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We currently have 13065 entries in all our glossaries.

Print in friendly format Send this term to a friend "A"  [ Termos chaves da Filosofia ]

A — Na Lógica, é o sinal da proposição universal afirmativa, conforme o verso mnemônico clássico:
Asserit A, negat E, verum generaliter ambo;
Asserit I, negat O, sed partiulariter ambo. [MFSDIC]




1. Foi Aristóteles quem usou pela primeira vez, particularmente em Analíticos, as primeiras letras maiúsculas do alfabeto, A, B, F, para indicar os três termos de um silogismo. Todavia, como na sua sintaxe o predicado é posto antes do sujeito ("A é inerente [ou pertence] a B"), em geral em Analíticos os sujeitos são B e L. Na Lógica da Idade Moderna, com o costume de se escrever "A est B", A tornou-se normalmente o símbolo do sujeito.

2. A partir dos tratadistas escolásticos (ao que parece, de Introductiones de Guilherme de Shyreswood, séc. XIII), a letra A é usada na Lógica formal "aristotélica" como símbolo da proposição universal afirmativa, segundo os conhecidos versos que chegaram até nós em várias redações. Nas Summulae de Pedro Hispano (ed. Bochenski, 1. 21), lê-se:
A affirmat, negat E, sed universaliter ambae,
I affirmat, negat O, sed particulariter ambae.

3. Na lógica modal tradicional, a letra A designa a proposição modal que consiste na afirmação do modo e na afirmação da proposição. P. ex.: "É possível que p’ onde p é uma proposição afirmativa qualquer (ARNAULD, Log., II, 8).

4. Na fórmula "A é A" ou "A=A", que começou a ser usada com Leibniz como tipo das verdades idênticas e foi adotada depois por Wolff e por Kant como expressão do chamado princípio de identidade (v.), A significa um objeto ou um conceito qualquer. Fichte dizia: "Todo; concordam que a proposição A é A (assim como A=A porque este é o significado da cópula lógica) e, de fato, não é preciso pensar muito para reconhecê-la como plenamente certa e indubitável" (Wissenschaftslehre, 1794, § 1). Durante muito tempo essa fórmula exprimiu o princípio de identidade e, ao mesmo tempo, constituiu um tipo de verdade absolutamente indubitável. Diz Boutroux: "O princípio de identidade pode ser assim expresso: At A. Não digo o Ser, mas simplesmente A, isto é, qualquer coisa, absolutamente qualquer, suscetível de ser concebida, etc." (De Vidée de loi naturelle, 1895, p. 12).

5. No simbolismo de Lukasiewicz a letra "A" é usada como o símbolo da disjunção para a qual se emprega mais comumente o símbolo "V" (cf. A. CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, nota 91 ) (Abbagagno)

Print in friendly format Send this term to a friend "B"  [ Termos chaves da Filosofia ]

Na lógica medieval, todos os silogismos indicados por uma palavra mnemônica que comece por B (Baralipton, Baroco, Bocardó) são redutíveis ao primeiro modo da primeira figura (Barbara). (Cf. Pedro Hispano, Summ. log., 4.20) [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend "C"  [ Termos chaves da Filosofia ]

1. Na lógica medieval, todos os silogismos indicados com palavras mnemônicas que começam por C são redutíveis ao segundo modo da primeira figura (Celarent) (cf. Pedro Hispano, Summ. log., 4. 20).

2. Na notação de Lukasiewicz, usa-se para indicar o condicional ou a implicação lógica, mais comumente simbolizado por "c" (A. Church, Introduction to Mathematical Logic, n. 91). [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend "esse"  [ Heidegger - Termos originais ]

"esse": «ser». Véase también la entrada Sein (das). [GA24, pp. 116-117 (essentia, existentia), 153.] [LHDF]

Print in friendly format Send this term to a friend "eu"  [ Termos chaves da Filosofia ]

VIDE «eu»

ser individual. — Na psicanálise, o "eu" define o equilíbrio entre as tendências instintivas ("id") e a consciência social presente em nós ("super-ego"); esse equilíbrio entre os desejos individuais e o sentimento das necessidades sociais pode variar em um ou outro sentido. Em psicologia, o estudo do "eu" faz-se por "introspecção", ou análise direta. A filosofia reflexiva francesa (Lachelier, Lagneau, Alexandre, Alain) esforçou-se por aprofundar a análise do eu em uma análise metafísica: o princípio desse aprofundamento consiste em partir de um fato de consciência individual e daí tirar o significado universal para todos os homens. Bergson concebia igualmente (Ensaio sobre os dados imediatos da consciência) (1896) uma passagem do eu psicológico (eu social) ao eu metafísico (eu profundo, idêntico à experiência da duração). Na filosofia, de maneira geral, o eu é o princípio de toda meditação, o que não significa que as verdades sejam relativas a nós, mas sim que o número das verdades que podemos descobrir é relativo à abertura, à formação e à riqueza de nosso "eu" (tal é a ideia diretora da filosofia do eu de Fichte, Husserl e do idealismo crítico em geral). [Larousse]

Print in friendly format Send this term to a friend "I"  [ Termos chaves da Filosofia ]

1. Na lógica formal "aristotélica" esta letra é usada como símbolo da proposição particular afirmativa (Pedro Hispano, Summ. log., 1.21).

2. Na Lógica modal tradicional, I designa a proposição modal que nega o modo e afirma a proposição. P. ex., "Não é possível que p" onde p é uma proposição afirmativa qualquer (Arnauld, Log., II, 8). [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend "ici"  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Hier [SZ]

Si donc le Dasein préoccupé amène quelque chose à sa proximité, cela ne signifie point qu’il le fixe à un emplacement spatial qui serait séparé par la distance minimum d’un point quelconque de son corps. Dans la proximité, cela veut dire : dans l’orbe de ce qui est de prime abord à-portée-de-la-main pour la circon-spection. L’approchement n’est pas orienté vers la chose-Moi munie d’un corps, mais vers l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] préoccupé, autrement dit vers ce qui y fait à chaque fois et de prime abord encontre. La spatialité du Dasein ne saurait donc pas non plus être déterminée par l’indication d’un emplacement où une chose corporelle est sous-la-main. Sans doute, nous disons également du Dasein qu’il occupe une place. Mais cette « occupation » doit être absolument dissociée de l’être-sous-la-main à une place issue d’une contrée. Cette occupation de place doit nécessairement être conçue comme l’é-loignement [Entfernung] de l’à-portée-de-la-main du monde ambiant vers une contrée circon-spectivement prédécouverte. Son ici, le Dasein le comprend à partir du là-bas du monde ambiant. L’ici ne désigne pas le « où » d’un sous-la-main, mais le auprès-de-quoi d’un être-auprès... é-loignant, inséparable de cet é-loignement [Entfernung] même. Conformément à sa spatialité propre, le Dasein n’est de prime abord jamais ici, mais là-bas, et c’est depuis ce là-bas qu’il revient vers son ici, et cela derechef seulement dans la mesure où il explicite son être-pour... préoccupé à partir de ce qui est [108] là-bas-à-portée de la main. C’est ce qui achèvera de nous apparaître en considérant une spécificité phénoménale de la structure d’é-loignement [Entfernung] de l’être-à. [EtreTemps23]

Print in friendly format Send this term to a friend "In"-einandersein  [ Heidegger - Termos originais ]

être-l’un-« dans »-l’autre [EtreTemps]
bein ‘in’ one another [BT]

Que veut-il dire être à... ? Immédiatement, nous ajoutons à cette expression son complément : être « au-monde », et nous inclinons à comprendre cet être-à... comme un « être dans... » [NT: L’être-au-monde, c’est en effet en allemand « das In-der-Welt-sein », c’est-à-dire littéralement l’être-dans-le-monde. H. distingue ici du sens verbal d’être dans (Sein in) le sens proprement ontologique d’être-à... (In-Sein).]. Ce dernier terme nomme le mode d’être d’un étant qui est « dans » un autre comme [54] l’eau « dans » le verre, le vêtement « dans » l’armoire. Par le mot in, nous comprenons d’abord le rapport de deux étants étendus « dans » l’espace du point de vue de leur lieu dans cet espace. Eau et verre, vêtement et armoire sont tous deux de la même façon « dans » l’espace, « en » un lieu. De plus, cette relation d’être peut être prolongée ; par exemple : le banc est dans la salle de cours, la salle dans l’Université, l’Université dans la ville, etc., bref, le banc est « dans l’espace mondial ». Ces divers étants dont on peut ainsi déterminer l’être-l’un-« dans »-l’autre ont tous le même et unique mode d’être de l’être-sous-la-main, en tant que choses survenant « à l’intérieur » du monde. L’être-sous-la-main « dans » un étant sous-la-main, l’être-ensemble-sous-la-main-avec quelque chose ayant le même mode d’être au sens d’un rapport déterminé de lieu, ce sont là des caractères que nous qualifiions de catégoriaux, qui appartiennent à l’étant n’ayant pas le mode d’être du Dasein. [EtreTemps12]

Print in friendly format Send this term to a friend "Là"  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Da

Cette triple composante — relation mondaine, attitude, irruption — fait, en son unité radicale, accéder à l’existence scientifique une simplicité et une acuité irradiantes de l’être « là ». Lorsque nous faisons nôtre expressément le mode scientifique d’être « là » ainsi mis en lumière, alors nous devons dire : 10 QQMETA

Un tel être-disposé, en quoi l’on « est » gagné par… [NT: darin einem so und so « ist »… Heidegger souligne ici la troisième composante de l’expression, soit l’« être »], nous fait — mis par lui en disposition — nous situer au coeur de l’étant dans son ensemble. Le pouvoir situant de la disposition ne dévoile pas seulement à chaque fois, en sa manière, l’étant dans son ensemble. Ce dévoilement est en même temps — bien loin d’être un simple événement — l’advenir fondamental de notre être « là ». 36 QQMETA

Dans l’angoisse nous « sommes en suspens ». Plus précisément : l’angoisse nous tient en suspens, parce qu’elle porte à la dérive l’étant dans son ensemble. D’où vient que nous-mêmes — nous, ces hommes étant — glissons dans cette dérive au coeur de l’étant. C’est pourquoi ce n’est au fond, ni « toi », ni « moi », qu’un malaise gagne, mais un « nous » [NT: einem : un « nous » impersonnel.]. Seul est encore là, dans l’ébranlement de ce suspens où l’on ne peut se tenir à rien, le pur être « là ». 44 QQMETA

La seule réponse d’abord essentielle pour notre projet est acquise déjà, lorsque nous prenons garde à ceci que la question portant sur le rien reste réellement posée. Il nous faut, à cet effet, de nouveau accomplir le passage de l’homme à son être « là » que toute angoisse fait advenir en nous, afin de nous assurer du rien qui s’y déclare, en la manière selon laquelle il se déclare. D’où découle aussitôt l’exigence d’écarter expressément les caractérisations du rien qui ne seraient pas issues de l’épreuve en quoi il nous aborde. 48 QQMETA

Dans la claire nuit du rien de l’angoisse, c’est là seulement que s’élève l’ouverture originelle de l’étant comme tel, à savoir : qu’il est étant — et non pas rien. Cet « et non pas rien » [53] ajouté par nous dans le discours n’est pas une explication subsidiaire, mais bien ce qui rend possible, au préalable, la manifestation de l’étant en général. L’essence du rien originellement néantissant réside en ceci : qu’il porte avant tout l’être « là » devant l’étant comme tel. 54 QQMETA

Être « là » signifie : instance dans le rien. 56 QQMETA

Ces possibilités du comportement néantissant — forces en lesquelles l’être-là porte son destin d’être jeté, sans pourtant s’en rendre maître — ne sont pas des espèces du nier simple. Mais cela n’empêche qu’elles s’expriment dans le non et dans la négation. En cela se trahit certes d’autant le vide et l’étendue de la négation. L’imprégnation de l’être-là par le comportement néantissant atteste la manifestation constante et sans doute obscurcie du rien, que seule l’angoisse originellement dévoile. D’où vient que cette angoisse originelle est le plus souvent réprimée dans l’être-là. L’angoisse est là. Elle sommeille seulement. Son souffle constamment tressaille à travers l’être-là. Au plus faible, à travers l’être-là « anxieux », et imperceptible pour les « oui, oui », et les « non, non » de l’affairé ; au plus proche à travers l’être-là rendu maître de soi ; au plus sûr, à travers celui qui se risque quant au fond. Mais cela n’advient qu’à partir de ce en vue de quoi il se prodigue, pour ainsi préserver l’ultime grandeur de l’être-là. 66 QQMETA

Print in friendly format Send this term to a friend "man"  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

impessoal [SZ]

Nota da Tradutora: Para indicar a ação impessoal de um verbo, a língua alemã dispõe de dois pronomes: es e man. "Es" indica uma impessoalidade indiferenciada. O sujeito da ação pode ser uma coisa, uma pessoa, uma situação. O "Man" exprime, por sua vez, uma impessoalidade diferenciada, pois diz que ocorreu uma despersonalização de pessoas. Corresponde ao português "a gente". A tradução optou por impessoal por motivo de construções gramaticais portuguesas. [SZ 319]

Print in friendly format Send this term to a friend "mit"  [ Heidegger - Termos originais ]

le avec
the with

NT: With (mit): the "with," 118; the with-which (das Womit), 85-88, 158, 352-353; with one another (miteinander), 120-127, 129-130, 138, 142, 161-162, 164-165, 168, 173-175, 177, 238-240, 252-253, 273, 282, 298, 354, 370, 379, 384, 387-388, 410-411, 413, 416, 425; Being without one another (Ohneeinandersein), 121 [BT]

Print in friendly format Send this term to a friend "world"  [ Heidegger - Being and Time etc ]

"World" ("Welt"): defined, 58fn, 63-65, 89, 202, 246fn; abandoning (verlassen), the, 238; abandonment (überlassen) to the, 356, 406, 412-413; absorption in the, 184, 189; addressing oneself to the, 59; Being-together-with the, 175, 181, 189, 311, 352; taking care of the ‘world’, 136, 143, 175, 18h-185, 252, 270, 277, 311, 338, 411; de-distancing the, 105; devotion to the, 136; discovering the, 110, 129, 203, 297, 312; falling into the, 175, 185,189, 338; fascination with the, 176; having the, 58; knowing the, 138; letting the ‘world’ ‘matter’ to one, 139; losing oneself in the, 221, 348; presupposing the, 64; relationship to the, 57; seeing the, 138; spatializing the, 112; submission to the, 161, 297, 383; surrendering to the, 139; theoretical attitude toward the, 356; understanding the, 148, 201; understanding oneself in terms of the, 15, 22, 221, 411; anxiety and the, 187, 189; fear and the, 189; nature and the, 25; reality and the, 183, 207; objective presence of the, 132, 192; alien, 356; as it looks, 172; Descartes on, 99-101. See also external world; multiplicity; thingliness (BTJS)


The multiplicity of meanings of the word "world" is striking now that we have discussed it and made frequent application of it. Unraveling this multiplicity can point toward the phenomenon intended in their various meanings and their connection.

1. World is used as an ontic concept and signifies the totality of beings which can be objectively present within the world.

2. World functions as an ontological term and signifies the being of those beings named in 1. Indeed, "world" can name the region which embraces a multiplicity of beings. For example, when we speak of the "world" of the mathematician, we mean the region of all possible mathematical objects.

3. Again, world can be understood in an ontic sense, but not as beings essentially unlike Dasein that can be encountered within the world; but, rather, as that "in which" a tactical Dasein "lives" as Dasein. Here world has a pre-ontological, existentiell meaning. There are various possibilities here: world can mean the "public" world of the we or one’s "own" and nearest (domestic) surrounding world.

4. Finally, world designates the ontological and existential concept of worldliness. Worldliness itself can be modified into the respective structural totality of particular "worlds," but contains in itself the a priori of worldliness in general. We shall reserve the expression world as a term for the meaning established in the third meaning of world. If we use it at times in the first meaning, we shall put it in quotation marks.

Thus, terminologically "worldly" means a kind of being of Dasein, never a kind of being of something objectively present "in" the world. We shall call the latter something belonging [NoteH: It is just Da-sein that obeys and listens to the world [welthörig]] to the world or innerworldly. [BTJS:64-65]

Print in friendly format Send this term to a friend “je”  [ Heidegger - Termos originais ]

ever the while

The adverb je means ‘ever’. It combined with mehr, ‘more’, to form immer, ‘always, ever more’. Once, je applied to the past, immer to the future. This is no longer so. They differ as ‘Has he ever [je] lived in London?’ differs from ‘Has he always lived in London?’ In SZ, je schon, ‘ever already’, means much the same as immer schon, ‘always already’, formed by analogy with the common expression immer noch, ‘still’, as in ‘He still lives in London’. Je also has distributive force, as in ‘He gave them each [je] an apple’, ‘To each according to [je nach] his needs!’, ‘To each according as [je nachdem] he works!’ Thus: ‘We ourselves are each of us [wir je selbst] the entity to be analyzed [viz. DASEIN]. The being of this entity is in each case mine [je meines]’ (SZ, 41). Heidegger then coins Jemeinigkeit, ‘in each case mineness’: ‘In speaking to Dasein one must, in accordance with this entity’s character of Jemeiniglieit, always add the personal pronoun: “I am”, “you are”’ (SZ, 42). He exploits the facility of je for entering compounds: je also contrib-V utes to irgend, ‘some, any’; jede(r), ‘each, everyjegliche(r), ‘any, each’; and jemand, ‘someone’. It also appears in expressions of the type: ‘the [je] bigger, the [je] better’. [Inwood]


Em SZ, je schon, "alguma vez já", significa o mesmo que immer schon, "sempre já", tendo se formado por analogia com a expressão usual immer noch, "ainda", como em "Ele ainda mora em Londres". Je também tem força distributiva, como em "Ele deu a cada [je] um uma maçã", "A cada um segundo [je nach] suas necessidades!", "A cada um de acordo com [je nachdem] o que ele trabalha!". Assim: "Nós mesmos somos cada qual [wir je selbst] a entidade a ser analisada [cf. Dasein]. O ser desta entidade é em cada caso sempre meu [je meines]" (SZ, 41). Heidegger então forja Jemeinigkeit, "o sempre meu": "Na interpretação do Dasein deve-se dizer também o pronome pessoal: ‘eu sou’, ‘você é’" (SZ, 42), devido a seu caráter de ser sempre minha (Jemeinigkeit). Heidegger explora a facilidade do je de formar nomes compostos: je também contribui para irgend, "algum, qualquer" jede(r), "cada, todo"; jegliche(r), "qualquer, cada"; e jemand, "alguém". Ele também aparece em expressões do tipo: "quanto [je] maior, [je] melhor". [DH]

Print in friendly format Send this term to a friend “mundo”  [ Heidegger - Ser e Tempo etc. ]

»Welt«

Assim, a compreensão de ser, própria da presença [Dasein], inclui, de maneira igualmente originária, a compreensão de “MUNDO” e a compreensão do ser dos entes que se tornam acessíveis dentro do mundo. STMSC: §4

Ao contrário, de acordo com um modo de ser que lhe é constitutivo, a presença [Dasein] tem a tendência de compreender seu próprio ser a partir daquele ente com quem ela se relaciona e se comporta de modo essencial, primeira e constantemente, a saber, a partir do “MUNDO” {CH: isto é, aqui, a partir do que é simplesmente dado}. STMSC: §5

A ontologia grega e sua história, que ainda hoje determina o aparato conceitual da filosofia, através de muitas filiações e distorções, é uma prova de que a presença [Dasein] se compreende a si mesma e o ser em geral a partir do “MUNDO”. STMSC: §6

Torna-se, assim, evidente que a interpretação antiga do ser dos entes se orienta pelo “MUNDO” e pela “natureza” em seu sentido mais amplo, retirando de fato a compreensão do ser a partir do “tempo”. STMSC: §6

E, no caso de “MUNDO” já ser em si mesmo um constitutivo da presença [Dasein], a elaboração conceitual do fenômeno do mundo requer uma visão penetrante das estruturas básicas da presença [Dasein]. STMSC: §11

O “em-um-mundo”; com relação a este momento, impõe-se a tarefa de indagar sobre a estrutura ontológica de “MUNDO” e determinar a ideia de mundanidade como tal (cf cap. STMSC: §12

Não há nenhuma espécie de “justaposição” de um ente chamado “presença [Dasein]” a um outro ente chamado “MUNDO”. STMSC: §12

Sendo essencialmente desse modo, a presença [Dasein] pode, então, descobrir explicitamente o ente que lhe vem ao encontro no mundo circundante, saber algo a seu respeito, dele dispor, ter “MUNDO”. STMSC: §12

Ao contrário, deve pressupô-la e dela a fazer {CH: será que aqui se trata mesmo de “MUNDO”? STMSC: §12

Por isso, conhecer o mundo (noein), dizer e discutir o “MUNDO” (logos) funcionam como modo primário de ser-no-mundo, embora este último não seja concebido como tal. STMSC: §12

Em primeiro lugar, deve-se tornar visível o ser-no-mundo no tocante ao momento estrutural “MUNDO”. O cumprimento desta tarefa parece tão fácil e trivial que sempre se acredita poder-se dela prescindir. O que poderia significar descrever o “MUNDO” como fenômeno? Seria deixar e fazer ver o que se mostra no “ente” dentro do mundo. O primeiro passo consistiria, então, em elencar tudo o que se dá no mundo: casas, árvores, homens, montes, estrelas. Podemos retratar a “configuração” desses entes e contar o que neles e com eles ocorre. Mas é evidente que tudo isso permanecerá um “ofício” pré-fenomenológico que, do ponto de vista fenomenológico, não pode ser relevante. A descrição fica presa aos entes. É ôntica. O que, porém, se procura é o ser. Em sentido fenomenológico, determinou-se a estrutura formal de “fenômeno” como o que se mostra enquanto ser e estrutura de ser. STMSC: §14

Descrever fenomenologicamente o “MUNDO” significa: mostrar e fixar numa categoria conceitual o ser dos entes que simplesmente se dão dentro do mundo. Os entes dentro do mundo são as coisas, as coisas naturais e as coisas “dotadas de valor”. O seu caráter de coisa torna-se problema; e como o caráter de coisa das coisas dotadas de valor se edifica sobre o caráter da coisa natural, o tema primário é o ser das coisas naturais, a natureza como tal. A substancialidade é o caráter ontológico das coisas naturais, das substâncias. Esse caráter é o fundamento de tudo. O que constitui o seu sentido ontológico? Com isso damos à investigação uma direção unívoca de questionamento. STMSC: §14

Mas será que, investigando desse modo, questionamos ontologicamente o “MUNDO”? A problemática assim caracterizada é, sem dúvida, ontológica. Entretanto, mesmo que se lograsse a mais pura explicação do ser da natureza, através das afirmações fundamentais da física matemática, esta ontologia nunca alcançaria o fenômeno “MUNDO”. Em si mesma, a natureza é um ente que vem ao encontro dentro do mundo e que pode ser descoberto, seguindo-se caminhos e graus diferentes. STMSC: §14

Não deveríamos, então, ater-nos primeiro aos entes em que, numa primeira aproximação e na maioria das vezes, a presença [Dasein] se detém, isto é, às coisas “dotadas de valor”? Não serão elas que mostram “propriamente” o mundo em que vivemos? Talvez elas mostrem de fato o “MUNDO” de forma mais penetrante. Essas coisas, no entanto, são também entes “dentro” do mundo. STMSC: §14

Nem um retrato ôntico dos entes intramundanos e nem a interpretação ontológica do ser desses entes alcançariam, como tais, o fenômeno do “mundo “. Em ambas as vias de acesso para o ser “objetivo” já se “pressupõe”, e de muitas maneiras, o “MUNDO”. STMSC: §14

Não será então que, em última instância, se poderia dizer “MUNDO” simplesmente como determinação desses entes? Na verdade, chamamos esses entes de seres intramundanos. Será o “MUNDO” um caráter do ser da presença [Dasein]? Toda presença [Dasein] não terá sempre seu mundo? Mas com isso “MUNDO” não seria algo “subjetivo”? Como, então, seria possível um mundo “comum” “em” que nós, sem dúvida, somos e estamos? E quando se coloca a questão do “MUNDO”, que mundo está subentendido? Nem este e nem aquele, e sim a mundanidade do mundo em geral. Através de que caminho deparamo-nos com tal fenômeno? STMSC: §14

“Mundanidade” é um conceito ontológico e significa a estrutura de um momento constitutivo de ser-no-mundo. Este, nós o conhecemos como uma determinação existencial da presença [Dasein]. Assim, a mundanidade já é em si mesma um existencial. Quando investigamos ontologicamente o “MUNDO”, não abandonamos, de forma nenhuma, o campo temático da analítica da presença [Dasein]. Do ponto de vista ontológico, “MUNDO” não é determinação de um ente que a presença [Dasein] em sua essência não é. “MUNDO” é um caráter da própria presença [Dasein]. Isto não exclui que o caminho de investigação do fenômeno “MUNDO” deva seguir os entes intramundanos e seu ser. A tarefa de “descrição” fenomenológica do mundo é tão pouco clara que já a sua determinação suficiente exige esclarecimentos ontológicos essenciais. STMSC: §14

A polissemia da palavra “MUNDO” salta aos olhos em seu uso frequente, bem como nas considerações tecidas até aqui. Seu esclarecimento pode vir a ser uma indicação dos fenômenos e de seus nexos referidos nas diferentes significações. STMSC: §14

1. Mundo é usado como um conceito ôntico, significando, assim, a totalidade dos entes que se podem simplesmente dar dentro do mundo. STMSC: §14

2. Mundo funciona como termo ontológico e significa o ser dos entes mencionados no item 1. “MUNDO” pode denominar o âmbito que sempre abarca uma multiplicidade de entes, como ocorre, por exemplo, na expressão “MUNDO” usada pelos matemáticos, que designa o âmbito dos objetos possíveis da matemática. STMSC: §14

3. Mundo pode ser novamente entendido em sentido ôntico. Nesse caso, é o contexto “em que” uma presença [Dasein] fática “vive” como presença [Dasein], e não o ente que a presença [Dasein] em sua essência não é, mas que pode vir ao seu encontro dentro do mundo. Mundo possui aqui um significado pré-ontologicamente existenciário. Deste sentido, resultam diversas possibilidades: mundo ora indica o mundo “público” do nós, ora o mundo circundante mais próximo (doméstico) e “próprio”. STMSC: §14

4. Mundo designa, por fim, o conceito existencial-ontológico da mundanidade. A própria mundanidade pode modificar-se e transformar-se, cada vez, no conjunto de estruturas de “mundos” particulares, embora inclua em si o a priori da mundanidade em geral. Terminologicamente tomamos a expressão mundo para designar o sentido fixado no item 3. Quando, por vezes, for usada no sentido mencionado no item 2, marcaremos este sentido, colocando a palavra entre aspas, “MUNDO”. STMSC: §14

Terminologicamente, o adjetivo derivado mundano indica, portanto, um modo de ser da presença [Dasein] e nunca o modo de ser de um ente simplesmente dado “no” mundo. O ente simplesmente dado “no” mundo, nós o chamaremos de pertencente ao mundo {CH: justamente a presença [Dasein] é obediente ao mundo} ou intramundano. STMSC: §14

Um passar de olhos pela ontologia tradicional mostrará que, junto com a ausência da constituição da presença [Dasein] como ser-no-mundo, também se salta por cima do fenômeno da mundanidade. Em seu lugar, tenta-se interpretar o mundo a partir do ser de um ente intramundano e, ademais, de um ente intramundano não descoberto como tal, ou seja, a partir da natureza {CH: “natureza” aqui entendida kantianamente, no sentido da física moderna}. Entendida em sentido ontológico-categorial, a natureza é um caso limite do ser de um possível ente intramundano. A presença [Dasein] só pode descobrir o ente como natureza num determinado modo de seu ser-no-mundo. Esse conhecimento tem o caráter de uma determinada desmundanização do mundo. Enquanto conjunto categorial das estruturas de ser de um ente determinado, que vem ao encontro dentro do mundo, a “natureza” nunca poderá tornar {CH: mas o contrário!} compreensível a mundanidade. Do mesmo modo, o fenômeno “natureza”, no sentido do conceito romântico de natureza, só poderá ser apreendido ontologicamente a partir do conceito de mundo, ou seja, através da analítica da presença [Dasein]. STMSC: §14

No que diz respeito ao problema de uma análise ontológica da mundanidade do mundo, a ontologia tradicional, mesmo quando dele se dá conta, movimenta-se num beco sem saída. Por outro lado, uma interpretação da mundanidade da presença [Dasein], das possibilidades e modos de sua mundanização, haverá de mostrar por que, em seu modo de conhecer o mundo, a presença [Dasein] salta por cima do fenômeno da mundanidade, tanto do ponto de vista ôntico como ontológico. Saltar por cima já indica também a necessidade de precauções especiais para se obter um ponto de partida fenomenal conveniente, que não salte por cima do fenômeno da mundanidade. STMSC: §14

As indicações metodológicas já foram assim apresentadas. O ser-no-mundo e com isso também o mundo deve tornar-se tema da analítica no horizonte da cotidianidade mediana enquanto modo de ser mais próximo da presença [Dasein]. Para se ver o mundo é, pois, necessário visualizar o ser-no-mundo cotidiano em sua sustentação fenomenal. STMSC: §14

O mundo mais próximo da presença [Dasein] cotidiana é o mundo circundante. Para se chegar à ideia de mundanidade, a investigação seguirá o caminho que parte desse caráter existencial do ser-no-mundo mediano. Passando por uma interpretação ontológica dos entes que vêm ao encontro dentro do mundo circundante, poderemos buscar a mundanidade do mundo circundante (circumundanidade). A expressão mundo circundante aponta no “circundante” para uma espacialidade. O “circundar”, constitutivo do mundo circundante, não possui, de maneira nenhuma, um sentido primordialmente “espacial”. O caráter espacial que pertence indiscutivelmente ao mundo circundante há de ser esclarecido, ao contrário, a partir da estrutura da mundanidade. Somente a partir daí poder-se-á ver o fenômeno da espacialidade da presença [Dasein], esboçado no §12. Ora, a ontologia tentou justamente interpretar o ser do “MUNDO” como res extensa, partindo da espacialidade. É em Descartes que se mostra a tendência mais extremada para uma ontologia do “MUNDO” desta espécie, ontologia edificada em contraposição à res cogitans que, porém, não coincide, nem do ponto de vista ôntico, nem do ontológico, com a presença [Dasein]. Pode-se esclarecer a análise da mundanidade aqui tentada, distinguindo-a desta tendência ontológica cartesiana. É o que se haverá de cumprir em três etapas: A. Análise da mundanidade circundante e da mundanidade em geral. B. Esclarecimento da análise da mundanidade por contraposição à ontologia do “MUNDO” de Descartes. C. O circundante do mundo circundante e a “espacialidade” da presença [Dasein]. STMSC: §14

Aqui, o ente não é objeto de um conhecimento teórico do “MUNDO” e sim o que é usado, produzido, etc. STMSC: §15

Uma interpretação assim orientada desconsidera que, para tanto, o ente deveria ser previamente compreendido como algo pura e simplesmente dado e que, em decorrência, um modo de lidar com o “MUNDO” que o descobre e dele se apropria passa a ter primado e autoridade. STMSC: §15

O “MUNDO”, porém, não resulta da reunião desses entes como uma soma. STMSC: §15

Mas, presença [Dasein] e ser} referiu a um “MUNDO” que lhe vem ao encontro, pois pertence essencialmente a seu ser uma referencialidade. STMSC: §18

Não nos contentaremos apenas com uma exposição sumária das coordenadas fundamentais da ontologia do “MUNDO” de Descartes. STMSC: §18

Como, por um lado, a extensão é um dos constitutivos da espacialidade e, segundo Descartes, chega até a ser idêntica a ela, e como, por outro lado, a espacialidade constitui, em certo sentido, o mundo, a discussão da ontologia cartesiana de “MUNDO” propicia igualmente um ponto de apoio negativo para a explicação positiva da espacialidade do mundo circundante e da própria presença [Dasein]. STMSC: §18

A determinação de “MUNDO” como res extensa (§19). STMSC: §18

A discussão hermenêutica da ontologia cartesiana de “MUNDO” (§21). STMSC: §18

A extensão em comprimento, altura e largura constitui o ser propriamente dito da substância corpórea que chamamos “MUNDO”. STMSC: §19

Correlativamente, a prova para a extensão e a substancialidade do “MUNDO” por ela caracterizada realiza-se, de maneira a se mostrar de tal modo que todas as outras determinações desta substância, principalmente divisio, figura, motus, só podem ser compreendidas como modos da extensio, ao passo que a extensio é compreensível sine figura vel motu. STMSC: §19

Sem dúvida, com relação a Deus, esse ente necessita de produção e conservação, mas, dentro do âmbito dos entes criados, do “MUNDO” no sentido de ens creatum, existe algo que “não necessita de um outro ente”, no tocante à produção e conservação das criaturas, por exemplo do homem. STMSC: §20

Assim, tornaram-se claros os fundamentos ontológicos da determinação de “MUNDO” como res extensa: a ideia de substancialidade não é esclarecida no sentido de seu ser, sendo, ademais, apresentada como o que não se deixa esclarecer quando se segue o desvio pela propriedade principal da respectiva substância. STMSC: §20

Impõe-se uma questão crítica: Será que esta ontologia de “MUNDO” investiga o fenômeno do mundo? STMSC: §21

Contudo, por mais que isso seja correto e por mais equivocada que seja a própria caracterização ontológica deste determinado ente intramundano (natureza) – tanto a ideia de substancialidade quanto o sentido de existit e ad existendum assumido em sua definição – subsiste a possibilidade de se colocar e desenvolver de algum modo o problema ontológico do mundo, através de uma ontologia fundada na distinção radical entre Deus, eu e “MUNDO”. STMSC: §21

Na discussão crítica do ponto de partida cartesiano teremos, pois, de perguntar: Que modo de ser da presença [Dasein] é fixado como a via de acesso adequada ao que, enquanto extensio, Descartes identifica com o ser do “MUNDO”? STMSC: §21

Assim, de uma determinada ideia de ser, inserida no conceito de substancialidade e a partir da ideia de um conhecimento relativo ao ente assim conhecido, dita-se, por assim dizer, ao “MUNDO” o seu ser. STMSC: §21

Essa orientação turvou-lhe a visão do fenômeno do mundo, forçando a ontologia do “MUNDO” a entrar na ontologia de um ente intramundano determinado. STMSC: §21

A análise cartesiana de “MUNDO” possibilita, pela primeira vez, uma construção segura da estrutura da manualidade; necessita apenas de uma complementação, facilmente exequível, da coisa natural para transformá-la numa perfeita coisa de uso. STMSC: §21

Como a reconstrução e a “complementação” da ontologia tradicional do “MUNDO” chegam, em seu resultado, ao mesmo ente do qual partiu a análise acima referida da manualidade de instrumental e da totalidade conjuntural, surge a impressão de se ter esclarecido, de fato, o ser deste ente ou, ao menos, de tê-lo tomado como problema. STMSC: §21

Quando, porém, lembramos que a espacialidade manifestamente também constitui o ente intramundano, torna-se, enfim, possível “salvar” a análise cartesiana do “MUNDO”. STMSC: §21

O ponto de partida da extensão como determinação fundamental do “MUNDO” possui a sua razão fenomenal, embora nem a espacialidade do mundo, nem a espacialidade primeiramente descoberta dos entes que vêm ao encontro no mundo circundante e, sobretudo, a espacialidade da própria presença [Dasein] possam por ela ser compreendidas ontologicamente. STMSC: §21

Assim, por exemplo, com a “radiodifusão”, a presença [Dasein] cumpre hoje o dis-tanciamento do “MUNDO” através de uma ampliação e destruição do mundo circundante cotidiano, cujo sentido para a presença [Dasein] ainda não se pode totalmente avaliar. STMSC: §23

Enquanto ser-no-mundo, a presença [Dasein] já descobriu a cada passo um “MUNDO”. STMSC: §24

O “MUNDO” como um todo instrumental à mão perde o seu espaço, transformando-se em um contexto de coisas extensas simplesmente dadas. STMSC: §24

Não se indica nesta doação que se deve abstrair não apenas do “MUNDO” real e do ser dos outros “eus”, mas também de tudo o mais, com vistas à sua elaboração originária? STMSC: §25

Ao se querer identificar o mundo em geral com o ente intramundano, dever-se-ia então dizer: “MUNDO” é também presença [Dasein]. STMSC: §26

Quando a presença [Dasein] descobre o mundo e o aproxima de si, quando abre para si mesma seu próprio ser, este descobrimento de “MUNDO” e esta abertura da presença [Dasein] se cumprem e realizam como uma eliminação das obstruções, encobrimentos, obscurecimentos, como um romper das distorções em que a presença [Dasein] se tranca contra si mesma. STMSC: §27

E não somente isto; a ontologia “mais imediata” da presença [Dasein] recebe previamente do “MUNDO” o sentido do ser em virtude do qual estes “sujeitos” se compreendem. STMSC: §27

A resposta encontra-se, quando se recorda o que, na indicação do fenômeno, já foi confiado a visão fenomenológica: o ser-em difere da interioridade de algo simplesmente dado “em” um outro; o ser-em não é propriedade de um sujeito simplesmente dado, separada ou apenas provocada pelo ser simplesmente dado do “MUNDO”; ao contrário, o ser-em é um modo de ser essencial do próprio sujeito. STMSC: §28

A disposição é tão pouco trabalhada pela reflexão que faz com que a presença [Dasein] se precipite para o “MUNDO” das ocupações numa dedicação e abandono irrefletidos. STMSC: §29

Que a circunvisão cotidiana se equivoque, devido à abertura primordial da disposição e esteja amplamente sujeita a ilusão, isto é, segundo a ideia de um conhecimento absoluto de “MUNDO”, um me ón. STMSC: §29

É justamente na visão instável e de humor variável do “MUNDO” que o manual se mostra em sua mundanidade específica, a qual nunca é a mesma. STMSC: §29

A disposição não apenas abre a presença [Dasein] em seu estar-lançado e dependência do mundo já descoberto em seu ser, mas ela própria e o modo de ser existencial em que a presença [Dasein] permanentemente se abandona ao “MUNDO” e por ele se deixa tocar de maneira a se esquivar de si mesma. STMSC: §29

A possibilidade essencial da presença [Dasein] diz respeito aos modos caracterizados de ocupação com o “MUNDO”, de preocupação com os outros e, nisso tudo, a possibilidade de ser para si mesma, em virtude de si mesma. STMSC: §31

Existencialmente, a fala é linguagem porque aquele ente, cuja abertura se articula em significações, possui {CH: para a linguagem, estar-lançado é essencial} o modo de ser-no-mundo, de ser lançado e remetido a um “MUNDO”. STMSC: §34

Que escutamos primeiramente motocicletas e carros, isso constitui, porém, um testemunho fenomenal de que a presença [Dasein], enquanto ser-no-mundo, já sempre se detém junto ao que está à mão dentro do mundo e não junto a “sensações”, cujo turbilhão tivesse de ser primeiro formado para propiciar o trampolim de onde o sujeito pudesse saltar para finalmente alcançar o “MUNDO”. STMSC: §34

Não é possível uma presença [Dasein], que não sendo tocada nem desviada pela interpretação mediana, pudesse colocar-se diante da paisagem livre de um “MUNDO” em si, para apenas contemplar o que lhe vem ao encontro. STMSC: §35

Ela se mantém oscilante e, desse modo, sempre é e está junto ao “MUNDO”, com os outros e consigo mesma. STMSC: §35

Repousando e permanecendo, a cura transforma-se em ocupação das possibilidades de ver o “MUNDO” somente em seus aspectos. STMSC: §36

Pretende apenas indicar que, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] está junto e no “MUNDO” das ocupações. STMSC: §38

Por si mesma, em seu próprio poder-ser si mesmo mais autêntico, a presença [Dasein] já sempre caiu de si mesma e decaiu no “MUNDO”. STMSC: §38

Decair no “MUNDO” indica o empenho na convivência, na medida em que esta é conduzida pela falação, curiosidade e ambiguidade. STMSC: §38

Ao contrário, constitui justamente um modo especial de ser-no-mundo em que é totalmente absorvido pelo “MUNDO” e pela co-presença [Dasein] dos outros no impessoal. STMSC: §38

O decair no “MUNDO” já não tem mais repouso. STMSC: §38

Pode-se, portanto, determinar a cotidianidade mediana da presença [Dasein] como ser-no-mundo aberto na decadência que, lançado, projeta-se e que, em seu ser junto ao “MUNDO” e em seu ser-com os outros, está em jogo o seu poder-ser mais próprio. STMSC: §39

Porque, na tradição, a problemática ontológica compreendeu primariamente o ser no sentido de ser simplesmente dado (“realidade”, “mundo”-real) e, por outro lado, o ser da presença [Dasein] permaneceu indeterminado do ponto de vista ontológico, é preciso discutir o nexo ontológico entre cura, mundanidade, manualidade e ser simplesmente dado (realidade). STMSC: §39

Imergir no impessoal junto ao “MUNDO” das ocupações revela algo como uma fuga de si mesmo da presença [Dasein], e isso enquanto seu próprio poder-ser propriamente. STMSC: §40

Chamamos de “fuga” de si mesmo o decair da presença [Dasein] no impessoal e no “MUNDO” das ocupações. STMSC: §40

O “MUNDO” não é mais capaz de oferecer alguma coisa, nem sequer a co-presença [Dasein] dos outros. STMSC: §40

A angústia retira, pois, da presença [Dasein] a possibilidade de, na decadência, compreender a si mesma a partir do “MUNDO” e da interpretação pública. STMSC: §40

A angústia, ao contrário, retira a presença [Dasein] de seu empenho decadente no “MUNDO”. STMSC: §40

Como a angústia já sempre determina, de forma latente, o ser-no-mundo, este, enquanto ser que vem ao encontro na ocupação junto ao “MUNDO”, pode sentir medo. STMSC: §40

Medo é angústia imprópria, entregue à decadência do “MUNDO” e, como tal, angústia nela mesma velada. STMSC: §40

O acoplamento da totalidade referencial, das múltiplas remissões do “para-quê” ao que está em jogo na presença [Dasein] não significa a fusão de um “MUNDO” simplesmente dado de objetos com um sujeito. STMSC: §41

A interpretação do compreender mostrou, ao mesmo tempo, que, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, ela já se colocou na compreensão de “MUNDO”, segundo o modo de ser da decadência. STMSC: §43

Confunde-se e não se chega a distinguir mundo enquanto o contexto do ser-em e “MUNDO” enquanto ente intramundano em que se empenham as ocupações. STMSC: §43

No entanto, com o ser da presença [Dasein], o mundo já se abriu de modo essencial; com a abertura de mundo, já se descobriu o “MUNDO”. STMSC: §43

Tais expectativas, intenções e esforços nascem da pressuposição, ontologicamente insuficiente, de algo com relação ao qual um “MUNDO” simplesmente dado deve comprovar-se independente e exterior. STMSC: §43

Após a desagregação do fenômeno originário do ser-no-mundo, desdobra-se, com base no que resta, ou seja, no sujeito isolado, a correlação com um “MUNDO”. STMSC: §43

Ela se diferencia, porém, em seus fundamentos de todo realismo porque o realismo toma a realidade do “MUNDO” como algo que necessita de prova e, ao mesmo tempo, como algo que pode ser comprovado. STMSC: §43

Como um em compreendendo, a presença [Dasein] pode compreender-se tanto a partir do “MUNDO” e dos outros entes quanto a partir de seu poder-ser mais próprio. STMSC: §44

Numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] se perdeu em seu “MUNDO”. STMSC: §44

O finado deixou nosso “MUNDO” e o deixou para trás. STMSC: §47

Com relação a esse ser, ser do empenho cotidiano numa convivência junto ao “MUNDO” ocupado, não apenas a substituição é possível, como chega a constituir o conviver. STMSC: §47

Caso contrário não – “MUNDO”} como uma espécie de ser ao qual pertence um ser-no-mundo. STMSC: §49

Pois existir faticamente não é somente um poder-ser-lançado no mundo, genérico e indiferente, já sendo também um empenhar-se no “MUNDO” das ocupações. STMSC: §50

Com o seu mundo, ele é, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, uma presença [Dasein] para si mesmo, e isso de tal modo que, a partir do “MUNDO” das ocupações, ele já abriu para si mesmo o poder-ser. STMSC: §55

O que poderia ser mais estranho para o impessoal, perdido no “MUNDO” das múltiplas ocupações, do que o si-mesmo singularizado na estranheza de si e lançado no nada? STMSC: §57

Lançada em seu “pre” [das Da], a presença [Dasein] já está sempre faticamente remetida a um “MUNDO” determinado, o seu. STMSC: §60

Essa abertura própria, porém, modifica, de forma igualmente originária, a descoberta do “MUNDO” e a abertura da co-presença [Dasein] dos outros nela fundada. STMSC: §60

Quanto a seu “conteúdo”, o “MUNDO” à mão não se torna um outro mundo, o círculo dos outros não se modifica, embora, agora, o ser-para o que está à mão, no modo de compreender e ocupar-se, e o ser-com da preocupação com os outros sejam determinados a partir de seu poder-ser mais próprio. STMSC: §60

O ser decadente junto às ocupações imediatas do “MUNDO” guia a interpretação cotidiana da presença [Dasein] e encobre, onticamente, o ser próprio da presença [Dasein], a recusando {CH: equívoco! STMSC: §63

Na descoberta de “MUNDO”, guiada pela circunvisão nas ocupações, visualiza-se conjuntamente a ocupação. STMSC: §63

E se, na maior parte das vezes, a presença [Dasein] se interpreta a partir da perdição no “MUNDO” das ocupações? STMSC: §63

A auto-interpretação cotidiana, porém, tem a tendência de se compreender a partir do “MUNDO” das ocupações. STMSC: §64

A atualização só se esclarecerá mediante a interpretação temporal da decadência no “MUNDO” das ocupações que nela encontra o seu sentido existencial. STMSC: §68

No estar-lançado, a presença [Dasein] também se esgarça, ou seja, lançada no mundo, ela se perde no “MUNDO”, em referindo-se faticamente àquilo de que se ocupa. STMSC: §68

Chamamos de modo de lidar no e com o mundo circundante o ser que se ocupa junto ao “MUNDO”. STMSC: §69

Somente porque se descobre o que opõe resistência com base na temporalidade ekstática da ocupação é que a presença [Dasein] pode faticamente compreender-se em seu abandono a um “MUNDO” que ela nunca domina. STMSC: §69

E é por isso que a presença [Dasein] faticamente existente, de algum modo, já sempre se reconhece também num “MUNDO” estranho. STMSC: §69

Neste intuito, observaremos o “surgimento” da atitude teórica frente ao “MUNDO” a partir da ocupação do manual, guiada pela circunvisão. STMSC: §69

Lançada, ela está referida a um “MUNDO” e existe faticamente com os outros. STMSC: §74

O “MUNDO” é, ao mesmo tempo, solo e palco, pertencendo, como tal, à ação e à transformação cotidianas. STMSC: §75

Lançada, ela se entrega ao “MUNDO” e decai, ocupando-se dele. STMSC: §79

Como a ocupação cotidiana se compreende a partir do “MUNDO” das ocupações, ela conhece o “tempo” que ela toma não como o seu. STMSC: §79

