o mundo. Ao reconhecer a unidade de pensamento e fala, tiveram acesso à tarefa de comparar as diversas maneiras de dar forma a essa unidade como tal. Nós partiremos da mesma concepção, mas faremos [407] um caminho no sentido inverso. Apesar de toda diversidade de maneiras de falar, procuramos reter a unidade indissolúvel de pensamento e linguagem tal como a encontramos no fenômeno hermenêutico, como unidade de compreensão e interpretação. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 1.

Se o âmbito do logos representa o do noético, na pluralidade de suas subordinações, a palavra se converte, tal como o número, em mero signo de um ser bem definido e, por consequência, conhecido de antemão. Com isso, o questionamento se inverte a partir de seu princípio. Agora já não se pergunta pelo ser ou pelo caráter medial das palavras partindo da coisa, mas sim, partindo do médio da palavra, pergunta-se pelo que e como medeia àquele que a usa. A essência do signo é que tem seu ser na função de seu emprego, e isto de tal modo que sua [417] aptidão consiste unicamente em ser um indicador. Por isso, nessa sua função, tem de se destacar do contexto em que se encontra e em que terá de ser tomado como signo, e justo com isso suspender o seu ser-coisa e embutir-se (desaparecer) no seu significado: é a abstração do próprio indicar. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 2.

Minha impressão é que com isso estamos nos movendo em uma direção que nos afasta da essência da linguagem. A linguisticidade é tão inerente ao pensar das coisas, que se torna uma abstração pensar o sistema das verdades como um sistema prévio de possibilidades de ser, a que deveriam ser subordinados signos que um sujeito emprega quando lança mão deles. A palavra linguística não é um signo de que se lance mão, mas tampouco é um signo que alguém faça ou dê a outro; não é uma coisa ôntica que se recebe e carrega com a idealidade do significar, com o fim de tornar visível, deste modo, outro ente. Isso é falso por ambos os lados. Antes, a idealidade do significado está na própria palavra; ela já é sempre significado. No entanto, isso não quer dizer, de outra parte, que a palavra preceda a toda experiência dos entes e se acrescente, exteriormente, à experiência já feita, submetendo-a a si. A experiência não é principialmente desprovida de palavras e secundariamente tornada objeto de reflexão, em virtude da designação, por exemplo, aos moldes de sua subsunção sob a generalidade da palavra. Antes, pertence à própria experiência o fato de ela buscar e encontrar as palavras que a expressem. Buscamos a palavra adequada, isto é, a palavra que realmente pertença à coisa, de maneira que ela própria venha à fala. Ainda que afirmemos que isso não implica uma simples relação de cópia, continua sendo verdade que a palavra pertence à coisa, tal que não é submetida à coisa, posteriormente, como signo. A análise aristotélica que apresentamos acima, sobre a formação dos conceitos por indução, nos oferece um testemunho indireto disso. É verdade que o próprio Aristóteles não coloca expressamente a formação dos conceitos em relação com o problema da formação das palavras e o aprendizado da linguagem, mas Temístio, em sua paráfrase, não tem dificuldade em exemplificá-la com a aprendizagem da linguagem pelas crianças. Tanto assim, está a linguagem no logos. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 2.

Nesse sentido, o esquema lógico de indução e abstração pode ser uma fonte de erros, já que na consciência linguística não tem lugar nenhuma reflexão expressa sobre o que é comum ao diverso, e o uso das palavras em seu significado geral não entende aquilo que elas designam e ao que se referem, como um caso subordinado sob a generalidade. A generalidade da espécie e a conceituação classificatória estão muito distantes da consciência linguística. Inclusive se abstrairmos de todas as generalidades formais que não têm a ver com o conceito da espécie: se alguém realiza a transposição de uma expressão de algo a outra coisa, está considerando, sem dúvida, algo comum, mas isso não necessita ser, em nenhum caso, uma generalidade da espécie. Pelo contrário, em tal caso nos guiamos pela sua experiência em expansão, que leva a perceber semelhanças tanto na manifestação das coisas como no significado que elas possam ter para nós. Nisso consiste precisamente a genialidade da consciência linguística, em poder dar expressão a essas semelhanças. Nós chamamos a isso o seu metaforismo fundamental, e importa reconhecer que não é senão o preconceito de uma teoria lógica alheia à linguagem o que nos induziu a considerar o uso transpositivo ou figurado de uma palavra como um uso inautêntico. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 2.

E evidente que o que se expressa nessas transposições é a particularidade de uma experiência, e que não são, portanto, o fruto de uma conceituação pela abstração. Mas é também evidente que desse modo se incorpora simultaneamente um conhecimento do comum. O pensamento pode assim retornar, para a sua própria instrução, para esse acervo que a linguagem nele depositou. Platão o faz expressamente com sua "fuga para os logoi". Mas também a lógica classificatória toma pé nesse desempenho prévio de caráter lógico, que para ela já completou a linguagem. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 2.

O caminho que Humboldt segue, na sua investigação, está determinado pela abstração rumo à forma. Por mais que Humboldt ponha a descoberto, com isso, o significado das línguas humanas como reflexo da peculiaridade espiritual das nações, a universalidade do nexo de linguagem e pensamento fica, com isso, restrita ao formalismo de um poder. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 3.

Ao mesmo tempo, um conceito de linguagem como esse representa uma abstração a que nosso próprio objetivo nos obrigará a dar marcha à ré. A forma linguística e o conteúdo da tradição não podem ser separados na experiência hermenêutica. Se cada língua é uma acepção do mundo, não o é tanto em sua qualidade de representante de um determinado tipo de língua (que é como o linguista considera a língua), mas uma virtude daquilo que nela foi falado e transmitido pela tradição. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 3.

A partir do centro da linguagem, o procedimento objetivador do conhecimento da natureza e o conceito do ser em si, que corresponde à intenção de todo conhecimento, se nos mostraram como o resultado de uma abstração. Esta, arrancada reflexivamente da relação original com o mundo, relação que está dada na constituição linguística de nossa experiência de mundo, procura certificar-se do ente, organizando seu [480] conhecimento metodologicamente. Anatemiza, consequentemente, toda forma de saber que não garante essa certeza e que, por conseguinte, não seja capaz de servir à crescente dominação da natureza. Face a isso, procuramos libertar do preconceito ontológico o modo de ser próprio da arte e da história, assim como a experiência correspondente a ambas, preconceito que está implicado no ideal de objetividade que a ciência coloca; e frente à experiência da arte e da história vimo-nos conduzidos a uma hermenêutica universal que atinge a relação geral do homem com o mundo. E se já formulamos essa hermenêutica universal, a partir do conceito da linguagem, o fizemos não somente para evitar o falso metodologismo que é responsável pela estranheza do conceito da objetividade nas ciências do espírito — devia-se evitar também o espiritualismo idealista de uma metafísica da infinitude, ao modo de Hegel. A experiência hermenêutica fundamental não se articulava somente na tensão entre estranheza e familiaridade, compreensão e mal-entendido, que era o que dominava o projeto de Schleiermacher. Ao contrário, ao final vimos que, com sua teoria da perfeição adivinhatória da compreensão, Schleiermacher se apresenta em imediata proximidade a Hegel. Se nós partimos da linguisticidade da compreensão, sublinhamos, pelo contrário, a finitude do acontecer linguístico em que se concretiza em cada caso a compreensão. A linguagem que as coisas exercem, sejam elas quais e como forem, não é logos ousias e não alcança a sua plena realização na autocontemplação de um intelecto infinito — é a linguagem que toma nossa essência histórica finita, quando aprendemos a falar. Isso vale não menos para a linguagem dos textos da tradição, e por isso coloca a si mesma a tarefa de uma hermenêutica verdadeiramente histórica. Isso vale também para a experiência tanto da arte como da história, e mais ainda, os conceitos de "arte" e "história" são, por sua vez, formas de acepção, que somente se desdobram do modo de ser universal do ser hermenêutico, como formas da experiência hermenêutica. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 3.