Entregue ao “MUNDO” descoberto em seu pre [das Da] e dependente de suas ocupações, a presença [Dasein] aguarda seu poder-ser-no-mundo. STMSC: §80

Isso implica que: com a temporalidade da presença [Dasein] que, lançada e entregue ao “MUNDO”, dá a si mesma tempo, também já se descobriu o “relógio”, ou seja, um manual que, retornando regularmente, se fez acessível na atualização que aguarda. STMSC: §80

Print in friendly format Send this term to a friend « avoir »  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

"Haben" [SZ]

Le propos souvent cité aujourd’hui : « l’homme a son environnement » ne peut rien signifier ontologiquement tant que cet « avoir » reste indéterminé. L’« avoir » est fondé en sa possibilité dans la constitution existentiale de l’être-à... C’est en étant essentiellement en cette [58] guise que le Dasein peut découvrir expressément l’étant qui lui fait encontre sur le mode du monde ambiant, le connaître, en disposer, avoir le « monde ». Le propos ontiquement trivial : « avoir un environnement » pose un problème ontologique. Le résoudre ne réclame rien d’autre que de déterminer d’abord l’être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante. Que la biologie - surtout à nouveau depuis K. E. v. Baer fasse usage de cette constitution d’être, cela n’autorise pas à taxer son usage philosophique de « biologisme ». Car la biologie, en tant que science positive, n’est pas capable elle non plus de découvrir et de déterminer cette structure - elle est obligée de la présupposer et d’en faire constamment usage. Toutefois, la structure en question ne peut être elle-même explicitée philosophiquement en tant qu’a priori de l’objet thématique de la biologie que si elle est préalablement comprise comme structure du Dasein. C’est seulement en s’orientant sur la structure ontologique ainsi conçue qu’il est possible, par voie privative, de délimiter aprioriquement la constitution d’être de la « vie ». Aussi bien ontiquement qu’ontologiquement, c’est à l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] comme préoccupation [Besorgen] que revient la primauté. Cette structure reçoit de l’analytique du Dasein son interprétation fondamentale. [EtreTemps12]

Print in friendly format Send this term to a friend « bonne » conscience  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Quadruple est l’objection que l’explicitation vulgaire de la conscience [Gewissen] pourrait adresser à notre interprétation de la conscience [Gewissen] comme con-vocation [Aufruf] du souci à l’être-en-dette : 1. La conscience [Gewissen] a essentiellement une fonction critique. 2. La conscience [Gewissen] parle à chaque fois relativement à un acte déterminé, accompli ou voulu. 3. Sa « voix », d’après l’expérience, n’est jamais rapportée si radicalement à l’être du Dasein. 4. L’interprétation exposée ne tient aucun compte des formes fondamentales du phénomène, de la « mauvaise » et de la « bonne » conscience [Gewissen], de la conscience [Gewissen] qui « réprimande » et qui « avertit ». EtreTemps59

Si la caractérisation citée de la « mauvaise » conscience [Gewissen] échoue déjà à atteindre le phénomène originaire, cela vaut encore davantage de celle de la « bonne » conscience [Gewissen], que l’on considère celle-ci comme une forme autonome de conscience [Gewissen] ou comme une forme essentiellement fondée dans la « mauvaise ». Or cette « bonne » conscience [Gewissen] devrait, tout comme la « mauvaise » annonce un « être-mauvais », annoncer l’« être-bon » du Dasein. Mais l’on constate aisément que la conscience [Gewissen] auparavant déterminée comme une « émanation de la puissance divine », devient maintenant la servante du pharisaïsme. En effet, elle doit faire dire de lui-même à l’homme : « je suis bon » - mais qui peut dire cela, et qui justement moins que l’homme bon voudrait se le confirmer ? Tout ce que cette conséquence [Abfolge] impossible de l’idée de bonne conscience [Gewissen] contribue à montrer, c’est que la conscience [Gewissen] appelle un être-en-dette. EtreTemps59

Pour échapper à la conséquence [Abfolge] citée, on a interprété la « bonne » conscience [Gewissen] comme privation de la « mauvaise » et on l’a déterminée comme « le défaut vécu de la mauvaise conscience [Gewissen] » [NA: Cf. M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, IIème partie, dans le présent Jahrbuch, t. II, 1916, p. 192. (NT: Cf. la trad. M. de Gandillac déjà citée.)]. Du coup, elle serait une expérience du non-surgissement de l’appel, c’est-à-dire du fait que l’appel n’a rien à me reprocher. Mais comment ce « défaut » est-il « vécu »? Ce prétendu vécu n’est absolument pas l’expérience d’un appel, mais une manière de s’assurer qu’un acte imputé au Dasein n’a pas été commis par lui et que pour cette raison il n’est pas [292] en-dette. Mais se rendre certain que l’on n’a pas fait quelque chose, c’est là une opération qui n’a absolument pas le caractère d’un phénomène de la conscience [Gewissen]. Au contraire : cette certification peut signifier plutôt un oubli de la conscience [Gewissen], autrement dit la sortie hors de la possibilité de pouvoir être ad-voqué. La « certitude » en question abrite en soi le refoulement rassurant du vouloir-avoir-conscience [Gewissen], c’est-à-dire de la compréhension de l’être-en-dette le plus propre et constant. La « bonne » conscience [Gewissen] n’est ni une forme autonome, ni une forme dérivée de conscience [Gewissen] - elle n’est absolument pas un phénomène de la conscience [Gewissen]. EtreTemps59

Tout ce que révèle le fait que l’expression « bonne conscience [Gewissen] » provienne de l’expérience de la conscience [Gewissen] du Dasein quotidien [alltäglich], c’est que celui-ci, même lorsqu’il parle de « mauvaise » conscience [Gewissen], manque fondamentalement le phénomène. Car facticement, l’idée de « mauvaise » conscience [Gewissen] s’oriente sur celle de « bonne » conscience [Gewissen]. L’explicitation quotidienne [alltäglich] se tient dans la dimension du calcul et du compromis préoccupé de la « faute » et de l’« innocence », et c’est dans cet horizon que la voix de la conscience [Gewissen] est alors « vécue ». EtreTemps59

Avec cette caractérisation du degré d’originarité des idées de « mauvaise » et de « bonne » conscience [Gewissen], il est déjà décidé du même coup de celle de la distinction entre une conscience [Gewissen] qui avertit prospectivement et une conscience [Gewissen] qui réprimande rétrospectivement. Sans doute, l’idée de conscience [Gewissen] admonitrice semble se rapprocher autant qu’il est possible de la con-vocation [Aufruf] à..., puisqu’elle partage avec celle-ci le caractère du signifier en avant... Et pourtant, cette concordance n’est qu’apparente. En effet, l’expérience d’une conscience [Gewissen] admonitrice ne veut à nouveau envisager la voix que comme orientée sur l’acte voulu, acte dont elle veut préserver. L’admonition, en tant qu’elle réfrène ce qui est voulu, n’est cependant possible que parce que l’appel qui « avertit » vise le pouvoir-être du Dasein, autrement dit le se-comprendre dans l’être-en-dette, contre lequel seulement le « voulu » peut se briser. La conscience [Gewissen] admonitrice a la fonction de la régulation momentanée de l’abstention de toute endettement. À nouveau, l’expérience de la conscience [Gewissen] admonitrice n’aperçoit la tendance appelante de la conscience [Gewissen] que dans la mesure où elle demeure accessible à l’entente du On. EtreTemps59

Du même coup, la deuxième objection, selon laquelle l’interprétation existentiale méconnaîtrait que l’appel de la conscience [Gewissen] se rapporte toujours à un acte déterminé, « effectif » ou voulu, perd également toute force. Certes, que l’appel soit couramment expérimenté suivant cette tendance, on ne saurait derechef le nier. La question reste seulement de savoir si cette expérience de l’appel laisse l’appel complètement « retentir ». L’explicitation du simple entendement peut bien s’imaginer qu’elle s’en tient aux seuls « faits », finalement, de par son entente propre, elle a toujours déjà restreint la portée d’ouverture de l’appel. Aussi peu la « bonne » conscience [Gewissen] se laisse mettre au service d’un « pharisaïsme », aussi peu la fonction de la « mauvaise » conscience [Gewissen] peut être réduite à simplement indiquer des endettements sous-la-main ou à en refouler [abdrängen] de possibles - un peu comme si le Dasein était un « ménage » dont il n’y aurait qu’à équilibrer les comptes pour que le Soi-même pût prendre place, spectateur non engagé, « à côté » de ces déroulements de vécus. EtreTemps59

Print in friendly format Send this term to a friend « être »  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Mais ce n’est pas tout. Car sur la base des premiers essais grecs en vue de l’interprétation de l’être un dogme s’est élaboré, qui non seulement déclare superflue la question du sens de l’être, mais encore légitime expressément l’omission de la question. On dit : l’« être » est le concept le plus universel et le plus vide. En tant que tel, il répugne à toute tentative de définition. Du reste, ce concept le plus universel, donc indéfinissable, n’a même pas besoin de définition. Chacun l’utilise constamment en comprenant très bien ce qu’il entend par là. Du coup, ce qui, en son retrait, avait jeté et tenu dans l’inquiétude le philosopher antique est devenue une « évidence » [NT: Au sens de « ce qui va de soi ».] si aveuglante que quiconque persiste à s’en enquérir se voit reprocher une faute de méthode. EtreTemps1

Au seuil de cette recherche, nous ne pouvons élucider en détail tous les préjugés qui ne cessent d’entretenir l’indifférence à l’égard d’un questionner de l’être. Ils jettent leurs racines dans l’ontologie antique elle-même. Quant à celle-ci, elle ne saurait à son tour être interprétée [3] de manière satisfaisante - en ce qui concerne le sol où sont nés les concepts ontologiques fondamentaux ainsi que la légitimation adéquate de l’assignation des catégories et de leur énumération complète - qu’au fil conducteur de la question de l’être préalablement clarifiée et résolue. Par conséquent, nous ne discuterons ici les préjugés cités qu’autant qu’il est requis pour faire apercevoir la nécessité d’une répétition de la question du sens de l’être. Ils sont au nombre de trois : 1. L’« être » est le concept « le plus universel » : to on esti katholou malista panton [NA: ARISTOTE, Met., B 4, 1001 a 21.]. « Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit » : « Une compréhension de l’être est toujours déjà comprise dans tout ce que l’on saisit de l’étant » [NA: THOMAS D’AQUIN, Summa theol., I-II, q. 94, a. 2.]. Mais l’« universalité » de l’« être » n’est pas celle du genre. L’« être » ne délimite pas la région suprême de l’étant pour autant que celui-ci est articulé conceptuellement selon le genre et l’espèce : oute to on genos [NA: ARISTOTE, Met., B 3, 998 b 22.]. L’« universalité » de l’être « transcende » toute universalité générique. Selon la terminologie de l’ontologie médiévale, l’être est un transcendens. L’unité de ce transcendantalement « universel », par opposition à la multiplicité des concepts génériques réals suprêmes, a déjà été reconnue par Aristote comme unité d’analogie. Par cette découverte, Aristote, en dépit de toute sa dépendance à l’égard de la problématique ontologique de Platon, a situé le problème de l’être sur une base fondamentalement nouvelle. Bien sûr, lui non plus n’a point éclairci l’obscurité de ces relations catégoriales. L’ontologie médiévale a discuté multiplement ce problème dans les écoles thomiste et scotiste, sans parvenir à une clarté fondamentale. Et lorsque finalement Hegel détermine l’« être » comme l’« immédiat indéterminé » et qu’il place cette détermination à la base de toutes les explications catégoriales ultérieures de sa Logique, il se maintient dans la même perspective que l’ontologie antique, à ceci près qu’il abandonne le problème, déjà posé par Aristote, de l’unité de l’être par rapport à la multiplicité des « catégories » réales. Lorsque l’on dit par conséquent, que l’ « être » est le concept le plus universel, cela ne peut pas vouloir dire qu’il est le plus clair, celui qui a le moins besoin d’élucidation supplémentaire. Bien plutôt le concept d’« être » est-il le plus obscur. [4] 2. Le concept d’« être » est indéfinissable. C’est ce que l’on concluait de son universalité [NA: Cf. PASCAL, Pensées et Opuscules, éd. L. Brunschvig, Paris, 1912, p. 169 : « On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité : car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition. »]. À bon droit - si « definitio fit per genus proximum et differentiam specificam ». L’être ne peut en effet être conçu comme étant ; « enti non additur aliqua natura » ; l’être ne peut venir à la déterminité [Bestimmtheit] selon que de l’étant lui est attribué. L’être n’est ni dérivable définitionnellement de concepts supérieurs, ni exposable à l’aide de concepts inférieurs. Mais suit-il de là que l’« être » ne puisse plus poser de problème ? Nullement. Tout ce qu’il est permis d’en conclure, c’est ceci : l’« être » n’est pas quelque chose comme de l’étant. Par suite, le mode de détermination de l’étant justifié dans certaines limites - la « définition » de la logique traditionnelle, qui a elle-même ses fondations dans l’ontologie antique - n’est pas applicable à l’être. L’indéfinissabilité de l’être ne dispense point de la question de son sens, mais précisément elle l’exige. 3. L’« être » est le concept « évident ». Dans toute connaissance, dans tout énoncé, dans tout comportement par rapport à l’étant, dans tout comportement par rapport à soi-même, il est fait usage de l’« être », et l’expression est alors « sans plus » compréhensible. Chacun comprend : « le ciel est bleu », « je suis joyeux », etc. Seulement, cette intelligence moyenne ne démontre guère qu’une incompréhension. Ce qu’elle manifeste, c’est qu’il y a a priori, dans tout comportement, dans tout être par rapport à l’étant comme étant, une énigme. Que toujours déjà nous vivions dans une compréhension de l’être et qu’en même temps le sens de l’être soit enveloppé dans l’obscurité, voilà qui prouve la nécessité fondamentale de répéter la question du sens de l’« être ». EtreTemps1

Invoquer l’« évidence » dans le domaine des concepts philosophiques fondamentaux, et même à propos du concept d’« être », est un procédé douteux, s’il est vrai que l’« évident », et lui seulement, que « les jugements secrets de la raison commune » (Kant) doivent devenir et rester le thème exprès de l’analytique (« du travail philosophique »). EtreTemps1

En tant que chercher, le questionner a besoin d’une orientation préalable à partir du cherché. Par suite, le sens de l’être doit nécessairement nous être déjà disponible d’une certaine manière. On l’a suggéré : nous nous mouvons toujours déjà dans une compréhension de l’être. C’est de celle-ci que prend naissance la question expresse du sens de l’être et la tendance vers son concept. Nous ne savons pas ce qu’« être » signifie. Mais pour peu que nous demandions : « Qu’est-ce que l’"être" ? », nous nous tenons dans une compréhension du « est », sans que nous puissions fixer conceptuellement ce que le « est » signifie. Nous ne connaissons même pas l’horizon à partir duquel nous devrions saisir et fixer le sens. Cette compréhension moyenne et vague de l’être est un fait. EtreTemps2

Du reste, il n’y a en réalité dans la problématique qu’on vient de caractériser aucun cercle. L’étant peut très bien être déterminé en son être sans que pour cela le concept explicite [8] du sens de l’être doive être déjà disponible. Autrement, aucune connaissance ontologique n’aurait jamais pu se constituer, et l’on ne saurait en nier l’existence de fait. L’« être » est assurément « présupposé » dans toutes les ontologies antérieures, mais non pas en tant que concept disponible - non pas comme ce comme quoi il est recherché. La « présupposition » de l’être a le caractère d’une prise préalable de perspective sur l’être, de telle manière qu’à partir de cette perspective l’étant prédonné soit provisoirement articulé en son être. Cette perspective directrice sur l’être jaillit de la compréhension moyenne de l’être où nous nous mouvons toujours déjà et qui finalement appartient à la constitution essentielle du Dasein. Un tel « présupposer » n’a rien à voir avec la postulation d’un principe d’où une suite de propositions serait déductivement dérivée. S’il ne peut y avoir en général de « cercle démonstratif » dans la problématique du sens de l’être, c’est parce que ce dont il y va avec la réponse à cette question n’est point une fondation déductive, mais la mise en lumière libérante d’un fond. EtreTemps2

Conformément à la tendance positive de la destruction, il convient de poser d’abord la question de savoir si et dans quelle mesure, dans le cours de l’histoire de l’ontologie en général, l’interprétation de l’être a été thématiquement mise en rapport avec le phénomène du temps, et si la problématique de la temporalité nécessaire à cet effet a été - pouvait être - fondamentalement élaborée. Le premier et le seul penseur qui, durant une étape de son chemin de recherche, se soit mû dans la direction de la dimension de la temporalité, ou qui se soit laissé pousser dans cette direction par la contrainte des phénomènes, est Kant. C’est seulement si la problématique de la temporalité est fixée que l’on peut réussir à jeter la lumière dans l’obscurité de sa doctrine du schématisme. Mais sur cette voie, il est également possible de montrer pourquoi ce domaine, en ses dimensions authentiques et sa fonction ontologique centrale, devait rester fermé à Kant. Kant lui-même était tout à fait conscient de se risquer dans un domaine obscur : « Ce schématisme de notre entendement, par rapport aux phénomènes et à leur simple forme, est un art retiré dans les profondeurs de l’âme humaine, et dont il sera difficile d’arracher jamais le vrai mécanisme à la nature pour l’exposer à découvert devant les yeux » [NA: KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 180 sq.]. Ce devant quoi Kant, pour ainsi dire, recule ici, voilà ce qui doit thématiquement et fondamentalement être mis en lumière si tant est que l’expression « être » doive avoir un sens assignable. Et en fin de compte ce sont justement les phénomènes dégagés dans l’analyse suivante sous le titre de « temporalité » qui apparaîtront comme ces jugements les plus secrets de la « raison commune » dont l’analytique constitue, aux yeux de Kant, l’« affaire du philosophe ». EtreTemps6

Toute recherche conduite en un domaine où « la chose même est profondément enveloppée » [NA: KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 121.] se gardera de toute surestimation de ses résultats. Car un tel questionnement se convoque constamment lui-même devant la possibilité de l’ouverture d’un horizon encore plus originel et universel, où la réponse à la question : que signifie « être » ? pourrait être puisée. De telles possibilités, il n’est possible de traiter sérieusement et avec un gain positif [27] que si en général et d’abord la question de l’être a été éveillée, et si a été conquis un champ de discussions contrôlables. EtreTemps6

La modalité de recouvrement possible des phénomènes est à chaque fois différente. Un phénomène peut d’abord être recouvert en ce sens qu’il est encore en général non-découvert. De sa nature, il n’y a alors ni connaissance ni inconnaissance. Un phénomène peut ensuite être obstrué. Cela implique qu’il a auparavant été une fois découvert, mais a succombé à nouveau au recouvrement. Celui-ci peut devenir total, ou bien, comme c’est la règle, ce qui a été auparavant découvert est encore visible, bien que seulement en tant qu’apparence. Mais autant d’apparence, autant d’« être ». Ce recouvrement comme « dissimulation » est le plus courant et le plus périlleux, parce que les possibilités d’illusion et de fourvoiement sont ici particulièrement tenaces. Les structures d’être disponibles, mais voilées en leur solidité {NT: Dans leur rapport à un sol.}, ainsi que les concepts leur correspondant peuvent à la rigueur revendiquer leur droit à l’intérieur d’un « système » : sur la base de leur insertion en un système, elles se donnent comme quelque chose qui n’a pas besoin de justification supplémentaire, qui est « clair » et peut donc servir de point de départ au progrès d’une déduction. EtreTemps7

La question du sens de l’être est la plus universelle et la plus vide ; toutefois, elle contient en même temps la possibilité d’être individuée de manière plus aiguë sur le Dasein singulier. L’obtention du concept fondamental d’« être » et l’esquisse de la conceptualité ontologique par lui exigée, ainsi que de ses modifications nécessaires, ont besoin d’un fil conducteur concret. L’universalité du concept d’être n’est pas contradictoire avec la « spécialité » de l’enquête, c’est-à-dire avec une percée jusqu’à lui qui emprunte le chemin d’une interprétation spéciale d’un étant déterminé, le Dasein, où doit être conquis l’horizon pour la compréhension et l’explicitation possible de l’être. Mais cet étant lui-même est en soi « historial », de telle sorte que l’éclairage ontologique le plus propre de cet étant devient nécessairement une interprétation « historique ». EtreTemps8

Laisser-retourner signifie ontiquement : laisser, à l’intérieur d’une préoccupation [Besorgen] factice, un étant à-portée-de-la-main être comme il est, et afin qu’il soit tel. Ce sens ontique du « laisser être », nous le saisissons de manière fondamentalement ontologique, et nous [85] interprétons ainsi le sens de la libération préalable de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde. Laisser préalablement « être » quelque chose, cela ne veut pas dire commencer par le porter et le produire à son être, mais découvrir à chaque fois déjà de l’« étant » en son être à-portée-de-la-main et le laisser ainsi faire encontre [begegnen] comme l’étant de cet être. Ce laisser-retourner « apriorique » est la condition de possibilité requise pour que de l’à-portée-de-la-main fasse encontre, de telle manière que le Dasein, dans l’usage ontique de l’étant ainsi rencontré, puisse le laisser retourner de... au sens ontique. Le laisser-retourner compris ontologiquement, en revanche, concerne la libération de tout étant à-portée-de-la-main comme tel, soit qu’il retourne ontiquement de lui, soit qu’il soit plutôt un étant dont il ne retourne justement pas ontiquement - dont nous nous préoccupons de prime abord et le plus souvent, mais que nous ne laissons pas « être » comme étant découvert, en ce sens que nous le travaillons, l’améliorons ou le brisons. EtreTemps18

La détermination ontologique de la res corporea exige l’explication de la substance, c’est-à-dire de la substantialité de cet étant en tant que substance. Qu’est-ce qui constitue l’être-en-lui-même propre de la res corporea ? Comment une substance est-elle comme telle saisissable, autrement dit comment sa substantialité l’est-elle ? « Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur ; sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur » [NA: Principia, I, 53, A.-T., t. VIII, p. 25; NT: (« Certes la substance est connaissable par un attribut quelconque ; toutefois, chaque substance à une propriété principale qui constitue sa nature ou essence, et à laquelle toutes les autres sont relatives. » Sur ces citations de Descartes, v. le Handbuch, p. 458-459.)]. Les substances sont accessibles dans leurs « attributs », et toute substance a une propriété insigne où devient déchiffrable l’essence de la substantialité d’une substance déterminée. Quelle sera cette propriété dans le cas de la res corporea ? « Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit » [NA: Ibid.]: « l’extension en longueur, largeur et profondeur constitue l’être véritable de la substance corporelle » que nous appelons « monde ». Or qu’est-ce qui confère à l’extensio un tel privilège ? « Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit » [NA: Ibid.; NT: (« Car tout ce qui peut être attribué d’autre à un corps présuppose l’extension. »)]. L’extension est cette constitution d’être de l’étant en question, qui doit « être » avant toutes les autres déterminations d’être afin que celles-ci puissent « être » ce qu’elles sont. L’extension doit pouvoir être primairement « assignée » à la chose corporelle. Et c’est pourquoi la preuve de l’extension et de la substantialité du « monde » caractérisée par elle s’accomplira en montrant comment toutes les autres déterminité [Bestimmtheit]s de cette substance, avant tout la divisio, la figura, le motus, ne peuvent être conçues que comme des modi de l’extensio, alors qu’inversement l’extensio demeure intelligible sine figura vel motu. EtreTemps19

L’idée de l’être à laquelle reconduit cette caractérisation ontologique de la res extensa est la substantialité. « Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alla te indigeat ad existendum » : « par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’un étant qui est ainsi que, pour être, il n’a besoin d’aucun autre étant » {NA: Id., I, 51, p. 24.]}. L’être d’une « substance » est caractérisé par une absence de besoin. Ce qui, en son être, n’a absolument aucun besoin d’un autre étant, cela satisfait au sens propre à l’idée de substance - cet étant est l’ens perfectissimum. « Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus » {NA: Ibid. NT: [« La substance qui n’a absolument pas besoin d’une autre chose ne peut être conçue que comme unique, et c’est Dieu. »]}. « Dieu » est ici un titre strictement ontologique, lorsqu’il est compris comme ens perfectissimum. En même temps, ce qui est co-visé de manière « évidente » avec le concept de Dieu rend possible une explicitation ontologique du moment constitutif de la substantialité, l’autarcie. « Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere percipimus » {NA: Ibid. NT: [« Pour toutes les autres choses, nous nous représentons qu’elles ne peuvent exister que grâce au concours de Dieu. »]}. Tout étant qui n’est pas Dieu a besoin d’être produit au sens le plus large du terme, et d’être conservé. La production comme être sous-la-main (ou l’absence du besoin d’être produit), voilà ce qui constitue l’horizon au sein duquel l’« être » est compris. Tout étant qui n’est pas Dieu est ens creatum. Entre l’un et l’autre type d’étant existe une différence « infinie » d’être, et pourtant nous appelons le créé aussi bien que le créateur des étants. Nous employons donc le mot « être » dans une extension telle que son sens embrasse une différence « infinie ». Ainsi pouvons-nous même nommer avec un certain droit l’étant créé une substance. Relativement à Dieu, cet étant est sans doute en besoin de production et de conservation, mais à l’intérieur de la région de l’étant créé, du « monde » au sens de l’ens creatum, il y a de l’étant qui, relativement à une création ou une conservation créaturelles, à celles de l’homme par exemple, « n’a pas besoin d’un autre étant ». Des substances de cette sorte sont au nombre de deux : la res cogitans et la res extensa. EtreTemps20

L’être de la substance dont l’extensio représente la proprietas insigne devient par [93] conséquent déterminable en son fond ontologique à condition que soit éclairci le sens de l’être « commun », aux trois substances - à la substance infinie et aux deux substances finies. Seulement, « nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est... quae Deo et creaturis sit communis » {NA: Ibid. [NT: « Le nom de substance ne convient pas à Dieu et à elles (aux créatures) univoquement... c’est-à-dire de telle manière qu’il soit commun à lui et à elles. »]}. Descartes touche ici à un problème qui n’avait cessé de préoccuper l’ontologie médiévale : à la question de savoir en quelle guise la signification de l’être signifie proprement l’étant à chaque fois interpellé. Dans les énoncés « Dieu est » et « le monde est », nous énonçons l’être. Mais ce mot « est » ne peut pas alors viser chacun de ces étants au même sens (sunonumos, univoce) dans la mesure où subsiste entre eux une différence infinie d’être ; si le signifier du « est » était univoque, alors le créé serait visé comme incréé ou l’incréé ravalé au rang de créé. Cependant, l’« être » ne fonctionne pas non plus comme simple nom identique, mais dans les deux cas c’est bien l’« être » qui est compris. La scolastique conçoit le sens positif du signifier de l’« être », comme signifier « analogique », par opposition au signifier univoque ou seulement homonyme (équivoque). Sous l’invocation d’Aristote, chez qui le problème est préformé au point de départ même de l’ontologie grecque en général, divers types d’analogie ont été fixés, d’après lesquels également les « Écoles » se distingueront dans leur conception de la fonction significative de l’être. En ce qui concerne l’élaboration ontologique du problème, Descartes reste loin derrière la scolastique {NA: Cf., à ce propos, Opuscula omnia Thomae de Vio Caietanis Cardinalis, Lyon, 1580, t. III, tractatus V : « De nominum analogia », p. 211-219.}, et même il esquive la question. « Nulla ejus [substantiae] nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis » {NA: DESCARTES, Principia, I, 51, p. 24 [NT: « Aucune signification de son nom (scil. de la subtance) ne peut être distinctement représentée qui soit commune à Dieu et aux créatures. »]}. Cette esquive signifie que Descartes laisse inélucidé le sens de l’être renfermé dans l’idée de substantialité et le caractère d’« universalité » de cette signification. Cela dit, l’ontologie médiévale elle-même s’est tout aussi peu enquise que l’ontologie antique de ce que l’être lui-même veut dire, et c’est pourquoi il n’est pas étonnant qu’une question comme celle du mode de signification de l’être ne puisse faire un seul pas tant que l’on veut l’élucider sur la base d’un sens non-clarifié de l’être, que cette signification serait censée « exprimer ». Si ce sens est demeuré non-clarifié, c’est parce qu’on le tenait pour « allant de soi ». EtreTemps20

[94] Descartes ne se contente pas d’esquiver la question ontologique de la substantialité, mais il souligne expressément que la substance comme telle, c’est-à-dire sa substantialité, est d’emblée en et pour soi inaccessible. « Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit existens, quia hoc solum per se nos non afficit » {NA: Id., 52, p. 25; NT: [« Cependant la substance ne peut d’abord être aperçue à partir de cela seul qu’elle existe, car cela seul ne nous affecte pas par soi. »]}. L’« être » lui-même ne nous « affecte » pas, aussi ne peut-il être perçu. « L’être n’est pas un prédicat réal », selon l’expression de Kant, qui se borne à restituer la proposition de Descartes. Du coup, l’on renoncera fondamentalement à la possibilité d’une pure problématique de l’être, et l’on cherchera une échappatoire pour obtenir ensuite les déterminations citées des substances : comme l’« être » est en effet inaccessible comme étant, il sera exprimé à l’aide de déterminité [Bestimmtheit]s étantes de l’étant en question - d’attributs. Non pas cependant à l’aide de n’importe quels attributs, mais à l’aide de ceux qui satisfont le plus purement au sens de l’être et de la substantialité que l’on persiste à présupposer tacitement. Dans la substantia finita comme res corporea, l’« assignation » primairement nécessaire est l’extensio. « Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa » {NA: 2 Id., 63, p. 31; NT : [« De plus nous nous représentons plus facilement la substance étendue ou la substance pensante que la substance seule abstraction faite de ce quelle pense ou est étendue. »]}, car la substantialité ne peut être dégagée que ratione tantum, non pas realiter, elle ne peut être trouvée comme le substantiellement étant lui-même. EtreTemps20

W. v. Humboldt [NA: Ueber die Verwandschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen, 1829, dans Gesammelte Schriften, éd. de l’Académie des Sciences de Prusse, t. VI, 1ère section, p. 304-330.] a attiré l’attention sur des langues qui expriment le « Je » par « ici », le « tu » par « là » et le « il » par « là-bas », c’est-à-dire, en terme grammaticaux, qui restituent les pronoms personnels par des adverbes de lieu. La signification originelle des expressions de lieu est-elle adverbiale ou pronominale ? La question est controversée. Néanmoins, la querelle perd tout fondement dès l’instant qu’on observe que les adverbes de lieu ont rapport au Moi en tant que Dasein. L’« ici », le « là », le « là-bas » ne sont pas primairement les déterminations locales de l’étant intramondain sous-la-main en des emplacements spatiaux, mais des caractères de la spatialité originaire du Dasein. Les prétendus adverbes de lieu sont des déterminations du Dasein, leur signification primaire n’est pas catégoriale, mais existentiale. Du reste, ils ne sont pas non plus des pronoms : leur signification est antérieure à la différence entre adverbes de lieu et pronoms personnels ; mais la signification proprement [120] spatiale qu’ont ces expressions par rapport au Dasein atteste que l’interprétation du Dasein encore indemne de toute déviation théorique aperçoit immédiatement celui-ci dans son « être » spatial, c’est-à-dire é-loignant-orientant, « auprès » du monde de la préoccupation [Besorgen]. Dans le « ici», le Dasein identifié à son monde ne s’adresse pas à soi, mais se détourne de soi vers le « là-bas » d’un étant à-portée-de-la-main pour la circon-spection, sans laisser pourtant de se viser dans la spatialité existentiale. EtreTemps26

Dans l’être-intoné, le Dasein est toujours déjà tonalement ouvert comme cet étant à qui le Dasein a été remis en son être comme être [NT: als dem Sein, das... : « être » est ici encore au datif, mais, pour éviter le charabia de BW, je traduis quant au sens. De toute façon, lieu et objet de ladite remise sont identiques.] qu’il a à être en existant. Mais « ouvert » ne signifie pas connu comme tel, et c’est justement dans la quotidienneté [Alltäglichkeit] la plus indifférente et la plus anodine que l’être du Dasein peut percer dans la nudité de [cela] « qu’il est et a à être ». Ce pur « qu’il est » se montre, mais son « d’où » et son « vers où » restent dans l’obscurité. Que le Dasein ne « cède » pas si quotidienne [alltäglich]ment à de telles tonalités, autrement dit qu’il ne [135] suive [NT: En l’occurrence : ne la prenne pas réflexivement en considération (nachgehen)] pas leur ouverture et ne se laisse pas transporter devant ce qu’elles ouvrent, cela n’est nullement une preuve contre l’état-de-fait phénoménal de l’ouverture tonale de l’être du Là en son « que », mais au contraire en sa faveur. La plupart du temps, le Dasein esquive ontico-existentiellement l’être ouvert dans la tonalité ; mais ce que cela signifie ontologico-existentialement, c’est ceci : dans ce vers quoi une telle tonalité ne se tourne pas, le Dasein est dévoilé dans son être-remis au Là. Dans l’esquive elle-même, le Là est en tant qu’ouvert. EtreTemps29

La réalité, en tant que titre ontologique, est rapportée à l’étant intramondain. Si ce titre sert de désignation pour ce mode d’être en général, c’est qu’être-à-portée-de-la-main et être-sous-la-main fonctionnent comme modes de la réalité. Au contraire, si on laisse au mot sa signification traditionnelle, il désigne alors l’être au sens du pur être-sous-la-main chosique. Toutefois, tout être-sous-la-main n’est pas être-sous-la-main chosique. La « nature » qui nous « environne » et nous « embrasse » est sans doute de l’étant intramondain, mais elle ne manifeste ni le mode d’être de l’être-à-portée-de-la-main ni celui du sous-la-main selon la guise de la « choséité [Dinglichkeit] naturelle ». Mais de quelque manière que cet « être » de la nature puisse être interprété, il n’en reste pas moins que tous les modes d’être de l’étant intramondain sont ontologiquement fondés dans la mondanéité [Weltlichkeit] du monde, et, par là, dans le phénomène de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. D’où il résulte cet aperçu : pas plus que la réalité n’a de primauté à l’intérieur des modes d’être de l’étant intramondain, pas davantage ce mode d’être ne peut-il adéquatement caractériser ontologiquement quelque chose comme le monde et le Dasein. EtreTemps43

Que signifient ces mots : « Faire une recherche sur la "vérité" », science de la « vérité » ? La « vérité », dans cette recherche, est-elle prise pour thème par une théorie de la connaissance ou du jugement ? Manifestement non, puisque « vérité » signifie la même chose que la « chose », que « ce qui se montre soi-même ». Quel est alors le sens de l’expression « vérité », si elle peut être utilisée terminologiquement pour nommer un « étant » et un « être » ? EtreTemps44

Au nombre des possibilités de l’être-ensemble dans le monde se trouve incontestablement la représentabilité d’un Dasein par un autre. Dans la quotidienneté [Alltäglichkeit] de la préoccupation [Besorgen], il est fait un usage multiple et constant d’une telle représentabilité. Toute intervention dans..., tout apport de... est représentable [NT: Au sens d’assumable par un « représentant », un substitut.] dans la sphère du « monde ambiant » offert à la préoccupation [Besorgen] prochaine. La riche variété des guises représentables de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] ne s’étend pas seulement aux modes rebattus de l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] public, mais elle concerne aussi bien les possibilités de préoccupation [Besorgen] restreintes à des domaines déterminés, ajustées à telle ou telle profession, tel ou tel âge. Toutefois, une telle représentation, selon son sens propre, est toujours représentation « dans » et « auprès de » quelque chose, c’est-à-dire dans la préoccupation [Besorgen] pour quelque chose. Or le Dasein quotidien [alltäglich] se comprend de prime abord et le plus souvent à partir de ce dont il a coutume de se préoccuper. « On est » ce dont on s’occupe. Par rapport à cet être, par rapport à l’identification commune quotidienne [alltäglich] au « monde » de la préoccupation [Besorgen], la représentabilité n’est pas seulement en général possible, mais elle appartient même à titre de constituant à l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein]. Ici, un Dasein peut, [240] et même il doit, dans certaines limites, « être » l’autre. EtreTemps47

Dans cette détermination « critique » de la certitude de la mort et de sa pré-cédence se manifeste d’abord de nouveau la méconnaissance - caractéristique de la quotidienneté [Alltäglichkeit] - du mode d’être du Dasein et de l’être pour la mort qui lui appartient. Que le décéder en tant qu’événement survenant ne soit « qu’ » empiriquement certain, cela ne décide rien sur la certitude de la mort. Il est possible que les cas de mort soient pour le Dasein une occasion factice de se rendre d’abord en général attentif à la mort. Cependant, tant qu’il demeure dans la certitude empirique qu’on a caractérisée, le Dasein est absolument incapable de devenir certain de la mort considérée en son mode d’« être ». Bien que le Dasein, dans la publicité du On, ne « parle » apparemment que de cette certitude « empirique » de la mort, il ne s’en tient pourtant pas, au fond, exclusivement et primairement aux cas de mort survenants. Esquivant sa mort, même l’être quotidien [alltäglich] pour la fin est pourtant autrement certain de la mort que lui-[258] même, dans une considération purement théorique, ne voudrait le croire. Cet « autrement » se voile le plus souvent aux yeux de la quotidienneté [Alltäglichkeit], qui n’ose pas s’y rendre translucide. Avec son affection quotidienne [alltäglich] plus haut caractérisée, à savoir la supériorité « anxieusement » préoccupée, apparemment sans angoisse vis-à-vis du « fait » certain de la mort, la quotidienneté [Alltäglichkeit] concède une certitude « plus haute » que la certitude seulement empirique. On sait la mort certaine, et pourtant l’on n’est pas proprement certain d’elle. La quotidienneté [Alltäglichkeit] échéante du Dasein connaît la certitude de la mort et esquive néanmoins l’être-certain. Mais cette esquive atteste phénoménalement par ce devant quoi elle recule que la mort doit être conçue comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable, certaine. EtreTemps52

À partir du en-vue-de-quoi du pouvoir-être choisi par lui-même, le Dasein résolu se rend libre pour son monde. La résolution à soi-même place pour la première fois le Dasein dans la possibilité de laisser « être » les autres dans leur pouvoir-être le plus propre et d’ouvrir conjointement celui-ci dans la sollicitude [Fürsorge] qui devance et libère. Le Dasein résolu peut devenir « conscience [Gewissen] » d’autrui. C’est de l’être-Soi-même authentique de la résolution que jaillit pour la première fois l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] authentique - et non pas des ententes équivoques et jalouses ou des fraternisations verbeuses dans le On [das Man] et dans ce que l’on veut entreprendre. EtreTemps60

L’a-tonie blafarde de l’indifférence, enfin, qui n’est attachée à rien, ne se presse vers rien et s’en remet à ce que chaque jour apporte, non sans alors emporter cependant d’une certaine manière toutes choses, illustre de la manière la plus frappante la puissance de l’oubli dans les tonalités quotidiennes [alltäglich] de la préoccupation [Besorgen] prochaine. Le « se laisser vivre » qui « laisse » également tout « être » comme il est, se fonde dans une remise oublieuse de soi à l’être-jeté. Il a le sens ekstatique d’un être-été inauthentique. L’indifférence, qui est tout à fait compatible avec un débordement d’activité, doit être nettement séparée de l’équanimité. Car cette tonalité provient de la résolution, qui est instantanée envers les situations possibles du pouvoir-être-tout ouvert dans le devancement vers la mort. [346] Seul peut être affecté un étant qui, selon son sens d’être, se-trouve, autrement dit qui, existant, a (est) déjà à chaque fois été et existe selon un mode constant de l’être-été. EtreTemps68

Le présentifier s’attendant-conservant constitue la familiarité conformément à laquelle le Dasein comme être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] s’y « reconnaît » dans le monde ambiant public. Nous comprenons existentialement le laisser-retourner comme un laisser-« être ». C’est sur sa base que l’à-portée-de-la-main peut faire encontre [begegnen] à la circon-spection comme l’étant qu’il est. Par suite, nous pouvons éclairer encore plus avant la temporalité de la préoccupation [Besorgen] si nous prenons garde à ces modes du laisser-faire-encontre circon-spect qui ont été caractérisés auparavant {NA: Cf. supra, §16 [EtreTemps16], p. [72] sq.} comme imposition, insistance et saturation. L’outil [Zeug] à-portée-de-la-main, considéré en son « en-soi véritable », ne fait justement pas encontre à un percevoir thématique de choses, mais dans la non-imposition de ce qui se laisse trouver dans l’« évidence » de son « objectivité ». Mais lorsque dans le tout de cet étant quelque chose s’impose alors apparaît du même coup la possibilité que la totalité d’outils s’impose comme telle. Comment le laisser-retourner doit-il être existentialement structuré pour pouvoir laisser faire encontre [begegnen] quelque chose qui s’impose ? La question ne vise plus maintenant des incitations factices infléchissant l’attention vers quelque chose de prédonné, mais le sens ontologique de cette possibilité d’inflexion comme telle. EtreTemps69

Tout ce qui nous incombe ici est de délimiter l’orbe de phénomènes qui, lorsqu’on parle de l’historialité du Dasein, est nécessairement co-visé ontologiquement. Sur la base de la transcendance, temporellement fondée, du monde, du mondo-historial est à chaque fois déjà « objectivement » là dans le provenir de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] existant, sans être saisi historiquement. Et comme le Dasein factice s’identifie de manière échéante à sa préoccupation [Besorgen], il comprend de prime abord son histoire mondo-historialement. Et comme de surcroît la compréhension vulgaire de l’être comprend indifféremment l’« être » comme être-sous-la-main, l’être du mondo-historial est expérimenté et explicité au sens d’un sous-la-main qui arrive, est présent et disparaît. Et comme, enfin, le sens de l’être vaut en général pour ce qu’il y a de plus « évident », la question du mode d’être du mondo-historial et de la mobilité du provenir en général passe « quand même et à parler vrai » pour la sophistication stérile d’un verbalisme creux. EtreTemps75

Dans l’élaboration du concept vulgaire de temps se manifeste une hésitation remarquable sur la question de savoir s’il convient d’attribuer au temps un caractère « subjectif » ou « objectif ». Même lorsqu’on le conçoit comme étant en soi, on ne laisse pas de l’assigner de manière privilégiée à l’« âme », et, au contraire, lorsqu’il est doué d’un caractère « conscient », il fonctionne pourtant « objectivement ». Dans l’interprétation du temps par Hegel, l’une et l’autre possibilités sont portées à une certaine assomption. Hegel s’efforce de déterminer la connexion entre « temps » et « esprit » afin de faire comprendre par là pourquoi l’esprit comme histoire « tombe dans le temps ». Dans son résultat, l’interprétation précédente de la temporalité du Dasein et de l’appartenance à elle du temps-du-monde parait converger avec celle de Hegel. Cependant, comme la présente analyse du temps se distingue fondamentalement de Hegel dès le point de départ, et comme elle est orientée par son but propre - à savoir son intention fondamental-ontologique - en sens contraire de la sienne, une brève exposition de la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit pourra n’être pas inutile pour clarifier - et conclure provisoirement - l’interprétation ontologico-existentiale de la temporalité du Dasein, du temps-du-monde et de l’origine du concept vulgaire de temps. [406] La question de savoir si et comment un « être » échoit au temps, pourquoi et en quel sens nous l’appelons « étant », ne peut recevoir réponse que s’il est montré en quelle mesure la temporalité elle-même, dans le tout de sa temporalisation, rend possible quelque chose comme une compréhension de l’être et une advocation de l’étant. Par suite, le plan de ce chapitre sera celui-ci : la temporalité du Dasein et la préoccupation [Besorgen] du temps (§79 [EtreTemps79]) ; le temps de la préoccupation [Besorgen] et l’intratemporalité (§80 [EtreTemps80]) ; l’intratemporalité et la genèse du concept vulgaire de temps (§81 [EtreTemps81]) ; dissociation de la connexion ontologico-existentiale de la temporalité, du Dasein et du temps-du-monde par rapport à la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit (§82 [EtreTemps82]) ; l’analytique temporalo-existentiale du Dasein et la question fondamental-ontologique du sens de l’être en général (§83 [EtreTemps83]). EtreTemps78

Le « temps public » se révèle être le temps « où » de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main intramondain fait encontre. Ce qui prescrit de nommer cet étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] de l’étant intratemporel. L’interprétation de l’intratemporalité procure un aperçu plus originaire dans l’essence du « temps public » et rend en même temps possible la délimitation de son « être ». EtreTemps80

Mais le temps du monde est aussi plus « subjectif » que tout sujet possible, parce que c’est lui qui - à condition d’être bien compris comme le sens du souci comme être du Soi-même facticement existant - rend tout d’abord possible, conjointement avec la temporalité, cet être même. « Le temps » n’est sous-la-main ni dans le « sujet » ni dans l’« objet », il n’est ni « dedans » ni « dehors », et il est « plus ancien » que toute subjectivité et objectivité, parce qu’il représente la condition de possibilité même de ce « plus ancien ». A-t-il alors en général un « être » ? Et, si non, est-il donc un fantôme, ou bien « plus étant » que tout possible étant ? La recherche qui poussera plus avant dans la direction de telles questions se heurtera à la [420] même « limite » qui s’était déjà imposée à l’élucidation provisoire de la connexion entre être et vérité [NA: Cf. supra, §44 [EtreTemps44] c, p. [226] sq.]. Mais quelque réponse que ces questions reçoivent dans la suite - ou à quelque degré d’originarité qu’elles puissent être posées -, une chose doit être d’emblée comprise : la temporalité comme ekstatico-horizontale temporalise quelque chose comme un temps du monde, lequel constitue une intratemporalité de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main. Ce dernier, néanmoins, ne peut en aucun cas être qualifié strictement de « temporel ». Qu’il survienne réellement, qu’il naisse et passe ou qu’il subsiste « idéalement », il est toujours, comme tout étant qui n’a pas la mesure du Dasein, in-temporel. EtreTemps80

Quelque chose comme l’« être » est ouvert dans la compréhension de l’être, qui, en tant que comprendre, appartient au Dasein existant. L’ouverture préalable, quoique non conceptuelle, de l’être rend possible que le Dasein, en tant qu’être-au-monde [In-der-Welt-sein] existant, se rapporte à de l’étant - aussi bien à celui qui lui fait encontre à l’intérieur du monde qu’à lui-même, qui existe. Comment un comprendre ouvrant de l’être est-il en général possible à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] ? La question peut-elle trouver sa réponse grâce à un retour à la constitution d’être originaire du Dasein qui comprend l’être ? La constitution ontologico-existentiale de la totalité du Dasein se fonde dans la temporalité. Par suite, il faut qu’une guise de temporalisation originaire de la temporalité ekstatique possibilise elle-même le projet ekstatique de l’être en général. Comment ce mode de temporalisation de la temporalité doit-il être interprété ? Un chemin conduit-il du temps originaire au sens de l’être ? Le temps lui-même se manifeste-t-il comme horizon de l’être ? EtreTemps83

Print in friendly format Send this term to a friend « être-auprès » du monde  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