Seria uma ilusão acreditar que este problema não existe mais no estado moderno, porque esse estado reconhece, de princípio, a liberdade da ciência. A evocação dessa liberdade continua sendo sempre uma abstração perigosa. Ela não isenta o pesquisador de sua responsabilidade política, tão logo ele saia do silêncio de seu quarto de estudos e do laboratório — protegido do acesso de pessoas impertinentes — e comunica seus conhecimentos ao público. Embora a ideia da verdade presida a vida do investigador de maneira incondicional e inequívoca, sua franqueza para falar é limitada e polivalente. Ele deve saber da repercussão de sua palavra e responder por isso. O reverso diabólico desse contexto é porém que, em vista dessa repercussão, ele vê-se tentado a proclamar aos outros e até a persuadir a si próprio de que a verdade é na realidade aquilo que lhe dita a opinião pública ou os interesses do poder do Estado. Há aqui uma pertença íntima entre a limitação de expor a opinião e a falta de liberdade do próprio pensamento. Não podemos tergiversar o fato de que a questão "O que é verdade?", no sentido apresentado por Pilatos, continua determinando ainda hoje a nossa vida. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 4.

Um processo enigmático e profundamente oculto. É uma grande ilusão pensar que a criança fala uma palavra, a primeira palavra. Foi uma insensatez querer descobrir a linguagem originária da humanidade, isolando crianças e deixando-as crescer totalmente incomunicáveis com todos os sons humanos para depois, partindo do primeiro som articulado, querer atribuir a uma linguagem humana concreta o privilégio de ser a linguagem originária da criação. A ilusão dessas ideias consiste em buscar suspender, de modo artificial, nossa inserção real no mundo de linguagem em que vivemos. Na verdade já estamos tão habituados e inseridos na linguagem como estamos no mundo. Penso que é novamente em Aristóteles que se encontra a mais sábia descrição do processo de aprendizagem da fala. A descrição aristotélica, no entanto, não se refere ao aprendizado da fala, mas ao pensar, isto é, à aquisição de conceitos comuns. Como é possível dar-se uma permanência na fugacidade dos fenômenos, no fluxo constante de impressões cambiantes? É certamente a capacidade de retenção, portanto a memória, que nos capacita reconhecer algo como o mesmo, e isso é resultado de uma grande abstração. Aqui e ali, a partir da fuga dos fenômenos cambiantes, começamos a perceber algo de comum e assim, aos poucos, pelos reconhecimentos que vão se acumulando e que chamamos de experiências, forma-se a unidade da experiência. Pela experiência dispomos expressamente daquilo que experimentamos, nos moldes de um conhecimento do comum. Aristóteles pergunta então: como pode realmente dar-se esse conhecimento do comum? Com certeza não é no transcurso dos fenômenos, um após o outro, que de repente o conhecimento do comum se estabelece num determinado elemento singular que reaparece e é reconhecido como o mesmo. Não é esse elemento singular, como tal, que se distingue de todos os outros pela força misteriosa de expressar o comum. Esse elemento não é diferente de todos os outros. E, no entanto, não deixa de ser verdade que em algum momento se estabelece o conhecimento do comum. Onde começou? Aristóteles apresenta uma imagem ideal para isso: Como chega a deter-se um exército em fuga? Onde começa a deter-se? Não é, com certeza, pelo fato de o primeiro soldado ter parado, ou o segundo ou o terceiro. Não podemos afirmar que o exército se detém quando um determinado número de soldados fugitivos parou de correr, nem tampouco quando o último soldado tiver parado. Não é com ele que o exército começa a deter-se, uma vez que já começou a deter-se bem antes. Ninguém pode saber, ninguém pode controlar por um plano nem pode afirmar que conhece como começa, como prossegue e como, por fim, se detém o exército, ou seja, como volta a obedecer à unidade de comando. E no entanto não há dúvida que isso ocorreu. O mesmo ocorre com o conhecimento do comum, pois na verdade trata-se do mesmo fenômeno, o surgimento da linguagem. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 11.

O primeiro é o esquecimento essencial de si mesmo que advém à linguagem. A linguagem viva não tem consciência de sua própria estrutura, gramática, sintaxe etc, portanto, de tudo aquilo que a ciência da linguagem tematiza. Uma das perversões típicas do natural aparece quando a escola moderna introduz a gramática e a sintaxe em sua própria língua materna em lugar de introduzi-la numa língua morta como o latim. Exige-se de todos um gigantesco esforço de abstração para tomar consciência expressa da gramática do idioma que se domina enquanto língua materna. A concretização efetiva da linguagem faz com que essa desapareça detrás daquilo que nela se diz. Uma bela experiência disso, feita por todos nós, dá-se no aprendizado de uma língua estrangeira. Pensemos nas frases paradigmáticas usadas nos manuais e cursos de idiomas. Sua tarefa é fazer com que se tome consciência expressa de um determinado fenômeno de linguagem. Antigamente, quando ainda se acreditava na tarefa de abstração materializada no aprendizado da gramática e da sintaxe de uma língua, figuravam frases absurdas, falando sobre César ou sobre o Tio Carlos, por exemplo. A tendência moderna de transmitir informações interessantes sobre o país estrangeiro por via dessas frases paradigmáticas tem um efeito colateral indesejado, a saber, à medida que o conteúdo da frase ganha interesse a sua função paradigmática se obscurece. Quanto mais vivo o ato de linguagem, tanto menos consciência temos dele. Assim, o esquecimento de si próprio da linguagem nos mostra que o seu verdadeiro sentido é o que nela se diz, o que constitui o mundo comum, onde vivemos e onde se insere também a grande corrente da tradição, que nos alcança por meio da literatura de línguas estrangeiras, vivas ou mortas. O verdadeiro sentido da linguagem é aquilo que adentramos quando a ouvimos: o dito. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 11.

Mesmo prescindindo da questão sobre o posicionamento do planejador de uma organização racional do mundo e de um administrador racional dentro deste mundo, parece insolúvel a confusão gerada pelo domínio da "ciência" sobre a situação concreta da vida humana e a racionalidade nela atuante. Também nesse caso, o pensamento grego mostra grande atualidade. A distinção aristotélica entre tékhne e phronesis vai clarificar essa confusão. Reconhecendo na situação concreta da vida o que é passível de ser feito, o saber prático não encontra sua perfeição do mesmo modo que o saber objetivo tem sua perfeição na tékhne. A tékhne que pode ser ensinada e aprendida e seu desempenho não depende evidentemente do tipo de homem que se é, já, do ponto de vista moral ou político, ocorre exatamente o contrário com o saber e a razão que iluminam e guiam a situação prática da vida humana. É claro que também aqui se dá, dentro de certos limites, algo como a aplicação de um saber universal sobre um caso particular. O que assumimos como conhecimento humano, experiência política, astúcia nos negócios, contém — mesmo que segundo uma analogia um tanto inexata — um elemento do saber universal e de sua aplicação. Se não fosse assim, não poderia haver nem o seu ensino e aprendizagem e nem o saber filosófico que Aristóteles desenvolveu no projeto de sua ética e de sua política. Mas o problema aqui não é o da relação lógica entre lei e caso particular e nem tampouco de um cálculo e previsão das consequências, consoante à ideia moderna de ciência. Mesmo na suposição utópica de uma física da sociedade, não nos livraríamos da confusão indicada por Platão quando estilizou o homem de Estado, isto é, o agente político, como um especialista mais gabaritado. Esse saber do físico da sociedade, se posso chamá-lo assim, bem pode possibilitar a existência de um técnico da sociedade capaz de produzir tudo o que se imagina, mas permaneceria alguém que não sabe o que se deve realmente fazer com o que ele mesmo sabe. Aristóteles refletiu profundamente sobre essa confusão. Chamou, por isso, o saber prático, que trata de situações concretas, de "outro tipo de saber. O que defende não é um irracionalismo opaco, mas a clareza da razão que sabe encontrar o factível, a cada vez, num sentido prático-político. Assim, em toda decisão prática da vida, está em questão um ponderar sobre as possibilidades que levam aos fins estabelecidos. É compreensível que, desde Max Weber, as ciências sociais tenham buscado sua legitimação científica na racionalidade da escolha dos meios e que hoje tendam a objetivar cada vez mais áreas que antes estavam sujeitas à decisão "política". Mas se até Max Weber relacionou o pathos de sua sociologia avalorativa à confissão não menos patética de um "deus" que cada um deve escolher, poderíamos realmente admitir a abstração de que sempre podemos partir de fins estabelecidos? Em caso afirmativo, bastaria um saber técnico para estarmos a caminho de um futuro esplêndido, uma vez que a perspectiva de entendimento é muito maior entre técnicos do que entre homens de Estado. Somos tentados a responsabilizar as diretivas políticas dos governos pelo fracasso nos acordos das negociações internacionais nos assim chamados congressos de especialistas. É bem provável que isso não seja verdade. É verdade que existem âmbitos particulares onde o modo de proceder constitui uma questão de pura racionalidade das metas. Aqui o consenso entre especialistas parece fácil. Mas que grau de autocontrole já não estará atuando para que, mesmo no caso do consultor jurídico, a opinião do consultor possa restringir-se àquilo por que ele pode responsabilizar-se cientificamente? E bem provável que o consultor ideal, no sentido indicado, esteja nesse contexto forense em vias de tornar-se inútil, porque a necessidade de decidir, própria da justiça, obriga sempre de novo a trabalhar com constatações sem garantia irrevogável. Quanto mais decisivamente intervir o teor dos preconceitos sociais ou políticos dominantes, tanto mais ficcional parecerá o puro especialista e com ele o conceito de uma racionalidade cientificamente segura. Em todo âmbito das ciências sociais modernas deve-se admitir que elas não conseguem dominar o nexo entre meios e fins, sem dar preferência a determinados fins. Se explorássemos a fundo os condicionamentos internos dessas implicações, acabaria se mostrando a contradição entre a verdade atemporal, postulada pela ciência, e a estruturação temporal daqueles que usam a ciência. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 12.

É claro que isso não significa que não haja outro ideal moral ou político a não ser a adequação à ordem social vigente e aos seus parâmetros. Isso significaria incorrer numa outra abstração. Os critérios válidos não são apenas aqueles impostos por outros — pelos pais — , que teríamos de aplicar como se aplica a lei ao caso particular. Toda decisão concreta do indivíduo, antes, é codeterminante para a validade universal. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 12.

Dessas reflexões resulta que a ideia tradicional do fazer e do produzir representa um modelo falso de conhecimento. A tensão entre o saber para todos, ligado ao conceito da ciência ensinável (técnica), e o saber sobre o que, no nível prático, é melhor para cada um, é como tal já muito antiga, embora não seja um acaso que a sua real antinomia só tenha se exposto com o surgimento da ciência moderna. Em Aristóteles, por exemplo, a relação entre a arte [165] política e o sentido político (téknne e phronesis) parece não representar nenhum problema real. Onde existe um saber que pode ser aprendido devemos aprendê-lo. Mas esses sempre compõem apenas áreas parciais do saber e do saber-fazer prático que nunca poderão cobrir toda a esfera da ação moral e política. O saber global, onde se inserem todas as formas de saber humano, serve de parâmetro também para a téknne. Em sentido fundamental, essa continua preenchendo as lacunas que a natureza legou como tarefa para o trabalho humano, e dessa forma torna-se um complemento constante do nosso saber. Hoje, ao contrário, a extraordinária abstração com que o ideal do método da ciência moderna separa e delimita seu objeto expõe de forma acirrada a diferença qualitativa tanto entre o saber da ciência, em constante auto-superação, e o caráter definitivo e irrevogável de toda decisão real quanto aquela diferença entre o especialista e o político. Em todo caso, parece faltar um modelo racional do que constitui o saber do político. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 12.

A ciência moderna surge no século XVII, tomando por base o pensamento do método e do asseguramento metódico do progresso no conhecimento. Ela alterou radicalmente nosso planeta, ao privilegiar uma forma de acesso ao mundo, que não é a única e nem a mais abrangente que possuímos. Trata-se do acesso que, pelo isolamento metódico e pela interrogação consciente — no experimento — , prepara os âmbitos particulares, tematizados por esse isolamento, para uma nova intervenção de nosso agir. Essa foi a grande contribuição das ciências da natureza e especialmente da mecânica de Galileu no século XVII. Como se sabe, a contribuição espiritual do descobrimento da lei da queda livre dos corpos e do plano inclinado não se obteve pela simples observação. Não havia vácuo. A queda livre foi uma abstração. Todo mundo pode se lembrar da admiração causada ao se observar o experimento feito em sala de aula, quando no vácuo relativo a folha de chumbo e a pena de ave caem na mesma velocidade. O que Galileu fez foi isolar condições que não ocorrem na natureza, quando abstraiu da resistência do meio. Mas é só essa abstração que possibilita a descrição matemática exata dos fatores que dão um resultado no processo da realidade natural, possibilitando assim a intervenção controlada do homem. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 14.

Nessa tentativa de contrapor, assim, "palavra" e "enunciado", torna-se claro também o sentido de enunciado. Costumamos falar [193] de "enunciados" na constringência da lógica, do cálculo das proposições e da moderna formalização matemática da lógica. Esse modo de expressar-se, que nos parece natural, remonta em última instância a uma das opções mais decisivas de nossa cultura ocidental, isto é, a construção da lógica a partir do enunciado. Aristóteles, o fundador dessa parte da lógica, o magistral analítico desse processo escolástica do pensamento lógico, produziu-a pela formalização de frases enunciativas e de seus nexos conclusivos. Todos conhecem o famoso exemplo do silogismo usado doutrinalmente: Todos os homens são mortais. Pedro é homem, logo Pedro é mortal. Que tipo de abstração se produziu aqui? A abstração pela qual a única coisa que conta aqui é o que foi enunciado. Todas as outras formas de linguagem e todos os outros modos de dizer não são objeto de análise; somente o enunciado. A palavra grega é apophansis. Logos apophantikos significa o discurso, a proposição cujo único sentido é realizar o apophainesthai, o mostrar-se do que foi dito. E uma proposição teórica no sentido de que ela abstrai de tudo que não diz expressamente. O que constitui o objeto de análise e o fundamento da conclusão lógica é apenas o que ela própria revela pelo seu dizer. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 14.