L’« être-auprès » du monde, au sens - encore à préciser - de l’identification au monde est un existential fondé dans l’être-à... Comme il y va dans ces analyses du discernement d’une structure d’être originelle du Dasein, dont la teneur phénoménale doit gouverner l’articulation des concepts d’être, et comme cette structure est foncièrement insaisissable à l’aide des catégories ontologiques traditionnelles, il convient donc de [55] considérer de plus près ce phénomène de l’« être-auprès ». Ce que nous ferons en le distinguant à nouveau d’un rapport d’être essentiellement autre ontologiquement c’est-à-dire, catégorial - que nous exprimons linguistiquement de la même manière. De telles différences ontologiques fondamentales, trop aisées à effacer, nous ne devons jamais hésiter à accomplir expressément l’évocation phénoménologique, fût-ce au risque d’élucider des « évidences ». L’état de l’analytique ontologique montre cependant que, bien loin d’avoir réussi à nous « emparer » assez solidement de ces évidences, nous n’en interprétons au contraire que rarement le sens d’être, et en possédons plus rarement encore des concepts structurels assurés et adéquats. EtreTemps12

L’« être-auprès » du monde en tant qu’existential ne peut en aucun cas signifier de chose survenantes. Un « être-à-côté » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde », cela n’existe pas. D’ailleurs, nous avons coutume d’exprimer parfois l’être-ensemble de deux choses sous-la-main en disant : « La table est "auprès" de la porte », « la chaise "touche" le mur ». Mais de « contact », il ne saurait ici être question en toute rigueur, non seulement parce qu’un examen plus attentif finit toujours par constater l’existence d’un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais plutôt parce que la chaise ne peut fondamentalement pas toucher le mur, quand bien même l’espace intermédiaire en question s’annulerait. Pour cela, en effet, il faudrait que le mur puisse faire encontre [begegnen] « à » la chaise. Un étant ne peut toucher un étant sous-la-main à l’intérieur du monde que s’il a nativement le mode d’être de l’être-à... - que si, avec son Da-sein, lui est déjà découvert quelque chose comme un monde à partir duquel de l’étant puisse se manifester dans le contact, pour ainsi devenir accessible en son être-sous-la-main. Deux étants qui sont sous-la-main à l’intérieur du monde et, qui plus est, sont en eux-mêmes sans-monde ne sauraient se « toucher », aucun des deux ne peut « être auprès de » l’autre. Notre ajout : « et qui de surcroît sont sans-monde » ne doit pas être omis, puisque même un étant qui n’est pas sans-monde - par exemple le Dasein lui-même - est sous-la-main « dans » le monde, plus exactement peut être appréhendé avec un certain droit et dans certaines limites comme seulement sous-la-main. Ce qui exige de faire totalement abstraction de, ou ne pas apercevoir du tout la constitution existentiale de l’être-à... Néanmoins, il n’est pas question de confondre cette appréhension possible du « Dasein » comme étant, ou n’étant plus que sous-la-main, avec certain mode d’« être-sous-la-main » propre au Dasein. Ce mode, en effet, n’est plus accessible à qui fait abstraction des structures spécifiques du Dasein, mais au contraire seulement à qui les comprend d’emblée. Le Dasein [56] comprend son être le plus propre au sens d’un certain « être-sous-la-main factuel » (NA: Cf. infra, §29 [EtreTemps29], p. [134-140]). Et pourtant la « factualité » du fait du Dasein propre est ontologiquement sans commune mesure avec la survenance factuelle d’une espèce minérale. La factualité propre au fait du Dasein, ce mode en lequel tout Dasein est à chaque fois, nous l’appelons sa facticité. La structure compliquée de cette déterminité [Bestimmtheit] d’être ne peut elle-même être saisie comme problème qu’à la lumière d’une élaboration préalable des constituants existentiaux fondamentaux du Dasein. Le concept de facticité inclut ceci : l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] d’un étant « intramondain », mais d’un étant capable de se comprendre comme lié en son « destin » à l’être de l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur de son propre monde. EtreTemps12

Print in friendly format Send this term to a friend « le temps »  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Si c’est la temporalité qui constitue le sens originaire d’être du Dasein, et si par ailleurs il y va pour cet étant en son être de cet être même, alors il faut que le souci ait besoin de « temps », et ainsi qu’il compte avec « le temps ». La temporalité du Dasein élabore un « compte (comput) du temps ». Le « temps » expérimenté en lui est l’aspect phénoménal prochain de la temporalité. C’est de lui que provient la compréhension quotidienne [alltäglich]-vulgaire du temps. Et celle-ci se déploie dans le concept traditionnel du temps. EtreTemps45

Le souci est être pour la mort. Nous avons déterminé la résolution devançante comme l’être authentique pour la possibilité - plus haut caractérisée - de la pure et simple impossibilité du Dasein. Dans un tel être pour la mort, le Dasein existe authentiquement [et] totalement comme l’étant que, « eté dans la mort », il peut être. Il n’a pas une fin où il cesse simplement, mais il existe de manière finie. L’avenir authentique, qui temporalise [330] primairement la temporalité qui constitue le sens de la résolution devançante, se dévoile ainsi lui-même comme fini. Et pourtant, dira-t-on, est-ce que « le temps », malgré le ne-plus-être-Là de moi-même, « ne continue pas » ? Est-ce qu’une infinité de choses ne peut pas se trouver encore « dans l’avenir », advenir depuis l’avenir ? EtreTemps65

La tentation de perdre de vue la finitude [Endlichkeit] de l’avenir - donc de la temporalité - originaire et authentique, ou de la tenir « a priori » pour impossible, résulte de la constante pression de la compréhension vulgaire du temps. Mais que celle-ci connaisse - et à bon droit - un temps sans fin, et même ne connaisse que lui, ne prouve pas encore qu’elle comprenne pour autant encore ce temps et son « infinité ». Qu’est-ce que cela veut dire, en effet : le temps « continue » - « continue de passer » ? Que signifient le « dans le temps » en général, et, en particulier, le « dans l’avenir » et le « à partir de l’avenir » ? En quel sens « le temps » est-il sans fin ? Autant de questions qui méritent éclaircissement, si tant est que les objections vulgaires contre la finitude [Endlichkeit] du temps originaire ne veuillent pas rester privées de sol. Or cet éclaircissement, il n’est possible de le mettre en œuvre qu’à condition qu’ait été conquis un questionnement adéquat au sujet des concepts de finité (ou de finitude [Endlichkeit]) et d’in-finité. Mais ce questionnement ne peut provenir que du regard compréhensif sur le phénomène originaire du temps. Le problème ne peut pas être : comment le temps « dérivé » infini « où » [331] le sous-la-main naît et périt devient-il temps originaire fini, mais seulement : comment la temporalité inauthentique provient-elle de la temporalité authentique finie, et comment celle-là temporalise-t-elle, comme inauthentique, un temps in-fini à partir du temps fini ? C’est seulement parce que le temps originaire est fini que le temps « dérivé » peut se temporaliser comme in-fini. Dans l’ordre de la saisie compréhensive, la finitude [Endlichkeit] du temps ne peut devenir totalement visible que si le « temps sans fin » est dégagé, afin de lui être opposé. EtreTemps65

Existant facticement, le Dasein, à chaque fois, « a » ou n’« a » pas « le temps ». Il prend « le temps de... » Or pourquoi le Dasein prend-il « du temps » et pourquoi peut-il le « perdre » ? Où prend-il le temps ? Comment ce temps se rapporte-t-il à la temporalité du Dasein ? EtreTemps78

La mesure du temps accomplit une publication accentuée du temps, de telle sorte que [419] c’est ainsi seulement que devient connu ce que nous appelons communément « le temps ». Dans la préoccupation [Besorgen], « son temps » est attribué à chaque chose. Elle « a » ce temps, et, comme tout étant intramondain, elle ne peut l’« avoir » que parce qu’elle est en général « dans le temps ». Le temps « où » de l’étant intramondain fait encontre, nous le connaissons comme le temps du monde. Celui-ci, sur la base de la constitution ekstatico-horizontale de la temporalité à laquelle il appartient, a la même transcendance que le monde. Avec l’ouverture du monde, du temps du monde est publié, de telle sorte que tout être temporellement préoccupé auprès de l’étant intramondain comprend circon-spectivement celui-ci comme faisant encontre « dans le temps ». EtreTemps80

Le temps « dans lequel » le sous-la-main se meut et repose n’est pas « objectif » si l’on entend par là l’être-en-soi-sous-la-main de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Mais tout aussi peu est-il « subjectif » si nous comprenons par ce mot l’être-sous-la-main et la survenance dans un « sujet ». Le temps du monde est plus « objectif » que tout objet possible, parce que, en tant que condition de possibilité de l’étant intramondain, il est à chaque fois déjà ekstatico-horizontalement « objeté » avec l’ouverture du monde. Par suite le temps du monde, contrairement à l’opinion de Kant, est également pré-trouvé tout aussi immédiatement dans le physique que dans le psychique, sans l’être pour autant dans celui-là par le seul détour via celui-ci. De prime abord, « le temps » se montre justement au ciel, c’est-à-dire là où on le trouve dans l’orientation naturelle sur lui, de telle sorte que « le temps » a même pu être identifié avec le ciel. EtreTemps80

Mais le temps du monde est aussi plus « subjectif » que tout sujet possible, parce que c’est lui qui - à condition d’être bien compris comme le sens du souci comme être du Soi-même facticement existant - rend tout d’abord possible, conjointement avec la temporalité, cet être même. « Le temps » n’est sous-la-main ni dans le « sujet » ni dans l’« objet », il n’est ni « dedans » ni « dehors », et il est « plus ancien » que toute subjectivité et objectivité, parce qu’il représente la condition de possibilité même de ce « plus ancien ». A-t-il alors en général un « être » ? Et, si non, est-il donc un fantôme, ou bien « plus étant » que tout possible étant ? La recherche qui poussera plus avant dans la direction de telles questions se heurtera à la [420] même « limite » qui s’était déjà imposée à l’élucidation provisoire de la connexion entre être et vérité [NA: Cf. supra, §44 [EtreTemps44] c, p. [226] sq.]. Mais quelque réponse que ces questions reçoivent dans la suite - ou à quelque degré d’originarité qu’elles puissent être posées -, une chose doit être d’emblée comprise : la temporalité comme ekstatico-horizontale temporalise quelque chose comme un temps du monde, lequel constitue une intratemporalité de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main. Ce dernier, néanmoins, ne peut en aucun cas être qualifié strictement de « temporel ». Qu’il survienne réellement, qu’il naisse et passe ou qu’il subsiste « idéalement », il est toujours, comme tout étant qui n’a pas la mesure du Dasein, in-temporel. EtreTemps80

Si donc le temps du monde appartient à la temporalisation de la temporalité, il ne saurait être ni volatilisé dans un sens « subjectiviste », ni « chosifié » par une mauvaise « objectivation », deux écueils que seul un aperçu clair - et non pas simplement un balancement incertain entre l’une et l’autre possibilités - peut permettre d’éviter : l’aperçu de la manière dont le Dasein quotidien [alltäglich] conçoit théoriquement « le temps » à partir de sa compréhension prochaine du temps, et de la mesure en laquelle ce concept de temps et sa domination l’empêche d’en comprendre le sens à partir du temps originaire, c’est-à-dire comme temporalité. La préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich], qui se donne du temps, trouve « le temps » dans l’étant intramondain qui fait encontre « dans le temps ». Par suite, la mise au jour de la genèse du concept vulgaire du temps doit prendre son départ dans l’intratemporalité. EtreTemps80

Mais où se fonde ce nivellement du temps du monde et ce recouvrement de la temporalité ? Réponse : dans l’être du Dasein lui-même, que nous interprétions provisoirement comme souci [NA: Cf. supra, §41 [EtreTemps41], pp. [191] sq.]. Jeté-échéant, le Dasein est de prime abord et le plus souvent perdu dans ce dont il se préoccupe. Mais dans cette perte s’annonce la fuite recouvrante du Dasein devant son existence authentique, qui a été caractérisée comme résolution devançante. Dans la fuite préoccupée est impliquée la fuite devant la mort, c’est-à-dire un détournement du regard de la fin de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] [NA: Cf. supra, §51 [EtreTemps51], pp. [252] sq.]. Ce détournement du regard de... est en lui-même un mode de l’être ekstatiquement avenant pour la fin. La temporalité inauthentique du Dasein échéant-quotidien [alltäglich] doit nécessairement, en un tel détournement de la finitude [Endlichkeit], méconnaître l’avenance authentique et, avec elle, la temporalité en général. Et c’est même lorsque la compréhension vulgaire du Dasein est guidée par le On [das Man] que la « représentation » oublieuse de soi de « l’infinité » du temps public peut pour la première fois se consolider. Le On ne meurt jamais, parce qu’il ne peut pas mourir, dans la mesure où la mort est mienne et n’est [425] existentiellement comprise de manière authentique que dans la résolution devançante. Le On, qui ne meurt jamais et mé-comprend l’être pour la fin, n’offre pas moins à la fuite devant la mort une explicitation caractéristique. Jusqu’à la fin, « on a encore le temps ». Ici s’annonce un avoir-le-temps au sens du pouvoir de le perdre « d’abord encore cela, et ensuite... ; plus que cela, et ensuite... » Ici, cependant, ce n’est nullement la finitude [Endlichkeit] du temps qui est comprise : tout au contraire, la préoccupation [Besorgen] s’applique à capturer la plus grande part possible du temps qui vient encore et qui « continue ». Le temps, du point de vue public, est quelque chose que chacun prend et peut prendre. La suite nivelée des maintenant demeure totalement méconnaissable du point de vue de sa provenance à partir de la temporalité du Dasein singulier dans l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] quotidien [alltäglich]. Et du reste, comment cela affecterait-il le moins du monde « le temps » en son cours qu’un homme sous-la-main « dans le temps » vienne à ne plus exister ? Le temps suit son cours, tel qu’il « était » aussi déjà lorsqu’un homme est « entré dans la vie ». On ne connaît que le temps public, qui, nivelé, appartient à tous, autant dire à personne. EtreTemps81

Print in friendly format Send this term to a friend « mauvaise » conscience  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Néanmoins, on ne manquera pas d’opposer à notre interprétation de la conscience [Gewissen] [279] comme appel du souci la contre-question suivante : une interprétation de la conscience [Gewissen] qui s’éloigne à tel point de l’« expérience naturelle » peut-elle encore être probante ? Comment la conscience [Gewissen] pourrait-elle fonctionner comme con-vocatrice au pouvoir-être le plus propre alors que, de prime abord et le plus souvent, elle se borne à réprimander et à avertir ? La conscience [Gewissen] parle-t-elle avec cette indétermination vide d’un pouvoir-être authentique, et non pas bien plutôt, de façon précise et concrète, des fautes et des omissions que nous avons commises ou allons commettre ? L’ad-vocation [An-ruf] par nous affirmée provient-elle de la « mauvaise » conscience [Gewissen], ou de la « bonne » ? La conscience [Gewissen] livre-t-elle en général quelque chose de positif, ou ne fonctionne-t-elle pas plutôt de manière simplement critique ? EtreTemps57

Commençons notre élucidation par la dernière des réserves citées. Dans toutes les explicitations de la conscience [Gewissen], c’est la « mauvaise » conscience [Gewissen] qui a la primauté. La conscience [Gewissen] est primairement « mauvaise ». Ce qui s’annonce ici, c’est que toute expérience de la conscience [Gewissen] commence par expérimenter quelque chose comme un « en-dette ». Mais comment, suivant cette idée de la mauvaise conscience [Gewissen], l’attestation de l’être-méchant est-elle comprise ? Le « vécu de conscience [Gewissen] » surgit après l’acte - ou l’omission - qui a été commis. La voix de la conscience [Gewissen] fait suite à l’exécution et elle renvoie à l’événement survenu par lequel le Dasein s’est chargé d’une dette. Si la conscience [Gewissen] annonce une « dette », alors elle ne peut accomplir cela en tant que con-vocation [Aufruf] à..., mais en tant que renvoi qui rappelle la dette contractée. EtreTemps59

Cependant, ce « fait » de la postériorité de la voix de conscience [Gewissen] exclut-il que l’appel soit pourtant, en son fond, un pro-voquer ? Que la voix soit saisie comme mouvement subséquent de la conscience [Gewissen], cela ne prouve pas encore une compréhension originaire du phénomène de la conscience [Gewissen]. Et si l’endettement factice était seulement l’occasion de l’appeler factice de la conscience [Gewissen] ? Si l’interprétation citée de la « mauvaise » conscience [Gewissen] s’arrêtait à la moitié du chemin ? Qu’il en soit bien ainsi, cela appert de la préacquisition ontologique où le phénomène se trouve porté par l’interprétation en question. La voix est quelque chose qui surgit, qui a sa place dans la séquence [Abfolge] des vécus sous-la-main et qui fait [291] suite au vécu de l’acte. Seulement, ni l’appel, ni l’acte accompli, ni la dette contractée ne sont des événements, munis du caractère d’un sous-la-main qui se déroule. L’appel a le mode d’être du souci. En lui, le Dasein « est » en-avant-de-soi, et cela de telle manière qu’il s’oriente en même temps en retour vers son être-jeté. Seule la position spontanée du Dasein comme enchaînement d’une succession de vécus peut permettre de prendre la voix pour quelque chose de subséquent, de postérieur, donc de nécessairement rétrospectif. Certes la voix rappelle, mais si elle rappelle, c’est, par delà l’acte accompli, à l’être-en-dette jeté, qui est « plus ancien » que tout endettement. Mais en même temps, le rappel pro-voque à l’être-en-dette en tant qu’il est à saisir dans l’existence propre, de telle sorte que l’être-en-dette existentiel authentique « succède » précisément à l’appel, et non pas l’inverse. La mauvaise conscience [Gewissen], au fond, se réduit si peu à une réprimande rétrospective qu’elle rappelle au contraire pro-spectivement à l’être-jeté. L’ordre de succession d’un déroulement de vécus est incapable de livrer la structure phénoménale de l’exister. EtreTemps59

Si la caractérisation citée de la « mauvaise » conscience [Gewissen] échoue déjà à atteindre le phénomène originaire, cela vaut encore davantage de celle de la « bonne » conscience [Gewissen], que l’on considère celle-ci comme une forme autonome de conscience [Gewissen] ou comme une forme essentiellement fondée dans la « mauvaise ». Or cette « bonne » conscience [Gewissen] devrait, tout comme la « mauvaise » annonce un « être-mauvais », annoncer l’« être-bon » du Dasein. Mais l’on constate aisément que la conscience [Gewissen] auparavant déterminée comme une « émanation de la puissance divine », devient maintenant la servante du pharisaïsme. En effet, elle doit faire dire de lui-même à l’homme : « je suis bon » - mais qui peut dire cela, et qui justement moins que l’homme bon voudrait se le confirmer ? Tout ce que cette conséquence [Abfolge] impossible de l’idée de bonne conscience [Gewissen] contribue à montrer, c’est que la conscience [Gewissen] appelle un être-en-dette. EtreTemps59

Tout ce que révèle le fait que l’expression « bonne conscience [Gewissen] » provienne de l’expérience de la conscience [Gewissen] du Dasein quotidien [alltäglich], c’est que celui-ci, même lorsqu’il parle de « mauvaise » conscience [Gewissen], manque fondamentalement le phénomène. Car facticement, l’idée de « mauvaise » conscience [Gewissen] s’oriente sur celle de « bonne » conscience [Gewissen]. L’explicitation quotidienne [alltäglich] se tient dans la dimension du calcul et du compromis préoccupé de la « faute » et de l’« innocence », et c’est dans cet horizon que la voix de la conscience [Gewissen] est alors « vécue ». EtreTemps59

Du même coup, la deuxième objection, selon laquelle l’interprétation existentiale méconnaîtrait que l’appel de la conscience [Gewissen] se rapporte toujours à un acte déterminé, « effectif » ou voulu, perd également toute force. Certes, que l’appel soit couramment expérimenté suivant cette tendance, on ne saurait derechef le nier. La question reste seulement de savoir si cette expérience de l’appel laisse l’appel complètement « retentir ». L’explicitation du simple entendement peut bien s’imaginer qu’elle s’en tient aux seuls « faits », finalement, de par son entente propre, elle a toujours déjà restreint la portée d’ouverture de l’appel. Aussi peu la « bonne » conscience [Gewissen] se laisse mettre au service d’un « pharisaïsme », aussi peu la fonction de la « mauvaise » conscience [Gewissen] peut être réduite à simplement indiquer des endettements sous-la-main ou à en refouler [abdrängen] de possibles - un peu comme si le Dasein était un « ménage » dont il n’y aurait qu’à équilibrer les comptes pour que le Soi-même pût prendre place, spectateur non engagé, « à côté » de ces déroulements de vécus. EtreTemps59

Print in friendly format Send this term to a friend « monde »  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

La primauté ontico-ontologique qui a été attribuée au Dasein pourrait favoriser l’opinion selon laquelle cet étant devrait aussi et nécessairement être la donnée ontico-ontologiquement première, non pas simplement au sens d’une saisissabilité « immédiate » de l’étant lui-même, mais également du point de vue d’une prédonation tout aussi « immédiate » de son mode d’être. Certes, ontiquement, le Dasein n’est pas seulement proche, ou même le plus proche - mais nous le sommes même nous-mêmes. Néanmoins, ou plutôt pour cette raison même, il est ontologiquement le plus lointain. Sans doute il appartient à son être le plus propre d’avoir de cet être une compréhension, et de se tenir toujours déjà dans une certaine explicitation de son être. Toutefois, cela ne revient nullement à dire que cette explicitation préontologique prochaine de son être propre puisse être prise pour fil conducteur adéquat, comme si cette compréhension d’être devait nécessairement jaillir d’une méditation thématiquement ontologique sur sa constitution d’être la plus propre. Bien plutôt le Dasein a-t-il, conformément au mode d’être qui lui appartient, la tendance à comprendre son être propre à partir de l’étant par rapport auquel il se rapporte essentiellement de façon constante et immédiate - à partir du « monde ». Dans le Dasein lui-même, donc dans sa propre [16] compréhension d’être, il y a ce que nous mettrons en lumière comme réflection ontologique de la compréhension du monde sur l’explicitation du Dasein. EtreTemps5

Dès le début (§1), il a été montré que la question du sens de l’être non seulement n’est pas réglée, non seulement n’est pas posée de façon satisfaisante, mais encore que, malgré tout l’intérêt porté à la « métaphysique », elle est tombée dans l’oubli. L’ontologie grecque et son histoire qui, à travers diverses filiations et déviations, détermine aujourd’hui encore la [22] conceptualité de la philosophie, est la preuve que le Dasein comprend lui-même et l’être en général à partir du « monde », et que l’ontologie ainsi née bute sur la tradition qui la fait sombrer dans l’évidence et la ravale au rang d’un matériau qui n’attendrait plus que d’être retravaillé (ainsi en va-t-il pour Hegel). Cette ontologie grecque déracinée devient au Moyen Âge un capital doctrinal fixe. Mais cette systématique est tout autre chose que l’assemblage de fragments transmis en un édifice : même à l’intérieur des limites d’une reprise dogmatique des conceptions fondamentales des Grecs sur l’être, une telle systématisation n’en inclut pas moins bien des acquisitions encore incomprises. Sous cette empreinte scolastique, c’est encore pour l’essentiel l’ontologie grecque qui, via les Disputationes metaphysicae de Suarez, passe dans la « métaphysique » et la philosophie transcendantale des temps modernes et détermine les fondations et les buts de la Logique de Hegel. Mais comme au cours de cette histoire, ce sont des régions d’être déterminées et privilégiées qui sont prises en vue, et même qui guident primairement la problématique (l’ego cogito de Descartes, le Moi, la raison, l’esprit, la personne), ces régions, conformément à l’omission complète de la question de l’être, demeurent non questionnées quant à l’être et à la structure de leur être. Bien plutôt le fonds catégorial de l’ontologie traditionnelle, au prix des formalisations correspondantes et de restrictions purement négatives, est-il transposé à cet étant, à moins que la dialectique ne soit appelée à l’aide en vue d’une interprétation ontologique de la substantialité du sujet. EtreTemps6

Que Descartes soit « dépendant » de la scolastique médiévale et utilise sa terminologie, tout connaisseur du Moyen Âge peut s’en apercevoir. Néanmoins, rien n’est philosophiquement gagné avec cette « découverte » aussi longtemps que demeure obscure la portée fondamentale de cette influence de l’ontologie médiévale sur la détermination - ou la non-détermination - ontologique de la res cogitans pour les temps à venir. Et cette portée ne peut être appréciée que si préalablement le sens et les limites de l’ontologie antique sont mises en évidence à partir d’une orientation sur la question de l’être. En d’autres termes, la destruction se voit confrontée à la tâche d’interpréter le sol de l’ontologie antique à la lumière de la problématique de l’être-temporal. Or il apparaît alors que l’explicitation antique de l’être de l’étant est orientée sur le « monde » ou la « nature » au sens le plus large et qu’en effet elle obtient la compréhension de l’être à partir du « temps ». La preuve extérieure - elle n’est bien sûr que cela - en est la détermination du sens de l’être comme parousia ou ousia, ce qui signifie ontologico-temporalement la « présence ». L’étant est saisi en son être comme « présence », c’est-à-dire qu’il est compris par rapport à un mode temporel déterminé, le « présent ». EtreTemps6

[52] Si facile qu’il soit de délimiter formellement la problématique ontologique par rapport à la recherche ontique, l’exécution, et avant tout le point de départ d’une analytique existentiale du Dasein ne vont pas sans difficultés. En effet, sa tâche inclut une exigence qui tourmente depuis longtemps la philosophie, sans qu’elle soit pourtant jamais parvenue à la satisfaire : l’élaboration de l’idée d’un « concept naturel du monde ». La richesse aujourd’hui disponible des connaissances concernant les cultures et les formes du Dasein les plus diverses et les plus éloignées paraît favorable à la réussite d’une telle entreprise. Pourtant, ce n’est là qu’une apparence, et cette abondance de connaissances risque en réalité de nous induire à méconnaître le véritable problème. De lui-même, un comparatisme ou un typologisme syncrétique ne peut prétendre apporter une authentique connaissance d’essence ; pas davantage qu’il ne suffit de maîtriser le divers en le classifiant pour acquérir une compréhension effective du matériel ainsi mis en ordre. Le vrai principe de l’ordre a sa teneur philosophique propre que la pratique ordonnatrice, bien loin de l’avoir découvert, a toujours déjà présupposée. Ainsi, pour mettre en ordre des conceptions du monde, est-il besoin de l’idée explicite du monde en général. Et s’il est vrai que le « monde » est lui-même un constituant du Dasein, alors l’élaboration conceptuelle du phénomène du monde exige un aperçu dans les structures fondamentales du Dasein. EtreTemps11

L’expression complexe « être-au-monde [In-der-Welt-sein] » indique en sa formation même que c’est un phénomène unitaire qui est visé par là. Cette donnée primaire doit être aperçue en son tout. L’indissolubilité en parcelles subsistantes n’exclut point une pluralité de moments structurels constitutifs de cette constitution. Le phénomène indiqué par cette expression autorise en fait une triple perspective. Il est permis, tout en maintenant d’emblée la totalité du phénomène, d’y dégager : 1. Le « au-monde » : par rapport à ce moment, s’impose la tâche de s’enquérir de la structure ontologique du « monde » et de déterminer l’idée de la mondanéité [Weltlichkeit] comme telle (chapitre III de la présente section). 2. L’étant qui est selon la guise de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. S’enquérir de lui, c’est s’enquérir de ce que nous interpellons dans la question « qui ? » Une mise en lumière phénoménologique doit permettre de déterminer qui est sur le mode de la quotidienneté [Alltäglichkeit] médiocre du Dasein (chapitre IV). 3. L’être-à... comme tel ; la constitution ontologique de l’inhérence doit être mise en évidence (chapitre V). Toute mise en relief de l’un de ces moments constitutifs ne peut aller sans celle des autres, autrement dit : sans un aperçu, à chaque fois, sur le tout du phénomène. Si cependant l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] est une constitution a priori nécessaire du Dasein, il s’en faut de beaucoup qu’elle suffise à déterminer pleinement son être [NT: Telle quelle, cette phrase intermédiaire demeure ici assez obscure ; elle anticipe sur le §28 [EtreTemps28], où elle recevra son explication.]. Avant d’engager l’analyse thématique particulière des trois phénomènes à l’instant distingués, il convient donc, afin de lui procurer une orientation, de caractériser le dernier moment constitutif cité. EtreTemps12

L’« être-auprès » du monde en tant qu’existential ne peut en aucun cas signifier de chose survenantes. Un « être-à-côté » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde », cela n’existe pas. D’ailleurs, nous avons coutume d’exprimer parfois l’être-ensemble de deux choses sous-la-main en disant : « La table est "auprès" de la porte », « la chaise "touche" le mur ». Mais de « contact », il ne saurait ici être question en toute rigueur, non seulement parce qu’un examen plus attentif finit toujours par constater l’existence d’un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais plutôt parce que la chaise ne peut fondamentalement pas toucher le mur, quand bien même l’espace intermédiaire en question s’annulerait. Pour cela, en effet, il faudrait que le mur puisse faire encontre [begegnen] « à » la chaise. Un étant ne peut toucher un étant sous-la-main à l’intérieur du monde que s’il a nativement le mode d’être de l’être-à... - que si, avec son Da-sein, lui est déjà découvert quelque chose comme un monde à partir duquel de l’étant puisse se manifester dans le contact, pour ainsi devenir accessible en son être-sous-la-main. Deux étants qui sont sous-la-main à l’intérieur du monde et, qui plus est, sont en eux-mêmes sans-monde ne sauraient se « toucher », aucun des deux ne peut « être auprès de » l’autre. Notre ajout : « et qui de surcroît sont sans-monde » ne doit pas être omis, puisque même un étant qui n’est pas sans-monde - par exemple le Dasein lui-même - est sous-la-main « dans » le monde, plus exactement peut être appréhendé avec un certain droit et dans certaines limites comme seulement sous-la-main. Ce qui exige de faire totalement abstraction de, ou ne pas apercevoir du tout la constitution existentiale de l’être-à... Néanmoins, il n’est pas question de confondre cette appréhension possible du « Dasein » comme étant, ou n’étant plus que sous-la-main, avec certain mode d’« être-sous-la-main » propre au Dasein. Ce mode, en effet, n’est plus accessible à qui fait abstraction des structures spécifiques du Dasein, mais au contraire seulement à qui les comprend d’emblée. Le Dasein [56] comprend son être le plus propre au sens d’un certain « être-sous-la-main factuel » (NA: Cf. infra, §29 [EtreTemps29], p. [134-140]). Et pourtant la « factualité » du fait du Dasein propre est ontologiquement sans commune mesure avec la survenance factuelle d’une espèce minérale. La factualité propre au fait du Dasein, ce mode en lequel tout Dasein est à chaque fois, nous l’appelons sa facticité. La structure compliquée de cette déterminité [Bestimmtheit] d’être ne peut elle-même être saisie comme problème qu’à la lumière d’une élaboration préalable des constituants existentiaux fondamentaux du Dasein. Le concept de facticité inclut ceci : l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] d’un étant « intramondain », mais d’un étant capable de se comprendre comme lié en son « destin » à l’être de l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur de son propre monde. EtreTemps12

L’être-à..., on l’a dit, n’est point une « qualité » que le Dasein possède à tel moment ou ne possède pas à tel autre, sans laquelle il pourrait être aussi bien qu’avec elle. L’homme n’« est » pas, en ayant encore et de surcroît un rapport d’être au « monde », que de temps en temps il exercerait. Le Dasein n’est jamais « d’abord » un étant pour ainsi dire « libre-d’être-à... », qui aurait occasionnellement envie d’assumer une « relation » au monde. Assumer de telles relations au monde n’est possible que parce que le Dasein est comme être-au-monde [In-der-Welt-sein] ce qu’il est. Cette constitution d’être ne prend pas naissance du simple fait qu’en dehors de l’être qui a le caractère du Dasein est sous-la-main un autre type d’étant qui se rencontrerait avec lui. « Se rencontrer avec » le Dasein, cet autre étant ne le peut que pour autant qu’il peut en général se montrer à partir de lui-même à l’intérieur d’un monde. EtreTemps12

Le propos souvent cité aujourd’hui : « l’homme a son environnement » ne peut rien signifier ontologiquement tant que cet « avoir » reste indéterminé. L’« avoir » est fondé en sa possibilité dans la constitution existentiale de l’être-à... C’est en étant essentiellement en cette [58] guise que le Dasein peut découvrir expressément l’étant qui lui fait encontre sur le mode du monde ambiant, le connaître, en disposer, avoir le « monde ». Le propos ontiquement trivial : « avoir un environnement » pose un problème ontologique. Le résoudre ne réclame rien d’autre que de déterminer d’abord l’être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante. Que la biologie - surtout à nouveau depuis K. E. v. Baer fasse usage de cette constitution d’être, cela n’autorise pas à taxer son usage philosophique de « biologisme ». Car la biologie, en tant que science positive, n’est pas capable elle non plus de découvrir et de déterminer cette structure - elle est obligée de la présupposer et d’en faire constamment usage. Toutefois, la structure en question ne peut être elle-même explicitée philosophiquement en tant qu’a priori de l’objet thématique de la biologie que si elle est préalablement comprise comme structure du Dasein. C’est seulement en s’orientant sur la structure ontologique ainsi conçue qu’il est possible, par voie privative, de délimiter aprioriquement la constitution d’être de la « vie ». Aussi bien ontiquement qu’ontologiquement, c’est à l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] comme préoccupation [Besorgen] que revient la primauté. Cette structure reçoit de l’analytique du Dasein son interprétation fondamentale. EtreTemps12

Dans le Dasein lui-même, au Dasein lui-même cette constitution d’être est toujours déjà en quelque manière « bien connue ». Or à partir du moment où elle doit être effectivement [59] connue, la connaissance expresse - en tant que connaissance du monde - se prend justement elle-même pour relation exemplaire de l’« âme » au monde [NT: Phrase « lourde » dans l’original, et en même temps trop expressive pour qu’on ait cru devoir la « refaire ». Heidegger parle du phénomène de la « connaissance du monde » presque comme d’une personne qui se fait passer pour ou « pose à » (sich nehmen zu... ) - en l’occurrence au « modèle » de tout être-au-monde [In-der-Welt-sein] possible. Comme c’est ici - comme toujours - de la modalité propre du phénomène qu’il s’agit, il est impossible d’affaiblir ce genre d’énoncés dans un sens métaphorique, et, par conséquent, de les traduire de manière autre que littérale.]. La connaissance du monde (noein) ou l’advocation et la discussion du « monde » (logos) fonctionne par conséquent comme le mode primaire de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] sans que celui-ci soit conçu comme tel. Or comme cette structure d’être demeure ontologiquement inaccessible, mais qu’elle est expérimentée ontiquement comme « relation » entre un étant (monde) et un autre étant (âme), comme enfin l’être est de prime abord compris grâce au point d’appui ontologique de l’étant en tant qu’intramondain, l’on tentera de concevoir cette relation entre les étants cités sur la base de ces étants et conformément au sens de leur être, bref comme être-sous-la-main. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein], bien qu’expérimenté et connu préphénoménologiquement, est rendu invisible par une interprétation ontologiquement inadéquate. On ne connaît plus maintenant cette constitution d’être - non sans la considérer comme quelque chose d’« évident » - que sous l’empreinte à elle imposée par l’interprétation inadéquate. Dès lors, elle deviendra ensuite le point de départ « évident » pour les problèmes de théorie de la connaissance ou de « métaphysique de la connaissance ». Car quoi de plus « évident » qu’un tel rapport d’un « sujet » à un « objet », et inversement ? Ce « rapport sujet-objet » doit nécessairement être présupposé. Néanmoins il demeure une présupposition parfaitement fatale, bien que, ou parce qu’inattaquable en sa facticité tant que sa nécessité ontologique et avant tout son sens ontologique sont laissés dans l’ombre. EtreTemps12

C’est le moment structurel « monde » que, dans l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], il convient en premier lieu de manifester. L’exécution de cette tâche paraît facile et si triviale que l’on croit encore et toujours en être dispensé. Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire : décrire « le monde » comme phénomène ? Faire voir ce qui se montre, en fait d’« étant », à l’intérieur du monde. Le premier pas sera donc une énumération de ce qu’il y a « dans » le monde : des maisons, des arbres, des hommes, des montagnes, des astres. Nous pouvons dépeindre l’« aspect » de cet étant et raconter ce qui survient en lui et avec lui. Cependant, tout cela reste à l’évidence une « affaire » pré-phénoménologique, qui ne peut prétendre à aucune pertinence phénoménologique. La description reste attachée à l’étant. Elle est ontique. Mais c’est l’être qui est cherché. Le « phénomène » au sens phénoménologique a été déterminé formellement comme ce qui se montre en tant qu’être et structure d’être. EtreTemps14

Décrire phénoménologiquement le « monde », cela signifiera par conséquent : mettre en lumière et fixer conceptuellement et catégorialement l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde. L’étant à l’intérieur du monde, ce sont les choses, les choses naturelles et les choses « douées de valeur ». Leur choséité [Dinglichkeit] devient problème ; et comme la choséité [Dinglichkeit] des dernières s’édifie sur la choséité [Dinglichkeit] des premières, c’est l’être des choses naturelles, la nature comme telle, qui formera le thème principal. Le caractère d’être primordial des choses naturelles, des substances, est la substantialité. Qu’est-ce qui en constitue le sens ontologique ? Avec cette question, la recherche est engagée sur une voie claire et univoque. EtreTemps14

Et pourtant, est-ce là vraiment s’enquérir du « monde » de manière ontologique ? Ontologique, la problématique à l’instant caractérisée l’est sans aucun doute. Néanmoins, quand bien même elle réussirait à fournir l’explication la plus pure de l’être de la nature, en parfaite conformité aux propositions fondamentales qu’énonce la science mathématique de la nature sur ce type d’étant, cette ontologie ne saurait atteindre le phénomène du « monde ». Car la nature est elle-même un étant qui fait encontre à l’intérieur du monde et s’y laisse découvrir par différentes voies et à différents niveaux. EtreTemps14

Ni la description ontique de l’étant intramondain, ni l’interprétation ontologique de l’être de cet étant ne touchent, comme telles, au phénomène « monde ». Dans l’un et l’autre modes d’accès à l’« être objectif », le « monde » est déjà - et diversement - « présupposé ». EtreTemps14

N’est-il pas possible, enfin, de traiter le « monde » comme une détermination de l’étant cité ? Cet étant, nous le qualifions pourtant bien d’intramondain. Le « monde » serait-il même un caractère d’être du Dasein ? Et tout Dasein aurait-il alors « de prime abord » son monde ? Mais le « monde » ne devient-il pas ainsi quelque chose de « subjectif » ? Ou comment dans ces conditions peut-il y avoir encore ce monde « commun » « dans » lequel nous sommes pourtant bel et bien ? Et lorsque la question du « monde » est posée, quel monde est-il donc visé ? Réponse : Ni celui-ci, ni celui-là, mais la mondanéité [Weltlichkeit] du monde en général. Quel chemin suivre pour atteindre ce phénomène ? EtreTemps14

La « mondanéité [Weltlichkeit] » est un concept ontologique, qui désigne la structure d’un moment constitutif de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Or nous connaissons l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] comme une détermination existentiale du Dasein. La mondanéité [Weltlichkeit], par conséquent, est elle-même un existential. En nous enquérant ontologiquement du « monde », nous ne quittons donc en aucune manière le champ thématique de l’analytique du Dasein. Le « monde », au sens ontologique, n’est pas une détermination de l’étant que le Dasein n’est essentiellement pas, mais un caractère du Dasein lui-même. Ce qui n’exclut pas que le chemin de la recherche du phénomène du « monde » doive passer par l’étant intramondain et l’être de cet étant. La tâche d’une « description » phénoménologique du monde est si peu claire que sa seule détermination suffisante exige déjà des clarifications ontologiques essentielles. EtreTemps14

Les considérations précédentes aussi bien que l’emploi courant du mot « monde » témoignent avec éclat de sa plurivocité. Débrouiller cette multiplicité de sens peut être un bon moyen d’indiquer les divers phénomènes qui leur correspondent, ainsi que leurs connexions mutuelles : 1. « Monde » est employé comme concept ontique et signifie alors le tout de l’étant qui peut-être sous-la-main à l’intérieur du monde. 2. « Monde » fonctionne comme terme ontologique et signifie l’être de l’étant nommé sous 1. « Monde » peut alors très bien devenir le titre d’une région embrassant une multiplicité d’étants ; dans l’expression : le « monde » du mathématicien, par exemple, le [65] monde signifie la région des objets possibles de la mathématique. 3. « Monde » peut être encore une fois compris dans un sens ontique. Il ne désigne plus, à présent, l’étant que le Dasein n’est essentiellement pas et qui peut faire encontre [begegnen] de manière intramondaine, mais ce « où » un Dasein factice « vit » en tant que tel. Le monde a ici une signification existentielle préontologique, qui comporte à nouveau diverses possibilités, selon que le monde désigne le monde « public » du « nous » ou le monde ambiant « propre » et prochain (domestique). 4. « Monde », enfin, désigne le concept ontologico-existential de la mondanéité [Weltlichkeit]. La mondanéité [Weltlichkeit] est elle-même modifiable selon le tout structurel à chaque fois propre à des « mondes » particuliers, mais elle implique l’a priori de la mondanéité [Weltlichkeit] en général. Terminologiquement, nous prendrons ici le mot monde dans la troisième des significations citées. S’il est parfois employé selon la première de ces significations, celle-ci sera signalée à l’aide de guillemets. EtreTemps14

Le monde prochain du Dasein quotidien [alltäglich] est le monde ambiant. La recherche emprunte la voie qui conduit de ce caractère existential de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] médiocre à l’idée de la mondanéité [Weltlichkeit] en général. Nous cherchons la mondanéité [Weltlichkeit] du monde ambiant (la mondanéité [Weltlichkeit] ambiante) en passant par une interprétation ontologique de l’étant intérieur-au-monde-ambiant [Umwelt] [Umwelt] qui nous fait de prime abord encontre. L’expression « monde ambiant » évoque, par son deuxième élément, la spatialité. Et pourtant, ce caractère « environnant » constitutif du monde ambiant n’a point de sens primairement « spatial ». Bien plutôt le caractère spatial qui appartient incontestablement à un monde ambiant ne peut-il être éclairci qu’à partir de la structure de la mondanéité [Weltlichkeit]. C’est à sa lumière que la spatialité du Dasein, à laquelle on a déjà fait allusion au §12 [EtreTemps12], deviendra visible. Mais il se trouve que l’ontologie a déjà justement essayé d’interpréter à partir de la spatialité l’être du « monde » en tant que res extensa. La tendance la plus extrême à une telle ontologie du « monde » - corrélative d’une orientation sur la res cogitans, qui ne coïncide ni ontiquement ni ontologiquement avec le Dasein - se manifeste chez Descartes. L’analyse de la mondanéité [Weltlichkeit] ici tentée peut gagner en clarté en se démarquant de cette tendance. Elle s’accomplit en trois étapes : A. Analyse de la mondanéité [Weltlichkeit] ambiante et de la mondanéité [Weltlichkeit] en général. B. Illustration de l’analyse de la mondanéité [Weltlichkeit] par sa confrontation avec l’ontologie cartésienne du « monde ». C. L’ambiance du monde ambiant et la « spatialité » du Dasein. EtreTemps14

Dans l’ouverture et l’explication de l’être, l’étant est toujours pré-et co-thématique, tandis que c’est l’être qui constitue le thème proprement dit. Dans le champ de la présente analyse, est pris pour étant pré-thématique celui qui se montre dans la préoccupation [Besorgen] au sein du monde ambiant. Cet étant n’est alors nullement l’objet d’une connaissance théorique du « monde », il est ce dont on se sert, qu’on produit, etc. Faisant ainsi encontre, cet étant vient pré-thématiquement sous le regard d’un « connaître », qui, en tant que phénoménologique, considère primairement l’être, et ne co-thématise ce qui est à chaque fois étant qu’à partir de cette thématisation de l’être. Cet expliciter phénoménologique n’est donc pas une connaissance de propriétés étantes de l’étant, mais une détermination des structures de son être. Cependant, en tant que recherche de l’être, il devient un accomplissement autonome et exprès de la compréhension d’être qui appartient toujours déjà au Dasein et qui est « vivante » dans tout usage de l’étant. L’étant phénoménologiquement pré-thématique - donc ici l’étant utilisé, en train d’être produit, etc. - ne devient accessible qu’à condition de se transporter dans une telle préoccupation [Besorgen]. Et encore, cette expression « se transporter » est-elle à la rigueur trompeuse ; car nous n’avons même pas besoin de nous placer dans ce mode d’être de l’usage préoccupé. Le Dasein quotidien [alltäglich] est toujours déjà dans cette guise, par exemple : ouvrant la porte, je fais usage du loquet. L’obtention de l’accès phénoménologique à l’étant qui fait ainsi encontre consiste plutôt à refouler [abdrängen] les tendances explicitatives qui, accompagnant la « préoccupation [Besorgen] » et s’imposant à elle, ne cessent de recouvrir en général ce phénomène et du même coup, l’étant tel que de lui-même il fait encontre dans la préoccupation [Besorgen] et pour elle. Ce danger de méprise apparaîtra tout à fait clairement si nous engageons notre recherche par cette question explicite : quel est l’étant qui doit devenir pré-thème, qui doit être pris pour sol préphénoménal ? EtreTemps15

L’ouvrage produit ne renvoie pas seulement au pour... de son employabilité et à ce dont il est constitué : dans les conditions les plus simples de sa fabrication, il contient en même temps un renvoi à celui qui le portera et l’utilisera. L’ouvrage est taillé à sa mesure, il « est » [71] co-présent dans la naissance de l’ouvrage. Même dans la production en série, ce renvoi constitutif n’est nullement absent ; il est seulement indéterminé, il est dirigé vers n’importe qui, vers la moyenne. Dans l’ouvrage, par conséquent, ne vient pas seulement à notre rencontre de l’étant qui est à-portée-de-la-main, mais aussi de l’étant ayant le mode d’être du Dasein, pour qui le produit vient à-portée-de-la-main au sein de sa préoccupation [Besorgen] ; et du même coup fait encontre le monde où vivent les usagers - notre monde. L’ouvrage à chaque fois produit par la préoccupation [Besorgen] n’est pas seulement à-portée-de-la-main dans le monde domestique - celui de l’atelier, par exemple -, mais dans le monde public. Avec celui-ci est découverte et accessible à tous la nature du monde ambiant. Dans les voies, les routes, les points, les édifices, la nature est découverte d’une certaine manière grâce à la préoccupation [Besorgen]. Un quai de gare couvert témoigne du mauvais temps, les éclairages publics de l’obscurité, c’est-à-dire du change spécifique de la présence et de l’absence du jour - de la « position du soleil ». Dans les horloges, il est à chaque fois tenu compte d’une certaine constellation dans le système du monde. Lorsque nous regardons l’heure, nous faisons tacitement usage de la « position du soleil » d’après laquelle est établie la régulation astronomique officielle de la mesure du temps. Dans l’emploi de l’horloge, de cet étant tout d’abord à-portée-de-la-main sans s’imposer à l’attention, la nature du monde ambiant est conjointement à-portée-de-la-main. À chaque fois, la préoccupation [Besorgen] s’identifie à son monde d’ouvrage prochain, et il est essentiel à la fonction découvrante de cette identification que, suivant la modalité que celle-ci revêt à chaque fois, l’étant intramondain engagé dans le travail - c’est-à-dire dans les renvois qui le constituent - demeure découvrable selon divers degrés d’explicitation et conformément à la profondeur avec laquelle la circon-spection le pénètre. Le mode d’être de cet étant est l’être-à-portée-de-la-main. Celui-ci, toutefois, ne doit pas être compris comme un simple caractère d’appréhensibilité, comme si un « étant » rencontré de prime abord se chargeait après coup d’« aspects », ou comme si une matière du monde de prime abord sous-la-main recevait une « coloration subjective ». Une interprétation ainsi orientée perd de vue que, pour être exacte, il faudrait que l’étant fût d’abord entendu et découvert comme du pur sous-la-main qui, ensuite, devrait garder la primauté et le commandement au fur et à mesure que l’usage découvrirait et s’approprierait le « monde ». Mais pareille conception répugne déjà au sens ontologique du connaître qui, comme nous l’avons mis en évidence, est un mode fondé de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. C’est seulement en passant par l’étant à-portée-de-la-main dans l’usage et en le dépassant que le connaître peut aller jusqu’à dégager l’étant en tant que sans plus sous-la-main. L’être-à-portée-de-la-main est la détermination ontologico-catégoriale de l’étant tel qu’il est, « en soi ». Et pourtant, dira-t-on, de l’à-portée-de-la-main, il « n’y en a » que sur la base du sous-la-main. Mais s’ensuit-il - si l’on concède la thèse - que l’être-à-portée-de-la-main soit ontologiquement fondé dans l’être-sous-la-main ? EtreTemps15