Na metodologia da ciência moderna esse tipo de discussão é um pouco estranho. O que constitui a essência da metodologia científica é que seus enunciados sejam uma espécie de tesouraria de verdades garantidas pelo método. Como toda tesouraria, também a da ciência tem uma provisão para uso discricionário. Na verdade, a essência da ciência moderna é enriquecer constantemente a provisão de conhecimento para o uso discricionário. O decisivo em todos os problemas de responsabilidade social e humana da ciência, que desde Hiroshima tanto pesam sobre nossa consciência, consiste em que uma das consequências da coerência metodológica da ciência moderna é justamente não ter condições de dominar os fins a que se aplicam seus conhecimentos, como domina suas próprias relações objetivas. Possibilitando a aplicação prática que chamamos de técnica, a abstração metodológica da ciência moderna teve êxito. Também a técnica, como aplicação da ciência, não pode ser controlada. Quando contesto o poder de autolimitar-se da ciência, não quero tornar-me fatalista ou profeta do ocaso. Penso, ao contrário, que não é a ciência como tal, mas em última instância a capacidade humana e política de todos nós que poderá garantir a aplicação razoável de nosso poderio ou ao menos fazer com que evitemos as catástrofes extremas. É claro que assim se está reconhecendo que o isolamento da verdade enunciativa e a lógica construída à base de frases enunciativas como perfeitamente legítimos dentro da ciência moderna... O problema é que devemos pagar um preço alto por tudo isso, e que a natureza da ciência moderna não nos pode poupar esse pagamento. Ou seja, a razão teórica e os recursos da ciência não conseguem impor limites à universalidade do poder de transformação que eles suscitam. Não há dúvidas de que nesse âmbito vigoram proposições enunciativas "puras"; mas isso significa que estão dotadas de um saber capaz de servir a qualquer fim possível. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 14.

Eu me pergunto se esse mesmo exemplo, no qual as proposições enunciativas isoladas se apresentam como o fundamento do poder de transformação global da técnica, não demonstra na verdade que os enunciados jamais aparecem totalmente isolados. Não aparece, também aqui, o fato de que todo enunciado tem sempre uma motivação? À base da abstração e da concentração no poder de transformação, que no século XVII culminou nesse grande pensamento metodológico da ciência moderna, encontra-se uma ruptura com as ideias religiosas do universo medieval e uma decisão em favor do conhecimento e da emancipação. Essa motivação sustentadora de um querer saber que é ao mesmo tempo um poder de transformação e que por isso despreza toda limitação ou controle. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 14.

A segunda objeção que se pode fazer aqui foi desenvolvida sobretudo por Habermas contra minhas próprias teorias. Trata-se da questão de saber se não se está subestimando os modos da experiência que se dão à margem da linguagem quando se afirma, como faço eu, que é pela linguagem que articulamos a experiência de mundo como uma experiência comum. Na verdade, a multiplicidade de línguas não é uma objeção. Essa relatividade não é do tipo que nos redime de uma proscrição ou sina, como sabe todo aquele que consegue pensar um pouco em outros idiomas. Mas não haverá outras experiências da realidade que não se estruturam como linguagem? Temos por exemplo a experiência da dominação e a experiência do trabalho. Esses são os dois argumentos desenvolvidos por Habermas contra a universalidade do postulado hermenêutico, com esses argumentos ele interpreta manifestamente o entendimento operado na linguagem como uma espécie de círculo fechado de um movimento imanente de sentido a que ele chama de herança cultural dos povos. Ora, a herança cultural dos povos é antes de tudo uma tradição de formas e artes de domínio, de ideais de liberdade, teleologías de ordem etc. Quem poderá negar que nossas possibilidades humanas mais próprias não consistem simplesmente no dizer? Deveríamos admitir que toda experiência do mundo estruturada na linguagem experimenta o mundo e não a linguagem. O que articulamos no debate acerca da linguagem não constitui um encontro com a realidade? O encontro com o domínio e a falta de liberdade leva à formação de nossas ideias políticas. O que experimentamos na assimilação dos processos de trabalho como um caminho de nossa busca humana é o mundo do trabalho, mundo das capacidades. Seria uma falsa abstração pensar que no domínio e no trabalho não encontramos sobretudo experiências concretas de nossa existência humana, nossas valorações, nosso diálogo conosco mesmos encontram sua realização concreta e sua função crítica. O fato de nos movermos no mundo de linguagem, de estarmos inseridos em nosso mundo através da experiência pré-formada pela linguagem não restringe nossa possibilidade crítica. Ao contrário. [204] Abre-se para nós a possibilidade de ultrapassar nossas convenções e todas as nossas experiências pré-esquematizadas, dialogando com outras pessoas, pessoas que pensam diferente, aceitando um novo exame crítico e novas experiências. No fundo, em nosso mundo a mesma questão está sempre presente: a conformação da linguagem em convenções, em normas sociais, atrás das quais escondem-se sempre também interesses econômicos e de poder. Mas esse é justamente o mundo de nossa experiência humana, onde dependemos de nosso julgamento, isto é, da possibilidade de nos colocar-nos criticamente frente a todas as convenções. Na verdade, devemos essa capacidade de julgamento ao fato de nossa razão ser virtualmente linguagem. Não é a linguagem que impede o exercício de nossa razão. É verdade que nossa experiência de mundo não se produz apenas no aprendizado da fala e nos exercícios de linguagem. Existem experiências de mundo que são anteriores à linguagem, como sustenta Habermas com base nas investigações de Piaget. Existe a linguagem dos gestos, das fisionomias, dos acenos, que nos unem, o riso e o choro, cuja hermenêutica foi ressaltada por H. Plessner. Existe o mundo construído pela ciência, no qual as linguagens exatas e específicas dos símbolos matemáticos acabam fornecendo uma base firme para a formação de teorias, capacitando-nos a fazer e a manipular, numa espécie de auto-apresentação do homo faber, da engenhosidade técnica do homem. Mas todas essas formas de auto-apresentação humana devem ser constantemente integradas naquele diálogo interno da alma consigo mesma. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 15.

O problema é realmente universal. Como eu a caracterizei, a questão hermenêutica não se restringe aos âmbitos de investigação que serviram de ponto de partida. Importava para mim assentar uma base teórica que pudesse sustentar também o fato fundamental de nossa cultura atual, a ciência e sua utilização técnica industrial. Um exemplo útil para vermos como a dimensão hermenêutica abrange a totalidade dos procedimentos da ciência é a estatística. Como um exemplo extremo, a estatística ensina que a ciência encontra-se constantemente sob determinadas condições metodológicas abstratas e que os resultados positivos das ciências modernas consistem em bloquear outras possibilidades interrogativas pela abstração. Na estatística isso se mostra de maneira muito clara, porque, ao conceber previamente as perguntas a serem respondidas, lança mão de objetivos propagandísticos. O que se destina a ter um efeito propagandístico deve influenciar sempre e de antemão o julgamento dos que são consultados, buscando restringir sua capacidade de julgamento. O que se verifica, então, parece ser a linguagem dos fatos. Mas a questão hermenêutica busca saber quais são as perguntas a que respondem esses fatos e quais são os fatos que começariam a mostrar-se se fossem feitas outras perguntas. A hermenêutica deveria legitimar primeiro a significação desses fatos e com isso as consequências que se derivam da persistência dos mesmos. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 17.

Tiro as consequências. A consciência hermenêutica, que desenvolvi desde o princípio seguindo alguns pontos determinados, tem sua verdadeira força de atuação no fato de deixar e fazer ver onde está a questão. Quando tivermos presente não somente a tradição artística e a tradição histórica dos povos, não apenas o princípio da ciência moderna em suas precondições hermenêuticas, mas o todo de nossa vida de experiência, então creio que conseguiremos integrar de novo também a experiência da ciência em nossa própria experiência universal e humana de vida. Então teremos alcançado o estrato fundamental que, com Johannes Lohmann, podemos chamar de "constituição do mundo estruturada na linguagem". Essa constituição apresenta-se como a consciência da história dos efeitos que esquematiza previamente todas as nossas possibilidades de conhecimento. Faço abstração aqui de que o pesquisador, mesmo o pesquisador da natureza, talvez não esteja totalmente livre da moda e da sociedade, de todos os fatores possíveis de seu entorno; o que afirmo é que dentro de sua experiência científica o que o faz ter ideias fecundas não são tanto as "leis da lógica rígida" (Helmholtz) mas as constelações imprevisíveis, seja a queda da maçã de Newton ou qualquer outra observação onde se acende a chama da inspiração científica. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 17.

O que distingue uma práxis hermenêutica e sua disciplina do aprendizado de uma mera técnica, seja ela técnica social ou método crítico, é que na hermenêutica a consciência do sujeito que compreende sempre é co-determidada por um fator da história dos efeitos. Mas isso implica também a tese inversa, a saber, o que é compreendido sempre desenvolve uma certa força convincente que influi na formação de novas convicções. Não nego que a abstração das opiniões pessoais represente um esforço justificado de compreensão. Quem quer compreender não precisa afirmar o que compreende. E no entanto penso que a experiência hermenêutica nos ensina que a força dessa abstração é sempre limitada. Aquilo que compreendemos fala também e sempre por si próprio. E exatamente aqui que reside a riqueza do universo hermenêutico. A medida que desenrola toda amplitude de seu jogo, obriga também o sujeito que compreende a colocar em jogo seus preconceitos. Todas essas são conquistas da reflexão emanadas da praxis e dela somente. Peço clemência por mim, um velho filólogo, por ter exemplificado tudo isso no "ser para o texto". Na verdade, a experiência hermenêutica está totalmente entretecida na realidade geral da praxis humana, na qual a compreensão do escrito chega a ser essencial, mas sua inclusão é apenas secundária. Chega tão longe quanto a disposição para o diálogo dos seres racionais. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 19.

O avanço metodológico resultante dessas observações feitas sobre a linguagem consiste em que o "texto" deve ser entendido aqui como um conceito hermenêutico. Isso significa que não é visto a partir da perspectiva da gramática e da linguística, ou seja, como produto final, buscado pela análise de sua produção. Essa análise tem como propósito aclarar o mecanismo em virtude do qual a linguagem funciona, deixando de lado todos os conteúdos que transmite. Considerado a partir da perspectiva hermenêutica — que é a perspectiva de cada leitor — , o texto não passa de um mero produto intermediário, uma fase no acontecer compreensivo que encerra sem dúvida uma certa abstração: o isolamento e a fixação desta mesma fase. Mas essa abstração toma o caminho inverso daquele tomado pelo linguista. Esse não pretende chegar à compreensão da questão em causa no texto, mas aclarar o funcionamento da linguagem à margem do que o texto pode dizer. Seu tema não é o que o texto comunica, mas como é possível comunicá-lo, os recursos semióticos para produzir esta comunicação. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 24.

Esse processo pode ser feito também mediante uma pontuação adicional, recurso já encontrado pela fixação escrita para facilitar a reta compreensão. O ponto de interrogação, por exemplo, indica um modo como deve articular-se propriamente uma frase fixada por escrito. O inteligente costume da língua espanhola de inserir a frase interrogativa entre dois pontos de interrogação esclarece convincentemente a intenção fundamental: já no começo da leitura sabe-se como deve articular-se a frase correspondente. O caráter indispensável de tais recursos de pontuação, ausente em numerosas culturas antigas, confirma por outro lado que a compreensão sempre é possível apenas com o texto escrito. A mera sucessão dos signos escritos sem pontuação representa de certo modo e na forma extrema a abstração comunicativa. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 24.

Nesse sentido, a palavra singular como portadora de seu significado e como co-portadora do sentido discursivo é apenas um momento abstrato do discurso. Tudo deve ser visto no âmbito mais amplo da sintaxe. Tratando-se de um texto literário, é uma sintaxe que não é tal incondicionalmente nem tampouco segundo a gramática usual. Assim como o orador lança mão de liberdades sintáticas outorgadas pelo ouvinte, na medida em que este está em sintonia com todas as modulações e gesticulações do orador, também o texto literário — com todos os matizes que ostenta — possui suas próprias liberdades. Essas liberdades se encaixam na realidade sonora que reforça o sentido do conjunto do texto. De certo, já no âmbito da prosa corrente supõe-se que um discurso não é um "escrito", tampouco como uma conferência é uma aula, um paper. Isso fica ainda mais acentuado no caso da literatura, no sentido eminente da palavra. Ela supera a abstração do escrito não somente porque o texto seja legível, quer dizer, compreensível em seu sentido. Um texto literário possui um status próprio. Sua presença como texto estruturado na linguagem exige uma repetição da literalidade original. Isso sem recorrer a uma linguagem originária, mas na medida em que inaugura uma linguagem nova e ideal. A trama das referências de sentido nunca se esgota nas relações existentes entre os significados principais das palavras. Justamente as relações de significado anexas, que não aparecem ligadas à teleología de sentido, conferem sua magnitude (Volumen) à frase literária. Tais relações não se dariam se o conjunto do discurso por assim dizer não se mantivesse de pé por si só, se convidasse à quietude e impedisse o leitor ou o ouvinte de tornar-se cada vez mais ouvinte. Mas, apesar disso, como toda audição, esse tornar-se ouvinte é sempre um ouvir algo, que entende o que ouviu como a figura de sentido de um discurso. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 24.

Em seu esforço para construir uma fundamentação hermenêutica das ciências do espírito, Dilthey encontrou uma forte oposição da escola epistemológica, que naquele momento também buscava fundamentar as mesmas ciências, partindo do ponto de vista neokantia-no, ou seja, da filosofia dos valores desenvolvida por Windelband und Rickert O sujeito epistemológico pareceu-lhe ser uma abstração anêmica. Por mais que ele próprio estivesse entusiasmado pela busca de objetividade nas ciências do espírito, não poderia abstrair do fato de o sujeito conhecente, o historiador que compreende, não estar simplesmente postado frente ao seu objeto, a vida histórica, mas ser sustentado, ele próprio, pelo mesmo movimento da vida histórica. Sobretudo em seus últimos anos, Dilthey buscou cada vez mais fazer justiça à filosofia idealista da identidade, uma vez que no conceito idealístico do espírito estava pensada a mesma generalidade substancial entre sujeito e objeto, entre eu e tu, como ocorria em seu próprio conceito de vida. Aquilo que Georg Misch defendeu de modo tão agudo como ponto de vista da filosofia da vida contra Hus-serl e Heidegger partilhou com a fenomenologia tanto a crítica a um objetivismo histórico ingênuo quanto a sua justificação epistemológica através da filosofia dos valores vinda do sudoeste da Alemanha. Por mais evidente que tenha sido, a constituição do fato histórico, através da referência aos valores, não fez justiça às implicações do conhecimento histórico no acontecer histórico. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 27.

Já conhecemos esse problema na forma que Kant lhe concedeu na Crítica do juízo. Ali distingue-se entre o juízo determinante, que subsume o particular sob um universal dado, e o juízo reflexivo, que busca um conceito universal para um particular dado. Pois bem, parece-me que Hegel mostrou com toda validez que a separação dessas duas funções de juízo é uma mera abstração e que juízo, na verdade, sempre são ambas as coisas. O universal, sob o qual subsume-se um particular, segue determinando a si mesmo justamente através dessa subsunção. O sentido jurídico de uma lei determina-se através da judicação e a universalidade da norma determina-se basicamente através da concreção do caso. Sabe-se que, baseado nesse fundamento, Aristóteles chegou a declarar vazia a ideia platônica do bem. E, objetivamente falando, fez isso com razão, uma vez que se deva pensar essa ideia do bem como um ente de extrema generalidade. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 29.