[72] Mais même si une interprétation ontologique plus poussée réussissait à confirmer que l’être-à-portée-de-la-main est bien le mode d’être de l’étant tel qu’il se découvre de prime abord à l’intérieur du monde, même si elle parvenait à établir son originarité par rapport à l’être-sous-la-main, résulterait-il de telles explications le moindre gain pour la compréhension ontologique du phénomène du monde ? Le monde, nous l’avons toujours déjà « présupposé » au cours de notre interprétation de cet étant intramondain. Or un assemblage de cet étant ne saurait produire pour somme quelque chose comme le « monde ». Reste-t-il alors possible, en partant de l’être de cet étant, de trouver une voie conduisant à la mise en lumière du phénomène du monde ? [NA: Qu’il soit permis à l’auteur de remarquer qu’il a communiqué à plusieurs reprises dans ses cours, depuis le semestre d’hiver 1919-1920, l’analyse du monde ambiant et, en général, l’« herméneutique de la facticité ».] EtreTemps15

Le comprendre - phénomène que nous aurons à analyser de plus près dans la suite (cf. §31 [EtreTemps31]) - tient les rapports indiqués dans une ouverture préalable. Dans le séjour familier au sein du monde ambiant, il se pro-pose ces rapports comme ce dans quoi son renvoyer se meut. Le comprendre se laisse lui-même renvoyer dans et par ces rapports. Le caractère de rapport de ces rapports du renvoyer, nous le saisissons comme signifier. Dans la familiarité avec ses rapports, le Dasein se « signifie » à lui-même, il se donne originairement son être et son pouvoir-être à comprendre du point de vue de son être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Le en-vue-de signifie (NT: Le verbe signifier étant ici à prendre au sens actif) un pour..., celui-ci un pour-quoi, celui-ci encore un « de » du laisser-retourner, celui-ci enfin un « avec » de la tournure [Bewandtnis]. Ces rapports sont soudés entre eux en une totalité originaire - ils ne sont ce qu’ils sont que comme ce signifier où le Dasein se donne préalablement à lui-même son être-au-monde [In-der-Welt-sein] à comprendre. La totalité de rapports de ce signifier, nous la nommons la significativité [Bedeutsamkeit]. Elle est ce qui constitue la structure du monde - de ce où le Dasein comme tel est à chaque fois déjà. Le Dasein est, en sa familiarité avec la significativité [Bedeutsamkeit], la condition ontique de possibilité de la découvrabilité de l’étant qui fait encontre dans un monde sur le mode d’être de la tournure [Bewandtnis] (être-à-portée-de-la-main) et peur ainsi s’annoncer en son être-en-soi. Le Dasein est, en tant que tel, toujours celui-ci ou celui-là ; avec son être est toujours déjà essentiellement découvert un contexte d’étant à-portée-de-la-main - le Dasein, pour autant qu’il est, s’est à chaque fois déjà assigné à un « monde » qui lui fasse encontre, à son être appartient essentiellement cette assignation. EtreTemps18

Notre recherche ne parviendra que progressivement à s’assurer du concept de mondanéité [Weltlichkeit] et des structures incluses dans ce phénomène. Or comme l’interprétation [NA: Scil. son interprétation traditionnelle, plus précisément « réflective ».] du monde prend tout d’abord son départ dans un étant intramondain, pour ensuite perdre complètement de vue le phénomène du monde, essayons de clarifier ontologiquement ce point de départ en considérant le développement le plus extrême, peut-être, auquel il ait jamais conduit. Notre propos ne sera point simplement de donner un bref exposé des traits fondamentaux de l’ontologie cartésienne du « monde », mais de nous enquérir de ses présuppositions, et de tenter de caractériser celles-ci à la lumière de nos résultats antérieurs. Cette élucidation doit permettre de découvrir sur quels « fondements » ontologiques radicalement non-critiques se meuvent les interprétations du monde postérieures à Descartes, ainsi du reste que celles qui le précèdent. EtreTemps18

Descartes aperçoit la détermination ontologique fondamentale du monde dans l’extensio. Dans la mesure où l’extension co-constitue la spatialité, ou même, aux yeux de Descartes, se confond avec elle, et où cependant la spatialité demeure en un certain sens constitutive du monde, l’élucidation de l’ontologie cartésienne du « monde » nous offre en même temps un point d’appui négatif pour l’explication positive de la spatialité du monde ambiant et du Dasein lui-même. Nous traiterons, à propos de l’ontologie cartésienne, des trois points suivants : 1. La détermination du « monde » comme res extensa (§19 [EtreTemps19]). 2. Les fondements de cette détermination ontologique (§20 [EtreTemps20]). 3. La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde » (§21 [EtreTemps21]). Leur légitimation complète, toutefois, les considérations qui suivent ne pourront la recevoir que de la destruction phénoménologique du cogito sum (cf. IIème partie, section 2). EtreTemps18

La détermination ontologique de la res corporea exige l’explication de la substance, c’est-à-dire de la substantialité de cet étant en tant que substance. Qu’est-ce qui constitue l’être-en-lui-même propre de la res corporea ? Comment une substance est-elle comme telle saisissable, autrement dit comment sa substantialité l’est-elle ? « Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur ; sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur » [NA: Principia, I, 53, A.-T., t. VIII, p. 25; NT: (« Certes la substance est connaissable par un attribut quelconque ; toutefois, chaque substance à une propriété principale qui constitue sa nature ou essence, et à laquelle toutes les autres sont relatives. » Sur ces citations de Descartes, v. le Handbuch, p. 458-459.)]. Les substances sont accessibles dans leurs « attributs », et toute substance a une propriété insigne où devient déchiffrable l’essence de la substantialité d’une substance déterminée. Quelle sera cette propriété dans le cas de la res corporea ? « Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit » [NA: Ibid.]: « l’extension en longueur, largeur et profondeur constitue l’être véritable de la substance corporelle » que nous appelons « monde ». Or qu’est-ce qui confère à l’extensio un tel privilège ? « Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit » [NA: Ibid.; NT: (« Car tout ce qui peut être attribué d’autre à un corps présuppose l’extension. »)]. L’extension est cette constitution d’être de l’étant en question, qui doit « être » avant toutes les autres déterminations d’être afin que celles-ci puissent « être » ce qu’elles sont. L’extension doit pouvoir être primairement « assignée » à la chose corporelle. Et c’est pourquoi la preuve de l’extension et de la substantialité du « monde » caractérisée par elle s’accomplira en montrant comment toutes les autres déterminité [Bestimmtheit]s de cette substance, avant tout la divisio, la figura, le motus, ne peuvent être conçues que comme des modi de l’extensio, alors qu’inversement l’extensio demeure intelligible sine figura vel motu. EtreTemps19

§20 [EtreTemps20]-. Les fondements de la détermination ontologique du « monde ». EtreTemps20

L’idée de l’être à laquelle reconduit cette caractérisation ontologique de la res extensa est la substantialité. « Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alla te indigeat ad existendum » : « par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’un étant qui est ainsi que, pour être, il n’a besoin d’aucun autre étant » (NA: Id., I, 51, p. 24.]). L’être d’une « substance » est caractérisé par une absence de besoin. Ce qui, en son être, n’a absolument aucun besoin d’un autre étant, cela satisfait au sens propre à l’idée de substance - cet étant est l’ens perfectissimum. « Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus » (NA: Ibid. NT: [« La substance qui n’a absolument pas besoin d’une autre chose ne peut être conçue que comme unique, et c’est Dieu. »]). « Dieu » est ici un titre strictement ontologique, lorsqu’il est compris comme ens perfectissimum. En même temps, ce qui est co-visé de manière « évidente » avec le concept de Dieu rend possible une explicitation ontologique du moment constitutif de la substantialité, l’autarcie. « Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere percipimus » (NA: Ibid. NT: [« Pour toutes les autres choses, nous nous représentons qu’elles ne peuvent exister que grâce au concours de Dieu. »]). Tout étant qui n’est pas Dieu a besoin d’être produit au sens le plus large du terme, et d’être conservé. La production comme être sous-la-main (ou l’absence du besoin d’être produit), voilà ce qui constitue l’horizon au sein duquel l’« être » est compris. Tout étant qui n’est pas Dieu est ens creatum. Entre l’un et l’autre type d’étant existe une différence « infinie » d’être, et pourtant nous appelons le créé aussi bien que le créateur des étants. Nous employons donc le mot « être » dans une extension telle que son sens embrasse une différence « infinie ». Ainsi pouvons-nous même nommer avec un certain droit l’étant créé une substance. Relativement à Dieu, cet étant est sans doute en besoin de production et de conservation, mais à l’intérieur de la région de l’étant créé, du « monde » au sens de l’ens creatum, il y a de l’étant qui, relativement à une création ou une conservation créaturelles, à celles de l’homme par exemple, « n’a pas besoin d’un autre étant ». Des substances de cette sorte sont au nombre de deux : la res cogitans et la res extensa. EtreTemps20

Ainsi les bases ontologiques de la détermination du « monde » comme res extensa sont devenues claires : elles consistent dans l’idée non seulement non-clarifiée, mais encore déclarée non-clarifiable en son sens d’être, de la substantialité, exposée moyennant le détour par la propriété substantielle prééminente de chaque substance. D’autre part, la détermination de la substance par un étant substantiel nous livre également la raison de l’équivoque du terme. C’est la substantialité qui est visée, et pourtant elle est conquise à partir d’une constitution étante de la substance. L’ontique étant substitué à l’ontologique, l’expression substantia fonctionne tantôt au sens ontologique, tantôt au sens ontique, mais le plus souvent dans un sens ontico-ontologique confus. Mais ce qui s’abrite derrière cette imperceptible différence de signification, c’est l’impuissance à maîtriser le problème fondamental de l’être. Son élaboration exige de se mettre convenablement « sur la trace » des équivoques ; qui fait cette tentative ne « s’occupe » pas « de simples significations verbales », mais doit se risquer, [95] pour clarifier de telles « nuances », dans la problématique la plus originaire des « choses mêmes ». EtreTemps20

§21 [EtreTemps21]-. La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde ». EtreTemps21

La question critique suivante s’élève : est-ce que cette ontologie du « monde » s’enquiert vraiment du phénomène du monde, et, sinon, détermine-t-elle à tout le moins un étant intramondain au point que sa mondialité [Weltmässigkeit] puisse y être rendue visible ? Dans les deux cas, la réponse doit être négative. L’étant que Descartes s’efforce de saisir en son fond ontologique grâce à l’extensio n’est au contraire découvrable que moyennant le passage par un étant intramondain de prime abord à-portée-de-la-main. Cependant, quand bien même il en serait ainsi, quand bien même la caractérisation ontologique de cet étant intramondain déterminé (la nature) - aussi bien l’idée de substantialité que le sens du existit et du ad existendum inclus dans sa définition - conduirait dans l’obscurité, la possibilité ne subsiste-t-elle point de poser et de promouvoir d’une certaine manière le problème ontologique du monde à l’aide d’une ontologie qui se fonde sur la scission radicale de Dieu, du Moi et du « monde » ? Réponse : que même cette possibilité ne subsiste point, c’est là justement ce qui exige de montrer expressément que Descartes n’en est même pas à se tromper dans la détermination ontologique du monde, mais que son interprétation et les fondements sur lesquels elle repose ont conduit à passer par-dessus le phénomène du monde aussi bien que par-dessus l’être de l’étant intramondain de prime abord à-portée-de-la-main. EtreTemps21

En exposant le problème de la mondanéité [Weltlichkeit] (§14 [EtreTemps14]), nous avons insisté sur l’importance de la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Notre élucidation critique du point de départ cartésien aura par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme la voie d’accès adéquate à l’étant à l’être duquel (extensio) il identifie l’être du « monde » ? Réponse : l’accès unique et authentique à cet étant est le connaître, l’intellectio, celle-ci étant prise au sens de la connaissance mathématico-physique. La connaissance mathématique vaut comme ce mode de saisie de l’étant qui peut toujours être assuré d’une possession certaine de l’étant saisi en elle. Ce qui a un mode d’être tel qu’il satisfasse à l’être qui est accessible dans la connaissance mathématique est au sens propre. Cet étant est ce qui est toujours ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui constitue l’être proprement dit [96] de l’étant expérimenté dans le monde est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la demeurance constante - le remanens capax mutationum. N’est proprement que ce qui constamment subsiste. C’est la mathématique qui connaît un tel étant. Ce qui est accessible par elle dans l’étant constitue l’être de cet étant. Ainsi, c’est à partir d’une idée déterminée de l’être, celle qui est enveloppée dans le concept de substantialité, et à partir de l’idée d’une connaissance qui connaît ce qui est ainsi que son être est pour ainsi dire dicté au « monde ». Bien loin de se laisser prédonner par l’étant intramondain le mode d’être de cet étant, Descartes prescrit au contraire au monde son être « véritable » sur la base d’une idée de l’être (être = être-sous-la-main constant) qui n’est pas plus légitimée en son droit que dévoilée en son origine. Ce n’est donc pas primairement l’invocation d’une science spécialement appréciée pour des raisons contingentes, la mathématique, qui détermine l’ontologie du monde, mais bien plutôt l’orientation fondamentalement ontologique sur l’être comme être-sous-la-main constant, à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens privilégié. Ainsi Descartes accomplit-il philosophiquement et expressément le déplacement [NT: Littéralement : une « commutation » (Umschaltung), terme qui exprimerait aussi bien (il n’est cependant guère usuel) cet extraordinaire « changement dans la continuité » qui caractérise la position historiale unique de Descartes.] de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux. EtreTemps21

Mais, lorsque c’est un débat fondamental qui s’engage, celui-ci ne peut s’en tenir à de simples thèses doxographiquement saisissables, il doit bien plutôt s’orienter sur la tendance essentielle de la problématique, même si celle-ci n’a pas dépassé une présentation vulgaire. Que Descartes non seulement ait voulu, grâce aux concepts de res cogitans et de res extensa, poser le problème du « Moi » et du « monde », mais encore qu’il ait prétendu lui apporter une solution radicale, c’est ce dont ses Méditations (surtout la première et la sixième) témoignent clairement. Les élucidations précédentes auront montré que son orientation, dépourvue de la moindre critique positive, sur l’ontologie traditionnelle, aura interdit à Descartes la libération d’une problématique ontologique du Dasein et l’aura nécessairement rendu aveugle au phénomène du monde, l’ontologie du « monde » se réduisant alors à l’ontologie d’un étant intramondain déterminé. EtreTemps21

Pourtant, répliquera-t-on, même si en effet le problème du monde ainsi que l’être de l’étant qui fait de prime abord encontre dans le monde ambiant lui demeurent recouverts, Descartes n’en a pas moins posé les fondements de la caractérisation ontologique de l’étant intramondain qui fonde en son être tout autre étant, à savoir la nature matérielle. C’est sur celle-ci, considérée comme la couche fondamentale, que s’édifient les autres couches de la réalité intramondaine ; c’est dans la chose étendue comme telle que se fondent tout d’abord les déterminité [Bestimmtheit]s ; qui certes se manifestent comme qualités, mais n’en sont pas moins « au fond » des modifications quantitatives des modes de l’extensio. Puis, sur ces qualités encore [99] réductibles, s’appuient ensuite les qualités spécifiques comme « beau », « laid », « adéquat », « inadéquat », « convenable », « non convenable » ; ces qualités, si on les envisage selon une orientation primaire sur la choséité [Dinglichkeit], doivent être saisies comme des prédicats axiologiques non quantifiables, qui confèrent à la chose d’abord seulement matérielle le caractère d’un objet de valeur. Avec cette stratification, la réflexion accède même à l’étant que nous avions caractérisé ontologiquement comme l’outil [Zeug] à-portée-de-la-main. Il semble bien, par conséquent, que l’analyse cartésienne du « monde » procure des fondations solides à la structure de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main, et qu’elle requière tout au plus que l’on complète - comme il est aisé de le faire - la chose naturelle en chose d’usage au plein sens du terme. EtreTemps21

Et pourtant, même abstraction faite du problème spécifique du monde, peut-on espérer accéder ontologiquement par cette voie à l’être de l’étant qui fait de prime abord encontre dans le monde ambiant ? En se référant à la choséité [Dinglichkeit] matérielle, n’a-t-on pas déjà posé tacitement un sens de l’être - l’être-sous-la-main chosique constant - auquel l’équipement après coup de l’étant à l’aide de prédicats axiologiques apportera ensuite si peu un complément ontologique que ces caractères de valeur, au contraire, ne demeurent eux-mêmes que des déterminité [Bestimmtheit]s ontiques d’un étant qui a le mode d’être de la chose ? L’ajout de prédicats axiologiques n’est pas le moins du monde capable de nous apporter de nouvelle révélation sur l’être des « biens », s’il est vrai qu’il ne fait que présupposer à nouveau pour eux le mode d’être du pur être-sous-la-main. Des valeurs sont des déterminité [Bestimmtheit]s sous-la-main d’une chose. Elles ne tiennent finalement leur origine ontologique que de la position préalable de la réalité chosique comme couche fondamentale. Or l’expérience préphénoménologique nous montre déjà dans l’étant prétendument chosique quelque chose que la choséité [Dinglichkeit] ne parvient pas à rendre pleinement compréhensible. L’être chosique, par conséquent, a besoin d’un complément. Que signifie donc ontologiquement l’être des valeurs, ou leur « validité » que Lotze interprétait comme un mode d’« affirmation » ? Que signifie ontologiquement cette « adhérence » des valeurs aux choses ? Tant que ces déterminations demeurent dans l’obscurité, la reconstruction de la chose d’usage à partir de la chose naturelle ne peut apparaître que comme une opération ontologiquement discutable, indépendamment même de l’inversion fondamentale de la problématique qu’elle représente. Car cette reconstruction de la chose d’usage que l’on a d’abord « dépouillée » n’a-t-elle pas toujours déjà besoin du regard préalable, positif sur le phénomène dont la totalité doit être reproduite dans la reconstruction ? Car si la constitution d’être la plus propre de celui-ci n’est pas d’abord adéquatement explicitée, alors la reconstruction ne reconstruit-elle point sans le moindre plan ? Dans la mesure où cette reconstruction et ce « complément » de l’ontologie traditionnelle du « monde » atteint pour résultat ce même étant dont était partie notre analyse [100] antérieure de l’être-à-portée-de-la-main de l’outil [Zeug] et de la totalité de tournure [Bewandtnis], elle crée l’illusion que l’être de cet étant serait en effet éclairci, ou tout au moins pris comme problème. Mais aussi peu Descartes, grâce à l’extensio comme proprietas, touche à l’être de la substance, tout aussi peu le recours à des propriétés « axiologiques » est capable de porter seulement sous le regard l’être comme être-à-portée-de-la-main, et encore moins de faire de lui un thème proprement ontologique. EtreTemps21

Mais, si nous nous rappelons que la spatialité co-constitue manifestement l’étant intramondain, alors un « sauvetage » de l’analyse cartésienne du « monde » devient en fin de compte possible. En dégageant radicalement l’extensio comme praesuppositum de toute déterminité [Bestimmtheit] de la res corporea Descartes a préparé la compréhension d’un a priori dont Kant devait ensuite approfondir le contenu. Dans certaines limites, l’analyse de l’extensio demeure indépendante de l’omission d’une interprétation expresse de l’être de l’étant étendu. La position de l’extensio comme déterminité [Bestimmtheit] fondamentale du « monde » a son droit phénoménal, quand bien même un simple recours à elle ne saurait suffire à rendre ontologiquement compréhensible ni la spatialité du monde, ni la spatialité de prime abord découverte de l’étant rencontré dans le monde ambiant, ni, encore moins, la spatialité du Dasein lui-même. EtreTemps21

De prime abord et le plus souvent, l’é-loignement [Entfernung] est un approchement circon-spect : il amène à la proximité en ce sens qu’il procure, qu’il prépare, qu’il a « à main ». Toutefois, certaines modalités déterminées de découverte purement cognitive de l’étant ont également le caractère de l’approchement. Il y a dans le Dasein une tendance essentielle à la proximité. Tous les modes d’accroissement de la vitesse auxquels nous sommes aujourd’hui plus ou moins contraints de participer visent au dépassement de l’être-éloigné. Avec la « radiodiffusion », par exemple, le Dasein accomplit un é-loignement [Entfernung] du « monde » encore malaisé à dominer du regard quant à son sens existential ; cet é-loignement [Entfernung] revêt la forme d’une extension du monde ambiant quotidien [alltäglich]. EtreTemps23

En tant qu’être-au-monde [In-der-Welt-sein], le Dasein a à chaque fois déjà découvert un « monde ». Cette découverte fondée dans la mondanéité [Weltlichkeit] du monde a été caractérisée comme libération de l’étant vers une totalité de tournure [Bewandtnis]. Ce laisser-retourner qui libère s’accomplit sur le mode du se-renvoyer circon-spect, lequel se fonde dans une compréhension préalable de la significativité [Bedeutsamkeit]. Or, comme on l’a montré désormais, l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] circon-spect est spatial, et c’est seulement parce que le Dasein est spatial selon la guise de l’é-loignement [Entfernung] et de l’orientation que l’à-portée-de-la-main intramondain peut faire encontre [begegnen] en sa spatialité. La libération d’une totalité de tournure [Bewandtnis] est cooriginairement le laisser-retourner é-loignant-orientant d’une contrée, autrement dit la libération de la destination spatiale de l’à-portée-de-la-main. La significativité [Bedeutsamkeit] avec laquelle le Dasein est familier comme être-à préoccupé implique conjointement l’ouverture essentielle de l’espace. EtreTemps24

La découverte non-circon-specte, mais sans plus avisante de l’espace, neutralise les contrées du monde ambiant en pures dimensions. Les places et la totalité de places - orientée de manière circon-specte - de l’outil [Zeug] à-portée-de-la-main sombrent en une multiplicité d’emplacements pour des choses quelconques mises ensemble. La spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain perd, tout comme celui-ci même, son caractère de tournure [Bewandtnis]. Le monde est dépossédé de son caractère spécifiquement ambiant, le monde ambiant devient monde naturel. Le « monde » comme totalité à-portée-de-la-main d’outils est spatialisé en simple système de choses étendues sans plus sous-la-main. L’espace naturel homogène se montre uniquement à un mode de découverte de l’étant rencontrable qui présente le caractère d’une dé-mondanéisation spécifique de la mondialité [Weltmässigkeit] de l’à-portée-de-la-main. EtreTemps24

N’est-il pas, cependant, contraire à toutes les règles d’une saine méthode de refuser de donner pour point de départ à une problématique les données évidentes de son domaine thématique ? Et que peut-il y avoir de plus indubitable que la donation du Moi ? Plus encore, cette donnée première ne prescrit-elle pas d’elle-même à toute tentative de l’élaborer originairement de faire avant tout abstraction de tout le reste du « donné », non seulement d’un « monde » existant, mais encore de l’être d’autres « Moi » ? Nous répondons : il est bien possible en effet que ce que donne ce mode de donation, à savoir l’accueil pur et simple, formel, réflexif du « Moi », soit évident ; et il est non moins vrai qu’une telle aperception ouvre l’accès à une problématique phénoménologique spécifique qui, sous le titre de « phénoménologie formelle de la conscience [Gewissen] », possède sa signification architectonique fondamentale. EtreTemps25

Notre « description » du monde ambiant prochain, par exemple du monde d’ouvrage de l’artisan, a montré [NT: Supra, §15 [EtreTemps15], p. [70-71].], que les autres à qui l’ouvrage est destiné « font encontre avec » l’outil [Zeug] [NT: C’est-à-dire l’ouvrage lui-même] qui est sur le métier. Dans le mode d’être de cet à-portée-de-la-main, c’est-à-dire dans sa tournure [Bewandtnis], est impliqué un renvoi essentiel à des porteurs possibles, « à la mesure desquels » il doit être taillé. Tout de même, dans le matériau employé, celui qui l’a produit ou « livré » fait [118] encontre comme quelqu’un qui « sert » bien ou mal. Par exemple, le champ le long duquel nous marchons « dehors » se montre comme appartenant à tel ou tel, comme ordinairement entretenu par lui ; le livre que nous utilisons a été acheté chez... ou offert par..., etc. Le bateau à l’ancre sur le rivage renvoie en son être-en-soi à un familier qui s’en sert pour ses excursions - mais même en tant que « bateau inconnu » il manifeste autrui. Ces autres qui nous font ainsi « encontre » dans le contexte d’outils à-portée-de-la-main, intérieur au monde ambiant ne sont point par exemple ajoutés par la pensée à une chose de prime abord sans plus sous-la-main, mais ces « choses » font encontre à partir du monde où elles sont à-portée-de-la-main pour les autres, lequel monde, d’emblée, est toujours aussi déjà le mien. Dans notre analyse antérieure, l’orbe de l’étant rencontré de manière intramondaine a d’abord été restreint à l’outil [Zeug] à-portée-de-la-main ou à la nature sous-la-main, c’est-à-dire à un étant ne présentant pas le caractère du Dasein. Cette restriction n’était pas seulement nécessaire afin de simplifier l’explication mais avant tout parce que le mode d’être du Dasein des autres tel qu’il est rencontré de manière intramondaine se distingue de l’être-à-portée-de-la-main et de l’être-sous-la-main. Le monde du Dasein libère par conséquent de l’étant qui n’est pas seulement en général différent de l’outil [Zeug] et des choses, mais qui, de par son mode d’être propre, est lui-même en tant que DASEIN « dans » le monde - où il fait en même temps encontre de manière intramondaine - selon la guise de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Cet étant n’est ni-sous-la-main ni à-portée-de-la-main, mais comme est le Dasein même qui le libère - lui aussi est Là et Là-avec. Si l’on voulait identifier en général le monde avec l’étant intramondain, l’on serait forcé de dire que le « monde » est aussi Dasein. EtreTemps26

Le Soi-même du Dasein quotidien [alltäglich] est le On [das Man]-même, que nous distinguons du Soi-même authentique, c’est-à-dire proprement saisi. En tant que On-même, chaque Dasein est dispersé dans le On [das Man], et il doit commencer par se retrouver. Cette dispersion caractérise le « sujet » de ce mode d’être que nous connaissons sous le nom d’identification préoccupée avec le monde de prime abord rencontré. Mais que le Dasein soit familier de lui-même comme On-même, cela signifie en même temps que le On [das Man] pré-dessine l’explicitation prochaine du monde et de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Le On-même, en-vue-de quoi le Dasein est quotidienne [alltäglich]ment, articule le complexe de renvois de la significativité [Bedeutsamkeit]. Le monde du Dasein libère l’étant qui fait encontre vers une totalité de tournure [Bewandtnis] qui est familière au On, et cela dans les limites qui sont fixées avec la médiocrité du On. De prime abord, le Dasein factice est dans le monde commun [Mitwelt] médiocrement découvert. De prime abord, « je » ne « suis » pas au sens du Soi-même propre, mais je suis les autres selon la guise du On. C’est à partir de celui-ci et comme celui-ci que, de prime abord, je suis « donné » à moi-même ». Le Dasein est de prime abord On et le plus souvent il demeure tel. Lorsque le Dasein découvre et s’approche proprement le monde, lorsqu’il s’ouvre à lui-même son être authentique, alors cette découverte du « monde » et cette ouverture du Dasein s’accomplit toujours en tant qu’évacuation des recouvrements et des obscurcissements, et que rupture des dissimulations par lesquelles le Dasein se verrouille l’accès à lui-même. EtreTemps27

Le Dasein quotidien [alltäglich] puise l’explicitation préontologique de son être dans le mode d’être [130] prochain du On. De prime abord, l’interprétation ontologique suit cette tendance explicitative, elle comprend le Dasein à partir du monde et le trouve comme un étant intramondain. Plus encore : l’ontologie « prochaine » va jusqu’à se laisser donner par le « monde » le sens de l’être par rapport auquel ces « sujets » étants sont compris. Mais comme le phénomène du monde passe lui-même inaperçu dans cette identification au monde, c’est le sous-la-main intramondain, ce sont les choses qui prennent sa place. L’être de l’étant qui est-Là-avec est conçu comme être-sous-la-main. Ainsi la mise en lumière du phénomène positif de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] quotidien [alltäglich] prochain ouvre-t-elle un aperçu sur la racine de l’omission de cette constitution d’être par l’interprétation ontologique. C’est elle-même qui, en son mode d’être quotidien [alltäglich], se manque et se recouvre de prime abord. EtreTemps27

[132] Dans quelle direction devons-nous alors tourner nos regards pour caractériser phénoménalement l’être-à comme tel ? Pour répondre à cette question, nous n’aurons qu’à nous rappeler la donnée fondamentale que nous avions confiée au regard phénoménologique lors de notre première indication du phénomène : l’être-à par opposition à l’intériorité sous-la-main d’un étant sous-la-main « dans » un autre ; l’être-à considéré non pas comme une propriété d’un sujet sous-la-main, produite ou même simplement suscitée par l’être-sous-la-main du « monde », mais bien plutôt comme un mode d’être essentiel de cet étant lui-même. Mais, dira-t-on, qu’est-ce d’autre qui se présente avec ce phénomène sinon le commercium sous-la-main entre un sujet sous-la-main et u

Print in friendly format Send this term to a friend « phénomène »  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

L’expression est composée de deux éléments : phénomène et logos ; l’un et l’autre remontent à des termes grecs : phainomenon ou logos. Considéré extérieurement, le titre « phénoménologie » est formé de la même manière que théologie, biologie, sociologie, noms que l’on traduit par : science de Dieu, de la vie, de la communauté. La phénoménologie serait ainsi la science des phénomènes. Le pré-concept de la phénoménologie doit être établi par la caractérisation de ce qui est désigné par les deux constituants du titre, « phénomène » et « logos », et par la fixation du sens du nom composé des deux. L’histoire du mot lui-même, qui semble être né dans l’école de Wolff, est ici sans importance. EtreTemps7

L’expression grecque phainomenon, à laquelle remonte le terme « phénomène », dérive du verbe phainesthai, qui signifie : se montrer ; phainomenon signifie donc : ce qui se montre, le manifeste ; phainesthai est lui-même une formation moyenne de phaino, mettre au jour, à la lumière ; phaino, appartient au radical pha ?, tout comme phos, la lumière, la clarté, c’est-à-dire ce où quelque chose peut devenir manifeste, en lui-même visible. Comme signification de l’expression « phénomène », nous devons donc maintenir ceci : ce-qui-se-montre-en-lui-même, le manifeste. Les phainomena, « phénomènes » sont alors l’ensemble de ce qui est au jour ou peut être porté à la lumière - ce que les Grecs identifiaient parfois simplement avec ta onta (l’étant). Or l’étant peut se montrer en lui-même selon des guises diverses, suivant le mode d’accès à lui. La possibilité existe même que l’étant se montre comme ce qu’en lui-même il n’est pas. En un tel se-montrer, l’étant « a l’air de... », « est comme si... ». Nous [29] appelons un tel se-montrer le paraître. Et c’est ainsi qu’en grec l’expression phainomenon, phénomène présente également la signification de : ce qui est comme si..., l’« apparent », l’« apparence » ; phainomenon agathon, désigne un bien qui est comme si - mais qui « en réalité » n’est pas ce comme quoi il se donne. L’essentiel, pour une compréhension plus poussée du concept de phénomène, est d’apercevoir comment ce qui est nommé dans les deux significations de phainomenon ( « phénomène » au sens de ce qui se montre, « phénomène » au sens de l’apparence) forme une unité structurelle. C’est seulement dans la mesure où quelque chose en général prétend par son sens propre à se montrer, c’est-à-dire à être phénomène, qu’il peut se montrer comme quelque chose qu’il n’est pas, qu’il peut « seulement avoir l’air de... » Dans la signification du phainomenon comme apparence est déjà co-incluse, comme son fondement même, la signification originelle (phénomène : le manifeste). Nous assignons terminologiquement le titre de « phénomène » à la signification positive et originelle de phainomenon, et nous distinguons le phénomène de l’apparence comme modification primitive du phénomène. Cependant, ce que l’un et l’autre termes expriment n’a d’abord absolument rien à voir avec ce que l’on appelle [ordinairement] « phénomène » [NT: Ici, Erscheinung, terme signifiant littéralement « apparition » (ainsi le traduirons-nous dans la suite), mais qu’il est courant de traduire par phénomène, chez Kant par exemple. Sinon, pour désigner le phénomène au sens phénoménologique de ce qui se montre, Heidegger emploie toujours le mot Phänomen = phénomène.] ou même « simple phénomène ». EtreTemps7

On parle en effet par exemple de « phénomènes pathologiques ». Ce qu’on entend par là, ce sont des événements corporels qui se montrent et qui, tandis qu’ils se montrent et tels qu’ils se montrent, « indiquent » quelque chose qui soi-même ne se montre pas. L’apparition de tels événements, leur se-montrer est corrélatif de la présence de troubles qui eux-mêmes ne se montrent pas. Ce « phénomène » comme apparition « de quelque chose » ne signifie donc justement pas : se montrer soi-même, mais le fait, pour quelque chose qui ne se montre pas, de s’annoncer par quelque chose qui se montre. L’apparaître ainsi entendu est un ne-pas-se-montrer. Toutefois, ce ne pas ne doit pas être confondu avec le ne pas privatif qui détermine la structure de l’apparence. Ce qui ne se montre pas au sens de l’apparaissant ne peut pas non plus paraître. Toutes les indications, présentations, symptômes et symboles ont la structure formelle fondamentale de l’apparaître qui a été citée, quelles que soient les différences qui les séparent entre eux. EtreTemps7

Mais elle est encore aggravée par le fait qu’« apparition » est susceptible d’une quatrième signification. Soit l’annonce qui, en son se-montrer, indique le non-manifeste : si on la conçoit comme quelque chose qui surgit dans ce non-manifeste, qui en rayonne de telle manière que le non-manifeste soit pensé comme essentiellement jamais manifeste - alors apparition signifie autant qu’une production, c’est-à-dire un produit, mais qui ne constitue jamais l’être propre du producteur : c’est l’apparition au sens de « simple apparition ». Certes l’annonce produite se montre elle-même, de telle sorte qu’en tant que rayonnement de ce qu’elle annonce, elle voile justement et constamment celui-ci en lui-même. Mais ce non-montrer voilant n’est pas pour autant apparence. Kant utilise le terme Erscheinung, apparition [NT: Cf. notre N.d.T. précédente : d’après ce qui suit, on voit que notre trad. usuelle de ce terme kantien par « phénomène » n’a rien d’arbitraire ; Heidegger lui-même, du reste, la trouvait parfaitement légitime.] dans ce double sens. Des apparitions, selon lui, ce sont d’abord les « objets de l’intuition empirique », ce qui se montre en celle-ci. Mais cet étant qui se montre (le phénomène au sens authentique et originel) est en même temps « apparition » au sens d’un rayonnement annonciateur de quelque chose qui se retire dans l’apparition. EtreTemps7

Phénomène - le se-montrer-en-soi-même - signifie un mode d’encontre privilégié de quelque chose. Apparition, au contraire, désigne un rapport de renvoi qui est au sein même de l’étant, de telle manière que ce qui renvoie (ce qui annonce) ne petit satisfaire à sa fonction possible que s’il se montre en lui-même, est « phénomène ». Apparition et apparence sont elles-mêmes diversement fondées dans le phénomène. La multiplicité confuse des « phénomènes » qui sont nommés par les titres de phénomène, d’apparence, d’apparition, de simple apparition ne peut être débrouillée qu’à condition que d’emblée le concept de phénomène soit compris comme : ce-qui-se-montre-en-lui-même. EtreTemps7

Il suffit d’évoquer concrètement ce que vient d’établir l’interprétation du « phénomène » et du « logos » pour que saute aux yeux le lien interne unissant les choses visées par ces deux termes. L’expression phénoménologie peut être formulée en grec : legein ta phainomena mais legein signifie apophainesthai. Phénoménologie veut donc dire : apophainesthai ta phainomena : faire voir à partir de lui-même ce qui se montre tel qu’il se montre à partir de lui-même. Tel est le sens formel de la recherche qui se donne le nom de phénoménologie. Mais ce n’est alors rien d’autre qui vient à l’expression que la maxime formulée plus haut : « Aux choses mêmes ! » EtreTemps7

« Derrière » les phénomènes de la phénoménologie il n’y a essentiellement rien d’autre, mais ce qui doit devenir phénomène peut très bien être en retrait. Et c’est précisément parce que les phénomènes, de prime abord et le plus souvent, ne sont pas donnés qu’il est besoin de phénoménologie. L’être-recouvert est le concept complémentaire du « phénomène ». EtreTemps7

C’est le moment structurel « monde » que, dans l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], il convient en premier lieu de manifester. L’exécution de cette tâche paraît facile et si triviale que l’on croit encore et toujours en être dispensé. Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire : décrire « le monde » comme phénomène ? Faire voir ce qui se montre, en fait d’« étant », à l’intérieur du monde. Le premier pas sera donc une énumération de ce qu’il y a « dans » le monde : des maisons, des arbres, des hommes, des montagnes, des astres. Nous pouvons dépeindre l’« aspect » de cet étant et raconter ce qui survient en lui et avec lui. Cependant, tout cela reste à l’évidence une « affaire » pré-phénoménologique, qui ne peut prétendre à aucune pertinence phénoménologique. La description reste attachée à l’étant. Elle est ontique. Mais c’est l’être qui est cherché. Le « phénomène » au sens phénoménologique a été déterminé formellement comme ce qui se montre en tant qu’être et structure d’être. EtreTemps14

Au Dasein, conformément à son être-au-monde [In-der-Welt-sein], de l’espace découvert est à chaque fois - bien que non thématiquement - prédonné. L’espace en lui-même, en revanche, demeure de prime abord encore recouvert quant aux possibilités pures, contenues en lui, de pur être-spatial de quelque chose. Que l’espace se montre essentiellement dans un monde, cela ne décide encore rien sur la modalité de son être. Il n’a pas besoin d’avoir le mode d’être d’un étant lui-même sous-la-main ou à-portée-de-la-main spatialement. De ce que l’être de l’espace ne peut pas lui-même être compris selon le mode d’être de la res extensa, il ne s’ensuit ni qu’il doive être ontologiquement déterminé comme un « phénomène » de cette res - auquel [113] cas il ne se distinguerait pas d’elle en son être -, ni même que l’être de l’espace puisse être identifié à celui de la res cogitans et conçu comme simplement « subjectif », cela étant dit abstraction faite de la problématicité propre de l’être de ce sujet. EtreTemps24

Print in friendly format Send this term to a friend « préoccupation »  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Sont également des guises de la préoccupation [Besorgen] les modes déficients comme : s’abstenir, omettre, renoncer, se reposer, et enfin tous les modes relatifs à des possibilités de préoccupation [Besorgen] que l’on désigne par un « sans plus » [NT: Emprunté à BW, pour transposer « Nur noch » ; v. l’index.]. Le titre de « préoccupation [Besorgen] » présente d’abord une signification préscientifique, celle de : exécuter, liquider, « régler » une affaire [NT: En français, cela ne vaut point de « préoccupation [Besorgen] », que nous sommes obligés d’utiliser pour traduire Besorgen. Mais le lecteur « entendra » très bien cette phrase et la suivante en pensant par exemple à notre verbe « pourvoir (à ... ) ».]. L’expression peut vouloir dire aussi : se préoccuper de quelque chose au sens de « se procurer quelque chose ». En outre, nous utilisons également l’expression dans la tournure [Bewandtnis] caractéristique : « je suis préoccupé de l’échec possible de cette entreprise ». « Se préoccuper » c’est alors quelque chose comme craindre. Par opposition à ces significations préscientifiques, ontiques, l’expression de « préoccupation [Besorgen] » est utilisée dans la présente recherche comme terme (comme existential) servant à désigner l’être d’un être-au-monde [In-der-Welt-sein] possible. Si l’on a choisi ce titre, ce n’est point par exemple parce que le Dasein serait d’abord et dans une large mesure économique et « pratique », mais parce que l’être du Dasein lui-même doit être manifesté comme souci. Cette dernière expression doit à son tour être saisie comme concept structurel ontologique (cf. chapitre VI de cette section). Le « souci » n’a rien à voir avec la « peine », les « ennuis », les « soucis de la vie » qui se rencontrent ontiquement en tout Dasein. Ces phénomènes ne sont possibles ontiquement - tout de même que l’« insouciance » et la « sérénité » - que parce que le Dasein ontologiquement compris est souci. C’est parce que l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] appartient essentiellement au Dasein que son être vis-à-vis du monde est essentiellement préoccupation [Besorgen]. EtreTemps12

Dans l’ouverture et l’explication de l’être, l’étant est toujours pré-et co-thématique, tandis que c’est l’être qui constitue le thème proprement dit. Dans le champ de la présente analyse, est pris pour étant pré-thématique celui qui se montre dans la préoccupation [Besorgen] au sein du monde ambiant. Cet étant n’est alors nullement l’objet d’une connaissance théorique du « monde », il est ce dont on se sert, qu’on produit, etc. Faisant ainsi encontre, cet étant vient pré-thématiquement sous le regard d’un « connaître », qui, en tant que phénoménologique, considère primairement l’être, et ne co-thématise ce qui est à chaque fois étant qu’à partir de cette thématisation de l’être. Cet expliciter phénoménologique n’est donc pas une connaissance de propriétés étantes de l’étant, mais une détermination des structures de son être. Cependant, en tant que recherche de l’être, il devient un accomplissement autonome et exprès de la compréhension d’être qui appartient toujours déjà au Dasein et qui est « vivante » dans tout usage de l’étant. L’étant phénoménologiquement pré-thématique - donc ici l’étant utilisé, en train d’être produit, etc. - ne devient accessible qu’à condition de se transporter dans une telle préoccupation [Besorgen]. Et encore, cette expression « se transporter » est-elle à la rigueur trompeuse ; car nous n’avons même pas besoin de nous placer dans ce mode d’être de l’usage préoccupé. Le Dasein quotidien [alltäglich] est toujours déjà dans cette guise, par exemple : ouvrant la porte, je fais usage du loquet. L’obtention de l’accès phénoménologique à l’étant qui fait ainsi encontre consiste plutôt à refouler [abdrängen] les tendances explicitatives qui, accompagnant la « préoccupation [Besorgen] » et s’imposant à elle, ne cessent de recouvrir en général ce phénomène et du même coup, l’étant tel que de lui-même il fait encontre dans la préoccupation [Besorgen] et pour elle. Ce danger de méprise apparaîtra tout à fait clairement si nous engageons notre recherche par cette question explicite : quel est l’étant qui doit devenir pré-thème, qui doit être pris pour sol préphénoménal ? EtreTemps15

L’usage spécifique de l’outil [Zeug], où celui-ci seulement peut se manifester authentiquement en son être, par exemple le fait de marteler avec le marteau, ne saisit point thématiquement cet étant comme chose survenante, pas plus que l’utilisation même n’a connaissance de la structure d’outil [Zeug] en tant que telle. Le martèlement n’a pas simplement en plus un savoir du caractère d’outil [Zeug] du marteau, mais il s’est approprié cet outil [Zeug] aussi adéquatement qu’il est possible. En un tel usage qui se sert de..., la préoccupation [Besorgen] se soumet au pour... constitutif de ce qui est à chaque fois outil [Zeug] ; moins la chose-marteau est simplement « regardée », plus elle est utilisée efficacement et plus originel est le rapport à elle, plus manifestement elle fait encontre comme ce qu’elle est - comme outil [Zeug]. C’est le marteler lui-même qui découvre le « tournemain » spécifique du marteau. Le mode d’être de l’outil [Zeug], où il se révèle à partir de lui-même, nous l’appelons l’être-à-portée-de-main. C’est seulement parce que l’outil [Zeug] a cet « être-en-soi », au lieu de se borner à survenir, qu’il est maniable au sens le plus large et disponible. Aussi aigu soit-il, l’avisement-sans-plus (NT: Cf. nos N.d.T. aux p. [57] et [61]. Littéralement : le fait de ne plus rien faire d’autre qu’aviser la chose, donc le pur et simple regard, « sans plus », sur elle.) de tel ou tel « aspect » des choses est incapable de découvrir de l’étant à-portée-de-la-main. Le regard qui n’avise les choses que « théoriquement » est privé de la compréhension de l’être-à-portée-de-main. Cependant, l’usage qui se sert de..., qui manie n’est pas pour autant aveugle, il possède son mode propre de vision qui guide le maniement et procure [à l’outil [Zeug]] sa choséité [Dinglichkeit] spécifique. L’usage de l’outil [Zeug] se soumet à la multiplicité de renvois du « pour... » La vue propre à cet ajointement est la circon-spection [NT: BW traduisaient par prévoyance. Plus « étymologique », notre traduction ne se prétend pas meilleure. Car l’idée est moins celle de tourner précautionneusement ses regards autour de soi (cf. la circonspection au sens moral, ou surtout Descartes, Principia, I, XIII, AT VIII-1, p. 9, l. 13-15 : « mens undiquaque circumspicit ut cognitionem suam ulterius extendat ») que d’avoir toujours déjà « des yeux » pour le monde ambiant. En outre, ce « pour » est plus essentiel encore que le « autour », et c’est bien pourquoi Heidegger, à la phrase précédente, a annoncé le mot Umsicht par la notion de pour... (Um-zu). On pourrait donc évoquer ici encore notre verbe « pourvoir », comme nous l’avions fait plus haut (n. à la p. [57]) à propos de l’expression Besorgen, préoccupation [Besorgen]. Bref, c’est simplement l’idée d’une « multiplicité de renvois » qui nous à paru recommander, mais non pas imposer, le terme de circon-spection, tandis que celle de prévoyance est déjà contenue dans le concept de « préoccupation [Besorgen] ».]. EtreTemps15