Print in friendly format Send this term to a friend Abstração metafísica  [ Termos chaves da Filosofia ]

A metafísica é, em segundo lugar, a ciência do que está absolutamente separado da matéria. Esta doutrina é a culminância de um longo esfôrço de reflexão filosófica.

Entre os gregos, parece que é a Anaxágoras que convém conferir a honra de ter, pela primeira vez, separado o espírito da matéria. Com certeza, o noûs que propõe às nossas meditações não é claramente distinto dos objetos corporais, e sua ação sobre eles permanece ainda mal definida, mas é realizado um primeiro passo no sentido da separação de um elemento superior. Platão virá e, para assegurar ao conhecimento intelectual o objeto estável e idêntico que ele parece requerer, postulará o mundo das ideias, realidades isentas de toda matéria, às quais a verdadeira ciência poderá se referir.

Sabe-se que Aristóteles, mesmo acolhendo as ideias de Platão, reinseriu-as na matéria, por maior fidelidade à experiência: as coisas corporais são, ao mesmo tempo, matéria e forma. Entretanto, nele ainda haverá substâncias efetivamente separadas e, sobretudo, na sua filosofia do conhecimento, o princípio de abstração da matéria conserva todo o seu valor: a inteligência, faculdade espiritual, não pode diretamente atingir senão a "quididade" ou a essência abstrata; e um objeto é tanto mais inteligível em si quanto mais está desimpedido das condições da matéria. O fundamento da intelecção, dirá Tomás de Aquino, dando a estas afirmações toda a sua envergadura, é a imaterialidade.

Falta precisar aqui sob este ângulo, como se apresenta o conhecimento metafísico.

- Os três graus de abstração.

Considerando o conjunto do sistema das ciências especulativas, Aristóteles distinguiu três tipos ou três graus de imaterialidade nos objetos a conhecer e, correlativamente, nas operações intelectuais que lhes são proporcionais. Estes três graus correspondem aos três agrupamentos admitidos por todos e que são agrupamentos: das ciências físicas, das matemáticas e da metafísica. A lógica nos ensina que cada um destes graus se caracteriza em função da matéria noética abandonada pela operação de abstração ou, inversamente, em função do aspecto material que permanece implicado nas definições das noções que dirigem as demonstrações.

Assim, no grau de especulação física, abstrai-se a matéria enquanto ela é princípio de individuação, materia signata, mas retém-se a matéria que está na raiz das qualidades sensíveis, materia sensibilis; conservando-se as qualidades, guarda-se por isto mesmo o aspecto de mobilidade das coisas. No grau matemático, abstrai-se esta materia sensibilis, mas retendo-se este fundamento material da quantidade que o peripatetismo denominou materia intelligibilis. Na metafísica, enfim, abstrai-se absolutamente toda matéria e todo movimento; está-se no imaterial puro que compreende, ao mesmo tempo, as realidades espirituais (Deus e os anjos), e as noções primeiras (o ser, os transcendentais, etc...), estas últimas sendo independentes dos corpos no sentido de que podem ser realizadas fora deles (Sobre esta doutrina geral dos graus de abstração em Tomás de Aquino, cf.: Metaf., VI, L.1; De Trinitate, q.5, a.l e 3; Ia p.a, 85, a.1, ad 2).

- Caracteres próprios da abstração metafísica.

Teremos ocasião mais adiante, estudando a noção de ser, de precisar o tipo particular desta abstração. De modo um pouco superficial representar-se-ia a atividade graças à qual o espírito se eleva sucessivamente aos três graus de imaterialidade como uma operação do mesmo gênero uniformemente repetida, quando, de fato, entre os três processos há apenas uma simples analogia. Trata-se, com efeito, em cada caso, de um despojamento da matéria, mas este não se efetua da mesma maneira. Uma palavra especial, separatio, é reservada por Tomás de Aquino para designar a abstração metafísica (De Trinitate, q. 5, a. 3) .

Indiquemos, contudo, desde agora, para evitar algum desvio, que "abstrato", "separado", na medida em que são reportados ao plano da reflexão metafísica, não significam de maneira alguma separado da existência, mas somente despido das condições materiais desta existência. O ser, objeto da metafísica, é eminentemente concreto. O metafísico é, no sentido pleno da palavra, o mais realista dos sábios, tanto quanto considera do ponto de vista do ser a universalidade das coisas, como quando se eleva ao mais real dos objetos: os espíritos puros e Deus. [Gardeil]

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(in. Abstractionism; fr. Abstractionnisme; al. Abstraktionismus; it. Astrazionismó).

Assim William James (The Meaning of Truth, 1909, cap. XIII) denominou o uso ilegítimo da abstração e em particular a tendência a considerar como reais os produtos da abstração. [Abbagnano]


Vide abstração.

a) Expressão usada por William James para designar a tendência a tomar as abstrações como equivalentes a realidades concretas, das quais elas tomam apenas um certo aspecto.

b) O uso, ou abuso de abstrações.

c) Tendência a supervalorizar um aspecto da realidade, que é atualizado, enquanto se virtualizam outros, que se dão na sua concepção, de modo a reduzir estes últimos ao primeiro. Neste sentido, preferimos o termo abstratismo. É abstratista o historicismo, o psicologismo, o ecologismo, o materialismo econômico (economismo) e, em geral, todos os ismos. [MFSDIC]

Print in friendly format Send this term to a friend Abstrações  [ Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ]

A motivação moral contida no conceito do common sense ou do bon sens permaneceu ativa até os nossos dias e diferencia esses conceitos do nosso conceito da "compreensão humana sadia". Cito, como exemplo, o belo discurso que Henri Bergson fez em 1895, sobre o bon sens, por ocasião da homenagem que lhe foi prestada na Sorbônia. Sua crítica às abstrações da ciência da natureza, bem como às da linguagem e do pensamento jurídico, seu tempestuoso apelo à "energia interior de uma inteligência, que a todo momento se reconquista sobre si mesma, eliminando as ideias feitas para deixar espaço livre para as ideias que se fazem" (88), tudo isso pôde, na França, ser batizado sob a denominação de bon sens. A determinação desse conceito continha, como é natural, uma referência aos sentidos, mas para Bergson é evidente que, diferentemente dos sentidos, o bon sens se refere ao milieu social (meio social). "Enquanto que os outros sentidos nos colocam em relação com coisas, o bom senso preside nossas relações para com pessoas" (85). Ele é uma espécie de gênio para a vida prática, mas menos um dom (Gabe) do que a permanente tarefa (Aufgabe) de "ajustamento sempre novo de situações sempre novas, uma espécie desadaptação dos princípios gerais à realidade, através da qual se realiza a justiça, um "tato da verdade prática", uma "retidão de juízo, que provém da retitude da alma" (88). O bons sens é, segundo Bergson, enquanto a fonte comum do pensamento e do querer, em sens social, que tanto evita o erro dos dogmáticos científicos, que estão à busca de leis sociais, como o dos utopistas metafísicos. "Falando mais propriamente, talvez não exista mais método, mas antes, um certo modo de fazer." É verdade que Bergson fala sobre o significado dos estudos clássicos para o aperfeiçoamento desse bon sens — ele vê neles o empenho de romper o "gelo das palavras" e para descobrir, sob elas, a corrente livre do pensamento (91) — mas é claro que ele não coloca a pergunta contrária, ou seja, até que ponto é necessário o bon sens para os próprios estudos clássicos, isto é, não fala de sua função hermenêutica. Sua pergunta não se dirige, de forma alguma, às ciências, mas, sim, ao sentido independente do bon sens para a vida. Nós sublinhamos apenas a evidência, para ele e seus ouvintes, o sentido moral-político desse conceito assume a liderança. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

O mero ver, o mero ouvir são abstrações dogmáticas, que reduzem artificialmente os fenômenos. A percepção abrange sempre o significado. É por isso um formalismo ao avesso, que, além disso, não pode se reportar a Kant, no sentido de procurar, tão-somente na sua forma, a unidade da configuração estética, em oposição ao seu conteúdo. Kant, com o seu conceito da forma, tinha em mente algo bem diferente. Não contra o conteúdo significativo de uma obra de arte, mas contra o mero estímulo sensorial do que seja material, o conceito de forma de Kant designa a construção da configuração estética. O chamado conteúdo objetivo não é, de forma alguma, matéria à espera de uma conformação posterior, mas encontra-se sempre vinculada, na obra de arte, à unidade da forma e do significado. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.

Algo semelhante, aliás, vale também para as etimologias. É verdade que são bem menos confiáveis, porque não são abstrações produzidas pela linguagem, mas pela linguística, as quais jamais podem ser verificadas plenamente através da própria linguagem, seu uso real. É por isso que, mesmo quando elas acertam, não são fragmentos de provas, mas concessões antecipadas da análise conceitual, encontrando somente nesta sua sólida fundamentação. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.

Nesse ponto, aparece uma distinção que não se pode ignorar. A crítica da ideologia pretende ser uma reflexão emancipatória. De modo correspondente, o diálogo terapêutico pretende tornar conscientes as máscaras do inconsciente e com isso dissolvê-las. Ambas pressupõem seu saber e consideram-se cientificamente fundamentadas. Contrário a isso, a reflexão hermenêutica não contém nenhuma pretensão de conteúdo deste tipo. Não afirma saber que as condições sociais fácticas possibilitam apenas uma comunicação distorcida. Isso implicaria já, em seu juízo, que soubéssemos o que uma comunicação correta e não distorcida deveria produzir. Tampouco considera atuar como um terapeuta que leva o processo reflexivo do paciente a um bom termo, conduzindo-o a um conhecimento mais elevado de sua história de vida e de seu verdadeiro ser. Em ambos os casos, na crítica da ideologia e na psicanálise, a interpretação pretende orientar-se por um saber prévio, a partir do qual as fixações prévias e os preconceitos podem ser dissolvidos. Nesse sentido, ambas podem ser compreendidas como "Iluminismo". A experiência hermenêutica vê, ao contrário, com ceticismo todo postulado de um saber prévio. O conceito da compreensão prévia, introduzido por Bultmann, não se refere a esse tipo de saber: Os nossos preconceitos devem ser colocados em jogo no processo do compreender... Na concreção da experiência hermenêutica, conceitos como "esclarecimento", "emancipação", "diálogo livre de coerção" revelam-se como pobres abstrações. A experiência hermenêutica faz ver o enraizamento profundo que podem ter os preconceitos e o pouco que uma mera conscientização pode fazer para dissolver sua força. Sabia disso muito bem um dos pais do Iluminismo moderno, Descartes, procurando legitimar seu novo conceito de [116] método não tanto por argumentos mas pela meditação, por uma reflexão reiterada. Isso não deve ser descartado como se fosse mero revestimento retórico. Sem isso, não há comunicação, mesmo em trabalhos filosóficos e científicos, que precisam de recursos retóricos para impor sua vigência. Toda a história do pensamento confirma essa antiga proximidade entre a retórica e a hermenêutica. No entanto, a hermenêutica contém sempre um elemento que ultrapassa a mera retórica: inclui sempre um encontro com as opiniões do outro, que vêm, por sua vez, à fala. Isso vale também para a compreensão de textos e outras criações culturais do mesmo gênero. Precisam desenvolver sua própria força persuasiva para serem compreendidos. Por isso, a hermenêutica é filosofia porque não pode ser restrita a uma teoria da arte, que "apenas" compreende as opiniões de um outro. A hermenêutica implica, antes, que toda compreensão de algo ou de um outro vem precedida de uma autocrítica. Aquele que compreende não postula uma posição superior. Confessa, antes, a necessidade de colocar à prova a verdade que supõe própria. É o que está implícito em todo compreender, e por isso todo compreender contribui para o aperfeiçoamento da consciência da história dos efeitos. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 8.

Mas a crítica hermenêutica só adquire sua verdadeira eficácia quando produz auto-reflexão, ou seja, quando consegue refletir sobre seu próprio esforço crítico, sobre as suas próprias condições e dependências. Uma reflexão hermenêutica capaz de realizar essa auto-reflexão parece-me estar muito próxima de um verdadeiro ideal de conhecimento, porque torna consciente a ilusão da própria reflexão. Uma consciência crítica, que demonstra por toda parte a existência de preconceitos e dependências, mas que se considera ela mesma absoluta, isto é, independente e livre de preconceitos, permanece necessariamente presa a ilusões. Pois é motivada justamente pelo que ela critica. Está de forma irrecusável dependente do que pretende dissolver. A pretensão de uma ausência total de [183] preconceitos é uma ingenuidade, seja na forma delirante de um iluminismo absoluto, seja como o delírio de um empirismo livre de todos os preconceitos da tradição metafísica, ou ainda como o delírio de uma superação da ciência pela crítica ideológica. Em todo caso, ao refletir sobre si própria, a consciência hermenêutica iluminista parece-me fazer valer uma verdade superior. Sua verdade é a verdade da tradução. A sua superioridade consiste em apropriar-se do estranho, não simplesmente dissolvendo-o criticamente ou reproduzindo-o acritícamente, mas conferindo-lhe nova validade a partir do momento em que o interpreta no horizonte de seus próprios conceitos. A tradução permite que o estranho e o próprio se conjuguem numa nova configuração, à medida que respeita o ponto de verdade do outro frente a si própria. Nessa forma de prática reflexiva, o que se dá como formulado na linguagem se vê de certo modo superado, ou seja, retirado de sua própria estrutura de mundo própria da linguagem. Mas essa nova realidade, e não nossa própria opinião sobre ela, insere-se numa nova interpretação de mundo feita na linguagem. Nesse processo de constante avanço do pensamento, em que se respeita o outro em relação a si mesmo, demonstra-se o poder da razão. A razão sabe que o conhecimento humano é e permanece limitado, mesmo quando sabe de seus limites. A reflexão hermenêutica exerce assim uma autocrítica da consciência pensante que retraduz todas as suas abstrações, inclusive os conhecimentos das ciências, para o conjunto da experiência humana de mundo. A filosofia que, expressamente ou não, deve ser sempre uma crítica do pensamento tradicional, é esse exercício hermenêutico que incorpora as totalidades estruturais, elaboradas pela análise semântica, no continuum da tradução e da conceituação, onde existimos e desaparecemos. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 13.

Mas a função da reflexão hermenêutica não se esgota no que ela significa para as ciências. Todas as ciências modernas apresentam um estranhamento profundamente enraizado que elas impõem à consciência natural. Já no estágio inicial da ciência moderna, esse estranhamento alcançou uma consciência reflexiva através do conceito de método. A reflexão hermenêutica não pode pretender modificar isso. Mas, à medida que torna transparentes as pré-compreensões que guiam as ciências, pode liberar novas dimensões, prestando assim um serviço indireto ao trabalho metodológico. Além disso, pode trazer à consciência aquilo que realmente dispõe a metodologia das ciências para seu próprio progresso, quais são as cegueiras e abstrações que impõe, pelas quais suplanta e desnorteia a consciência natural. Essa consciência natural, como consumidora das invenções e informações alcançadas pela ciência, acaba seguindo-a sempre. Com Wittgenstein, podemos expressar isso da seguinte forma: Os "jogos de linguagem" da ciência permanecem referidos à metalinguagem representada pela língua materna. Os conhecimentos alcançados pela ciência ingressam na consciência social por meio dos modernos meios de informação e com uma demora pertinente (às vezes também grandemente impertinente) através da escola e da educação. Assim articulam as realidades "sociais da linguagem". VERDADE E MÉTODO II OUTROS 18.