La « préoccupation [Besorgen] » pour la nourriture et le vêtement, les soins donnés au corps malade sont eux aussi sollicitude [Fürsorge]. Toutefois, nous comprenons cette expression, comme c’était le cas pour notre usage terminologique de la « préoccupation [Besorgen] », comme un existential. La sollicitude [Fürsorge] sous la forme factice et sociale de l’« assistance », par exemple, se fonde dans la constitution d’être du Dasein comme être-avec [Mitsein]. Son urgence factice est motivée par le fait que le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent dans les modes déficients de la sollicitude [Fürsorge]. Être pour, contre, sans... les uns les autres, passer indifféremment les uns à côté des autres, ce sont là des guises possibles de la sollicitude [Fürsorge]. Et précisément, les modes cités en dernier lieu de la déficience et de l’indifférence caractérisent l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] quotidien [alltäglich] et moyen. Ces modes d’être manifestent derechef le caractère de non-imposition et d’« évidence » qui échoit tout aussi bien à l’être-Là-avec [Mitdasein] quotidien [alltäglich] intramondain d’autrui qu’à l’être-à-portée-de-la-main de l’outil [Zeug] dont on se préoccupe chaque jour. Ces modes indifférents de l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] peuvent aisément conduire l’interprétation ontologique à expliciter de prime abord cet être au sens du pur être-sous-la-main de plusieurs sujets. Apparemment, il ne s’agit que de variantes infimes de ce même mode d’être, et pourtant, entre la survenance ensemble « indifférente » de choses quelconques et l’indifférence propre à des étants qui sont l’un avec [122] l’autre, la différence est essentielle. EtreTemps26

Print in friendly format Send this term to a friend « sujet »  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Du reste, cette exemplification historique de l’intention de l’analytique risque en même temps d’égarer. Car l’une de ses premières tâches sera de montrer que la position initiale d’un moi ou d’un sujet d’emblée donné manque radicalement la réalité phénoménale du Dasein. Toute idée de « sujet » persiste - à moins qu’elle n’ait été clarifiée par une détermination ontologique fondamentale préalable - à poser ontologiquement le subjectum (hypokeimenon), et cela quelle que soit l’énergie avec laquelle on se défend, sur le plan ontique, de toute « substantialisation de l’âme » ou « chosification de la conscience [Gewissen] ». Mais il est tout d’abord besoin d’assigner à la choséité [Dinglichkeit] elle-même sa provenance ontologique si l’on veut pouvoir poser la question de savoir ce qu’il faut comprendre positivement par un être non chosifié du sujet, de l’âme, de la conscience [Gewissen], de l’esprit de la personne. Car si tous ces titres nomment autant de domaines phénoménaux déterminés et « explorables », leur usage ne va jamais sans une indifférence remarquable à s’enquérir de l’être de l’étant ainsi désigné. Ce n’est donc point l’effet d’un arbitraire dans la terminologie si nous évitons ces titres, ainsi que les expressions de « vie » et d’« homme », pour désigner l’étant que nous sommes nous-mêmes. EtreTemps10

Dans le Dasein lui-même, au Dasein lui-même cette constitution d’être est toujours déjà en quelque manière « bien connue ». Or à partir du moment où elle doit être effectivement [59] connue, la connaissance expresse - en tant que connaissance du monde - se prend justement elle-même pour relation exemplaire de l’« âme » au monde [NT: Phrase « lourde » dans l’original, et en même temps trop expressive pour qu’on ait cru devoir la « refaire ». Heidegger parle du phénomène de la « connaissance du monde » presque comme d’une personne qui se fait passer pour ou « pose à » (sich nehmen zu... ) - en l’occurrence au « modèle » de tout être-au-monde [In-der-Welt-sein] possible. Comme c’est ici - comme toujours - de la modalité propre du phénomène qu’il s’agit, il est impossible d’affaiblir ce genre d’énoncés dans un sens métaphorique, et, par conséquent, de les traduire de manière autre que littérale.]. La connaissance du monde (noein) ou l’advocation et la discussion du « monde » (logos) fonctionne par conséquent comme le mode primaire de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] sans que celui-ci soit conçu comme tel. Or comme cette structure d’être demeure ontologiquement inaccessible, mais qu’elle est expérimentée ontiquement comme « relation » entre un étant (monde) et un autre étant (âme), comme enfin l’être est de prime abord compris grâce au point d’appui ontologique de l’étant en tant qu’intramondain, l’on tentera de concevoir cette relation entre les étants cités sur la base de ces étants et conformément au sens de leur être, bref comme être-sous-la-main. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein], bien qu’expérimenté et connu préphénoménologiquement, est rendu invisible par une interprétation ontologiquement inadéquate. On ne connaît plus maintenant cette constitution d’être - non sans la considérer comme quelque chose d’« évident » - que sous l’empreinte à elle imposée par l’interprétation inadéquate. Dès lors, elle deviendra ensuite le point de départ « évident » pour les problèmes de théorie de la connaissance ou de « métaphysique de la connaissance ». Car quoi de plus « évident » qu’un tel rapport d’un « sujet » à un « objet », et inversement ? Ce « rapport sujet-objet » doit nécessairement être présupposé. Néanmoins il demeure une présupposition parfaitement fatale, bien que, ou parce qu’inattaquable en sa facticité tant que sa nécessité ontologique et avant tout son sens ontologique sont laissés dans l’ombre. EtreTemps12

À la quotidienneté [Alltäglichkeit] de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] appartiennent des modes de préoccupation [Besorgen] qui [73] font apparaître l’étant dont le Dasein se préoccupe de manière telle que c’est alors la mondialité [Weltmässigkeit] [NT: « Mondialité » : le mot allemand dit littéralement : conformité au monde, propriété d’être à la mesure du monde. On ne confondra pas cette détermination avec la mondanéité [Weltlichkeit] du Dasein, ou du monde « lui-même ».] de l’intramondain qui vient au paraître. Dans la préoccupation [Besorgen], l’étant de prime abord à-portée-de-la-main peut être rencontré comme inutilisable, comme impropre à son emploi déterminé. L’instrument de travail apparaît endommagé, le matériau inapproprié. L’outil [Zeug], en tout état de cause, demeure alors à-portée-de-la-main : mais ce qui découvre l’inemployabilité, ce n’est pas la constatation avisante de telles ou telles propriétés, mais la circon-spection propre à l’usage qui utilise. En une telle découverte de l’inemployabilité, l’outil [Zeug] s’impose. L’imposition [NT: Imposition, insistance, saturation. BW traduisaient les trois termes allemands employés dans cette page : Auffälligkeit, Aufdringlichkeit, Aufsässigkeit (non néologiques) par « attention », « importunité » et « persévération », ce qui est sans doute plus conforme aux indications du dictionnaire, mais non pas à l’esprit de la présente analyse, dans la mesure où ces trois déterminations concernent moins l’« expérience » de l’outil [Zeug] par le « sujet » que l’outil [Zeug] lui-même selon que, tout en s’effaçant, il apparaît pour la dernière - ou plutôt pour la première - fois. Il faut ici respecter, en d’autres termes, le fait que l’être-sous-la-main, s’il transparaît, ne devient pas pour autant considérativement thématique. Le marteau mal emmanché, le marteau sans clous, le marteau et les clous rencontrant l’obstacle d’un noeud dans le bois, bien loin de retenir mon attention, de m’être importuns, de m’imposer leur persévération - ce qui est évidemment exact, mais secondaire ici - demeurent si bien à-portée-de-la-main que c’est alors justement que leur être-à-portée-de-la-main s’annonce.] donne l’outil [Zeug] à-portée-de-la-main sous la figure d’un certain ne-pas-être-à-portée-de-la-main. Or cela implique ceci : l’inutilisable gît simplement là - il se montre comme chose-outil [Zeug] qui a tel ou tel aspect et qui, en son être-à-portée-de-la-main, manifeste par cet aspect qu’elle était aussi et constamment sous-la-main. Le pur être-sous-la-main s’annonce dans l’outil [Zeug], pour ensuite cependant se retirer à nouveau dans l’être-à-portée-de-la-main d’un étant dont on se préoccupe, en se sens qu’on le remet en état. Cet être-sous-la-main de l’inutilisable n’est pas encore purement et simplement privé de tout être-à-portée-de-la-main, l’outil [Zeug] ainsi sous-la-main n’est pas encore une chose qui surviendrait seulement quelque part. La dégradation de l’outil [Zeug] n’est pas encore un simple changement chosique, une simple mutation de propriétés survenant dans un étant sous-la-main. EtreTemps16

Pas plus que l’espace n’est dans le sujet, pas plus le monde n’est dans l’espace. L’espace est bien plutôt « dans » le monde pour autant que l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] constitutif du Dasein a ouvert de l’espace. L’espace ne se trouve pas dans le sujet, et celui-ci ne considère pas davantage le monde « comme si » celui-ci était dans un espace - c’est au contraire le « sujet » ontologiquement bien compris, le Dasein, qui est spatial, et c’est parce que le Dasein est spatial de la manière qu’on a décrite que l’espace se montre comme a priori. Ce titre ne signifie pas quelque chose comme l’appartenance préalable à un sujet de prime abord encore sans monde qui pro-jetterait un espace. L’apriorité signifie ici : la primauté de l’encontre de l’espace (comme contrée) lors de chaque rencontre intramondaine de l’à-portée-de-la-main. EtreTemps24

Si l’analyse de la mondanéité [Weltlichkeit] du monde n’a cessé de porter sous le regard le phénomène total de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], il s’en faut que tous ses moments constitutifs se soient alors dégagés avec la même netteté phénoménale que le phénomène du monde lui-même. Il convenait cependant de commencer, comme on l’a fait, par interpréter ontologiquement le monde en traversant d’abord l’à-portée-de-la-main intramondain. En effet, le Dasein considéré en sa quotidienneté [Alltäglichkeit] - et c’est en tant que tel qu’il constitue notre thème constant - n’est pas seulement en général en un monde, mais il se rapporte au monde selon une modalité prépondérante : de prime abord et le plus souvent, il est capté par son monde. Ce mode d’être de l’identification au monde et l’être-à en général qui lui est radical, voilà ce qui détermine [114] essentiellement le phénomène auquel nous nous attacherons désormais en posant cette question : qui le Dasein, dans la quotidienneté [Alltäglichkeit], est-il donc ? Toutes les structures d’être du Dasein, donc également le phénomène qui répond à cette question « qui » ? sont des guises de son être. Leur caractéristique ontologique est existentiale. Par suite, il est besoin de poser convenablement la question, et de pré-tracer le chemin par lequel puisse être pris en vue un domaine phénoménal plus vaste de la quotidienneté [Alltäglichkeit] du Dasein. Ces recherches dans la direction du phénomène susceptible de répondre à la question du qui ? conduisent à des structures du Dasein qui sont cooriginaires de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] : l’être-avec [Mitsein] et l’être-Là-avec [Mitdasein]. C’est dans ce mode d’être que se fonde le mode de l’être-Soi-même quotidien [alltäglich] dont l’explication rend visible ce que nous sommes en droit d’appeler le « sujet » de la quotidienneté [Alltäglichkeit] : le On [das Man]. Le présent chapitre sur le « qui » du Dasein médiocre s’articulera donc comme suit : 1. l’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein (§25 [EtreTemps25]) ; 2. l’être-Là-avec [Mitdasein] des autres et l’être-avec [Mitsein] quotidien [alltäglich] (§26 [EtreTemps26]) ; 3. l’être-Soi-même quotidien [alltäglich] et le On [das Man] (§27 [EtreTemps27]). ETMartineau: CHAPITRE IV

En apparence, nos indications formelles au sujet des déterminité [Bestimmtheit]s fondamentales du Dasein (cf. §9 [EtreTemps9]) ont déjà fourni la réponse à la question de savoir qui cet étant (le Dasein) est à chaque fois. Le Dasein est un étant que je suis à chaque fois moi-même, son être est mien. Cette détermination indique une constitution ontologique, mais elle ne fait pas plus. Elle contient en même temps l’indication ontique - au demeurant grossière - selon laquelle c’est à chaque fois un Je qui est cet étant, et non pas autrui. La question qui ? puise sa réponse dans le Je lui-même, dans le « sujet », le « Soi-même ». Le qui est ce qui se maintient identique dans le changement des comportements et des vécus, et qui se rapporte alors à cette multiplicité. Ontologiquement, nous le comprenons comme ce qui est à fois, déjà et constamment sous-la-main dans et pour une région close - comme ce qui gît au fond en un sens éminent : subjectum. Celui-ci, en tant qu’il reste même dans une altérité multiple, a le caractère du Soi-même. On peut bien récuser l’idée de substance de l’âme, de la choséité [Dinglichkeit] de la conscience [Gewissen] ou d’objectivité de la personne, il n’en reste pas moins que, du point de vue ontologique, l’on continue de poser quelque chose dont l’être conserve explicitement ou non le sens de l’être-sous-la-main. La substantialité, tel est le fil conducteur ontologique de la détermination de l’étant à partir duquel la question du qui ? reçoit réponse. Tacitement, le [115] Dasein est d’emblée conçu comme sous-la-main ; à tout le moins l’indétermination de son être implique-t-elle toujours ce sens d’être. Et pourtant, l’être-sous-la-main est le mode d’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. EtreTemps25

Le Soi-même du Dasein quotidien [alltäglich] est le On [das Man]-même, que nous distinguons du Soi-même authentique, c’est-à-dire proprement saisi. En tant que On-même, chaque Dasein est dispersé dans le On [das Man], et il doit commencer par se retrouver. Cette dispersion caractérise le « sujet » de ce mode d’être que nous connaissons sous le nom d’identification préoccupée avec le monde de prime abord rencontré. Mais que le Dasein soit familier de lui-même comme On-même, cela signifie en même temps que le On [das Man] pré-dessine l’explicitation prochaine du monde et de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Le On-même, en-vue-de quoi le Dasein est quotidienne [alltäglich]ment, articule le complexe de renvois de la significativité [Bedeutsamkeit]. Le monde du Dasein libère l’étant qui fait encontre vers une totalité de tournure [Bewandtnis] qui est familière au On, et cela dans les limites qui sont fixées avec la médiocrité du On. De prime abord, le Dasein factice est dans le monde commun [Mitwelt] médiocrement découvert. De prime abord, « je » ne « suis » pas au sens du Soi-même propre, mais je suis les autres selon la guise du On. C’est à partir de celui-ci et comme celui-ci que, de prime abord, je suis « donné » à moi-même ». Le Dasein est de prime abord On et le plus souvent il demeure tel. Lorsque le Dasein découvre et s’approche proprement le monde, lorsqu’il s’ouvre à lui-même son être authentique, alors cette découverte du « monde » et cette ouverture du Dasein s’accomplit toujours en tant qu’évacuation des recouvrements et des obscurcissements, et que rupture des dissimulations par lesquelles le Dasein se verrouille l’accès à lui-même. EtreTemps27

2. Énoncé signifie autant que prédication. Un « prédicat » est « énoncé » d’un « sujet », celui-ci est déterminé par celui-là. La chose énoncée, dans cette signification de l’énoncé, n’est pas par exemple le prédicat, mais « le marteau lui-même ». Quant à l’énonçant, c’est-à-dire au déterminant, il se trouve au contraire dans le « trop lourd ». Le contenu énoncé selon [155] le second sens de l’énoncé, le déterminé comme tel, a subi, par rapport au contenu énoncé selon la première signification, une restriction. Toute prédication n’est ce qu’elle est qu’en tant que mise en évidence. La deuxième signification de l’énoncé a son fondement dans la première. Les membres de l’articulation prédicatrice - sujet, prédicat - prennent naissance à l’intérieur de la mise en évidence. Le déterminer ne découvre pas pour la première fois, mais, en tant que mode de la mise en évidence, il restreint justement d’abord le voir à ce qui se montre (le marteau) comme tel, afin de rendre expressément manifeste, par la restriction expresse du regard, le manifeste en sa déterminité [Bestimmtheit]. Par rapport à ce qui est déjà manifeste - au marteau trop lourd -, le déterminer commence par faire un pas en arrière ; la « position du sujet » réduit l’étant à « ce marteau, là » afin de faire voir, par la suppression de cette réduction, le manifeste en sa déterminité [Bestimmtheit] déterminable. Position du sujet, position du prédicat sont - tout comme leur ap-position - de part en part « apophantiques » au sens le plus strict du mot. EtreTemps33

Mais cette structure concerne le tout de la constitution du Dasein. L’être-en-avant-de-soi ne signifie pas quelque chose comme une tendance isolée d’un « sujet » sans monde, elle caractérise l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Mais à celui-ci il appartient d’être remis à lui-même, d’être à chaque fois déjà jeté dans un monde. L’abandon du Dasein à lui-même se manifeste de manière originairement concrète dans l’angoisse. Saisi plus pleinement, l’être-en-avant-de-soi signifie donc : être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans-un-monde. Dès l’instant que cette structure essentiellement unitaire est phénoménalement aperçue, se clarifie également ce que notre analyse antérieure de la mondanéité [Weltlichkeit] avait dégagé, à savoir que le tout de renvois de la significativité [Bedeutsamkeit] en laquelle se constitue la mondanéité [Weltlichkeit] est « fixé » en un en-vue-de. Cette solidarité du tout de renvois, des rapports multiples du pour... avec ce dont il y va pour le Dasein, son en-vue-de-quoi, n’a pas le sens d’une fusion d’un « monde » sous-la-main d’objets avec un sujet. Elle est bien plutôt l’expression phénoménale de la constitution originairement totale du Dasein, dont la totalité est désormais explicitement dégagée comme être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans... En d’autres termes : l’exister est toujours factice. L’existentialité est essentiellement déterminée par la facticité. EtreTemps41

Seulement, même si la primauté ontique du sujet isolé et de l’expérience interne était abandonnée, la position de Descartes n’en serait pas moins ontologiquement maintenue. Car ce que Kant prouve - la légitimité de la preuve et de sa base étant en général admise -, c’est le nécessaire être-ensemble-sous-la-main d’un étant changeant et d’un étant permanent. Mais cette coordination de deux sous-la-main ne signifie même pas encore elle-même l’être-ensemble-sous-la-main d’un sujet et d’un objet. De plus, cela serait-il même prouvé que resterait encore recouvert ce qui est ontologiquement décisif : la constitution du « sujet », du Dasein, comme être-au-monde [In-der-Welt-sein]. L’être-ensemble-sous-la-main d’un étant physique et d’un étant psychique est totalement différent, tant ontiquement qu’ontologiquement, du phénomène de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. EtreTemps43

Toute vérité, conformément à son mode d’être essentiel, par lequel elle est à mesure du Dasein, est relative à l’être de celui-ci. Cette relativité signifie-t-elle autant que : toute vérité est « subjective » ? Sûrement pas si l’on interprète « subjectif » au sens de « livré au bon gré du sujet ». Car le découvrir, en son sens le plus propre, soustrait l’énoncer à l’arbitraire « subjectif » et place le Dasein découvrant devant l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que la « vérité » comme découvrir est un mode d’être du Dasein qu’elle peut être soustraite à son arbitraire. Même la « validité universelle » de la vérité est simplement enracinée dans le fait que le Dasein peut découvrir et libérer de l’étant en lui-même. C’est ainsi seulement que cet étant peut lier en lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise-au-jour de lui. La vérité bien comprise est-elle le moins du monde compromise par le fait qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet », et apparaît et disparaît avec l’être de ce sujet ? EtreTemps44

Malgré tout, il semble bien que l’interprétation de l’appelant (qui mondainement n’est « personne ») comme une puissance présente l’avantage de reconnaître sans prévention la présence d’une « donnée objectivement trouvable ». Certes, mais, tout bien considéré, cette interprétation n’est qu’une fuite devant la conscience [Gewissen], une échappatoire du Dasein, où il se glisse derrière l’étroite paroi qui, pour ainsi dire, sépare le On [das Man] de l’étrang(èr)eté de son être. L’explicitation citée de la conscience [Gewissen] se donne donc pour une reconnaissance de l’appel au sens d’une voix « universellement » obligeante, qui ne parle « pas simplement de manière subjective » Plus encore, cette conscience [Gewissen] « universelle » est élevée au rang d’une « conscience [Gewissen] universelle » qui, en son caractère phénoménal, est un « ça » et « personne », et s’identifie donc bien avec ce qui parle là, dans le « sujet » singulier, sous cette forme indéterminée. EtreTemps57

L’éclaircissement de l’existentialité du Soi-même prendra son point de départ « naturel » dans l’auto-explicitation quotidienne [alltäglich] du Dasein, qui s’ex-prime sur « soi-même » dans le dire-Je. Un ébruitement phonique n’est alors nullement nécessaire. Par « Je », cet étant se vise lui-même. La teneur de cette expression passe pour absolument simple. Ce qu’elle désigne, c’est à chaque fois moi, et rien d’autre. Muni de cette simplicité, le « Je » n’est pas non plus la détermination d’autres choses, il n’est pas lui-même prédicat, mais le « sujet » absolu. Ce qui est ex-primé et interpellé dans le dire-Je est toujours rencontré comme se maintenant le même. Les caractères de la « simplicité », de la « substantialité », et de la « personnalité », que Kant, par exemple, met à la base de sa doctrine des « Paralogismes de la raison pure » [NA: Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 399, et surtout la version de la première édition, A 348 sq.] procèdent d’une expérience pré-phénoménologique authentique. La question reste seulement de savoir si ce qui est ainsi ontiquement expérimenté peut être ontologiquement interprété à l’aide des « catégories » citées. EtreTemps64

Mais comment se fait-il que Kant ne parvienne pas à exploiter ontologiquement son point de départ phénoménal authentique dans le « Je pense », et qu’il doive retomber dans le [321] « sujet », c’est-à-dire dans le substantiel ? Le Je n’est pas seulement « Je pense », mais « Je pense quelque chose ». Or Kant ne cesse-t-il pas de souligner constamment lui-même que le Je demeure rapporté à ses représentations et n’est rien sans elles ? EtreTemps64

Du reste, l’interprétation ontologique du « Je » ne saurait obtenir la solution du problème en se bornant à refuser de suivre le dire-Je quotidien [alltäglich] : bien plutôt doit-elle pré-dessiner tout d’abord la direction dans laquelle le questionnement doit se poursuivre. Le Je désigne l’étant que l’on est en « étant-au-monde ». Mais l’être-déjà-dans-un-monde en tant qu’être-auprès-de-l’à-portée-de-la-main intramondain signifie cooriginairement un en-avant-de-soi. « Je » désigne l’étant pour lequel il y va de l’être de l’étant qu’il est. Avec le « Je », c’est le souci qui s’exprime - de prime abord et le plus souvent dans le dire-Je « fugace » de la préoccupation [Besorgen]. Si le On [das Man]-même dit le plus bruyamment et le plus fréquemment Je-Je, c’est parce que fondamentalement il n’est pas authentiquement lui-même, et qu’il se dérobe au pouvoir-être authentique. Cependant, si la constitution ontologique du Soi-même ne se laisse reconduire ni à un Moi-substance, ni à un « sujet », et si c’est à l’inverse le dire-Je-Je quotidien [alltäglich]-fugace qui doit être compris à partir du pouvoir-être authentique, de là ne suit pas encore la thèse selon laquelle le Soi-même serait le fondement constamment sous-la-main du souci. L’ipséité ne peut être déchiffrée existentialement que sur le pouvoir-être-Soi-même authentique, c’est-à-dire sur l’authenticité de l’être du Dasein comme souci. C’est de celle-ci que la constance propre au Soi-même, en tant que prétendue permanence du sujet, reçoit son éclaircissement. Mais en même temps le phénomène du pouvoir-être authentique ouvre le regard au maintien du Soi-même au sens de l’avoir-conquis-sa-tenue. Le maintien du Soi-même au double sens de la solidité et de la « constance » est la contre-possibilité authentique de l’absence de maintien de l’échéance ir-résolue. Le maintien du Soi-même [autonomie] ne signifie existentialement rien d’autre que la résolution devançante. La structure ontologique de celle-ci dévoile l’existentialité de l’ipséité du Soi-même. EtreTemps64

Si le « sujet » est conçu ontologiquement en tant que Dasein existant dont l’être se fonde dans la temporalité, alors il faut dire : le monde est « subjectif ». Seulement, ce monde « subjectif » est alors plus « objectif », en tant que temporalo-transcendant, que tout « objet » possible. » EtreTemps69

Ce qui relie les quatre significations, c’est qu’elle se rapportent à l’homme comme « sujet » des événements. Comment le caractère de provenir de ceux-ci doit-il être déterminé ? Le provenir est-il une séquence [Abfolge] de processus, un apparaître et un disparaître changeant de faits ? Selon quelle guise ce provenir de l’histoire appartient-il au Dasein ? Le Dasein est-il déjà d’abord facticement « sous-la-main », pour ne s’engager qu’ensuite et occasionnellement « dans une histoire » ? Le Dasein ne devient-il historial qu’à cause d’une intrication avec des circonstances et des événements ? Ou bien l’être du Dasein est-il au contraire tout d’abord constitué par le provenir, de telle manière que ce soit seulement parce que le Dasein est historial dans son être que devienne ontologiquement possible quelque chose comme des circonstances, des événements et des destinées ? Mais pourquoi, dans la caractérisation « temporelle » du Dasein tel qu’il provient « dans le temps », est-ce alors précisément le passé qui possède une fonction accentuée ? EtreTemps73

Remarques bien circonstanciées, dira-t-on. Car que le Dasein humain soit au fond le « sujet » primaire de l’histoire, nul ne le nie, et même le concept vulgaire cité de l’histoire l’exprime assez nettement. Certes, mais la thèse : « le Dasein est historial » ne désigne pas seulement le fait ontique que l’homme représente un « atome » plus ou moins lourd dans le tourbillon de l’histoire du monde et demeure le jouet des circonstances et des événements, mais elle pose le problème suivant : dans quelle mesure, et sur la base de quelles conditions ontologiques l’historialité appartient-elle à titre de constitution d’essence à la subjectivité du sujet « historial » ? EtreTemps73

Le temps « dans lequel » le sous-la-main se meut et repose n’est pas « objectif » si l’on entend par là l’être-en-soi-sous-la-main de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Mais tout aussi peu est-il « subjectif » si nous comprenons par ce mot l’être-sous-la-main et la survenance dans un « sujet ». Le temps du monde est plus « objectif » que tout objet possible, parce que, en tant que condition de possibilité de l’étant intramondain, il est à chaque fois déjà ekstatico-horizontalement « objeté » avec l’ouverture du monde. Par suite le temps du monde, contrairement à l’opinion de Kant, est également pré-trouvé tout aussi immédiatement dans le physique que dans le psychique, sans l’être pour autant dans celui-là par le seul détour via celui-ci. De prime abord, « le temps » se montre justement au ciel, c’est-à-dire là où on le trouve dans l’orientation naturelle sur lui, de telle sorte que « le temps » a même pu être identifié avec le ciel. EtreTemps80

Mais le temps du monde est aussi plus « subjectif » que tout sujet possible, parce que c’est lui qui - à condition d’être bien compris comme le sens du souci comme être du Soi-même facticement existant - rend tout d’abord possible, conjointement avec la temporalité, cet être même. « Le temps » n’est sous-la-main ni dans le « sujet » ni dans l’« objet », il n’est ni « dedans » ni « dehors », et il est « plus ancien » que toute subjectivité et objectivité, parce qu’il représente la condition de possibilité même de ce « plus ancien ». A-t-il alors en général un « être » ? Et, si non, est-il donc un fantôme, ou bien « plus étant » que tout possible étant ? La recherche qui poussera plus avant dans la direction de telles questions se heurtera à la [420] même « limite » qui s’était déjà imposée à l’élucidation provisoire de la connexion entre être et vérité [NA: Cf. supra, §44 [EtreTemps44] c, p. [226] sq.]. Mais quelque réponse que ces questions reçoivent dans la suite - ou à quelque degré d’originarité qu’elles puissent être posées -, une chose doit être d’emblée comprise : la temporalité comme ekstatico-horizontale temporalise quelque chose comme un temps du monde, lequel constitue une intratemporalité de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main. Ce dernier, néanmoins, ne peut en aucun cas être qualifié strictement de « temporel ». Qu’il survienne réellement, qu’il naisse et passe ou qu’il subsiste « idéalement », il est toujours, comme tout étant qui n’a pas la mesure du Dasein, in-temporel. EtreTemps80

Bien que l’expérience vulgaire du temps ne connaisse de prime abord et le plus souvent que le « temps du monde », elle ne lui en attribue pas moins en même temps et toujours un rapport privilégié à l’« âme » et à l’« esprit ». Et cela n’est pas moins vrai lorsque le questionnement philosophique se tient encore éloigné de toute orientation expresse et primaire sur le « sujet ». Deux témoignages caractéristiques suffiront à le montrer : Aristote dit : ei de meden allo pephuken arthmein e psyche kai psyches nous, adunaton einai chronon psyches me ouses [NA: Physique, ?, 14, 223 a 25-26 ; cf. ibid., 11, 218 b 29-219 a 1, 219 a 4-6.]. Et Augustin écrit : « Inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distensionem ; sed cujus rei nescio ; et mirum si non ipsius animi » [NA: Confessiones, XI, XXVI, 33, (NT: p. 287, Skutella : « Par suite, il m’est apparu que le temps n’est pas autre chose qu’une distention, mais de quoi ? Je ne sais, et il serait surprenant que ce ne fût pas de l’esprit lui-même. »)] Ainsi donc même l’interprétation du Dasein comme temporalité n’est pas fondamentalement extérieure à l’horizon du concept vulgaire du temps. Et Hegel a déjà fait la tentative expresse de dégager la connexion entre le temps vulgaire compris et l’esprit, tandis que chez Kant le temps est certes « subjectif », mais se tient sans lien « à côté », du « Je pense » [NA: Dans quelle mesure, chez Kant, émerge pourtant par ailleurs une compréhension plus radicale du temps que chez Hegel, c’est ce que montrera la section 1 de la deuxième partie du présent essai. (NT: Cf. le plan général indiqué supra, p. [40].)]. La fondation [428] hegélienne de la connexion entre temps et esprit est spécialement appropriée pour préciser indirectement, par voie de confrontation, l’interprétation du Dasein comme temporalité et la mise en lumière de l’origine du temps du monde qui viennent d’être accomplies. EtreTemps81

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Zeit

Depuis longtemps, le « temps » fonctionne comme critère ontologique, ou plutôt ontique de la distinction naïve entre les différentes régions de l’étant. On oppose un « temporellement » étant (les processus naturels et les événements historiques) à un « intemporellement » étant (les rapports spatiaux et numériques). De même on a coutume de dissocier le sens « atemporel » des propositions du cours « temporel » de leur énonciation. Enfin l’on découvre un « abîme » entre le « temporellement » étant et l’éternel « supratemporel », abîme que l’on s’efforce de franchir. « Temporel » signifie ici à chaque fois autant que : étant « dans le temps », détermination qui bien entendu ne manque pas non plus d’obscurité. Mais le fait est là : le temps, au sens de l’« être dans le temps », fonctionne comme critère de la séparation entre régions de l’être. Comment le temps a-t-il été investi de cette fonction ontologique privilégiée ? De quel droit est-ce justement quelque chose comme le temps qui joue ce rôle de critère ? Est-ce que, dans cet usage naïvement ontologique du temps, sa vraie pertinence ontologique possible se manifeste ? Autant de questions qui jusqu’ici n’ont été ni soulevées, ni approfondies. Le « temps » - interprété dans l’horizon de sa compréhension vulgaire - a pour ainsi dire accédé « de lui-même » a cette fonction ontologique « évidente », et jusqu’à nos jours il s’y est maintenu. EtreTemps5

Que Descartes soit « dépendant » de la scolastique médiévale et utilise sa terminologie, tout connaisseur du Moyen Âge peut s’en apercevoir. Néanmoins, rien n’est philosophiquement gagné avec cette « découverte » aussi longtemps que demeure obscure la portée fondamentale de cette influence de l’ontologie médiévale sur la détermination - ou la non-détermination - ontologique de la res cogitans pour les temps à venir. Et cette portée ne peut être appréciée que si préalablement le sens et les limites de l’ontologie antique sont mises en évidence à partir d’une orientation sur la question de l’être. En d’autres termes, la destruction se voit confrontée à la tâche d’interpréter le sol de l’ontologie antique à la lumière de la problématique de l’être-temporal. Or il apparaît alors que l’explicitation antique de l’être de l’étant est orientée sur le « monde » ou la « nature » au sens le plus large et qu’en effet elle obtient la compréhension de l’être à partir du « temps ». La preuve extérieure - elle n’est bien sûr que cela - en est la détermination du sens de l’être comme parousia ou ousia, ce qui signifie ontologico-temporalement la « présence ». L’étant est saisi en son être comme « présence », c’est-à-dire qu’il est compris par rapport à un mode temporel déterminé, le « présent ». EtreTemps6

Ce qui procure à ce témoignage préontologique une signification particulière, c’est qu’il n’envisage pas seulement en général le « souci » comme quelque chose à quoi le Dasein humain est attaché « toute sa vie durant », mais que le « souci » y apparaît en connexion avec la conception bien connue de l’homme comme composé de corps (terre) et d’esprit. « Cura prima finxit » : cet étant tire l’« origine » de son être du souci. « Cura teneat, quamdiu vixerit » : l’étant en question n’est pas détaché de cette origine, mais tenu en elle, régi par elle aussi longtemps qu’il est « au monde ». L’« être-au-monde [In-der-Welt-sein] » a le caractère ontologique du « souci ». Son nom (homo), cet étant ne le reçoit pas en considération de son être, mais compte tenu de ce en quoi il consiste (humus). Où faut-il voir l’être « originaire » de cette [199] créature ? La décision sur ce point appartient à Saturne, le « temps » [NA: Cf. le poème de HERDER, Das Kind der Sorge, dans Werke, éd. Suphan, t. XXIX, p. 75.]. La détermination d’essence préontologique de l’homme exprimée dans la fable a donc d’entrée de jeu pris en vue le mode d’être qui régit son passage temporel dans le monde. EtreTemps42

Si c’est la temporalité qui constitue le sens originaire d’être du Dasein, et si par ailleurs il y va pour cet étant en son être de cet être même, alors il faut que le souci ait besoin de « temps », et ainsi qu’il compte avec « le temps ». La temporalité du Dasein élabore un « compte (comput) du temps ». Le « temps » expérimenté en lui est l’aspect phénoménal prochain de la temporalité. C’est de lui que provient la compréhension quotidienne [alltäglich]-vulgaire du temps. Et celle-ci se déploie dans le concept traditionnel du temps. EtreTemps45

La mise au jour de l’origine du « temps » « où » fait encontre l’étant intramondain, du temps comme intratemporalité, manifeste une possibilité essentielle de temporalisation de la temporalité. Ainsi se prépare la compréhension d’une temporalisation encore plus originaire de la temporalité. C’est en elle que se fonde la compréhension d’être constitutive pour l’être du Dasein. Le projet d’un sens de l’être en général peut s’accomplir dans l’horizon du temps. EtreTemps45

Si déjà le caractère ontologique de son être propre, étant donné la prépondérance de la compréhension échéante de l’être (être comme être-sous-la-main), se tient éloigné du Dasein, cela vaut davantage encore des fondements originaires de cet être. C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner si la temporalité, au premier regard, ne correspond pas à ce qui est accessible comme « temps » à la compréhension vulgaire. Le concept de temps de l’expérience vulgaire du temps et la problématique qui en naît ne sauraient donc, par conséquent, fonctionner inconsidérément comme critères de l’adéquation d’une interprétation. Bien plutôt la recherche doit-elle se rendre préalablement familière avec le phénomène originaire de la temporalité pour ne mettre au jour qu’à partir de lui la nécessité et le mode d’origine de la compréhension vulgaire du temps, ainsi que le fondement de sa domination. EtreTemps61

La teneur phénoménale, puisée dans la constitution d’être de la résolution devançante, de ce sens remplit la signification du terme de temporalité. L’usage terminologique de cette expression doit tout d’abord tenir éloignées toutes les significations de l’« avenir », du « passé » et du « présent » suggérées par le concept vulgaire du temps, et autant vaut des concepts d’un temps « subjectif » et « objectif », ou « immanent » et « transcendant ». Dans la mesure où le Dasein se comprend lui-même de prime abord et le plus souvent inauthentiquement, il est permis de présumer que le « temps » de la compréhension vulgaire du temps représente un phénomène certes véritable, mais second. Ce phénomène, en effet, provient de la temporalité inauthentique, qui a elle-même son origine propre. Les concepts d’« avenir », de « passé » et de « présent » ont tout d’abord pris naissance dans le comprendre inauthentique du temps. La délimitation terminologique des phénomènes originaires et [327] authentiques correspondants se trouve aux prises avec cette même difficulté qui demeure attachée à toute terminologie ontologique. Les « violences » dans ce domaine, ne sont pas de l’arbitraire, mais représentent une nécessité fondée dans la chose même. Néanmoins, pour pouvoir mettre totalement en lumière l’origine de la temporalité inauthentique à partir de la temporalité originaire et authentique, il est préalablement besoin d’une élaboration concrète du phénomène originaire, qui n’a jusqu’ici été que grossièrement caractérisé. EtreTemps65

auprès... révèlent la temporalité comme l’ekstatikon sans réserves. La temporalité est le « hors-de-soi » originaire en et pour soi-même. Nous appelons par conséquent les phénomènes caractérisés de l’avenir, de l’être-été, du présent les ekstases de la temporalité. Celle-ci n’est pas tout d’abord un étant, qui ensuite sort de soi, mais son essence est la temporalisation dans l’unité des ekstases. Le propre du « temps » accessible à la compréhension vulgaire, au contraire, consiste justement (et entre autres) en ce que le caractère ekstatique de la temporalité originaire y est nivelé comme dans une suite pure, sans commencement ni fin, de maintenant. Mais ce nivellement, selon son sens existential, se fonde à son tour en une temporalisation possible déterminée, conformément à laquelle la temporalité en tant qu’inauthentique temporalise le « temps » cité. Par conséquent, si le « temps » accessible à l’entendement du Dasein est démontré comme non originaire, et comme provenant au contraire de la temporalité authentique, rien n’est plus légitime, suivant la formule a potiori fit denominatio, que de nommer la temporalité actuellement libérée temps originaire. EtreTemps65

Dans notre énumération des ekstases, nous avons toujours nommé l’avenir en première place. Ce fait veut indiquer que l’avenir, au sein de l’unité ekstatique de la temporalité originaire et authentique, possède une primauté, et cela quand bien même la temporalité ne résulte point d’une accumulation et d’une séquence [Abfolge] des ekstases, mais se temporalise à chaque fois dans la cooriginarité de celles-ci. Cependant, au sein de celle-ci, les modes de la temporalisation sont différents, et cette différence consiste en ceci que la temporalisation peut se déterminer primairement à partir des diverses ekstases. La temporalité originaire et authentique se temporalise à partir de l’avenir authentique, et cela de telle manière que, étantété de manière avenante, elle éveille pour la première fois le présent. Le phénomène primaire de la temporalité originaire et authentique est l’avenir. La primauté de l’avenir se modifiera elle-même conformément à la temporalisation modifiée de la temporalité inauthentique, et pourtant, même dans le « temps » dérivé, elle continuera de se manifester. EtreTemps65

L’interprétation temporelle de la quotidienneté [Alltäglichkeit] et de l’historialité fixe suffisamment le [333] regard sur le temps originaire pour mettre celui-ci même à découvert comme la condition de possibilité et de nécessité de l’expérience quotidienne [alltäglich] du temps. Le Dasein, en tant qu’étant pour lequel il y va de son être, s’emploie, expressément ou non, primairement pour lui-même. De prime abord et le plus souvent, le souci est préoccupation [Besorgen] circon-specte. S’employant en-vue-de lui-même, le Dasein se « consomme ». Se consommant, le Dasein use de lui-même, c’est-à-dire de son temps. Usant du temps, il compte avec lui. La préoccupation [Besorgen] circon-spectivement calculante découvre de prime abord le temps et conduit à la formation d’un comput du temps. Le compte avec le temps est constitutif de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. La découverte préoccupée de la circon-spection laisse, en comptant avec son temps, l’à-portée-de-la-main et le sous-la-main découvert faire encontre [begegnen] dans le temps. L’étant intramondain devient ainsi accessible comme « étant dans le temps ». La déterminité [Bestimmtheit] temporelle de l’étant intramondain, nous l’appelons l’intratemporalité. Le « temps » d’abord trouvé ontiquement en elle devient la base de la formation du concept vulgaire et traditionnel du temps. Cependant, le temps comme intratemporalité provient d’un mode essentiel de temporalisation de la temporalité originaire. Cette origine indique que le temps « où » le sous-la-main naît et passe est un phénomène temporel véritable et non pas l’extériorisation d’un « temps qualitatif » en espace, ainsi que veut nous le faire croire l’interprétation totalement indéterminée et insuffisante ontologiquement du temps par Bergson. EtreTemps66

Nous l’avions souligné : les tonalités sont certes ontiquement bien connues, mais elles ne sont pas pour autant connues dans leur fonction existentiale originaire. Elles passent pour des vécus fugitifs qui « colorent » le tout des « états psychiques ». Mais ce qui, aux yeux d’une observation, présente le caractère de l’apparaître et du disparaître passager appartient en réalité à la constance originaire de l’existence. Certes, dira-t-on, mais qu’est-ce que des tonalités peuvent avoir à faire avec le « temps » ? Que ces « vécus » surgissent et s’en aillent, qu’ils se déroulent « dans le temps », c’est là une constatation triviale, assurément, et même ontico-psychologique. La tâche est pourtant de mettre en lumière la structure ontologique de l’être-intoné dans sa constitution temporalo-existentiale, ce qui, de prime abord, ne peut revenir qu’à rendre pour une fois en général visible la temporalité de la tonalité. La thèse : « l’affection se fonde primairement dans l’être-été » signifie : le caractère existential fondamental de la tonalité est un re-porter vers... Celui-ci ne produit pas tout d’abord l’être-été, mais c’est l’affection qui, à chaque fois, manifeste à l’analyse existentiale un mode de l’être-été. Par suite, l’interprétation temporelle de l’affection ne peut avoir pour intention de déduire les tonalités de la temporalité et de les dissoudre en purs phénomènes de temporalisation. Ce qui s’impose tout simplement, c’est de mettre en évidence que les [341] tonalités, envisagées en ce qu’elles « signifient » - et comment elles le « signifient » - existentiellement, ne sont pas possibles sinon sur la base de la temporalité. Notre interprétation temporelle se limitera ici aux phénomènes, déjà analysés de manière préparatoire, de la peur et de l’angoisse. EtreTemps68

L’affection présuppose ontologiquement le présentifier, et cela de telle manière qu’en lui le Dasein peut être re-porté vers soi en tant qu’ayant-été. Comment l’excitation et l’impression des sens, chez un être sans plus vivant, doivent être ontologiquement délimitées, comment et où en général l’être des animaux, par exemple, est constitué par un « temps », ce sont là des problèmes qui demeurent. EtreTemps68

Plus encore : le fait que, tout en passant son temps, il tienne au jour le jour compte du « temps » et qu’il règle un tel « calcul » grâce à l’astronomie et au calendrier, n’appartient-il pas tout aussi essentiellement au Dasein existant ? C’est seulement si nous parvenons à intégrer à notre interprétation de la temporalité du Dasein son « provenir » quotidien [alltäglich], ainsi que le compte du « temps » dont il se préoccupe en un tel provenir, que notre orientation sera assez ample pour nous permettre d’élever le sens ontologique de la quotidienneté [Alltäglichkeit] comme telle au rang de problème. Toutefois, comme ce n’est rien d’autre, sous le titre de la quotidienneté [Alltäglichkeit], [372] qui est visé que la temporalité elle-même, et que c’est celle-ci qui possibilise l’être du Dasein, la délimitation conceptuelle suffisante de la quotidienneté [Alltäglichkeit] ne pourra s’accomplir que dans le cadre de l’élucidation fondamentale du sens de l’être en général et de ses possibles modifications. EtreTemps71

Quoi de plus « simple » apparemment que de caractériser l’« enchaînement de la vie » entre naissance et mort ? Il consiste dans une séquence [Abfolge] de vécus « dans le temps ». De plus, si l’on s’attache de manière plus pénétrante à cette caractérisation de l’enchaînement en question, et, avant tout, au préjugé ontologique qui la guide, il se manifeste quelque chose de remarquable : dans cette séquence [Abfolge] de vécus, ce qui est « proprement effectif », ce n’est à chaque fois que le vécu sous-la-main « en chaque maintenant ». Les vécus passés et à venir, au contraire, ne sont plus, ou ne sont pas encore « effectifs ». Le Dasein mesure le laps de temps qui lui est octroyé entre l’une et l’autre limites de telle manière que, n’étant à chaque fois « effectif » que dans le maintenant, il sautille pour ainsi dire sur la suite de maintenant de son « temps ». C’est en ce sens que l’on dit que le Dasein est « temporel ». Dans ce change constant des vécus, le Soi-même se maintient dans une certaine identité. Néanmoins, lorsqu’il s’agit de déterminer ce permanent et sa relation possible au change des vécus, les opinions divergent. L’être de ce tissu permanent-changeant des vécus demeure indéterminé. Au fond, cependant, ce qui est posé dans cette caractérisation du contexte de la vie - que l’on y souscrive ou non -, c’est un étant sous-la-main « dans le temps », même s’il est considéré comme évidemment « non chosique ». EtreTemps72

Néanmoins, le Dasein doit nécessairement être aussi nommé « temporel » au sens de l’être « dans le temps ». Le Dasein factice, même sans théorie historique élaborée, a besoin de et emploie le calendrier et l’horloge. Ce qui advient « de lui », il l’expérimente comme se produisant « dans le temps ». De la même façon, les processus de la nature inerte et vivante [377] font encontre « dans le temps ». Ils sont intra-temporels. Dès lors il serait tentant de faire précéder l’élucidation de la connexion entre historialité et temporalité par l’analyse - située ici seulement au chapitre suivant [NA: Cf. infra, §80 [EtreTemps80], p. [411] sq.] - de l’origine du « temps » de l’intratemporalité à partir de la temporalité. Toutefois, pour ôter à la caractérisation vulgaire de l’historial à l’aide du temps de l’intratemporalité son « évidence » et son exclusivité apparentes, il convient tout d’abord, ainsi que l’exige également la structure de la chose même, que l’historialité soit « déduite » de manière pure de la temporalité originaire du Dasein. Mais dans la mesure où le temps comme intratemporalité « provient » aussi de la temporalité du Dasein, historialité et intratemporalité n’en manifesteront pas moins une cooriginarité. Par suite, l’explicitation vulgaire du caractère temporel de l’histoire préserve son droit dans les limites qui sont les siennes. EtreTemps72

C’est ainsi que la prédominance d’un intérêt historique différencié jusqu’aux cultures les plus lointaines et les plus primitives n’est pas encore en soi, elle non plus, une preuve en faveur de l’historialité authentique d’un « temps ». En fin de compte, le surgissement du problème de l’« historicisme » est le signe le plus clair que l’enquête historique du Dasein ne demande qu’à s’aliéner de son historialité authentique. Car celle-ci n’a point nécessairement besoin d’enquête historique. Telle époque, sous prétexte qu’elle est an-historique, n’est point comme telle déjà aussi an-historiale. EtreTemps76

Le Dasein factice tient compte du temps sans comprendre existentialement la temporalité. Avant même de poser la question de savoir ce que cela signifie : de l’étant est « dans le temps », le comportement élémentaire du « compter » avec le temps a donc besoin d’être éclairci. Or tout comportement du Dasein doit être interprété à partir de son être, [405] c’est-à-dire de la temporalité. Il faut montrer comment le Dasein comme temporalité temporalise un comportement qui se rapporte de telle manière au temps qu’il tient compte de lui. Par suite, la caractérisation de la temporalité que nous avons donnée jusqu’à maintenant n’est pas seulement en général incomplète, dans la mesure où nous n’avons pas pris garde à toutes les dimensions du phénomène, mais elle est fondamentalement lacunaire, puisqu’il appartient à la temporalité elle-même quelque chose comme un temps-du-monde au sens strict du concept temporalo-existential du monde. Comment cela est-il possible, pourquoi est-ce nécessaire ? Voilà ce qui doit être rendu compréhensible. Ainsi le « temps » vulgaire bien connu « où » survient l’étant, et, avec lui, l’intratemporalité de cet étant, recevront-ils un éclairage. EtreTemps78

Dans l’élaboration du concept vulgaire de temps se manifeste une hésitation remarquable sur la question de savoir s’il convient d’attribuer au temps un caractère « subjectif » ou « objectif ». Même lorsqu’on le conçoit comme étant en soi, on ne laisse pas de l’assigner de manière privilégiée à l’« âme », et, au contraire, lorsqu’il est doué d’un caractère « conscient », il fonctionne pourtant « objectivement ». Dans l’interprétation du temps par Hegel, l’une et l’autre possibilités sont portées à une certaine assomption. Hegel s’efforce de déterminer la connexion entre « temps » et « esprit » afin de faire comprendre par là pourquoi l’esprit comme histoire « tombe dans le temps ». Dans son résultat, l’interprétation précédente de la temporalité du Dasein et de l’appartenance à elle du temps-du-monde parait converger avec celle de Hegel. Cependant, comme la présente analyse du temps se distingue fondamentalement de Hegel dès le point de départ, et comme elle est orientée par son but propre - à savoir son intention fondamental-ontologique - en sens contraire de la sienne, une brève exposition de la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit pourra n’être pas inutile pour clarifier - et conclure provisoirement - l’interprétation ontologico-existentiale de la temporalité du Dasein, du temps-du-monde et de l’origine du concept vulgaire de temps. [406] La question de savoir si et comment un « être » échoit au temps, pourquoi et en quel sens nous l’appelons « étant », ne peut recevoir réponse que s’il est montré en quelle mesure la temporalité elle-même, dans le tout de sa temporalisation, rend possible quelque chose comme une compréhension de l’être et une advocation de l’étant. Par suite, le plan de ce chapitre sera celui-ci : la temporalité du Dasein et la préoccupation [Besorgen] du temps (§79 [EtreTemps79]) ; le temps de la préoccupation [Besorgen] et l’intratemporalité (§80 [EtreTemps80]) ; l’intratemporalité et la genèse du concept vulgaire de temps (§81 [EtreTemps81]) ; dissociation de la connexion ontologico-existentiale de la temporalité, du Dasein et du temps-du-monde par rapport à la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit (§82 [EtreTemps82]) ; l’analytique temporalo-existentiale du Dasein et la question fondamental-ontologique du sens de l’être en général (§83 [EtreTemps83]). EtreTemps78

Qu’est-ce donc qui appartient essentiellement à une telle databilité, et où se fonde celle-ci ? Mais, dira-t-on, est-il possible de poser une question plus superflue que celle-là ? Car avec le « maintenant que », nous visons bel et bien « notoirement » un « point temporel » ! Le « maintenant » est temps. Incontestablement, nous comprenons non seulement le « maintenant que » et les « alors que », mais encore nous comprenons qu’ils sont liés « au temps ». Oui, mais qu’ils désignent le « temps » « lui-même » comment cela est possible et ce que « temps » veut dire, tout cela, pour autant, n’est point déjà conçu avec la compréhension « naturelle » du « maintenant », etc. Et même, est-il donc si « évident » que nous « comprenions sans autre forme de procès » et ex-primions si « naturellement » quelque chose comme le « maintenant », le « alors » (futur) et le « alors » (passé) ? D’où prenons-nous ces « maintenant, que... » ? Les aurions-nous trouvés parmi l’étant intramondain, parmi le sous-la-main ? Manifestement non. Et les avons-nous même en général trouvés ? Avons-nous formé le projet de les chercher et de les constater ? « En tous temps » nous en disposons, sans les avoir expressément faits nôtres, constamment nous en faisons usage, quoique non toujours à haute voix. La plus triviale et quotidienne [alltäglich] des expressions, par exemple : « il fait froid » vise conjointement un « maintenant que... ». Or pourquoi le Dasein, dans l’advocation de ce dont il se préoccupe, ex-prime-t-il conjointement, quoique le plus souvent en silence, un « maintenant que... » ou un « alors que... » ? Réponse : parce que l’advocation explicitante de... s’ex-prime conjointement elle-même, c’est-à-dire l’être circon-spectivement [408] compréhensif auprès de l’à-portée-de-la-main qui laisse faire encontre [begegnen] celui-ci en le découvrant, et parce que cet advoquer et ce discuter qui se co-explicite se fonde dans un présentifier et n’est possible que comme tel [NA: Cf. supra, §33 [EtreTemps33], p. [154] sq.]. EtreTemps79

Le présentifier s’attendant-conservant s’explicite. Ce qui derechef n’est possible que parce que - en lui-même ekstatiquement ouvert - il est à chaque fois déjà ouvert pour lui-même et articulable dans l’explicitation compréhensive-parlante. C’est parce que la temporalité constitue ekstatico-horizontalement l’être-éclairci du Là, que, dès l’origine elle est toujours déjà explicitable - et ainsi reconnue - dans le Là. Le présentifier s’explicitant, autrement dit l’explicité advoqué dans le « maintenant », nous l’appelons le « temps ». Tout ce qui s’annonce ici, c’est que la temporalité, connaissable en tant qu’ekstatiquement ouverte, n’est de prime abord et le plus souvent connue que dans cet être-explicité préoccupé. Toutefois, la compréhensibilité et la connaissabilité « immédiates » du temps n’excluent pas qu’aussi bien la temporalité originaire comme telle que, aussi, l’origine se temporalisant en elle du temps ex-primé ne demeurent in-connues et non-conçues. EtreTemps79

Si le Dasein facticement jeté peut « prendre » son temps ou le perdre, c’est uniquement parce qu’un « temps » est dévolu à lui en tant que temporalité ekstatiquement é-tendue, avec l’ouverture du Là fondée en celle-ci. EtreTemps79

En tant qu’ouvert, le Dasein existe facticement selon la guise de l’être-avec [Mitsein] avec autrui. Il se tient dans une compréhensivité publique, médiocre. Les « maintenant que... » et les « alors que... » explicités et ex-primés dans l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] quotidien [alltäglich] sont fondamentalement compris, même s’ils ne sont univoquement datés que dans certaines [411] limites. Dans l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] « prochain », plusieurs peuvent dire ensemble « maintenant », chacun datant alors différemment le « maintenant » qu’il ex-prime maintenant que ceci ou cela se produit. Le « maintenant » ex-primé est dit par chacun dans la publicité de l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein]-au-monde. Le temps explicité, ex-primé de chaque Dasein est par suite aussi à chaque fois déjà publié comme tel sur la base de son être-au-monde [In-der-Welt-sein] ekstatique. Or dans la mesure où la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich] se comprend à partir du « monde » dont elle se préoccupe, elle ne connaît pas le « temps » qu’elle prend comme sien, mais, préoccupée qu’elle est de lui, elle se sert du temps qu’« il y a », avec lequel on compte. Mais la publicité du « temps », au fur et à mesure que le Dasein factice se préoccupe expressément de lui, ne va devenir que plus insistante lorsque celui-ci en tiendra proprement compte. EtreTemps79

[418] Le temps publié dans la mesure du temps ne devient nullement lui-même, sous prétexte qu’il est daté à l’aide de rapports spatiaux de mesure, de l’espace. Tout aussi peu doit-on chercher l’élément ontologico-existentialement essentiel de la mesure du temps dans le fait que le « temps » daté est numériquement déterminé à partir d’étendues spatiales et du changement de lieu d’une chose spatiale. Bien plutôt le point ontologiquement décisif se trouve-t-il dans la présentification spécifique qui rend la mesure possible. La datation à partir du sous-la-main « spatial » est si peu une spatialisation du temps que cette prétendue spatialisation ne signifie rien d’autre que la présentification de l’étant sous-la-main en chaque maintenant et pour tout un chacun en sa présence. Dans la mesure du temps, puisque celle-ci, par nécessité d’essence, dit « maintenant », le mesuré, par-delà l’obtention de la mesure, est comme tel pour ainsi dire oublié, de telle sorte qu’il n’y a plus rien à trouver en dehors de telle étendue ou tel nombre. EtreTemps80

Comment quelque chose comme le « temps » se montre-t-il de prime abord à la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich], circon-specte ? Dans quel usage préoccupé, dans quel emploi d’outils le temps devient-il expressément accessible ? S’il est vrai qu’avec l’ouverture du monde, du temps est publié, et qu’avec la découverte d’étant intramondain qui appartient à l’ouverture du monde, ce temps s’offre toujours aussi à la préoccupation [Besorgen] dans la mesure où c’est en comptant avec soi que le Dasein compte le temps, alors le comportement où l’« on » s’oriente expressément sur le temps réside dans l’usage d’horloges. Le sens temporalo-existential de celui-ci se révèle être un présentifier de l’aiguille en mouvement. La poursuite présentifiante des emplacements occupés par l’aiguille décompte. Ce présentifier se [421] temporalise dans l’unité ekstatique d’un conserver qui s’attend. Conserver le « alors » (passé) en présentifiant signifie : en disant maintenant, être ouvert à l’horizon du plus-tôt, autrement dit du maintenant-ne-plus. S’attendre au « alors » (futur) en présentifiant signifie disant-maintenant, être ouvert à l’horizon du plus tard, c’est-à-dire du maintenant-pas-encore. Ce qui se montre en un tel présentifier est le temps. Quelle sera donc la définition du temps manifeste dans l’horizon de l’usage circon-spect, prenant le temps, préoccupé, des horloges ? Il est ce DÉCOMPTÉ qui se montre dans la poursuite présentifiante, décomptante de l’aiguille en mouvement, et cela de telle manière que le présentifier se temporalise dans une unité ekstatique avec le conserver et le s’attendre horizontalement ouverts au plus tôt et au plus tard. Mais ce n’est là rien d’autre que l’explicitation ontologico-existentale de la définition que donne du temps Aristote : touto gar estin ho chronos, arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron. « Car tel est le temps : le décompté dans le mouvement qui fait encontre dans l’horizon du plus tôt et du plus tard » [NA: Cf. Phys. ? 11, 219 b 1 sq.]. Si étrange que paraisse au premier regard cette définition, elle n’en est pas moins « évidente » et puisée à la source, à condition toutefois que soit délimité l’horizon ontologico-existential d’où Aristote l’a tirée. L’origine du temps ainsi manifeste ne devient pas pour Aristote un problème. Son interprétation du temps se meut bien plutôt dans la direction de la compréhension « naturelle » de l’être. Néanmoins, comme c’est celle-ci, ainsi que l’être compris en elle, qui est fondamentalement prise pour problème par la présente interprétation, c’est seulement après la résolution de la question de l’être que l’analyse aristotélicienne du temps pourra être thématiquement interprétée, et cela de telle sorte qu’elle obtiendra une signification fondamentale pour l’appropriation positive de la problématique critiquement délimitée de l’ontologie antique en général [NA: Cf. supra, §6, p. [19-27].]. EtreTemps81

Le « lieu systématique » où une interprétation du temps est accomplie peut valoir comme critère de la conception fondamentale du temps qui en est alors directrice. La première explicitation thématique traditionnelle de la compréhension vulgaire du temps se trouve dans la Physique d’Aristote, c’est-à-dire dans le contexte d’une ontologie de la nature. Le « temps » se tient alors en connexion avec le « lieu » et le « mouvement ». Or l’analyse du [429] temps par Hegel trouve sa place, en toute fidélité à la tradition, dans la deuxième partie de son Encyclopédie des Sciences philosophiques, intitulée : « Philosophie de la nature ». La première section de celle-ci traite de la « Mécanique », dont le premier chapitre est consacré à l’élucidation de « l’espace et du temps ». Ceux-ci sont l’« extériorité abstraite » [NA: HEGEL, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, éd. G. Bolland, Leyde, 1906, §§25 [EtreTemps25]4 sq. Cette édition donne également les « additions » tirées des cours de Hegel. (NT: Cf. Encyclopédie, trad. fr. M. de Gandillac, p. 244 sq.)]. EtreTemps82

Si Hegel appelle le temps le « devenir intuitionné », c’est donc que ni le naître ni le périr n’ont en lui de primauté. Néanmoins, il caractérise à l’occasion le temps comme l’« abstraction du consumer », portant ainsi l’expérience et l’explicitation vulgaires du temps à leur formulation la plus radicale [NA: Id., §25 [EtreTemps25]8, addition.]. D’un autre côté, Hegel est suffisamment conséquent pour ne point accorder, dans la définition proprement dite du temps, au consumer et au périr cette primauté qui, pourtant, est maintenue à bon droit dans l’expérience quotidienne [alltäglich] du temps ; car [432] cette primauté, il serait tout aussi peu en mesure de la fonder dialectiquement que la « circonstance » - produite par lui comme une « évidence » - selon laquelle, dans le se-poser-pour-soi du point, c’est justement le maintenant qui surgit. Et ainsi Hegel, même dans sa caractérisation du temps comme devenir, comprend celui-ci dans un sens « abstrait » qui va encore au-delà de la représentation du « flux » du temps. L’expression la plus adéquate de la conception hegélienne du temps réside par conséquent dans la détermination du temps comme négation de la négation (c’est-à-dire la ponctualité). Ici, la séquence [Abfolge] des maintenant est formalisée à l’extrême et nivelée de façon insurpassable [NA: De la primauté du maintenant nivelé, il appert que la détermination conceptuelle du temps par Hegel suit elle aussi la tendance de la compréhension vulgaire du temps, c’est-à-dire en même temps du concept traditionnel du temps. Il est possible de montrer que le concept hegélien du temps est même directement puisé dans la Physique d’Aristote. En effet, dans la Logique d’Iéna (cf. l’éd. G. Lasson, 1923), qui fut esquissée au temps de l’habilitation de Hegel, l’analyse du temps de l’Encyclopédie est déjà configurée en tous ses éléments essentiels. Or la section qu’elle consacre au temps (p. 202 sq.) se révèle même à l’examen le plus sommaire comme une paraphrase du traité aristotélicien du temps. Hegel, dès sa Logique d’Iéna, développe sa conception du temps dans le cadre de la philosophie de la nature (p. 186), dont la première partie est intitulée : « Système du Soleil » (p. 195). C’est en annexe à une détermination conceptuelle de l’éther et du mouvement que Hegel élucide le concept de temps. (L’analyse de l’espace, en revanche, est encore subordonnée à celle du temps.). Bien que la dialectique perce déjà, elle n’a pas encore ici la forme rigide, schématique qu’elle prendra plus tard, mais rend encore possible une compréhension souple des phénomènes. Sur le chemin qui conduit de Kant au système élaboré de Hegel s’accomplit une fois encore une percée décisive de l’ontologie et de la logique aristotéliciennes. Ce fait, sans doute, est depuis longtemps bien connu ; et pourtant les voies, les modalités et les limites de cette influence demeurent aujourd’hui encore tout aussi obscures. Une interprétation philosophique comparative concrète de la Logique d’Iéna de Hegel et de la Physique et de la Métaphysique d’Aristote apportera une lumière nouvelle. Pour éclairer notre méditation ci-dessus, quelques indications grossières peuvent ici nous suffire : Aristote voit l’essence du temps dans le nun, Hegel dans le maintenant. A. saisit le nun, comme horos, Hegel le maintenant comme « limite ». A. comprend le nun, comme stigme. H. interprète le maintenant comme point. A. caractérise le nun comme tode ti. H. appelle le maintenant le « ceci absolu ». A., en conformité à la tradition, met en relation le chronos avec la sphaira, Hegel met l’accent sur le « cours circulaire » du temps. À Hegel, bien entendu, échappe la tendance centrale de l’analyse aristotélicienne du temps, qui est de mettre à découvert entre nun, horos, stigme, tode ti une connexion de dérivation (akolouthein). - Quelles que soient les différences qui l’en séparent dans le mode de justification, la conception de Bergson s’accorde quant à son résultat avec la thèse de Hegel : l’espace « est » temps. Simplement, Bergson dit à l’inverse : le temps est espace. Du reste, la conception bergsonienne du temps provient elle aussi manifestement d’une interprétation du traité aristotélicien du temps. Ce n’est pas simplement une concomitance littéraire extérieure si, en même temps que l’Essai de Bergson sur les données immédiate de la conscience [Gewissen], où est exposé le problème du « temps » et de la « durée », parut un autre essai du même intitulé : Quid Aristoteles de loco senserit. En référence à la détermination aristotélicienne du temps comme arithmos kineseos Bergson fait précéder l’analyse du temps d’une analyse du nombre. Le temps comme espace (cf. Essai, p. 69) est succession quantitative. Par opposition à ce concept du temps, la durée est décrite comme succession qualitative. Ce n’est pas ici le lieu d’engager un débat critique avec le concept bergsonien du temps et les autres conceptions actuelles du temps. Indiquons seulement que, si ces analyses ont en général conquis quelque chose d’essentiel par rapport à Aristote et à Kant, ce gain concerne davantage la saisie du temps et la « conscience [Gewissen] du temps ». - Cela dit, nos indications au sujet de la connexion directe qui existe entre le concept hegélien du temps et l’analyse aristotélicienne du temps n’a point pour but d’attribuer à Hegel une « dépendance », mais d’attirer l’attention sur la portée ontologique fondamentale de cette filiation pour la logique hegélienne. - Sur « Aristote et Hegel », v. aussi l’essai ainsi intitulé de N. HARTMANN dans les « Beiträge zur philosophie des deutschen Idealismus », t. III, 1923, p. 1-36.]. C’est seulement à partir de ce concept formel-dialectique du temps que Hegel peut établir une connexion entre temps et esprit. EtreTemps82

Print in friendly format Send this term to a friend « vérité »  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Mais si la « vérité » a ce sens et si le logos est un mode déterminé du faire-voir, alors le logos ne saurait justement pas être considéré comme le « lieu » primaire de la vérité. Lorsque l’on détermine, comme c’est devenu aujourd’hui chose tout à fait courante, la vérité comme ce qui appartient « proprement » au jugement, et que de surcroît on invoque Aristote à l’appui de cette thèse, une telle invocation est tout aussi illégitime que, surtout, le concept grec de la vérité est incompris. Est « vraie » au sens grec, et certes plus originellement que le logos cité, aisthesis, l’accueil pur et simple, sensible de quelque chose. Tandis qu’une aisthesis vise ses idia, c’est-à-dire l’étant qui essentiellement n’est accessible que par elle et pour elle, par exemple le voir des couleurs, alors cet accueil est toujours vrai. Ce qui veut dire que le voir découvre toujours des couleurs, l’entendre toujours des sons. Mais est « vrai » au sens le plus pur et le plus originel - autrement dit découvre sans jamais pouvoir recouvrir - le pur noein, l’accueil purement et simplement considératif des déterminations d’être les plus simples de l’étant comme tel. Ce noein ne peut jamais recouvrir, jamais être faux, il peut tout au plus être non-accueil, agnoein, ne pas suffire à l’accès pur et simple, adéquat. EtreTemps7

Si l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] est une constitution fondamentale du Dasein, où il se meut non pas seulement en général, mais - sur le mode de la quotidienneté [Alltäglichkeit] - de façon privilégiée, il doit donc également être toujours déjà expérimenté ontiquement. Un voilement total du phénomène serait d’autant plus inintelligible que le Dasein dispose d’une compréhension [60] d’être de lui-même, si indéterminée soit-elle. Néanmoins, dès l’instant que le « phénomène de la connaissance du monde » a été lui-même saisi, il a été soumis à une interprétation « extérieure », formelle. Un signe en est la position, encore usuelle aujourd’hui de la connaissance comme une « relation entre sujet et objet », qui contient en elle autant de « vérité » que de vide. Sujet et objet, cependant, ne coïncident point avec Dasein et monde. EtreTemps13

De tous temps, la philosophie a rapproché vérité et être. La première découverte de l’être de l’étant chez Parménide « identifie » l’être avec la compréhension ac-cueillante de l’être : to gar auto noein estin te kai einai (NA: Fragment 5, Diels [= 3, Diels-Kranz].]. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des archai [NA: Met., A.], Aristote souligne que c’est guidés par « les choses mêmes » que les [213] philosophes antérieurs à lui furent contraints de questionner plus avant : auto to pragma hodopoiesen autois kai sunenagkase zetein [NA: Id., 984 a 18 sq.]. Il caractérise encore ce même fait par ces mots : anagkazomenos d’akolouthei tois phainomenois [NA: Id., 986 b 31]; il (Parménide) fut contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même. Dans un autre passage, nous lisons : hup’ autes tes aletheias anagkazomenoi [NA: Id., 984 b 10.], c’est contraints par la « vérité » elle-même qu’ils menèrent la recherche. Cette recherche, Aristote la caractérise comme philosophein peri tes aletheias [NA: Id., 983 b 2 ; cf. 988 a 20.], « philosopher » sur la « vérité », ou encore apophainesthia peri tes aletheias [NA: Id., ? 1, 993 b 17.], comme un faire-voir qui met en lumière eu égard à et dans l’orbe de la « vérité ». La philosophie elle-même est déterminée comme episteme tis tes aletheias [NA: Id., 993 b 20.], une science de la « vérité ». Mais en même temps, elle est caractérisée comme une episteme, he theorei to on he on [NA: Id., . 1, 1003 a 21.], une science qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire eu égard à son être. EtreTemps44

Que signifient ces mots : « Faire une recherche sur la "vérité" », science de la « vérité » ? La « vérité », dans cette recherche, est-elle prise pour thème par une théorie de la connaissance ou du jugement ? Manifestement non, puisque « vérité » signifie la même chose que la « chose », que « ce qui se montre soi-même ». Quel est alors le sens de l’expression « vérité », si elle peut être utilisée terminologiquement pour nommer un « étant » et un « être » ? EtreTemps44

Mais si la vérité se tient à juste titre dans une connexion originaire avec l’être, le phénomène de la vérité entre dans la sphère de la problématique fondamental-ontologique. Mais si tel est le cas, n’est-il pas inévitable que ce phénomène fasse d’ores et déjà encontre à l’intérieur de l’analyse fondamentale préparatoire, de l’analytique du Dasein ? Dans quelle connexion ontico-ontologique la « vérité » se tient-elle avec le Dasein et la déterminité [Bestimmtheit] ontique de celui-ci que nous appelons la compréhension d’être ? Est-il possible, à partir de celle-ci, de mettre au jour la raison pour laquelle l’être va nécessairement ensemble avec la vérité, et celle-ci avec celui-là ? EtreTemps44

D’abord, que signifie en général le terme d’« accord » ? L’accord de quelque chose avec quelque chose a le caractère formel de la relation de quelque chose à quelque chose. Tout accord, donc toute « vérité », est une relation. Pourtant, toute relation n’est pas accord. Un signe fait signe vers ce qu’il montre. Le signe est une relation, mais il n’est pas un accord du signe et du montré. D’autre part, tout accord ne désigne manifestement pas non plus quelque chose comme la convenientia fixée dans la définition de la vérité. Le nombre 6 s’accorde avec 16 - 10. Les nombres s’accordent, ils sont égaux du point de vue du combien. L’égalité est [216] une guise de l’accord. À celui-ci appartient structurellement quelque chose comme un « point de vue », un « rapport à... ». Par rapport à quoi ce qui est mis en relation dans l’adaequatio s’accorde-t-il ? La clarification de la « relation de vérité » exige de considérer conjointement la spécificité des membres relatifs. Par rapport à quoi intellectus et res, s’accordent-ils ? Est-ce qu’en leur mode d’être, en leur teneur d’essence, ils apportent en général avec eux quelque chose par rapport à quoi ils puissent s’accorder ? Si une identité des deux est rendue impossible par leur hétérogénéité, tous deux, intellectus et res sont-ils cependant peut-être semblables ? Mais la connaissance doit pourtant « donner » la chose telle qu’elle est. L’« accord » a donc le caractère de relation du « tel - tel ». Selon quelle guise cette relation est-elle possible en tant que relation entre intellectus et res ? On le voit clairement par toutes ces questions : pour tirer au clair la structure de la vérité, il ne suffit point de présupposer simplement ce tout relationnel, il faut que le questionnement s’en retourne jusqu’à la connexion d’être qui porte ce tout comme tel. EtreTemps44

Être-vrai (vérité) veut dire être-découvrant. Mais n’est-ce pas là une définition suprêmement arbitraire de la vérité ? Et même si des déterminations conceptuelles aussi violentes peuvent permettre de mettre l’idée d’accord hors circuit du concept de la vérité, ce gain douteux n’est-il pas payé du prix d’une annulation de la « bonne » vieille tradition ? Réponse : notre définition apparemment arbitraire ne contient que l’interprétation nécessaire de ce que la plus ancienne tradition de la philosophie antique a originairement pressenti, et même préphénoménologiquement compris. L’être-vrai du logos comme apophansis est l’aletheuein selon la guise de l’apophainesthai : faire voir, en le dégageant de son retrait, l’étant en son hors-retrait [Unverborgenheit] (être-découvert). L’aletheia, qui est identifiée par Aristote, d’après les textes cités plus haut, avec le pragma, les phainomena signifie les « choses mêmes » , ce qui se montre, l’étant dans le comment de son être-découvert. Est-ce d’autre part un hasard si, dans l’un des fragments d’Héraclite [NA: Fragment 1, Diels [= 1, Diels-Kanz].], qui constituent les témoignages doctrinaux les plus anciens de la philosophie qui traitent expressément du logos, perce le phénomène de la vérité au sens d’être-découvert (hors-retrait [Unverborgenheit]) que nous venons de dégager ? Au logos et à celui qui le dit et le comprend, sont opposés les hommes sans entente. Le logos est phrazon hokos echei, il dit comment l’étant se comporte. Aux hommes sans entente, au contraire, échappe (lanthanei), demeure retiré ce qu’ils font : epilanthanontai, ils oublient, autrement dit cela sombre à nouveau pour eux dans le retrait. Ainsi, au logos, appartient le hors-retrait [Unverborgenheit], aletheia. La traduction par le mot « vérité », pour ne rien dire des déterminations conceptuelles théoriques de cette expression, recouvre le sens de ce que les Grecs placèrent « tout naturellement » en fait de précompréhension préphilosophique à la base de l’usage terminologique d’aletheia. EtreTemps44

La condition ontologico-existentiale requise pour que l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] soit déterminé par la « vérité » et la « non-vérité » réside dans la constitution d’être du Dasein que nous avons caractérisée comme projet jeté. Elle est un constituant de la structure du souci. EtreTemps44

Ce qui cependant est dernier dans l’ordre des connexions ontologico-existentiales de dérivation vaut du point de vue ontico-factice comme le terme premier et le plus proche. Mais ce fait, considéré en sa nécessité propre, se fonde à son tour sur le mode d’être du Dasein lui-même. Dans l’identification préoccupée, le Dasein se comprend à partir de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. L’être-découvert appartenant au découvrir est de prime abord trouvé de manière intramondaine dans l’ex-primé. Mais ce n’est pas seulement la vérité qui fait alors encontre comme du sous-la-main, mais encore la compréhension d’être en général comprend de prime abord tout étant comme sous-la-main. La méditation ontologique immédiate sur la « vérité » de prime abord rencontrée ontiquement comprend le logos (énoncé) comme logos tinos (énoncé sur..., être-découvert de...), mais interprète le phénomène en tant que sous-la-main du point de vue de son être-sous-la-main possible. Mais comme celui-ci a été identifié au sens de l’être en général, la question de savoir si ce mode d’être de la vérité et sa structure de prime abord rencontrée sont originaires ou non ne peut même pas s’éveiller. La compréhension d’être du Dasein de prime abord régissante, et qui aujourd’hui encore n’a été ni FONDAMENTALEMENT ni EXPRESSÉMENT dépassée, recouvre elle-même le phénomène originaire de la vérité. EtreTemps44

Aristote, en effet, n’a jamais défendu la thèse que le « lieu » originaire de la vérité est le [226] jugement. Bien plutôt dit-il que le logos est la guise d’être du Dasein qui peut être découvrante ou recouvrante. Cette double possibilité, voilà ce qui détermine de manière insigne l’être-vrai du logos : il est le comportement qui peut aussi recouvrir. Et comme Aristote n’a jamais affirmé la thèse citée, il ne s’est j.amais non plus trouvé dans la situation d’« élargir » le concept de vérité du logos au pur noein. La « vérité » de l’aisthesis et de la vision des « idées » est le découvrir originaire. Et c’est seulement parce que la noesis découvre primairement que le logos comme dianoein peut aussi avoir une fonction de découverte. EtreTemps44

Non seulement la thèse selon laquelle le « lieu » natif de la vérité est le jugement invoque en vain l’autorité d’Aristote, mais encore elle représente, en sa teneur même, une méconnaissance de la structure de la vérité. Loin d’être le « lieu » primaire de la vérité, l’énoncé, en tant que mode d’appropriation de l’être-découvert et que guise de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] se fonde au contraire dans le découvrir, ou dans l’ouverture du Dasein. La « vérité » la plus originaire est le « lieu » de l’énoncé et la condition ontologique de possibilité pour que des énoncés puissent être vrais ou faux (découvrants ou recouvrants). EtreTemps44

Les lois de Newton, avant lui, n’étaient ni vraies, ni fausses : cette proposition ne peut pas signifier que l’étant qu’elles mettent au jour en le découvrant n’était pas avant elles. Ces lois devinrent vraies grâce à Newton, avec elles de l’étant devint en lui-même accessible pour le Dasein. Avec l’être-découvert de l’étant, celui-ci se montre justement comme l’étant qui était déjà auparavant. Découvrir ainsi, tel est le mode d’être de la « vérité ». EtreTemps44

Toute vérité, conformément à son mode d’être essentiel, par lequel elle est à mesure du Dasein, est relative à l’être de celui-ci. Cette relativité signifie-t-elle autant que : toute vérité est « subjective » ? Sûrement pas si l’on interprète « subjectif » au sens de « livré au bon gré du sujet ». Car le découvrir, en son sens le plus propre, soustrait l’énoncer à l’arbitraire « subjectif » et place le Dasein découvrant devant l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que la « vérité » comme découvrir est un mode d’être du Dasein qu’elle peut être soustraite à son arbitraire. Même la « validité universelle » de la vérité est simplement enracinée dans le fait que le Dasein peut découvrir et libérer de l’étant en lui-même. C’est ainsi seulement que cet étant peut lier en lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise-au-jour de lui. La vérité bien comprise est-elle le moins du monde compromise par le fait qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet », et apparaît et disparaît avec l’être de ce sujet ? EtreTemps44

À la lumière du mode d’être existentialement conçu de la vérité, le sens de la présupposition de la vérité devient également compréhensible. Pourquoi devons-nous nécessairement présupposer qu’il y a de la vérité ? Que veut dire « présupposer » ? Que signifient ces mots : « devoir nécessairement », « nous » ? Et l’expression : « il y a de la vérité » ? « Nous » présupposons de la vérité parce que, étant sur le mode d’être du Dasein, « nous » sommes « dans la vérité ». Nous ne la présupposons pas comme quelque chose d’« extérieur » et « supérieur » à nous, par rapport à quoi nous nous comporterions, à côté d’autres « valeurs ». Ce n’est pas nous qui présupposons la « vérité », c’est elle qui en général rend ontologiquement possible que nous puissions être de telle manière que nous [228] « présupposions » quelque chose. La vérité possibilise la première quelque chose comme de la présupposition. EtreTemps44

Que veut dire « présupposer » ? Comprendre quelque chose comme le fondement de l’être d’un autre étant. Une telle compréhension de l’étant en ses connexions d’être n’est possible que sur la base de l’ouverture, c’est-à-dire de l’être-découvrant du Dasein. Présupposer de la « vérité » signifie alors la comprendre comme quelque chose en-vue-de quoi le Dasein est. Mais le Dasein - ceci est impliqué dans la constitution d’être comme souci - est à chaque fois en avant de soi. Il est l’étant pour lequel, en son être, il y va de son pouvoir-être le plus propre. À l’être et au pouvoir-être du Dasein comme être-au-monde [In-der-Welt-sein] appartient essentiellement l’ouverture et le découvrir. Pour le Dasein, il y va de son pouvoir-être-au-monde [In-der-Welt-sein], et, conjointement, de la préoccupation [Besorgen] circon-specte découvrante de l’étant intramondain. Dans la constitution d’être du Dasein comme souci, dans l’être-en-avant-de-soi, est inclus le « présupposer » le plus originaire. C’est parce qu’à l’être du Dasein appartient une telle auto-présupposition que « nous » devons nécessairement aussi « nous » présupposer, en tant que déterminés par l’ouverture. Ce « présupposer » inhérent à l’être du Dasein ne se rapporte pas à de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], et qui est de surcroît, mais uniquement à lui-même. La vérité présupposée, ou le « il y a » par lequel son être doit être déterminé a le mode ou le sens d’être du Dasein lui-même. Si nous devons nécessairement « faire » la présupposition de la vérité, c’est parce qu’elle est déjà « faite » avec l’être du « nous ». EtreTemps44

Nous devons nécessairement présupposer la vérité, elle doit nécessairement être en tant qu’ouverture du Dasein, tout comme celui-ci même doit nécessairement être en tant qu’à chaque fois mien et tel : cela appartient à l’être-jeté essentiel du Dasein dans le monde. Le Dasein a-t-il à chaque fois par lui-même librement décidé, pourra-t-il à chaque fois décider s’il veut ou non advenir au « Dasein » ? « En soi » il est impossible d’apercevoir pourquoi de l’étant doit être découvert, pourquoi de la vérité et du Dasein doit nécessairement être. La réfutation ordinaire du scepticisme, c’est-à-dire de la négation de l’être ou de la cognoscibilité de la « vérité » reste toujours à la moitié du chemin. Tout ce qu’elle montre dans une argumentation formelle, c’est que, si l’on juge, de la vérité est présupposée. Il y a là une manière d’indiquer qu’à l’énoncé de la « vérité » appartient, autrement dit que la mise au jour est en son sens d’être un découvrir. Seulement, reste alors non clarifiée la raison pour laquelle il doit nécessairement en aller ainsi, et où se trouve le fondement ontologique de cette connexion nécessaire d’être de l’énoncé et de la vérité. De même, le mode d’être de la vérité et le sens du présupposer et de son fondement ontologique dans le Dasein lui-même restent dans une totale obscurité. En outre, l’on méconnaît alors que même si personne ne juge, la [229] vérité n’en est pas moins déjà présupposée pour autant qu’en général le Dasein est. EtreTemps44

Pas plus que l’être de la « vérité » ne peut être « prouvé », pas plus un « sceptique » ne peut être réfuté. Du reste, le sceptique, s’il est facticement, selon la guise de la négation de la vérité, n’a pas non plus besoin d’être réfuté. Pour autant qu’il est et qu’il s’est compris dans cet être, il a éteint le Dasein, et avec lui la vérité, dans le désespoir du suicide. La vérité ne se laisse pas prouver dans sa nécessité, parce que le Dasein, le premier, ne saurait être pour lui-même soumis à une preuve. Aussi peu il est montré qu’il y a des « vérités éternelles », tout aussi peu il est montré qu’il y ait jamais eu - contrairement à ce que croient au fond, en dépit de leur entreprise même, les réfutations du scepticisme - un « vrai » sceptique. Et pourtant, il y en a eu peut-être plus souvent que ne voudrait le croire l’ingénuité des tentatives formalo-dialectiques pour confondre le scepticisme. EtreTemps44

Être-certain d’un étant, cela veut dire : le tenir pour vrai en tant qu’il est vrai. Mais la vérité signifie l’être-découvert de l’étant. Or tout être-découvert se fonde ontologiquement dans la vérité la plus originaire, l’ouverture du Dasein [NA: Cf. supra, §44 [EtreTemps44], p. [212] sq., spécialement p. [219] sq.]. Le Dasein, en tant qu’étant ouvert-ouvrant et découvrant, est essentiellement « dans la vérité ». Or la certitude se fonde dans la vérité ou lui appartient cooriginairement. L’expression « certitude », tout comme le terme « vérité », a une double signification. Originairement, vérité veut dire autant qu’être-ouvrant, en tant que comportement du Dasein. La signification dérivée de celle-ci désigne l’être-découvert de l’étant. De manière correspondante, la certitude signifie originairement autant que l’être-certain comme mode d’être du Dasein. Suivant la signification dérivée, cependant, même l’étant dont le Dasein peut être certain est nommé « certain ». EtreTemps52

En même temps, l’analyse de la résolution devançante nous a conduit vers le phénomène de la vérité originaire et authentique. Antérieurement, il avait été montré comment la compréhension de prime abord et le plus souvent régnante de l’être conçoit l’être au sens de l’être-sous-la-main et recouvre ainsi le phénomène originaire de la vérité [NA: Cf. supra, §44 [EtreTemps44], b, p. [219] sq.]. Or s’« il » n’« y a » de l’être que pour autant que la vérité « est », et si la compréhension de l’être se modifie à chaque fois selon la modalité de la vérité, alors il faut que la vérité originaire et authentique garantisse la compréhension de l’être du Dasein et de l’être en général. La « vérité » ontologique de l’analyse existentiale se configure sur le fondement de la vérité existentielle originaire. Celle-ci, néanmoins, n’a pas nécessairement besoin de celle-là. La vérité existentiale la plus originaire, fondamentale à laquelle aspire la problématique fondamental-ontologique - préparatoire à la question de l’être en général - est l’ouverture du sens d’être du souci. Pour libérer ce sens, il est besoin d’une pré-élaboration intégrale de la pleine réalité structurelle du souci. EtreTemps63

Le projet scientifique de l’étant qui fait à chaque fois déjà encontre d’une manière ou d’une autre fait comprendre son mode d’être expressément, et cela de telle sorte que du même coup deviennent manifestes les voies possibles conduisant à la pure découverte de l’étant intramondain. Le tout de ce projeter, auquel appartiennent l’articulation de la compréhension d’être, la délimitation - guidée par elle - du domaine réal et la pré-esquisse de la conceptualité adéquate à l’étant, nous le nommons la thématisation. Elle vise à une libération de l’étant rencontré à l’intérieur du monde permettant à celui-ci de s’« ob-jeter » à un pur découvrir, c’est-à-dire de devenir objet. La thématisation objective. Elle ne « pose » pas tout d’abord l’étant, mais le libère de telle manière qu’il devient « objectivement » interrogeable et déterminable. L’être objectivant auprès du sous-la-main intramondain a le caractère d’une présentification privilégiée [NA: La thèse selon laquelle toute connaissance tend à l’« intuition » a le sens temporel suivant : tout connaître est présentifier. Toute science, ou même toute connaissance philosophique tend-elle à un présentifier ? La question doit demeurer encore indécise. - HUSSERL utilise l’expression « présentifier » pour caractériser la perception sensible : cf. Recherches logiques, 1ère éd., 1901, t. II, p. 588 et 620. Une telle détermination « temporelle » du phénomène ne pouvait pas ne pas s’imposer à l’analyse intentionnelle de la perception et de l’intuition. Que et comment l’intentionnalité de la « conscience [Gewissen] » se fonde sinon à son tour dans la temporalité ekstatique du Dasein, c’est ce que montrera notre prochaine section.]. Celle-ci se distingue avant tout du présent de la circon-spection en ceci que la découverte de la science concernée est uniquement attentive à l’être-découvert du sous-la-main. Ce s’attendre à l’être-découvert se fonde existentiellement en une résolution du Dasein par laquelle il se projette vers le pouvoir-être dans la « vérité ». Ce projet est possible parce que l’être-dans-la-vérité constitue une détermination d’existence du Dasein. Nous n’avons pas à poursuivre ici plus avant l’origine de la science à partir de l’existence authentique. Tout ce qu’il convient actuellement de comprendre, c’est que, et comment la thématisation de l’étant intramondain a pour présupposition la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. EtreTemps69

L’ouverture historique, fondée dans la répétition destinale, du « passé » est si peu « subjective » que c’est elle seule au contraire qui garantit l’« objectivité » de l’enquête historique. Car l’objectivité d’une science se règle primairement sur ce critère : est-elle capable d’ap-porter à découvert au comprendre l’étant thématique concerné selon l’originarité de son être. Il n’est point de science où la « validité universelle » des normes et les revendications d’« universalité » élevées par le On [das Man] et son entente puissent moins s’imposer comme critères de la « vérité » que dans l’enquête historique authentique. EtreTemps76

La présentation concrète de l’origine historialo-existentiale de l’enquête historique s’accomplit dans l’analyse de la thématisation qui constitue cette science. La thématisation historique a sa pièce essentielle dans l’élaboration de la situation herméneutique qui s’ouvre, avec la décision du Dasein historialement existant, à l’ouverture répétitrice de ce qui a-été-Là. C’est à partir de l’ouverture (« vérité ») authentique de l’existence historiale que doit être exposée la possibilité et la structure de la vérité historique. Mais comme les concepts fondamentaux des sciences historiques, qu’ils concernent leurs objets ou leurs modes de traitement, sont des concept d’existence, la théorie des sciences de l’esprit a pour présupposé une interprétation thématiquement existentiale de l’historialité du Dasein. Tel est le but constant dont tente de se rapprocher le travail de recherche de W. Dilthey, et qui est éclairé d’un jour plus vif par les idées du comte Yorck von Wartenburg. EtreTemps76

Bien que Hegel associe l’espace et le temps, il ne se borne pas pour autant à les juxtaposer de manière extérieure : l’espace « et aussi le temps ». « La philosophie combat cet aussi », dit-il. Le passage de l’espace au temps ne signifie pas le simple ajointement des paragraphes qui leur sont respectivement consacrés ; au contraire, c’est « l’espace lui-même qui passe ». L’espace « est » temps, c’est-à-dire que le temps est la « vérité » de l’espace [NA: Id., §25 [EtreTemps25]7, addition.]. Que l’espace soit dialectiquement pensé en ce qu’il est, et alors cet être de l’espace, selon Hegel, se dévoile comme temps. Comment faut-il alors penser l’espace ? EtreTemps82

Print in friendly format Send this term to a friend « vue » ontico-ontologique  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

D’ailleurs, le On [das Man] est tout aussi peu sous-la-main que le Dasein en général. Plus manifestement se comporte le On [das Man], et plus il est insaisissable et caché - mais moins il n’est rien. À une « vue » ontico-ontologique non prévenue, il se dévoile comme le « sujet le plus réel » de la quotidienneté [Alltäglichkeit]. Et qu’il ne soit pas accessible comme une pierre sous-la-main, cela ne décide pas le moins du monde sur son mode d’être. Il n’est permis ni de décréter précipitamment que ce « On » n’est « à proprement parler » rien, ni de céder à l’opinion selon laquelle le phénomène ne demanderait, pour être ontologiquement interprété, que d’être par exemple « expliqué » comme le résultat obtenu après coup de l’être-ensemble-sous-la-main de divers sujets. Tout au contraire, l’élaboration des concepts d’être doit s’orienter sur ces phénomènes indéclinables. EtreTemps27

Print in friendly format Send this term to a friend «eu»  [ Termos chaves da Filosofia ]

[...] que pode significar o «só eu posso sair sem mim» e o «eu a transponho, deixando-me para trás»? Tê-lo-ia escrito sem que nada quisesse dizer, ou para dizer «difícil» o que é fácil de dizer? Nem uma nem outra coisa: quis dizer algo que me parece muito importante, e da única maneira de evitar a longa paráfrase que, efetivamente, não posso evitar. Gramaticalmente, o mim e o me são dois casos da flexão pronominal do eu. E é só. A partir daqui, a gramática não nos preocupará mais. A questão é a de saber se, por exemplo, nas duas proposições seguintes: «eu vou falar de mim» e «eu me conheço», poderíamos pensar (não, dizer ou escrever!): «eu vou falar de eu» e «eu conheço eu». Está dito: agora não é a gramática que está em questão. Em questão está outra coisa: se é possível o «eu falar do que sou, enquanto eu» e o «eu conhecer o que sou, enquanto eu». Por outras palavras, se (fora do domínio gramatical) «mim» e «me» não ocupam lugar usurpado, se «mim» e «me» não são modos de referência ao «eu», por identidade, ou se, pelo contrário, «eu» não está para um lado, e o «mim» e «me», para outro, para dois lados distantes, a ponto de jamais coincidirem. Também não se trata de psicologia. Ao que acabei de afirmar poder-me-iam opor a introspecção. Talvez haja quem por querer creia que meu olhar revertido para dentro de mim alcance o que eu sou, que o olho se veja a si mesmo, ou que em mim haja o que quer que lhe reflita a imagem. Não por não querer não creio que tão fundo chegue o olhar introspectivo. Também não se trata de psicanálise: não me ponho em busca do inconsciente coletivo que subjaz à consciência individual. Não o esqueçamos: o que está em jogo é o «eu» e, sobretudo, o em que ele diverge do «mim» e do «me», o em que eles não se identificam nem se podem identificar. Mais prometedora nos parece a gnosiologia. Especialmente a do criticismo kantiano: o sujeito não o é só de objetos externos. Dentro de mim, nem sei o quanto há de objetivável, mas, haja o que houver, do lado dele está o «mim» e o «me»; o «eu» está do lado oposto, como subjetividade irredutível a toda a objetivação, porque é o antecedente ou o concomitante de todo o objetivar. Note-se bem que não proponho um número incognoscível, ao lado ou aquém da subjetividade, feito à imagem e semelhança do número que está para além da objetividade. Não quero saber de qualquer não posso saber. Posso, poderei conhecer o que «eu» sou; mas não como objeto. Isto dá perfeita conta do motivo por que, em outros contextos, tantas vezes mencionamos a «subjetividade irredutível». [62]

38. No mundo da objetividade, nunca saberei o que «eu» sou. Sei do «me» e do «mim», porque um e outro são objetivações do «eu» que se procura, e o «eu» se oculta na minha personalidade, ou na personagem, feita de «me» e de «mim». Escrevi «minha» sem propósito: o propósito veio depois: mais tentados estamos a dizer que tal ou tal ser humano tem personalidade, bem representa o papel que assumiu, do que o dizer que ele é uma personalidade, não personagem que consciente ou inconscientemente desempenha qualquer papel que não seja o do próprio drama da sua vida. E se de alguém se diz que é uma personalidade (importante, relevante, ilustre, etc.), que, em geral, é quem mais vezes propõe o «eu» a um «faço», «posso» e «mando», não se vê como um «eu» inqualificável ou impredicável, porque inobjetivável, poderá «fazer», «poder» e «mandar». Mantenho, pois, que personalidade seja a que se tem, não a que se é. O que eu tenho, não sou; e o que eu sou, não tenho. O «eu» está do lado do ser; o «mim» e o «me» do lado do ter. Ninguém é o que tem, embora o muito ter possa conferir a aparência de ser. «Eu» estou separado do «mim» e do «me»; «eu» sou à parte do «me» e do «mim». O «eu» nada diz nem age, mas nem por isso se prescinde dele: em sua presença, ou porque presente ao «mim mesmo», este age, fala e pensa. Personalidade maior não nasce de uma dilatação do «eu», mas de uma sobrecarga do «si mesmo». Pensará, o leitor, que me abeirei da insanidade mental se afirmar que o «mim mesmo» nasce da negação do «eu», como, para os neoplatônicos, a primeira hipóstase do Um nasce do afirmar-se dela o que do Um se nega? Mas o racionalístico misticismo neoplatônico facilmente se transpõe. Não nasceria a matéria do afirmar-se dela o que do espírito se nega? Não nasceria o corpo do afirmar-se dele o que se nega da alma? Mas, por aqui, só vertamos a «processão» do «mim mesmo»; a «reversão» ou «conversão», que faz que ele subsista e não se dissolva em nada, exige a presença do «eu» e que para essa presença ele se volte e o contemple. Isto é alegoria; alegoria neoplatônica. Outro poderá escolher outra, contanto que não desminta o que parece evidente: «eu» estou separado de «mim», ou do «mim» sou separável. O «eu» carrega o «mim» por quase todo o caminho da vida, mas, no fim, tenho de alijar a carga. De contrário, não passarei pela mais estreita de todas as portas, aquela que abre acesso a mundo que já não é mundo. [EudoroMito:61-63]

Print in friendly format Send this term to a friend A = A  [ Termos chaves da Filosofia ]

A = A — Fórmula usada em Lógica para expressar o princípio de identidade (vide Princípios Lógicos).