"O mais importante é a intenção primordial e o ponto de vista central, ou, como dizemos nós, a finalidade do discurso". Melanchton introduz, assim, um conceito que é determinante na hermenêutica tardia de Flacius e que ele toma emprestado da introdução metodológica à ética aristotélica. É claro que, ao afirmar que os gregos costumavam interrogar desse modo ao iniciar seus livros (sid), Melanchton não se refere ao discurso em sentido estrito. O conhecimento da intenção básica de um texto é essencial, segundo ele, para uma compreensão adequada. Esse ponto é essencial também para a principal teoria exposta por Melanchton, que é sem dúvida sua doutrina sobre os loci comunes. Introduz essa doutrina como parte da inventio, seguindo assim a antiga tradição da tópica. Ele está, porém, plenamente consciente da problemática hermenêutica que nela se aloja. Ele acentua que esses capítulos mais importantes, "que contêm as fontes e o resumo de toda a arte" , não é apenas um grande cabedal de opiniões, cujo conhecimento seria muito proveitoso para o orador e o mestre — porque na verdade uma boa compilação desses loci constituiria a totalidade do saber. Implicitamente, isso significa uma crítica hermenêutica à superficialidade de uma tópica retórica. Ao contrário, busca a justificação de seu próprio proceder. Isso porque Melanchton foi o primeiro a fundamentar a dogmática do protestantismo antigo numa escolha e compilação significativas de passagens decisivas da Sagrada Escritura; os loci precipui editados em 1519. A crítica católica tardia ao princípio bíblico protestante não é totalmente justa quando denuncia uma inconsequência no princípio bíblico dos formadores à luz da apresentação desses enunciados dogmáticos. De certo, toda seleção de textos inclui uma interpretação, apresentando assim implicações dogmáticas, mas o postulado hermenêutico da teologia protestante primitiva consiste justamente em legitimar suas abstrações dogmáticas através da própria Escritura e a intenção desta. Uma outra questão é saber até onde os teólogos reformadores seguiram realmente o princípio da Escritura. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 20.

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(lat.) abstração

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(lat. abstractus)

1. Diz-se daquilo que é considerado como separado, independente de suas determinações concretas e acidentais. Uma ideia abstrata é aquela que se aplica à essência considerada em si mesma e que é retirada, por abstração, dos diversos sujeitos que a possuem. Ex.: a brancura. a sabedoria, o orgulho etc. Ela é tanto mais abstrata quanto maior for sua extensão: o vivente é mais abstrato do que o animal, pois compreende também o vegetal.

2. Produto da abstração que consiste em analisar o real mas considerando separadamente aquilo que não é separado ou separável. Oposto a concreto. [DBF]


Denominam-se abstratas as representações a que não corresponde nenhuma intuição sensível ou as que apresentam seu objeto despido das notas individuantes. As representações abstratas servem ou para operar uma classificação, quando a inteligência, prescindindo das notas particulares, avança até obter conceitos mais gerais, p. ex. homem, ser sensitivo, ser vivo, etc. (abstractio totalis), ou então para conhecer a estrutura lógica dos conceitos e a estrutura metafísica da realidade, enquanto a inteligência, sujeito, separa o elemento formal, p. ex. de sábio separa a sabedoria (abstractio formalis). As representações abstratas são, pois, ou conceitos universais todavia concretos na medida em que integrados por sujeito e íorma (o homem), ou conceitos formais cujo conteúdo é a forma isenta de sujeito (humanidade, ser homem). — Esta abstração do sujeito não é a mesma em todos os casos. No conceito de uma forma física é ao menos co-pensada ainda a relação a um sujeito (indeterminado), visto a forma física ser essencialmente parte constitutiva de um concreto físico (p. ex. a rotundidade relativamente ao redondo). Pelo contrário, no conceito de uma forma metafísica prescinde-se também de toda relação a um sujeito. Tal consideração metafísica visa, pois, a forma enquanto tal, puramente em si, e é, sem mais, apenas aplicável no caso das chamadas perfeições puras ( Deus), as quais também podem existir realmente sem sujeito, identificando-se então com o Ser subsistente (subsistência). O metafisicamente abstrato é, portanto, o que há de mais real, embora cognoscível somente por meio do raciocínio. O conhecimento humano integral conduz, pela via do abstrato, a uma compreensão mais profunda do concreto. Sobre o abstrato em Hegel, concreto. — abstração. — [Brugger].


Psicologia. e Lóg. 1. (Ctr.: concreto). Que constitui uma abstração. Uma ideia é "mais ou menos abstrata" que outra, conforme sua compreensão seja mais ou menos restrita que a dessa outra. —> Não se deve dizer que um fenômeno psíquico é "abstrato" por não ser perceptível pelos sentidos (ver Concreto). — Epist. 2. Ciências abstratas. Expressão ambígua que designa: a) quer, na ling. corrente, as Matemáticas, a Física matemática, às vezes até mesmo a Lógica e a Metafísica; — b) quer, em Augusto Comte, as ciências cujo objeto é "a descoberta das leis que regem as diversas classes de fenômenos", op. às ciências concretas, que aplicam essas leis "à história efetiva dos vários seres existentes": neste sentido, até mesmo a Fisiologia e a Sociologia são abstratas; — c) quer, em Spencer, aquelas que tratam "das formas sob as quais os fenômenos se nos apresentam" (Lógica e Matemáticas), op. às ciências abstrato-concretas, que estudam "os fenômenos em seus elementos" (Mecânica, Física, Química) e às ciências concretas, que tratam dos fenômenos "considerados em seu conjunto" (Astronomia, Geologia, Biologia, Psicologia, Sociologia). — Estét. 3. Arte abstrata (Ctr.: figurativa): a que visa a produzir o efeito estético pela mera combinação de formas ou de cores, sem procurar reproduzir a realidade sensível. [PVLF]

Print in friendly format Send this term to a friend Abstruso  [ Termos chaves da Filosofia ]

(lat. Abstrusus [= escondido]; in. Abstruse; fr. Abstrus; al. Abstrus; it. Astrusó).

Termo pejorativo para qualificar qualquer noção insólita ou de difícil compreensão; ou, como diz Locke (Ensaio, II, 12, § 8), "distante dos sentidos e de toda operação do nosso espírito". Esse termo é aplicado sobretudo a noções abstratas, mas aplica-se igualmente a noções que se afastem, mais ou menos, do universo comum do discurso. [Abbagnano]


a) Adjetivo que designa um pensamento que se afasta das normas formais, e que, especialmente, não se conforma com as representações comuns da imaginação, tornando-se, por isso, de difícil compreensão.

b) Também se empresta à palavra uma tonalidade pejorativa, quando aplicada a um pensamento inutilmente complicado. [MFSDIC]

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précipitation [EtreTemps]
downward plunge [BTMR]

DOWNWARD SPIRAL (Absturz). In the first division of Being and Time, Heidegger distinguishes an extreme form of the self’s falling that intensifies and spirals downward. This downward spiral serves as a formal indication of being-there’s tendency to “never dwell anywhere,” that is, to plunge into the turmoil of “uprootedness.” On an existentiell level, this downward spiral yields the direction for the dispersion and fragmentation of the self, which occurs in such extreme instances of falling as addiction. [HDHP]
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