Print in friendly format Send this term to a friend À chaque fois  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

je [SZ]

Si la question de l’être doit être posée expressément et être accomplie dans une pleine transparence d’elle-même, alors une élaboration de cette question, d’après les élucidations antérieures, exige l’explication du mode de visée de l’être, du comprendre et du saisir conceptuel du sens, la préparation de la possibilité du choix correct de l’étant exemplaire, l’élaboration du mode authentique d’accès à cet étant. Or viser, comprendre et concevoir, choisir, accéder sont des comportements constitutifs du questionner, et ainsi eux-mêmes des modes d’être d’un étant déterminé, de l’étant que nous, qui questionnons, nous sommes à chaque fois nous-mêmes. Élaboration de la question de l’être veut donc dire : rendre transparent un étant — celui qui questionne — en son être. En tant que mode d’être d’un étant, le questionner de cette question est lui-même essentiellement déterminé par ce qui est en question en lui — par l’être. Cet étant que nous sommes toujours nous-mêmes et qui a entre autres la possibilité essentielle du questionner, nous le saisissons terminologiquement comme DASEIN. La position expresse et transparente de la question du sens de l’être exige une explication préalable adéquate d’un étant (le Dasein) au point de vue de son être. [EtreTemps2]

Print in friendly format Send this term to a friend À charge  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

überdrüssig [SZ]

L’égalité d’âme sans trouble aussi bien que la mauvaise humeur contenue de la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich], le passage de l’une à l’autre et inversement, le glissement dans l’aigreur : ontologiquement, ces phénomènes ne sont pas rien, quand bien même ils sont pris pour ce qu’il y a de plus indifférent et de plus fugitif dans le Dasein, et ainsi passent inaperçus. Que des tonalités puissent s’altérer et virer du tout au tout, cela indique simplement que le Dasein est à chaque fois toujours déjà intoné. L’atonie, c’est-à-dire l’indifférence persistante, plate et terne, que rien n’autorise à confondre avec de l’aigreur, est si peu insignifiante que c’est en elle justement que le Dasein devient à charge pour lui-même. L’être est devenu manifeste comme un poids. Pourquoi, on ne le sait pas. Et si le Dasein ne peut pas savoir ces choses, c’est parce que les possibilités d’ouverture du connaître portent bien trop court par rapport à l’ouvrir originaire propre à ces tonalités mêmes où le Dasein est transporté devant son être comme Là. Derechef, il se peut qu’une tonalité exaltée délivre de la charge manifeste de l’être ; mais justement, même cette possibilité de tonalité ouvre — fût-ce en délivrant de lui — le caractère de fardeau du Dasein. La tonalité manifeste « où l’on en est et où l’on en viendra ». Dans cet « où », l’être-intoné transporte l’être en son « Là ». [EtreTemps29]

Print in friendly format Send this term to a friend A contrario  [ Termos chaves da Filosofia ]

Forma de argumentação dialética por analogia: do contrário se conclui o contrário. (Se a A convém um predicado B, a não-A é provável que convenha um predicado não-B). [Abbagnano]


Raciocínio a contrario é um raciocínio que conclui de uma oposição das premissas a uma oposição nas consequências: x e y são opostos, logo x1 e y1 que deles decorrem devem o ser. Este raciocínio — que parece de origem jurídica — não é logicamente válido devido ao fato que do falso não importa o que pode decorrer. [NP]

Print in friendly format Send this term to a friend À contresens  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

widersinnig [SZ]

Si l’on maintient cette interprétation fondamentalement ontologico-existentiale du concept de « sens », alors il faut que tout étant qui n’a pas le mode d’être du Dasein soit conçu comme non-sensé, comme essentiellement exempt de sens. « Non-sensé », ce terme ne signifie pas ici une valorisation, il exprime une détermination ontologique. Et seul le non-sensé peut être à contre-sens (absurde). Le sous-la-main, en tant qu’il fait encontre dans le Dasein, peut pour ainsi dire courir sus à son être — ainsi par exemple d’événements naturels soudains et dévastateurs.
De même, lorsque nous nous enquérons du sens de l’être, cette recherche n’a rien d’abstrus, elle ne forge pas quelque chose qui se tiendrait derrière l’être, mais elle le questionne lui-même, pour autant qu’il se tient engagé dans la compréhensivité du Dasein. Le sens de l’être ne peut jamais être mis en opposition à l’étant ou à l’être comme « fond » portant de l’étant, car le « fond » n’est lui-même accessible que comme sens, celui-ci serait-il même l’abîme de l’absence de sens. [EtreTemps32]

Print in friendly format Send this term to a friend A dicto secundum quid ad dictum simpliciter  [ Termos chaves da Filosofia ]

É uma das consequentiae formales (v. consequência) da lógica aristotélica escolástica: a dicto secundum quid ad dictum simpliciter non valet consequentia; isto é, se A é B em relação a alguma coisa, não se segue que A seja B em sentido absoluto (Aristóteles, El. sof, 168 b 11; Pedro Hispano, Summ. log., 7, 46). [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend A fortior  [ Termos chaves da Filosofia ]

Em sentido geral e retórico, diz-se que um raciocínio é a fortior, quando contem certos enunciados que se supõem que reforçam a verdade da proposição que se tenta demonstrar, de tal modo que se diz que essa proposição é a fortior verdadeira. Em sentido estreitamente lógico, diz-se que é a fortior um raciocínio em que se usam adjetivos comparativos como "maior do que", de tal modo que se passa de uma proposição à outra em virtude do carácter transitivo desses adjetivos. Um exemplo deste sentido lógico é: "dado que João é mais velho do que Pedro, e Pedro mais velho do que Antônio, João é mais velho do que Antônio". [DF]

Print in friendly format Send this term to a friend A fortiori  [ Termos chaves da Filosofia ]

Expressão que não indica um modo específico de argumentar, mas significa simplesmente "com maior força de razão". Alguns lógicos designam com essa expressão as inferências transitivas do tipo "x implica y, y implica z, logo x implica z" (cf. Strawson, Introduction to Logical Theory, 1952, p. 207). [Abbagnano]

Print in friendly format Send this term to a friend A gente  [ Termos chaves da Filosofia ]

[Trad. al.; man]. — Meta. Em Heidegger: o Dasein comprometido pela existência-em-comum no conjunto das circunstâncias exteriores: "O Si da trivialidade cotidiana é o a gente a constituir-se nas e pelas interpretações que correm publicamente". Cf. autêntico. [PVLF]

Print in friendly format Send this term to a friend A la mano  [ Heidegger - Ser y Tiempo ]

zuhanden

El modo de ser de este ente es el estar a la mano. Pero el estar a la mano no debe ser entendido como mero carácter aprehensivo [NH: Pero sí como un carácter de la comparecencia [o encuentro].], como si al «ente» inmediatamente compareciente se le endosasen luego tales «aspectos», y de esta manera se «colorease subjetivamente» una materia cósmica, que estaría primero presente en sí. Una interpretación orientada de este modo no advierte que para ello el ente tendría que ser comprendido y descubierto primero como algo que sólo estaría-ahí, y que en el curso del trato que descubre el «mundo» y se lo apropia, cobraría luego primacía y liderazgo. Pero esto va en contra del sentido ontológico del conocimiento, acerca del cual hemos hecho ver que es un modo fundado del estar-en-el-mundo. El conocimiento no logra poner al descubierto lo que solamente está-ahí sino pasando a través de lo a la mano en la ocupación. El estar a la mano es la determinación ontológico-categorial del ente tal como es «en sí». Pero – se dirá – sólo «hay» lo a la mano a base de lo que está-ahí. Pero ¿se sigue de aquí – si aceptáramos esta tesis – que el estar a la mano se funda ontológicamente en el estar-ahí? STJR §15

Sin embargo, aunque en el progreso de la interpretación ontológica se comprobara que el estar a la mano es el modo de ser del ente inmediatamente descubierto dentro del mundo, y aunque se llegara a demostrar incluso su carácter originario frente al puro estar-ahí, ¿se habrá conseguido algo con lo hasta aquí explicitado para la comprensión ontológica del fenómeno del mundo? Porque, a decir verdad, en la interpretación de este ente intramundano el mundo ya ha sido siempre previamente «supuesto». La integración de estos entes en una suma total no produce ciertamente algo así como un «mundo». ¿Hay algún camino desde el ser de este ente hasta la exposición del fenómeno del mundo? STJR §15

Lo a la mano comparece intramundanamente. El ser de este ente, el estar a la mano, se halla, por consiguiente, en alguna relación ontológica con el mundo y la mundaneidad. El mundo ya está siempre «presente» [schon «da»] en todo lo a la mano. El mundo ya está previamente descubierto [NH: despejado [gelichtet]] en todo lo que comparece, aunque no lo está en forma temática. Pero puede también resplandecer en ciertas formas del trato en el mundo circundante. El mundo es aquello desde lo cual lo a la mano está a la mano. ¿Cómo puede hacer el mundo que comparezca lo a la mano? El análisis hecho hasta aquí ha mostrado que el ser de lo que comparece dentro del mundo queda en libertad para la circunspección ocupada que cuenta con aquel ente. ¿En qué consiste este previo dejar en libertad, y cómo ha de ser entendido en cuanto característica ontológica del mundo? ¿Cuáles son los problemas que plantea la pregunta por la mundaneidad del mundo? STJR §18

La constitución pragmática de lo a la mano ha sido dada a conocer como remisión. ¿Cómo puede el mundo dejar en libertad el ser del ente que tiene este modo de ser?, ¿por qué comparece este ente en primer lugar? Como formas de remisión hemos mencionado la utilidad para, la nocividad, la empleabilidad, etc. El para-qué [Wozu] de una utilidad y el en-qué de una empleabilidad esbozan cada vez la posible concreción de la remisión. El «señalar» del signo, el «martillar» del martillo no son empero propiedades de un ente. No son en absoluto propiedades, si con este término ha de designarse la estructura ontológica de una posible determinación de las cosas. Lo a la mano tiene a lo sumo aptitudes e inaptitudes, y sus «propiedades» están, por así decirlo, latentes en aquéllas, así como el estar-ahí, en cuanto posible modo de ser de un ente a la mano, está latente en el estar a la mano. La utilidad (remisión), como constitución pragmática, tampoco es una aptitud de un ente, sino la condición ontológica de posibilidad para que éste pueda ser determinado por aptitudes. Pero entonces, ¿qué quiere decir remisión? Que el ser de lo a la mano tenga la estructura de la remisión significa: tiene en sí mismo el carácter del estar-remitido [Verwiesenheit]. El ente queda puesto al descubierto con vistas a que, como ese ente que él es, está remitido a algo. Pasa con él que tiene su cumplimiento en algo. El carácter de ser de lo a la mano es la condición respectiva. En la palabra Bewandtnis resuena el sentido de dejar que algo quede vuelto hacia algo [bewenden lassen mit etwas bei etwas]. La relación de lo que queda [vuelto hacia…] con aquello hacia lo que queda vuelto, será significada por el término remisión. STJR §18

Las zonas no se constituyen mediante cosas que están-ahí juntas, sino que ya están siempre a la mano en los correspondientes lugares propios. Los lugares propios les son asignados a los entes a la mano en la circunspección del ocuparse, o son descubiertos como tales. Lo que está constantemente a la mano y que el estar-en-el-mundo circunspectivo toma en cuenta de antemano, tiene, por eso, su lugar proprio. El «donde» de su estar-a-la-mano es tomado en cuenta en la ocupación y se orienta hacia los demás entes a la mano. De esta manera, el sol, cuya luz y calor son usados cotidianamente, tiene, por la variable empleabilidad de aquello que él dispensa, sus lugares especiales, circunspectivamente descubiertos: levante, mediodía, poniente, medianoche. Los lugares propios de este ente que está constantemente a la mano de manera variable pero regular, se convierten en «indicadores» fuertes de las zonas que hay en ellos. Estos puntos cardinales [Himmelsgegenden], que no tienen todavía necesariamente un significado geográfico, proporcionan el previo adónde [Wohin] de toda particular conformación de zonas susceptibles de ser ocupadas con lugares propios. La casa tiene su lado del sol y su lado de la sombra; por ellos se orienta la distribución de los «espacios» y, dentro de éstos, la disposición del alhajamiento de acuerdo, en cada caso, al carácter que tiene como útil. Las iglesias y las tumbas, por ejemplo, están situadas de acuerdo con la salida y la puesta del sol, zonas de la vida y de la muerte, desde las cuales el Dasein mismo está determinado desde el punto de vista de sus más propias posibilidades-de-ser en el mundo. La ocupación del Dasein, a quien en su ser le va este mismo ser, descubre previamente las zonas con las cuales él tiene cada vez una relación decisiva. El previo descubrimiento de las zonas está codeterminado por la totalidad respeccional con vistas a la cual lo a la mano es puesto en libertad en su comparecer. STJR §22

El descubrimiento acircunspectivo y puramente contemplativo del espacio neutraliza las zonas circunmundanas convirtiéndolas en dimensiones puras. Los lugares propios y la totalidad de lugares propios del útil a la mano establecida por la circunspección se reducen a una multiplicidad de lugares que pueden ser ocupados por cualquier cosa. La espacialidad de lo intramundanamente a la mano pierde, junto con éste, su carácter de condición respectiva. El mundo pierde lo que tiene de específicamente circundante; el mundo circundante se convierte en mundo natural. El «mundo» como conjunto de útiles a la mano queda espacializado en una trama de cosas extensas que sólo están-ahí. El espacio natural homogéneo sólo se muestra por la vía de un particular modo de descubrimiento del ente que comparece, modo que tiene el carácter de una específica desmundanización de la mundicidad de lo a la mano. STJR §24

El ocupado estar en medio de lo a la mano se da a comprender desde la significatividad abierta en la comprensión del mundo, la condición respectiva que puede tener lo que comparece. Que la circunspección descubre quiere decir que ella interpreta el mundo ya comprendido. Lo a la mano accede explícitamente a la visión comprensora. Todo preparar, ordenar, arreglar, mejorar, completar, se lleva a cabo en tanto que lo circunspectivamente a la mano es explicitado en su para-qué [Wozu] y se hace objeto de un ocuparse que se rige por lo que se ha hecho visible en esta explicitación. Lo que la circunspección explícita en su para-qué [Wozu], y precisamente en cuanto tal, lo explícitamente comprendido, tiene la estructura de algo en cuanto algo. A la pregunta circunspectiva acerca de lo que sea este determinado ente a la mano, la interpretación circunspectiva responde diciendo: es para… La indicación del para-qué [Wozu] no consiste simplemente en nombrar algo, sino que lo nombrado es comprendido en esta forma: lo que está en cuestión debe ser considerado como tal. Lo abierto en el comprender, lo comprendido, ya es accesible siempre de un modo tal que en él se puede destacar explícitamente su «en cuanto qué». El «en cuanto» expresa la estructura explicitante de lo comprendido; es lo constitutivo de la interpretación. El trato circunspectivo-interpretante con el ente a la mano del mundo circundante, que lo «ve» en cuanto mesa, puerta, coche o puente, no tiene necesidad de exponer también en un enunciado determinativo lo circunspectivamente interpretado. Toda simple visión antepredicativa de lo a la mano ya es en sí misma comprensora-interpretante. ¿Pero no es la carencia de este «en cuanto» lo que constituye la simplicidad de la pura percepción? El ver que tiene lugar en esta visión es siempre comprensor-interpretante. Encierra en sí los respectos remisionales explícitos (del para-qué [Wozu]) que son propios de la totalidad respeccional a partir de la cual queda comprendido lo simplemente compareciente. La articulación de lo comprendido en el acercamiento interpretante del ente en la forma de «algo en cuanto algo» es previa al enunciado temático acerca de él. No es en éste donde surge por vez primera el «en cuanto», sino que en él tan sólo se expresa; lo que no sería posible si no se encontrara allí como expresable. El que a la simple visión le pueda faltar el carácter explícito de un enunciado no autoriza a negarle a esta visión toda interpretación articuladora y, consiguientemente, la estructura del «en cuanto». La simple visión de las cosas inmediatas en el habérselas con ellas comporta de un modo tan originario la estructura de la interpretación que precisamente una aprehensión de algo, por así decirlo, libre de «en cuanto» demanda una cierta readaptación. El nada-más-que-tener-ante-sí una cosa se da en el puro quedarse mirando esa cosa en cuanto ya-no-comprenderla. Esta percepción carente de «en cuanto» es una privación del simple ver comprensor, no más originaria que éste, sino derivada de él. Que el «en cuanto» no esté expresado ónticamente no debe inducir a pasarlo por alto como estructura existencial a priori del comprender. STJR §32

Pero si ya toda percepción de un útil a la mano es comprensora-interpretante y deja comparecer circunspectivamente algo en cuanto algo, ¿no quiere entonces decir esto que primero se experimenta una cosa que está puramente ahí, y que luego se la entiende en cuanto puerta o en cuanto casa? Esto sería malentender la específica función aperiente de la interpretación. La interpretación no arroja cierto «significado» sobre el mudo ente que está-ahí, ni lo reviste con un valor, sino que lo que comparece dentro del mundo, ya tiene siempre, en cuanto tal, una condición respectiva abierta en la comprensión del mundo, y esta condición queda expuesta por medio de la interpretación. STJR §32

Lo a la mano es comprendido siempre desde la totalidad respeccional. Ésta no necesita ser aprehendida explícitamente por medio de una interpretación temática. Incluso cuando ha pasado a través de una interpretación semejante, vuelve nuevamente a la comprensión implícita. Y es precisamente en esta modalidad como ella es el fundamento esencial de la interpretación circunspectiva cotidiana. Esta interpretación se funda siempre en un haber previo [Vorhabe]. La interpretación, en cuanto se apropia de una comprensión, se mueve en un comprensor estar vuelto hacia una totalidad respeccional ya comprendida. La apropiación de lo comprendido pero todavía velado realiza siempre el desvelamiento guiada por un punto de vista que fija aquello en función de lo cual lo comprendido debe ser interpretado. La interpretación se funda siempre en una manera previa de ver [Vorsicht] que «recorta» lo dado en el haber previo hacia una determinada interpretabilidad. Lo comprendido que se tiene en el haber previo y que está puesto en la mira del modo previo de ver, se hace entendible por medio de la interpretación. La interpretación puede extraer del ente mismo que hay que interpretar los conceptos correspondientes, o bien puede forzar al ente a conceptos a los que él se resiste por su propio modo de ser. Sea como fuere, la interpretación se ha decidido siempre, definitiva o provisionalmente, por una determinada conceptualidad; ella se funda en una manera de entender previa [Vorgriff]. STJR §32

¿Y cómo es posible la «constatación» de lo que falta, es decir, no sólo de lo que, estando a mano, resulta inmanejable, sino de lo que simplemente no está a la mano? Lo que no está a la mano es descubierto circunspectivamente en la experiencia del faltar. Esta experiencia del faltar y la «constatación» en ella fundada del no estar-ahí de algo, tiene sus propios supuestos existenciales. La experiencia del faltar no es, en modo alguno, un no presentar, sino un modo deficiente del presente, en el sentido de la no presentación de algo esperado o de algo ya siempre disponible. Si el circunspectivo dejar estar en respectividad no fuese ya de suyo un estar a la espera de lo que es objeto de ocupación, y si el estar a la espera no se temporizase [zeitigen] en la unidad con una presentación, jamás podría el Dasein «encontrar» que algo falta. STJR §69

Print in friendly format Send this term to a friend À la mesure du Dasein  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Daseinsmässig [SZ]

Les sciences sont des guises d’être du Dasein où il se rapporte également à l’étant qu’il n’a pas besoin d’être lui-même. Or au Dasein appartient essentiellement l’être dans un monde. La compréhension d’être inhérente au Dasein concerne donc cooriginairement la compréhension de quelque chose comme « le monde » et la compréhension de l’être de l’étant qui devient accessible à l’intérieur du monde. Les ontologies qui ont pour thème l’étant dont le caractère d’être n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] sont par conséquent elles-mêmes fondées et motivées dans la structure ontique du Dasein, qui comprend en soi la déterminité [Bestimmtheit] d’une compréhension préontologique de l’être. EtreTemps4

Le Dasein a par suite une primauté multiple sur tout autre étant. Son premier privilège est ontique : cet étant est déterminé en son être par l’existence. Le second privilège est ontologique : le Dasein, sur la base de sa déterminité [Bestimmtheit] d’existence, est en lui-même « ontologique ». Mais il lui appartient cooriginairement - en tant que constituant de la compréhension de l’existence - une compréhension de l’être de tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. Le Dasein a donc un troisième privilège en tant que condition ontico-ontologique de la possibilité de toutes les ontologies. Ainsi, le Dasein s’est dévoilé comme l’étant qui doit, avant tout autre étant, être en premier lieu interrogé ontologiquement. EtreTemps4

Que la réponse à la question de l’être devienne ainsi l’assignation d’un fil conducteur à la recherche, cela suppose qu’elle n’a été donnée de manière satisfaisante que si, à partir d’elle, le mode d’être spécifique de l’ontologie traditionnelle, les destinées de son questionnement, de ses découvertes ou de ses échecs, se manifestent comme autant de nécessités à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. EtreTemps5

Considérée en son contenu, la phénoménologie est la science de l’être de l’étant - l’ontologie. Lors de notre éclaircissement des tâches de l’ontologie, nous est apparue la nécessité d’une ontologie-fondamentale ayant pour thème l’étant ontologico-ontiquement privilégié, le Dasein, mais aussi pour intention de se convoquer devant le problème cardinal, à savoir la question du sens de l’être en général. Or la recherche même nous montrera que le sens méthodique de la description phénoménologique est l’explicitation. Le logos de la phénoménologie du Dasein a le caractère de l’hermeneuein par lequel sont annoncés à la compréhension d’être qui appartient au Dasein lui-même le sens authentique de l’être et les structures fondamentales de son propre être. La phénoménologie du Dasein est herméneutique au sens originel du mot, d’après lequel il désigne le travail de l’explicitation. Cependant, dans la mesure où par la mise à découvert du sens de l’être et des structures fondamentales du Dasein en général est ouvert l’horizon de toute recherche ontologique ultérieure sur l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], cette herméneutique devient en même temps « herméneutique » au sens de l’élaboration des conditions de possibilité de toute recherche ontologique. Et pour autant, enfin, que le Dasein a la primauté ontologique sur tout étant - en tant qu’il est dans la possibilité de l’existence -, l’herméneutique en tant qu’explicitation [38] de l’être du Dasein reçoit un troisième sens spécifique, à savoir le sens, philosophiquement premier, d’une analytique de l’existentialité, de l’existence. Dans cette herméneutique, en tant qu’elle élabore ontologiquement l’historialité du Dasein comme la condition ontique de possibilité de la recherche historique, s’enracine par conséquent ce qui n’est nommé que dérivativement « herméneutique » : la méthodologie des sciences historiques de l’esprit. EtreTemps7

Tous les éléments d’explication apportés par l’analytique du Dasein sont conquis du point de vue de sa structure d’existence. Comme ils se déterminent à partir de l’existentialité, nous appelons les caractères d’être du Dasein des existentiaux. Ils doivent être nettement séparés des déterminations d’être propres à l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], et que nous nommons catégories. Cette dernière expression est alors reprise et maintenue dans sa signification ontologique primaire. L’ontologie antique prend pour sol exemplaire de son explicitation de l’être l’étant qui fait encontre à l’intérieur du monde. Le mode d’accès à cet étant est le noein, ou le logos. C’est en lui que l’étant fait encontre. Mais l’être de cet étant doit devenir saisissable en un legein (faire-voir) privilégié, de telle manière que cet être devienne d’emblée intelligible comme ce qu’il est - ce qu’il est déjà en tout étant. EtreTemps9

La tournure [Bewandtnis], comme être de l’à-portée-de-la-main n’est elle-même à chaque fois découverte que sur la base de la pré-découverte d’une totalité de tournure [Bewandtnis]. La tournure [Bewandtnis] découverte, c’est-à-dire l’à-portée-de-la-main faisant encontre présuppose donc la prédécouverte de ce que nous appelons la mondialité [Weltmässigkeit] de l’à-portée-de-la-main. Cette totalité de tournure [Bewandtnis] pré-découverte abrite en soi un rapport ontologique au monde. Le laisser-retourner qui libère l’étant à la totalité de tournure [Bewandtnis] doit déjà avoir en quelque manière ouvert ce vers quoi il libère. Ce vers quoi de l’à-portée-de-la-main du monde ambiant est libéré en devenant alors pour la première fois accessible comme étant intramondain ne peut lui-même être conçu comme un étant selon le mode d’être ainsi découvert. Ce « vers », à vrai dire, n’est pas lui-même découvrable si nous réservons désormais le terme d’être-découvert pour désigner une possibilité d’être de tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. EtreTemps18

À l’intérieur du champ de recherches qui est actuellement le nôtre, l’essentiel est de maintenir de manière fondamentale les différences - que nous n’avons cessé de marquer - entre les diverses structures et dimensions de la problématique ontologique : 1. l’être de l’étant intramondain tel qu’il fait de prime abord encontre (être-à-portée-de-la-main) ; 2. l’être de l’’étant (être-sous-la-main) qui devient trouvable et déterminable dans une traversée spécifiquement découvrante de l’étant de prime abord rencontré ; 3. l’être de la condition ontique de possibilité de la découvrabilité de l’étant intramondain en général - la mondanéité [Weltlichkeit] du monde. L’être nommé en dernier lieu est une détermination existentiale de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], c’est-à-dire du Dasein. Quant aux deux premiers concepts de l’être, ce sont des catégories, qui ne concernent que l’étant dont l’être n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. - On peut certes saisir formellement le complexe de renvois qui constitue en tant que significativité [Bedeutsamkeit] la mondanéité [Weltlichkeit] au sens d’un système de relations. Mais il importe seulement d’observer que de telles formalisations nivellent les phénomènes jusqu’à en ruiner la teneur phénoménale authentique, surtout lorsqu’elles s’appliquent à des rapports aussi « simples » que ceux qu’abrite la significativité [Bedeutsamkeit]. En leur teneur phénoménale, ces « relations » et ces « relatifs » du pour..., du en-vue-de..., de l’avec... d’une tournure [Bewandtnis] répugnent à toute fonctionnalisation mathématique ; pas davantage ne sont-ils des notions, des fruits de la seule « pensée » : ils sont les rapports où la circon-spection préoccupée en tant que telle séjourne à chaque fois déjà. Ce « système de relation » comme constituant de la mondanéité [Weltlichkeit] volatilise si peu l’être de l’à-portée-de-la-main intramondain que c’est seulement sur la base de la mondanéité [Weltlichkeit] du monde que cet étant est découvrable en son « en soi substantiel ». Et de même c’est seulement si de l’étant intramondain peut en général faire encontre [begegnen] que s’ouvre la possibilité de rendre accessible dans le champ de cet étant le sans-plus-sous-la-main. Ce dernier type d’étant, sur la base de son être-sans-plus-sous-la-main, peut être déterminé mathématiquement en « concepts fonctionnels » du point de vue de ces « propriétés ». Mais des concepts fonctionnels de cette sorte ne sont en général ontologiquement possibles que par rapport à de l’étant dont l’être a le caractère de la pure substantialité : des concepts fonctionnels ne sont jamais possibles que comme concepts substantiels formalisés [NT: Allusion critique au livre d’E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1925, traduit en français en 1977 par P. Caussat sous le titre Substance et fonction.]. EtreTemps18

Par é-loignement [Entfernung] - le mot désignant un mode d’être du Dasein considéré en son être-au-monde [In-der-Welt-sein] - nous n’entendons point quelque chose comme l’éloignement (proximité) ou même une distance, un écart. Ce terme d’é-loignement [Entfernung], nous l’employons dans un sens actif et transitif. Il désigne une constitution d’être du Dasein, par rapport à laquelle le fait d’éloigner ou d’écarter quelque chose ne représente qu’une modalité déterminée, factice. É-loigner veut dire faire disparaître le lointain, c’est-à-dire l’être-éloigné, de quelque chose - approcher. Le Dasein est essentiellement é-loignant, c’est-à-dire qu’il laisse à chaque fois, comme l’étant qu’il est, de l’étant venir à l’encontre dans la proximité. L’é-loignement [Entfernung] découvre l’éloignement. Celui-ci, tout comme la distance, est une détermination catégoriale de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. L’é-loignement [Entfernung], au contraire, doit être établi comme existential. C’est seulement dans la mesure où de l’étant est en général découvert pour le Dasein en son être-éloigné que deviennent accessibles dans l’étant intramondain lui-même des « éloignements » et des distances par rapport à autre chose. Sinon, deux points sont tout aussi peu éloignés l’un de l’autre que ne le sont en général deux choses, s’il est vrai qu’aucun de ces étants, de par son mode d’être, ne peut é-loigner. Tout au plus ont-ils une distance trouvable et mesurable dans l’é-loigner. EtreTemps23

En apparence, nos indications formelles au sujet des déterminité [Bestimmtheit]s fondamentales du Dasein (cf. §9 [EtreTemps9]) ont déjà fourni la réponse à la question de savoir qui cet étant (le Dasein) est à chaque fois. Le Dasein est un étant que je suis à chaque fois moi-même, son être est mien. Cette détermination indique une constitution ontologique, mais elle ne fait pas plus. Elle contient en même temps l’indication ontique - au demeurant grossière - selon laquelle c’est à chaque fois un Je qui est cet étant, et non pas autrui. La question qui ? puise sa réponse dans le Je lui-même, dans le « sujet », le « Soi-même ». Le qui est ce qui se maintient identique dans le changement des comportements et des vécus, et qui se rapporte alors à cette multiplicité. Ontologiquement, nous le comprenons comme ce qui est à fois, déjà et constamment sous-la-main dans et pour une région close - comme ce qui gît au fond en un sens éminent : subjectum. Celui-ci, en tant qu’il reste même dans une altérité multiple, a le caractère du Soi-même. On peut bien récuser l’idée de substance de l’âme, de la choséité [Dinglichkeit] de la conscience [Gewissen] ou d’objectivité de la personne, il n’en reste pas moins que, du point de vue ontologique, l’on continue de poser quelque chose dont l’être conserve explicitement ou non le sens de l’être-sous-la-main. La substantialité, tel est le fil conducteur ontologique de la détermination de l’étant à partir duquel la question du qui ? reçoit réponse. Tacitement, le [115] Dasein est d’emblée conçu comme sous-la-main ; à tout le moins l’indétermination de son être implique-t-elle toujours ce sens d’être. Et pourtant, l’être-sous-la-main est le mode d’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. EtreTemps25

Cependant, la caractérisation du faire-encontre des autres s’oriente à nouveau à chaque fois sur le Dasein propre. Est-ce à dire qu’elle parte elle aussi d’un « Moi » privilégié et isolé, de telle manière qu’il faille ensuite chercher un passage conduisant de ce sujet isolé vers autrui ? Pour éviter ce contresens, il convient de préciser en quel sens nous parlons ici des « autres ». « Les autres », cela ne veut pas dire : tout le reste des hommes en-dehors de moi, dont le Moi se dissocierait - les autres sont bien plutôt ceux dont le plus souvent l’on ne se distingue pas soi-même, parmi lesquels l’on est soi-même aussi. Cet être-Là-aussi avec eux n’a pas le caractère ontologique d’un être-sous-la-main « ensemble » à l’intérieur d’un monde. L’« avec » est ici à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], le « aussi » désigne une mêmeté d’être comme être-au-monde [In-der-Welt-sein] préoccupé de manière circon-specte. L’« avec » et le « aussi » doivent être compris existentialement, non pas catégorialement. Sur la base de ce caractère d’avec propre à l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], le monde est à chaque fois toujours déjà celui que je partage avec les autres. Le monde du Dasein est monde commun [Mitwelt]. L’être-à est être-avec [Mitsein] avec les autres. L’être-en-soi intramondain de ceux-ci est être-Là-avec [Mitdasein]. EtreTemps26

C’est dans les caractères d’être de l’être-les-uns-parmi-les-autres quotidien [alltäglich] - distancement [Abständigkeit], médiocrité, nivellement, publicité, déchargement d’être et complaisance - que réside le « maintien » prochain du Dasein. Ce maintien ne concerne pas l’être-sous-la-main persistant de quelque chose, mais le mode d’être du Dasein comme être-avec [Mitsein]. En étant selon les modes cités, le Soi-même du Dasein propre et le Soi-même des autres ne s’est pas encore trouvé, ou s’est perdu. On est selon la guise de la dépendance et de l’inauthenticité. Cette guise d’être ne signifie pas plus une diminution de la facticité du Dasein que le On [das Man] en tant que personne n’est un rien. Tout au contraire, c’est dans ce mode d’être que le Dasein est ens realissimum, si tant est que la « réalité » puisse désigner l’être qui est à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. EtreTemps27

Mais, par-delà les rapports essentiels que nous avons appelés l’être-auprès du monde (préoccupation [Besorgen]), l’être-avec [Mitsein] (sollicitude [Fürsorge]) et l’être-Soi-même (qui), qu’est-ce qu’il peut bien rester à mettre en évidence dans l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] ? La possibilité demeure, en tout état de cause, de déployer dans toute son ampleur l’analyse antérieure en procédant à une caractéristique comparée des modifications de la préoccupation [Besorgen] et de sa circon-spection, ainsi que de la sollicitude [Fürsorge] et de son égard, et de dissocier, grâce à une explication plus aiguë de l’être de tout étant intramondain possible, le Dasein par rapport à tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. Sans aucun doute possible, bien des tâches sont encore à accomplir dans cette direction. À bien des égards, nos résultats précédents appellent des compléments en vue d’une élaboration complète de l’a priori existential de l’anthropologie philosophique. Et pourtant, tel n’est pas le but de la présente recherche. Son intention est fondamental-ontologique. Si, par conséquent, nous nous enquérons thématiquement de l’être-à, assurément ce ne peut être avec le dessein d’annuler l’originarité du phénomène en le dérivant d’autres phénomènes, autrement dit de le soumettre à une analyse inadéquate au sens d’une dissolution. Néanmoins, l’indérivabilité d’un phénomène originaire n’exclut nullement qu’il ne soit constitué par une multiplicité de caractères d’être. Que de tels caractères se montrent, et ils seront alors existentialement cooriginaires. Le phénomène de la cooriginarité des moments constitutifs a souvent échappé à l’ontologie, en raison d’une tendance méthodiquement non réfrénée à faire provenir tout et n’importe quoi d’un « fondement originel » simple. EtreTemps28

En tant qu’ouvrir, le comprendre concerne toujours la constitution fondamentale totale de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. En tant que pouvoir-être, l’être-à est à chaque fois pouvoir-être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Celui-ci n’est pas seulement ouvert, en tant que monde, comme significativité [Bedeutsamkeit] possible, mais encore la libération de l’étant intramondain lui-même libère cet étant vers ses possibilités. L’à-portée-de-la-main est comme tel découvert dans son utilité, son employabilité, son importunité. La totalité de tournure [Bewandtnis] se dévoile comme le tout catégorial d’une possibilité de complexion d’étant à-portée-de-la-main. Même l’« unité » du [145] sous-la-main en sa diversité, la nature, ne devient découvrable que sur la base de l’ouverture d’une possibilité à elle propre. Est-ce un hasard si la question de l’être de la nature vise les « conditions de sa possibilité » ? Or où un tel questionnement se fonde-t-il ? Face à lui, une autre question ne peut pas ne pas s’élever : pour-quoi, en-vue-de-quoi l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] est-il compris en son être lorsqu’il est ouvert vers ses conditions de possibilité ? Cette compréhension, Kant la présuppose peut-être à bon droit. Cependant, ce présupposé même ne saurait, à tout le moins, rester sans légitimation. EtreTemps31

L’expression « bavardage [Gerede] » ne doit pas être prise ici dans un sens dépréciatif. Elle signifie terminologiquement un phénomène positif qui constitue le mode d’être du comprendre et de l’expliciter du Dasein quotidien [alltäglich]. Le parler, la plupart du temps, s’ex-prime et s’est toujours déjà ex-primé. Il est parole. Mais dans l’ex-primé sont alors à chaque fois déjà inclus la compréhension et l’explication. La langue comme être-ex-primé abrite en soi un être-explicité du Dasein. Cet être-explicité est tout aussi peu que la parole sans plus sous-la-main, au contraire son être est lui-même à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. Le Dasein, de prime abord et dans certaines limites, lui est constamment remis - il règle et distribue les possibilités du comprendre moyen et de l’affection qui lui appartient. L’être-ex-primé, dans la totalité de ses [168] complexes articulés de signification, préserve un comprendre du monde ouvert et, cooriginairement, de l’être-Là-avec [Mitdasein] d’autrui et de l’être-à à chaque fois propre. La compréhension déjà déposée ainsi dans l’être-ex-primé concerne aussi bien l’être-découvert de l’étant à chaque fois atteint et transmis que, aussi, la compréhension à chaque fois prise de l’être et les possibilités et horizons disponibles d’une explicitation et d’une articulation conceptuelle renouvelées. Cependant, au-delà de cette simple référence au fait de l’être-explicité du Dasein, il convient de s’enquérir du mode d’être existential du parler ex-primé et s’ex-primant. S’il ne peut être conçu comme sous-la-main, quel est son être, et que nous dit fondamentalement cet être sur le mode d’être quotidien [alltäglich] du Dasein ? EtreTemps35

L’analytique du Dasein, en poussant jusqu’au phénomène du souci, est destinée à préparer la problématique fondamental-ontologique, la question du sens de l’être en général. Il convient donc, à partir des résultats acquis, d’infléchir expressément le regard dans cette direction, autrement dit de dépasser la tâche particulière d’une anthropologie apriorique existentiale. Or pour cela, les phénomènes qui se tiennent dans la connexion la plus étroite avec la question directrice de l’être doivent être pris en vue rétrospectivement et saisis de manière encore plus pénétrante. Ces phénomènes, ce sont d’une part les guises de l’être qui ont été expliquées : l’être-à-portée-de-la-main, l’être-sous-la-main, qui déterminent l’étant intramondain qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. Or comme la problématique ontologique, depuis toujours, a compris primairement l’être au sens de l’être-sous-la-main (« réalité », effectivité du monde) tout en laissant l’être du Dasein ontologiquement indéterminé, il est besoin d’une élucidation de la connexion ontologique entre souci, mondanéité [Weltlichkeit], être-à-portée-de-la-main et être-sous-la-main (réalité). Ce qui nous conduira à une détermination plus aiguë du concept de réalité dans le cadre d’une discussion des problématiques gnoséologiques orientées sur cette idée, à savoir celle du réalisme et de l’idéalisme. EtreTemps39

Que veut dire « présupposer » ? Comprendre quelque chose comme le fondement de l’être d’un autre étant. Une telle compréhension de l’étant en ses connexions d’être n’est possible que sur la base de l’ouverture, c’est-à-dire de l’être-découvrant du Dasein. Présupposer de la « vérité » signifie alors la comprendre comme quelque chose en-vue-de quoi le Dasein est. Mais le Dasein - ceci est impliqué dans la constitution d’être comme souci - est à chaque fois en avant de soi. Il est l’étant pour lequel, en son être, il y va de son pouvoir-être le plus propre. À l’être et au pouvoir-être du Dasein comme être-au-monde [In-der-Welt-sein] appartient essentiellement l’ouverture et le découvrir. Pour le Dasein, il y va de son pouvoir-être-au-monde [In-der-Welt-sein], et, conjointement, de la préoccupation [Besorgen] circon-specte découvrante de l’étant intramondain. Dans la constitution d’être du Dasein comme souci, dans l’être-en-avant-de-soi, est inclus le « présupposer » le plus originaire. C’est parce qu’à l’être du Dasein appartient une telle auto-présupposition que « nous » devons nécessairement aussi « nous » présupposer, en tant que déterminés par l’ouverture. Ce « présupposer » inhérent à l’être du Dasein ne se rapporte pas à de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], et qui est de surcroît, mais uniquement à lui-même. La vérité présupposée, ou le « il y a » par lequel son être doit être déterminé a le mode ou le sens d’être du Dasein lui-même. Si nous devons nécessairement « faire » la présupposition de la vérité, c’est parce qu’elle est déjà « faite » avec l’être du « nous ». EtreTemps44

La réponse à la question du sens de l’être fait encore défaut. En quelle mesure l’analyse fondamentale du Dasein jusqu’ici accomplie a-t-elle contribué à préparer l’élaboration de cette question ? La libération du phénomène du souci a permis de clarifier la constitution d’être de l’étant à l’être duquel appartient quelque chose comme la compréhension de l’être. Ainsi, l’être du Dasein a été en même temps délimité par rapport à des modes d’être (être-à-portée-de-la-main, être-sous-la-main, réalité) qui caractérisent l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. Enfin le comprendre lui-même a été précisé, ce qui a permis en même temps de garantir la transparence méthodique du procédé compréhensif-explicitatif de l’interprétation de l’être. EtreTemps44

Toutefois, même cette caractérisation de l’étant qui subsiste encore n’épuise pas la pleine donnée phénoménale à laquelle nous avons ici affaire selon qu’elle est à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. EtreTemps47

De plus, à la faveur de notre caractérisation du passage du Dasein au ne-plus-être-Là en tant que ne-plus-être-au-monde [In-der-Welt-sein], il est apparu que la sortie-du-monde du DASEIN au sens du mourir doit être distinguée d’une sortie-du-monde du seulement vivant. Ce finir propre à un [241] vivant, nous le désignons terminologiquement par le terme périr. La différence citée ne peut être rendue visible que par une délimitation du finir qui est à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] par rapport à la fin d’une vie [NA: Cf. supra, §10 [EtreTemps10], p. [45] sq.]. Sans doute, il est également possible de concevoir le mourir en termes physiologico-biologiques. Néanmoins, le concept médical d’« exitus » ne coïncide pas avec le concept du périr. EtreTemps47

On pourra dire par exemple : pour la lune, le dernier quartier [NT: Le quartier encore obscur, et non pas ce que nous appelons « dernier quartier ».] est encore en excédent, jusqu’à ce qu’elle soit pleine. Le ne-pas-encore diminue avec la disparition de l’ombre qui le recouvre ? Néanmoins, la lune est alors toujours déjà sous-la-main en tant que totalité. Abstraction faite de ce que la lune, même pleine, ne peut jamais être totalement saisie, le ne-pas-encore ne signifie ici nullement un ne-pas-encore-être-ensemble des parties qui lui appartiennent, mais il concerne uniquement la saisie percevante. Mais le ne-pas-encore appartenant au Dasein ne demeure pas seulement inaccessible provisoirement et temporairement à l’expérience propre et étrangère : il n’« est » absolument pas encore « effectif ». Le problème ne concerne pas la saisie du ne-pas-encore qui est à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], mais son être - ou son non-être - possible. Le Dasein doit nécessairement et en tant que lui-même devenir, c’est-à-dire être ce qu’il n’est pas encore. Par suite, pour pouvoir déterminer comparativement l’être à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] du ne-pas-encore, nous devons nécessairement prendre en considération un étant au mode d’être duquel le devenir appartient. EtreTemps48

La tentative d’atteindre, à partir d’une clarification du ne-pas-encore et via la caractérisation du finir, une compréhension de la totalité qui est à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] ne [246] nous a pas conduit au but. Tout ce qu’elle a montré négativement, c’est ceci : le ne-pas-encore que le Dasein est à chaque fois répugne à être interprété comme excédent. La fin pour laquelle le Dasein est en existant n’est déterminée que de manière inadéquate par un être-à-la-fin. Mais en même temps, la réflexion a été conduite à montrer plus clairement que sa propre démarche devait être inversée. La caractérisation positive des phénomènes litigieux (ne-pas-être-encore, finir, totalité) ne peut réussir qu’au prix d’une orientation univoque sur la constitution d’être du Dasein. Mais cette univocité est négativement garantie contre les déviations par l’aperçu pris sur l’appartenance régionale des structures de la fin et de la totalité, qui sont ontologiquement contraires au Dasein. EtreTemps48

Nous demandons donc : notre analyse antérieure de la constitution d’être du Dasein nous montre-t-elle un chemin sur lequel rendre ontologiquement intelligible le mode d’être de l’appelant et, avec lui, celui de l’appeler ? Que l’appel ne soit pas expressément accompli par moi, mais au contraire que « ça » appelle, cela n’autorise pas encore à chercher l’appelant dans un étant qui ne serait pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. Or le Dasein existe bel et bien toujours facticement. Il n’est pas un se-projeter flottant en l’air, mais, déterminé par l’être-jeté comme le fait de l’étant qu’il est, il a à chaque fois été - et il demeure constamment - remis à l’existence. Cependant, la facticité du Dasein se distingue essentiellement de la factualité d’un sous-la-main. Le Dasein existant ne vient pas à la rencontre de lui-même comme d’un sous-la-main intramondain. D’autre part, l’être-jeté ne s’attache pas non plus au Dasein comme un caractère inaccessible et sans conséquence [Abfolge] pour son existence. En tant que jeté, le Dasein est jeté dans l’existence. Il existe comme un étant qui a à être comment il est et peut être. EtreTemps57

Mais ce que la conscience [Gewissen] atteste ne peut parvenir à sa pleine déterminité [Bestimmtheit] qu’à condition qu’ait été délimité avec une clarté suffisante le caractère que doit nécessairement et originairement présenter l’entendre qui correspond nativement à l’appeler. En effet, le comprendre authentique, celui qui « suit » l’appel, n’est pas un simple supplément qui s’annexerait au phénomène de la conscience [Gewissen], un processus qui se déclencherait ou non. C’est seulement à partir de la compréhension de l’ad-vocation [An-ruf] et tout uniment avec elle que le vécu plein de la conscience [Gewissen] peut se laisser saisir. Si c’est le Dasein à chaque fois propre qui est luimême tout à la fois l’appelant et l’ad-voqué, alors il y a dans toute més-entente de l’appel, dans toute mécompréhension de soi un mode d’être déterminé du Dasein. Un appel flottant en l’air, dont « rien ne résulterait », n’est, du point de vue existential, qu’une fiction impossible. « Que rien n’en résulte », cela signifie, à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], quelque chose de positif. EtreTemps57

Le comprendre inauthentique se temporalise comme ce s’attendre présentifiant à l’unité [339] ekstatique duquel doit nécessairement appartenir un être-été correspondant. L’ad-venir à soi authentique de la résolution devançante est en même temps un re-venir au Soi-même le plus propre, jeté dans son isolement. C’est cette ekstase qui rend possible que le Dasein, en se résolvant, assume l’étant qu’il est déjà. Dans le devancement, le Dasein se ramène et se reconduit devant le pouvoir-être le plus propre. Nous appelons l’être-été authentique la répétition. Mais le se-projeter inauthentique vers les possibilités puisées dans l’objet de préoccupation [Besorgen] tandis que celui-ci est présentifié n’est possible qu’autant que le Dasein s’est oublié en son pouvoir-être jeté le plus propre. Un tel oubli n’est pas rien, ni seulement le défaut du souvenir, mais un mode ekstatique propre, « positif » de l’être-été. L’ekstase (échappée) de l’oubli a le caractère d’un désengagement fermé à soi-même devant l’«été » le plus propre, de telle sorte que ce désengagement devant... referme ekstatiquement le devant-quoi et, avec lui, soi-même. L’oubli comme être-été inauthentique se rapporte ainsi à l’être jeté et propre ; il est le sens temporel du mode d’être conformément auquel je suis été de prime abord et le plus souvent. Et c’est seulement sur la base de cet oubli que le présentifier qui se préoccupe et s’attend peut conserver - à savoir conserver l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], mais fait encontre dans le monde ambiant. À ce conserver correspond une non-conservation, qui représente un « oubli » au sens dérivé. EtreTemps68

Bien loin de remplir seulement, à travers les phases de ses effectivités momentanées, un cours et un chemin « de la vie » qui serait en quelque manière sous-la-main, le Dasein s’é-tend lui-même, et cela de telle manière que c’est son être propre qui est d’emblée constitué comme ex-tension. C’est dans l’être du Dasein que se trouve déjà le « entre » de la naissance et de la mort. En revanche, le Dasein n’« est » nullement effectif en un point temporel, ni, de surcroît, « entouré » par la non-effectivité de sa naissance et de sa mort. Entendue existentialement, la naissance n’est pas, n’est jamais du passé au sens d’un étant qui n’est plus sous-la-main, et pas davantage la mort n’a-t-elle le mode d’être d’un « reste » non encore sous-la-main et seulement à venir. Le Dasein factice existe nativement, et c’est nativement encore qu’il meurt au sens de l’être pour la mort. L’une et l’autre « fins », ainsi que leur « entre deux » sont aussi longtemps que le Dasein existe facticement, et elles sont comme il leur est seulement possible d’être sur la base de l’être du Dasein comme souci. Dans l’unité de l’être-jeté et de l’être pour la mort fugitif - ou devançant -, naissance et mort « s’enchaînent » à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. En tant que souci, le Dasein est l’« entre-deux ». EtreTemps72

Est primairement historial - avons-nous affirmé - le Dasein. Mais est secondairement historial l’étant qui fait encontre de manière intramondaine : non pas seulement l’outil [Zeug] à-portée-de-la-main au sens le plus large, mais aussi la nature du monde ambiant en tant que « sol historial ». L’étant qui, sans être à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], est historial sur la base de son appartenance au monde, nous le nommons mondo-historial. Il est possible de montrer que le concept vulgaire de l’« histoire du monde » provient justement de l’orientation sur cet historial secondaire. Le mondo-historial n’est pas seulement historial, par exemple, sur la base d’une objectivation historique, il l’est comme l’étant que, faisant encontre à l’intérieur du monde, il est en lui-même. EtreTemps73

L’« intérêt de comprendre l’historialité » se confronte donc à la tâche d’une élaboration de la « différence générique entre ontique et historique ». Ainsi le but fondamental de la « philosophie de la vie » se trouve-t-il fixé. Néanmoins, le questionnement a besoin d’une radicalisation fondamentale. Car comment l’historialité pourrait-elle être philosophiquement saisie et « catégorialement » conçue dans sa différence avec l’ontique sinon en portant l’« ontique » aussi bien que l’« historique » à une unité plus originaire de comparabilité et de différenciabilité possible ? Or cela suppose d’apercevoir trois choses : 1. la question de l’historialité est une question ontologique s’enquérant de la constitution d’être de l’étant qui est historialement ; 2. la question de l’ontique est la question ontologique de la constitution d’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], du sous-la-main au sens le plus large ; 3. l’ontique est seulement un domaine de l’étant. L’idée de l’être embrasse l’« ontique » et l’« historique ». C’est elle qui doit se laisser « génériquement différencier ». EtreTemps77

Le « temps public » se révèle être le temps « où » de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main intramondain fait encontre. Ce qui prescrit de nommer cet étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] de l’étant intratemporel. L’interprétation de l’intratemporalité procure un aperçu plus originaire dans l’essence du « temps public » et rend en même temps possible la délimitation de son « être ». EtreTemps80

Ce qui parait aussi éclairant que la différence séparant l’être du Dasein existant de l’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] (la réalité, par exemple) n’est pourtant que le [437] départ de la problématique ontologique, et non point quelque chose où la philosophie pourrait trouver son apaisement. Que l’ontologie antique travaille avec des « concepts de choses » et que le péril subsiste de « réifier la conscience [Gewissen] », on le sait depuis longtemps. Mais que signifie réification ? D’où provient-elle ? Pourquoi l’être est-il justement « de prime abord » « conçu » à partir du sous-la-main et non pas à partir de l’à-portée-de-la-main, qui pourtant se trouve encore davantage à proximité ? Pourquoi cette réification assure-t-elle constamment de nouveau sa souveraineté ? Comment l’être de la « conscience [Gewissen] » est-il positivement structuré pour que la réification lui demeure inadéquate ? La « différence » entre « conscience [Gewissen] » et « chose » suffit-elle en général à un déploiement originaire de la problématique ontologique ? Les réponses à ces questions sont-elles obvies ? Et la réponse peut-elle même être seulement cherchée tant que la question du sens de l’être en général demeure non posée et non clarifiée ? EtreTemps83

Quelque chose comme l’« être » est ouvert dans la compréhension de l’être, qui, en tant que comprendre, appartient au Dasein existant. L’ouverture préalable, quoique non conceptuelle, de l’être rend possible que le Dasein, en tant qu’être-au-monde [In-der-Welt-sein] existant, se rapporte à de l’étant - aussi bien à celui qui lui fait encontre à l’intérieur du monde qu’à lui-même, qui existe. Comment un comprendre ouvrant de l’être est-il en général possible à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] ? La question peut-elle trouver sa réponse grâce à un retour à la constitution d’être originaire du Dasein qui comprend l’être ? La constitution ontologico-existentiale de la totalité du Dasein se fonde dans la temporalité. Par suite, il faut qu’une guise de temporalisation originaire de la temporalité ekstatique possibilise elle-même le projet ekstatique de l’être en général. Comment ce mode de temporalisation de la temporalité doit-il être interprété ? Un chemin conduit-il du temps originaire au sens de l’être ? Le temps lui-même se manifeste-t-il comme horizon de l’être ? EtreTemps83

Print in friendly format Send this term to a friend À mão  [ Heidegger - Ser e Tempo etc. ]

zuhanden, Zuhandenheit, Zuhandensein

O que está À MÃO, o manual, nem se apreende teoricamente nem se torna diretamente tema da circunvisão. O que está imediatamente À MÃO caracteriza-se por recolher-se na sua manualidade para, justamente assim, ficar À MÃO. A lida cotidiana não se detém diretamente nos utensílios em si mesmos. Aquilo com que primeiro se ocupa e, consequentemente, o que primeiro está À MÃO é a obra a ser produzida. É a obra que sustenta a totalidade das referências na qual o instrumento vem ao encontro. STMSC: §15

Entretanto, a obra produzida não apenas pode ser empregada para... A própria produção já é sempre o emprego de algo em algo. Na obra também se encontra a referência a “materiais”. Ela depende de couro, fio, prego, etc. O couro, por seu turno, é produzido a partir de peles extraídas de animais criados por outros. Animais ocorrem no mundo também independentemente de criação e, mesmo na criação, de certo modo eles produzem a si mesmos. No mundo circundante, portanto, ocorrem também entes que, em si mesmos, não necessitam de produção, estando sempre À MÃO. Martelo, alicate, prego, em si mesmos, fazem referência ao aço, ferro, bronze, pedra, madeira de que são feitos. O uso também descobre no instrumento usado a “natureza”, natureza à luz dos produtos naturais (matérias-primas). STMSC: §15

Natureza aqui, porém, não deve ser compreendida como algo simplesmente dado e nem tampouco como poder da natureza. A mata é reserva florestal, a montanha é pedreira, o rio é represa, o vento é vento “nas velas”. Com a descoberta do “mundo circundante”, a “natureza” assim descoberta vem ao encontro. Pode-se prescindir de seu modo de ser À MÃO e determiná-la e descobri-la apenas em seu modo de ser simplesmente dado. Nesse modo de descobrir, porém, a natureza se vela enquanto aquilo que “tece e acontece”, que se precipita sobre nós, que nos fascina com sua paisagem. As plantas do botânico não são flores no campo, o “jorrar” de um rio, constatado geograficamente, não é “fonte no solo”. STMSC: §15

A obra produzida não se refere apenas às possibilidades de emprego para que (Wozu) serve, nem à matéria de que (Woraus) é feita. Em situações meramente artesanais, a obra traz também uma referência ao portador e usuário. A obra é talhada sob medida, ele “é” na fabricação da obra. Essa referência constitutiva não falta de modo algum na produção em série; apenas aqui é indeterminada, remetendo ao arbitrário, ao termo médio. Com a obra, portanto, não se dá ao encontro apenas um ente manual, mas também entes que possuem o modo de ser do homem, para os quais o produto se acha À MÃO na ocupação. Junto com isso, vem ao encontro o mundo em que vivem os portadores e usuários, mundo que é, ao mesmo tempo, o nosso. A obra no horizonte de sua ocupação não é manuseada somente no mundo doméstico da oficina, mas também no mundo público. Com ele, descobre-se a natureza do mundo circundante, que então se torna acessível a qualquer um. Nos caminhos, ruas, pontes e edifícios, a ocupação descobre a natureza em determinada direção. Uma plataforma coberta leva em conta as intempéries; as instalações de iluminação pública levam em conta a escuridão, ou seja, a mudança específica de presença [Dasein] e ausência da luz do dia, a “posição do sol”. Nos relógios leva-se sempre em conta determinada constelação do sistema cósmico. Quando olhamos um relógio, fazemos um uso implícito da “posição do sol”, segundo a qual se faz o ajuste astronômico da medição oficial do tempo. No uso do instrumento relógio, manuseado discreta e diretamente, a natureza do mundo circundante também está À MÃO. Pertence à essência da função de descoberta de cada empenho ocupacional no mundo imediato das obras a possibilidade de descobrir, segundo cada modo de empenho, o ente intramundano evocado na obra. Isso significa: descobri-lo nas referências constitutivas da obra, em vários graus de explicitação e em diferentes envergaduras de aprofundamento da circunvisão. STMSC: §15

O modo de ser desse ente é a manualidade. Não se pode compreendê-la, porém, como mero caráter de apreensão {CH: mas na verdade somente caráter de encontro}, como se tais “aspectos” fossem impostos numa fala ao “ente” que de imediato vem ao encontro, ou como se uma matéria do mundo, já simplesmente dada em si, fosse desse modo “colorida subjetivamente”. Uma interpretação assim orientada desconsidera que, para tanto, o ente deveria ser previamente compreendido como algo pura e simplesmente dado e que, em decorrência, um modo de lidar com o “mundo” que o descobre e dele se apropria passa a ter primado e autoridade. Isso já contradiz o sentido ontológico do conhecimento que demonstramos como modo fundado do ser-no-mundo. Esse ser-no-mundo só chega a explicitar o que é simplesmente dado, através do que está À MÃO na ocupação. Manualidade é a determinação categorial dos entes tais como são “em si”. Todavia, a manualidade apenas se dá com base em algo simplesmente dado. Admitindo-se essa tese, seguir-se-ia, então, que a manualidade está fundada ontologicamente no ser simplesmente dado? STMSC: §15

À cotidianidade de ser-no-mundo pertencem modos de ocupação que permitem o encontro com o ente de que se ocupa, de tal maneira que apareça a determinação mundana dos entes intramundanos. Na ocupação, o ente que está mais imediatamente À MÃO pode ser encontrado como algo que não é passível de ser empregado ou como algo que não se acha em condições de cumprir seu emprego específico. O utensílio se apresenta danificado, o material inadequado. Em todo caso, um instrumento está aqui À MÃO. Mas o que a impossibilidade de emprego descobre não é a constatação visual de propriedades e sim a circunvisão da lida no uso. Nessa descoberta da impossibilidade de emprego, o instrumento surpreende. A surpresa proporciona o instrumento num determinado modo de não estar À MÃO. Entretanto, aí se acha o seguinte: o que não pode ser usado está simplesmente aí – mostra-se como coisa-instrumento, dotada de tal e tal configuração, e que, em sua manualidade, é sempre simplesmente dada nessa configuração. O puro ser simplesmente dado anuncia-se no instrumento de modo a, contudo, recolher-se novamente à manualidade do que se acha em ocupação, ou seja, do que se encontra na possibilidade de se pôr de novo em condições. Esse ser simplesmente dado do que não pode ser usado não carece, todavia inteiramente de manualidade. O instrumento assim simplesmente dado ainda não é uma coisa que aparece em algum lugar. A danificação do instrumento também ainda não é sua transformação em simples coisa ou uma mera troca de características de algo simplesmente dado. STMSC: §16

O modo de lidar da ocupação, no entanto, não se depara apenas com o que não pode ser empregado em meio ao que já está À MÃO. Depara-se com o que falta, com o que não apenas não pode ser “manuseado”, mas com o que não está, de modo algum, “À MÃO”. Esse tipo de falta, como encontro de algo que não está À MÃO, põe de novo a descoberto o manual, embora num certo ser simplesmente dado. Ao constatar o que não está À MÃO, o manual assume o modo da importunidade. Quanto maior for a falta do necessário, quanto mais propriamente ele se der ao encontro não estando À MÃO, tanto mais importuno torna-se o manual, e isso de tal maneira que parece perder o caráter de manualidade. Ele se desvela como algo simplesmente dado que não pode mover-se sem o que falta. Ficar sem saber o que fazer é um modo deficiente de ocupação que descobre o ser simplesmente dado de um manual. STMSC: §16

Na lida com o mundo na ocupação, ainda se pode encontrar um manual não apenas no sentido do que não pode ser empregado ou do que simplesmente está faltando, mas também, enquanto não manual. O que não falta e não é passível de emprego, como o que “obstrui o caminho” para a ocupação. Aquilo para que a ocupação não pode voltar-se, aquilo para que ela não tem “tempo”, é um não manual, no modo do que não pertence ou não se finalizou. Esse não estar À MÃO perturba e faz aparecer a impertinência do que, numa primeira aproximação e antes de tudo, deve ocupar-se. Com esta impertinência, anuncia-se de maneira nova o ser simplesmente dado do manual como o ser daquilo que se apresenta, exigindo ainda a sua finalização. STMSC: §16

Na surpresa, importunidade e impertinência, o manual perde, de certo modo, a sua manualidade. No modo de lidar com o que está À MÃO, porém, sempre se compreende a manualidade, se bem que de maneira não temática. Ela não desaparece, mas se despede, por assim dizer, na surpresa do que não pode ser empregado. A manualidade se mostra mais uma vez, mostrando também a determinação mundana do manual. STMSC: §16

Da mesma forma, a falta de um manual, cuja disponibilidade cotidiana é tão evidente que dele nem sequer tomamos conhecimento, constitui uma quebra dos nexos referenciais descobertos na circunvisão. A circunvisão depara-se com o vazio e só então é que vê para que (wofur) e com que (womit) estava À MÃO aquilo que faltava. Novamente, anuncia-se o mundo circundante. O que assim aparece não é em si mesmo um manual entre outros e muito menos algo simplesmente dado que fundasse, de alguma maneira, o instrumento À MÃO. Ele está “aí”, antes de toda constatação e consideração. Embora já sempre aberto à circunvisão, ele mesmo é inacessível à circunvisão por esta estar sempre voltada para o ente. “Abrir” e “abertura” são termos técnicos que serão empregados, a seguir, no sentido de “des-fechar”. “Abrir” jamais significa, portanto, algo como “concluir através de mediações”. STMSC: §16

As expressões privativas como não-surpresa, não importuno, não impertinente indicam um caráter fenomenal positivo do ser que está imediatamente À MÃO. Esse “não” indica o caráter de manter-se em si do manual. É o que temos em mente com a expressão ser-em-si e que, de maneira característica, atribuímos primeiramente ao ser simplesmente dado, passível de constatação temática. Uma orientação exclusiva ou primordial pelo que é simplesmente dado não pode esclarecer ontologicamente o “em-si”. Caso se recorra com razão fenomenal e ênfase ôntica ao em-si do ser, então faz-se necessária uma interpretação. Esse recurso ôntico, no entanto, não preenche a exigência pretensamente dada de um enunciado ontológico. A análise empreendida até agora mostra claramente que só se pode apreender ontologicamente o ser-em-si dos entes intramundanos com base no fenômeno do mundo. STMSC: §16

Na interpretação provisória da estrutura de ser do manual (dos “instrumentos”), tornou-se visível o fenômeno da referência, se bem que de maneira tão esquemática, que é preciso acentuar a necessidade de se descobrir o fenômeno apenas indicado em sua proveniência ontológica. Tornou-se também claro que referência e totalidade referencial são, em algum sentido, constitutivas da própria mundanidade. Até o presente momento, vimos o mundo evidenciar-se somente para e em determinados modos da ocupação no mundo circundante do que está À MÃO, e este com sua manualidade. Quanto mais aprofundarmos, portanto, a compreensão de ser deste ente intramundano, tanto mais ampla e segura tornar-se-á a base fenomenal para a liberação do fenômeno do mundo. STMSC: §17

Escolhemos como exemplo de sinal aquele que, numa análise posterior, desempenhará a função de exemplo numa outra perspectiva. Recentemente, instalou-se nos veículos uma seta vermelha e móvel, cujo posicionamento mostra, cada vez, por exemplo, num cruzamento, qual o caminho que o carro vai seguir. O posicionamento da seta é acionado pelo motorista. Esse sinal é um instrumento que está À MÃO, não apenas na ocupação (dirigir) do motorista. Também os que não estão no veículo e justamente eles fazem uso desse instrumento, esquivando-se para o lado indicado ou ficando parados. Esse sinal está À MÃO dentro do mundo na totalidade do conjunto instrumental dos meios de transporte e regras de trânsito. Enquanto instrumento, esse instrumento-sinal constitui-se por referência. Possui o caráter de “ser-para” (Um-zu), possui sua serventia definida, ele é para mostrar. Essa ação de mostrar do sinal pode ser apreendida como “referência”. Deve-se, no entanto, observar: essa “referência” enquanto sinal não é a estrutura ontológica do sinal enquanto instrumento. STMSC: §17

Enquanto ação de mostrar, a “referência” funda-se, ao contrário, na estrutura ontológica do instrumento, isto é, na serventia. A serventia ainda não faz de um ente um sinal. Também o instrumento “martelo” se constitui por uma serventia, embora com isso o martelo não seja um sinal. A “referência” mostrar é a concreção ôntica do para quê (Wozu) de uma serventia, que determina um instrumento específico. A referência “serventia para” é, em contrapartida, uma determinação ontológica categorial do instrumento como instrumento. Que o para quê (Wozu) se concretize na ação de mostrar, isto é apenas contingente para a constituição do instrumento como tal. A diferença entre referência enquanto serventia e referência enquanto sinal torna-se visível, a grosso modo, no exemplo do sinal. Ambas se identificam tão pouco que é somente em sua unidade que possibilitam a concreção de uma determinada espécie de instrumento. Quanto mais segura for, em princípio, a diferença entre a ação de mostrar e a referência constitutiva do instrumento, tanto mais inquestionável será a remissão própria e mesmo privilegiada que o sinal tem com o modo de ser da totalidade instrumental, À MÃO dentro do mundo, e com a sua determinação mundana. No modo de lidar da ocupação, o instrumento-sinal tem um emprego preferencial. Do ponto de vista ontológico, porém, a simples constatação desse fato não é suficiente. Deve-se esclarecer ainda o fundamento e o sentido dessa preferência. STMSC: §17

O que diz a ação de mostrar de um sinal? A resposta só é possível, determinando-se o modo de lidar adequado com o instrumento-sinal. Para isso, deve ser também possível apreender, de modo genuíno, a sua manualidade. Qual a maneira adequada de tratar com sinais? Seguindo a orientação do exemplo mencionado (seta), deve-se dizer: o comportamento correspondente (ser) aos sinais encontrados é o “desvio” ou o “ficar parado” diante do veículo que se aproxima com uma seta acionada. O desviar-se, enquanto tomada de uma direção, pertence essencialmente ao ser-no-mundo da presença [Dasein]. Ela sempre está, de algum modo, a caminho e numa direção; ficar e parar são apenas casos limites desse “estar a caminho” direcionado. O sinal se dirige a um ser-no-mundo especificamente espacial. Propriamente, não “apreendemos” o sinal quando somente o olhamos e constatamos ser ele uma coisa que mostra. Mesmo quando seguimos com os olhos a direção mostrada pela seta e vemos algo simplesmente dado no sentido em que aponta a seta, também não nos encontramos, em sentido próprio, com o sinal. Ele se volta para a circunvisão do modo de lidar da ocupação e isso de tal maneira que a circunvisão, seguindo-lhe a indicação, dá uma “visão panorâmica” explícita de cada envergadura do mundo circundante. A visão panorâmica da circunvisão não apreende o que está À MÃO; ao contrário, ela recebe uma orientação no mundo circundante. Uma outra possibilidade da experiência do instrumento consiste na seta se apresentar como um instrumento pertencente ao veículo; com isso, não é preciso que se tenha descoberto o caráter instrumental específico da seta, podendo permanecer inteiramente indeterminado o que e como ele mostra e, apesar disso, o que assim vem ao encontro não é uma simples coisa. Ao contrário da constatação imediata de uma multiplicidade indeterminada de instrumentos, a experiência de uma coisa exige a sua determinação própria. STMSC: §17

Sinais dessa espécie possibilitam o encontro do que está À MÃO, ou melhor, tornam o seu conjunto tão acessível que o modo de lidar da ocupação propicia e assegura para si uma orientação. Sinal não é uma coisa que se ache numa relação caracterizada pelo mostrar, mas um instrumento que, explicitamente, eleva um todo instrumental à circunvisão, de modo que a determinação mundana do manual se anuncie conjuntamente. No anúncio e prenúncio, “mostra-se” o “que vem”, embora não no sentido do que apenas há de ocorrer, do que se acrescenta ao que já é simplesmente dado; o “que vem” é algo para o que estávamos preparados ou “devemos nos preparar”, quando ocupados com outra coisa. No vestígio, o que se deu e aconteceu torna-se acessível à circunvisão. A marca mostra “onde” se está. Os sinais mostram, primordialmente, “em que” se vive junto a que a ocupação se detém, que conjuntura está em causa. STMSC: §17

A singularidade do caráter instrumental do sinal evidencia-se em sua “instauração de sinal”. Cria-se o sinal numa previsão cuidadosa própria da circunvisão e a partir dela. É uma previsão cuidadosa que necessita da possibilidade manual de, a cada passo, fazer anunciar o mundo circundante para a circunvisão, mediante o que está À MÃO. O caráter acima descrito de não sobressair e nem deter-se em si mesmo pertence ao ser do que está mais imediatamente À MÃO dentro do mundo. Por isso o modo de lidar da circunvisão no mundo circundante necessita de um instrumento À MÃO que assuma, em seu próprio caráter instrumental, a “obra” de causar surpresa de um manual. Por isso a produção desses instrumentos (dos sinais) deve visar à sua surpresa. Com isso, todavia, eles não se tornam seres simples e arbitrariamente dados. Ao contrário, os sinais são “instalados” de determinado modo, na intenção de um fácil acesso. STMSC: §17

A instauração de sinais não precisa ser necessariamente produção de um instrumento que antes não se achava absolutamente À MÃO. Os sinais também surgem ao se tomar como sinal algo que já está À MÃO. Nesse modo, a instauração de sinais revela um sentido ainda mais originário. A ação de mostrar não dá origem apenas a uma disponibilidade orientada na circunvisão de um conjunto instrumental À MÃO e do mundo circundante em geral, mas ela pode até mesmo principiar um movimento de descoberta. Aquilo que é tomado como sinal só se torna acessível através de sua manualidade. Se, por exemplo, no cultivo do campo, o vento sudeste “vale” como sinal de chuva, então essa “validade” ou “valor atribuído” a esse ente não é um acréscimo a algo já simplesmente dado em si mesmo como a corrente de ar ou uma determinada direção geográfica. Enquanto algo que somente ocorre, mesmo que possa ser meteorologicamente acessível, o vento sudeste nunca é simplesmente dado antes de qualquer coisa para então adquirir a função de um prenúncio. É a circunvisão própria ao cultivo do campo que, levando-o em conta, descobre justamente aí o vento sudeste em seu ser. STMSC: §17

No modo de lidar cotidiano, a manualidade do sinal e a sua surpresa, que pode ser produzida segundo várias intenções e modos, documentam não apenas a não-surpresa constitutiva do que mais imediatamente está À MÃO. Também indicam que é o próprio sinal que retira a sua surpresa da não-surpresa do todo instrumental, À MÃO na cotidianidade de modo “evidente” como, por exemplo, o costume de se dar um “nó no lenço” como marca de lembrança. O que ele mostra é que há sempre algo com que se ocupar na circunvisão da cotidianidade. Esse sinal pode mostrar muitas coisas e das mais diversas espécies. A envergadura do que se pode mostrar nesse sinal corresponde à limitação do uso e da compreensão. Na maior parte das vezes, enquanto sinal, ele não apenas está À MÃO somente para o seu “inventor” como, mesmo para ele, pode tornar-se inacessível, de tal maneira que um segundo sinal se faz necessário para o emprego possível do primeiro pela circunvisão. Embora não podendo ser usado como sinal, o nó não perde o seu caráter de sinal, adquirindo uma importunidade inquietante. STMSC: §17

Poder-se-ia ficar tentado a ilustrar o papel primordial do sinal na ocupação cotidiana para a própria compreensão do mundo com o uso abundante de “sinais”, característico da presença [Dasein] primitiva, ou seja, com o fetiche e a magia. Decerto, a criação de sinais à base desse tipo de uso de sinais não se faz segundo uma intenção teórica nem através de uma especulação teórica. O uso de sinais permanece inteiramente no âmbito de um ser-no-mundo “imediato”. Num exame mais minucioso, porém, torna-se claro que a interpretação de fetiche e magia feita pela ideia de sinal não é, de modo algum, suficiente para apreender o modo de “estar À MÃO” dos entes que vêm ao encontro no mundo primitivo. No que concerne ao fenômeno do sinal, poder-se-ia fazer a seguinte interpretação: para o homem primitivo, o sinal e o assinalado coincidem. O próprio sinal pode representar o assinalado não somente no sentido de substituí-lo, mas, sobretudo, no sentido de que o próprio sinal é sempre o assinalado. Essa estranha coincidência de sinal e assinalado não reside, contudo, em a coisa sinal já ter feito a experiência de uma certa “objetivação”, sendo experimentada como pura coisa e, desse modo, transferida com o assinalado para o mesmo âmbito ontológico do simplesmente dado. A “coincidência” não é identificação do que antes estava isolado mas um sinal que ainda-não-está-livre do designado. Esse uso de sinal desaparece inteiramente em ser para o assinalado, a ponto de ainda não se poder separar um sinal como tal. A coincidência não se funda numa primeira objetivação mas na total falta de objetivação. Isso significa, no entanto, que os sinais não foram descobertos como instrumento e que, por fim, o “manual” intramundano ainda não possui de forma alguma o modo de ser do instrumento. Presumivelmente, esse diapasão ontológico (manualidade e instrumento), bem como a ontologia da coisalidade, não podem contribuir em nada para uma interpretação do mundo primitivo. Se, no entanto, uma compreensão de ser é constitutiva da presença [Dasein] primitiva e do mundo primitivo em geral, então torna-se ainda mais urgente a elaboração da ideia “formal” de mundanidade, ou seja, de um fenômeno que é de tal maneira passível de modificações que todos os enunciados ontológicos, seja no contexto fenomenal prefixado do que ainda não é isso ou do que já não é mais isso, recebam um sentido fenomenal positivo a partir do que não é. STMSC: §17

Esta interpretação do sinal tinha apenas a finalidade de oferecer um apoio fenomenal para se caracterizar a referência. A relação entre sinal e referência é tríplice: 1. Na estrutura do instrumento em geral, a ação de mostrar, enquanto possível concreção do para quê (Wozu) de uma serventia, funda-se no ser para (Um-zu) (referência). 2. A ação de mostrar do sinal, enquanto caráter instrumental do que se acha À MÃO, pertence a uma totalidade instrumental, a um conjunto referencial. 3. O sinal não está apenas À MÃO junto com outro instrumento, mas, em sua manualidade, o mundo circundante torna-se, cada vez, explicitamente acessível à circunvisão. O sinal está onticamente À MÃO e, enquanto é esse instrumento determinado, desempenha, ao mesmo tempo, a função de alguma coisa que indica a estrutura ontológica de manualidade, totalidade de referencial e mundanidade. Aí se enraíza o privilégio desse manual em meio ao mundo circundante, ocupado pela circunvisão. Se, portanto, a própria referência deve ser, do ponto de vista ontológico, fundamento do sinal, ela mesma não pode ser concebida como sinal. Como a própria referência constitui manualidade, ela não é a determinação ôntica de um manual. Em que sentido a referência é a “pressuposição” ontológica do manual e em que medida, na qualidade de fundamento ontológico, é também constitutivo da mundanidade em geral? STMSC: §17

O manual vem ao encontro dentro do mundo. O ser desse ente, a manualidade, remete ontologicamente, portanto, de alguma maneira, ao mundo e à mundanidade. Em todo manual, o mundo já está “pre [das Da]-sente por aí”. Embora não de forma temática, o mundo já se descobre {CH: ilumina} antecipadamente em todo encontro. Ele pode, no entanto, aparecer também em certos modos de lidar com o mundo circundante. É a partir do mundo que o manual está À MÃO. Como o mundo deixa e faz encontrar o manual? A análise feita até o momento mostrou: o ente intramundano que vem ao encontro é liberado em seu ser para a circunvisão própria da ocupação, é levado em conta. O que diz essa liberação prévia e como ela há de ser compreendida como distintivo ontológico do mundo? Com quais problemas se depara a questão da mundanidade do mundo? STMSC: §18

Esse deixar e fazer com que algo já sempre em conjunto se tenha liberado numa conjuntura é um perfeito {CH: no mesmo parágrafo, falou-se da “liberação prévia” – a saber (falando-se em geral), do ser para a possível revelação dos entes. Nesse sentido ontológico, “prévia” significa lat. a priori, em grego proteron te physei, Aristóteles, Física, A 1; ainda mais claramente, Metafísica, E 1025 b 29 to ti einai “? que já foi ser”, o que sempre já vigorou antecipadamente, o passado-presente, o perfeito. O verbo grego einai não conhece nenhuma forma de perfeito; esse é aqui evocado no hen einai. Não o que onticamente passou, mas o que é sempre mais cedo, ao qual nos referimos retroativamente na questão dos entes como tais; ao invés de perfeito a priori, poder-se-ia também dizer: perfeito ontológico ou transcendental (cf. A doutrina kantiana do esquematismo)} a priori, que caracteriza o modo de ser da própria presença [Dasein]. Compreendido do ponto de vista ontológico, esse deixar e fazer em conjunto consiste numa liberação prévia dos entes em sua manualidade intramundana. É a partir do estar junto que se libera o estar com da conjuntura. É na ocupação que o estar com se encontra com esse manual. Mostrando-se como um ente, ou seja, descobrindo-se em seu ser, ele já se acha À MÃO no mundo circundante e não “pela primeira vez” apenas como “matéria do mundo” simplesmente dada. STMSC: §18

Impõe-se uma questão crítica: Será que esta ontologia de “mundo” investiga o fenômeno do mundo? Se não o faz, será que ao menos determina um ente intramundano a ponto de tornar visível a sua determinação mundana? Ambas as perguntas devem ser respondidas negativamente. O ente que, em princípio, Descartes tenta apreender de maneira ontológica com a extensio é um ente que só pode ser descoberto mediante a passagem por um ente intramundano imediatamente À MÃO. Contudo, por mais que isso seja correto e por mais equivocada que seja a própria caracterização ontológica deste determinado ente intramundano (natureza) – tanto a ideia de substancialidade quanto o sentido de existit e ad existendum assumido em sua definição – subsiste a possibilidade de se colocar e desenvolver de algum modo o problema ontológico do mundo, através de uma ontologia fundada na distinção radical entre Deus, eu e “mundo”. Se, porém, mesmo essa possibilidade não se der, então deve-se apresentar uma comprovação explícita de que Descartes não apenas fornece uma determinação ontológica falha, mas que a sua interpretação e seus fundamentos levaram a que se saltasse por cima do fenômeno do mundo, bem como do ser dos entes intramundanos que estão imediatamente À MÃO. STMSC: §21

Até que ponto, na caracterização do manual, já nos deparamos com a sua espacialidade? Já falamos do que numa primeira aproximação se apresenta como manual. Isto não indica apenas o ente que vem ao encontro em primeiro lugar, aludindo igualmente ao ente que se acha na “proximidade”. O manual do modo de lidar cotidiano possui o caráter de proximidade. Examinando-se com precisão, esta proximidade do instrumento já se acha indicada no próprio termo que exprime seu ser, na “manualidade”. O ente “À MÃO” sempre possui uma proximidade diferente que não se estipula medindo-se distâncias. Essa proximidade regula-se a partir do uso e manuseio “a se levar em conta” na circunvisão. A circunvisão da ocupação fixa o que, desse modo, está próximo também quanto à direção em que o instrumento é, cada vez, acessível. A proximidade direcionada do instrumento significa que ele não ocupa uma posição no espaço, meramente localizada em algum lugar, mas que, como instrumento, ele se acha, essencialmente, instalado, disposto, instituído e alojado. O instrumento tem seu lugar ou então “está por aí”, o que se deve distinguir fundamentalmente de uma simples ocorrência numa posição arbitrária do espaço. Cada lugar se determina como lugar deste instrumento para... , a partir de um todo de lugares reciprocamente direcionados do conjunto instrumental, “À MÃO” no mundo circundante. O lugar e a multiplicidade de lugares não devem ser interpretados como o onde de qualquer ser simplesmente dado de coisas. O lugar é sempre o “aqui” e “lá” determinados, a que pertence um instrumento. Essa pertinência corresponde ao caráter de instrumento do manual, isto é, ao pertencer a um todo instrumental segundo uma conjuntura. A condição de possibilidade da pertinência localizável de um todo instrumental reside no para onde a que se remete a totalidade dos lugares de um contexto instrumental. Chamamos de região este para onde da possível pertinência instrumental, previamente visualizado no modo de lidar da ocupação dotada de uma circunvisão. STMSC: §22

“Na região de” diz não apenas “na direção de”, mas também na periferia do que está nesta direção. O lugar constituído pela direção e distância – a proximidade é apenas um modo de distância – já opera uma orientação para e dentro de uma região. Para que a indicação e o encontro de lugares dentro de uma totalidade instrumental disponível à circunvisão sejam possíveis, é preciso que já se tenha descoberto previamente uma região. Esta orientação regional da multiplicidade de lugares do que está À MÃO constitui o circundante, isto é, o estar em torno de nós dos entes que de imediato vêm ao encontro no mundo circundante. Numa primeira aproximação, nunca nos é dado uma multiplicidade tridimensional de possíveis posições preenchidas por coisas simplesmente dadas. STMSC: §22

Essa dimensionalidade do espaço ainda se acha encoberta na espacialidade do que está À MÃO. O lugar “em cima” é o lugar no “teto”, o “embaixo” é o “no chão”, o “atrás” é o “junto à porta”; todos os onde são descobertos e interpretados na circunvisão, através das passagens e caminhos do modo de lidar cotidiano, e não constatados e enumerados numa leitura de medições do espaço. STMSC: §22

Regiões não se formam a partir de coisas simplesmente dadas em conjunto, mas estão sempre À MÃO nos vários lugares específicos. Os próprios lugares dependem dos entes que se acham À MÃO na circunvisão da ocupação ou que, como tais, são encontrados. O que constantemente está À MÃO não tem um lugar, pois é previamente levado em conta pelo ser-no-mundo da circunvisão. O onde de sua manualidade é levado em conta na ocupação e se orienta para os demais entes À MÃO. Assim, por exemplo, o sol cuja luz e calor são usados cotidianamente possui seus lugares marcados e descobertos pela circunvisão, a partir da possibilidade de emprego variável daquilo que ele propicia: o nascente, o meio-dia, o poente, a meia-noite. Os lugares deste manual em contínua mudança, e não obstante uniforme, tornam-se “indicações” privilegiadas de suas regiões. Esses pontos cardeais, que ainda não precisam ter um sentido geográfico, proporcionam previamente o para onde de todo delineamento ulterior de qualquer região que possa vir a ser ocupada por lugares. A casa tem o seu lado do sol e o seu lado da ventilação; por ele se orienta a distribuição dos “cômodos” e nestes, novamente, a “instalação” de acordo com o seu caráter instrumental. Igrejas e sepulturas, por exemplo, são situadas segundo o nascente e o poente, regiões da vida e da morte, a partir das quais a própria presença [Dasein] se determina no tocante às suas possibilidades mais próprias de ser-no-mundo. A ocupação da presença [Dasein] que, sendo, está em jogo seu próprio ser, descobre previamente as regiões em que, cada vez, está em jogo uma conjuntura decisiva. A descoberta prévia das regiões também se determina pela totalidade conjuntural em que se libera o manual enquanto aquilo que vem ao encontro. STMSC: §22

A manualidade prévia de cada região possui um sentido ainda mais originário do que o ser do manual, a saber, o caráter de familiaridade que não causa surpresa. Ela mesma só se torna visível no modo da surpresa, numa descoberta do que está À MÃO, guiada pela circunvisão segundo os modos deficientes de ocupação. A região do lugar, muitas vezes, torna-se explicitamente acessível como tal pela primeira vez quando alguma coisa não se encontra em seu lugar. O espaço que, no ser-no-mundo da circunvisão, descobre-se como espacialidade do todo instrumental, pertence sempre ao próprio ente como o seu lugar. O mero espaço ainda se acha velado. O espaço está fragmentado {CH: não, justamente uma unidade dos locais, especial e não fragmentada} em lugares. Essa espacialidade, no entanto, dispõe de sua própria unidade através da totalidade conjuntural mundana do que está À MÃO no espaço. O “mundo circundante” não se orienta num espaço previamente dado, mas a sua manualidade específica articula, na significância, o contexto conjuntural de uma totalidade específica de lugares referidos à circunvisão. Cada mundo sempre descobre a espacialidade do espaço que lhe pertence. Do ponto de vista ôntico, a possibilidade de encontro com um manual em seu espaço circundante só é possível porque a própria presença [Dasein] é “espacial”, no tocante a seu ser-no-mundo. STMSC: §22

Ao atribuirmos espacialidade à presença [Dasein], temos evidentemente de conceber este “ser-no-espaço” a partir de seu modo de ser. Em sua essência, a espacialidade da presença [Dasein] não é um ser simplesmente dado e por isso não pode significar ocorrer em alguma posição do “espaço cósmico” e nem estar À MÃO em um lugar. Ambos são modos de ser de entes que vêm ao encontro dentro do mundo. A presença [Dasein], no entanto, está e é “no” mundo, no sentido de lidar familiarmente na ocupação com os entes que vêm ao encontro dentro do mundo. Por isso, se, de algum modo, a espacialidade lhe convém, isto só é possível com base nesse ser-em. A espacialidade do ser-em apresenta, porém, os caracteres de dis-tanciamento e direcionamento. STMSC: §23

Dis-tanciar é, numa primeira aproximação e, sobretudo, um aproximar dentro da circunvisão, isto é, trazer para a proximidade no sentido de providenciar, aprontar, ter À MÃO. Determinados modos de descobrir os entes numa atitude puramente cognitiva também apresentam o caráter de aproximação. Na presença [Dasein] reside uma tendência essencial de proximidade {CH: em que medida e por quê? Ser como vigência constante tem primazia, atualização}. Todos os modos de aumentar a velocidade com que, hoje, de forma mais ou menos forçada lidamos, impõem a superação da distância. Assim, por exemplo, com a “radiodifusão”, a presença [Dasein] cumpre hoje o dis-tanciamento do “mundo” através de uma ampliação e destruição do mundo circundante cotidiano, cujo sentido para a presença [Dasein] ainda não se pode totalmente avaliar. STMSC: §23

Embora não necessariamente, subsiste no dis-tanciamento uma avaliação explícita da distância em que um manual se acha com relação à presença [Dasein]. A distância jamais é apreendida de antemão como intervalo. A avaliação da distância sempre se faz relativamente a dis-tanciamentos em que a presença [Dasein] cotidiana se mantém. Por mais imprecisos e oscilantes que sejam os seus cálculos, tais avaliações possuem uma determinação própria e compreensível para todos no modo de ser cotidiano da presença [Dasein]. Assim, dizemos – até lá é um passeio, é um pulo, são “dois passos”. Essas medidas exprimem que elas não apenas não querem “medir” como também indicam que as distâncias avaliadas pertencem a um ente com que lidamos numa circunvisão e ocupação. Mesmo quando nos servimos de medidas precisas e dizemos: “até em casa é meia hora”, essa medição deve ser tomada como uma avaliação, pois aqui “meia hora” não são trinta minutos mas uma duração que não possui “tamanho”, no sentido de extensão quantitativa. Essa duração é interpretada, cada vez, segundo as “ocupações” cotidianas de nossos hábitos. As distâncias são avaliadas, em primeiro lugar, de acordo com a circunvisão, mesmo quando se conhecem medidas estabelecidas “oficialmente”. Porque nessas avaliações o dis-tante se acha À MÃO, ele conserva o seu caráter especificamente intramundano. Isso explica por que todo dia os caminhos corriqueiros que levam ao ente dis-tante são diferentemente longos. O manual do mundo circundante, na verdade, não se oferece como algo simplesmente dado para um observador eterno, destituído de presença [Dasein], mas vem ao encontro na cotidianidade da presença [Dasein], empenhada em ocupações dentro da circunvisão. Em seus caminhos, a presença [Dasein] não atravessa um trecho do espaço como uma coisa corpórea simplesmente dada. Ela “não devora quilômetros”, a aproximação e o distanciamento são sempre modos de ocupação com o que está próximo e dis-tante. Um caminho “objetivamente” longo pode ser mais curto do que um caminho objetivamente muito curto que, talvez, seja uma “difícil caminhada” e, por isso, se dá para um ou outro como um caminho sem fim. É nesse “dar-se como” que cada mundo está propriamente À MÃO. Os intervalos objetivos de coisas simplesmente dadas não coincidem com a distância e o estar próximo do manual intramundano. Por mais que se saibam com exatidão aqueles intervalos, este saber permanecerá cego por não possuir a função de aproximar o mundo circundante descoberto na circunvisão; este saber só se aplica num ser e para um ser que, em suas ocupações, não está medindo trechos de um mundo que “lhe diz respeito”. STMSC: §23

Orientando-se primária ou até exclusivamente pelas distâncias enquanto intervalos medidos, encobre-se a espacialidade originária do ser-em. O que se pretende “mais próximo” não é, de forma alguma, o que tem o menor intervalo “de nós”. O “mais próximo” é o que está distante no raio de uma visão, apreensão e alcance medianos. Porque a presença [Dasein] é essencialmente espacial, segundo os modos do dis-tanciamento, o lidar com as coisas sempre se mantém num “mundo circundante”, cada vez determinado pela distância de um certo espaço de jogo. Por isso é que, de início, ao ouvirmos e vermos, desconsideramos o que, do ponto de vista dos intervalos, se acha “mais próximo”. Ver e ouvir são sentidos da distância, não devido a seu alcance, mas porque, distanciando-se, a presença [Dasein] neles se mantém de forma predominante. Para quem usa óculos, por exemplo, que, do ponto de vista do intervalo, estão tão próximos que os “trazemos no nariz”, esse instrumento de uso, do ponto de vista do mundo circundante, acha-se mais distante do que o quadro pendurado na parede em frente. Esse instrumento é tão pouco próximo que, muitas vezes, nem pode ser encontrado imediatamente. O instrumento de ver, o de ouvir como o fone do telefone, por exemplo, possuem a não-surpresa caracterizada anteriormente do que está imediatamente À MÃO. Isso vale também, por exemplo, para a estrada que é o instrumento de caminhar. Ao caminhar, toca-se a estrada a cada passo e assim, aparentemente, ela é o mais próximo e o mais real dos manuais, insinuando-se, por assim dizer, em determinadas partes do corpo, ao longo da sola dos pés. E, no entanto, ela está mais distante do que o conhecido que vem ao encontro “pela estrada” a um “distanciamento” de vinte passos. É a ocupação guiada pela circunvisão que decide sobre a proximidade e distância do que está imediatamente À MÃO no mundo circundante. A ocupação se atém previamente ao que está mais próximo e regula os dis-tanciamentos. STMSC: §23

Quando, em suas ocupações, a presença [Dasein] aproxima de si alguma coisa, isto não significa que a tenha fixado numa posição do espaço que possua o menor intervalo de algum ponto do seu corpo. Aproximar significa: na periferia do que está imediatamente À MÃO numa circunvisão. A aproximação não se orienta pela coisa-eu dotada de corpo, mas pelo ser-no-mundo da ocupação, isto é, pelo que sempre vem ao encontro imediatamente no ser-no-mundo. A espacialidade da presença [Dasein] também não se determina, indicando-se a posição em que uma coisa corpórea é simplesmente dada. Sem dúvida, também dizemos que a presença [Dasein] sempre ocupa um lugar. Este “ocupar”, no entanto, deve ser em princípio distinto do estar À MÃO num lugar, dentro de uma região. Ocupar um lugar deve ser concebido como distanciar o manual do mundo circundante dentro de uma região previamente descoberta numa circunvisão. A presença [Dasein] compreende o aqui a partir de um lá do mundo circundante. O aqui não indica o onde de algo simplesmente dado, mas o estar junto de um ser que produz simultaneamente com esse dis-tanciamento. De acordo com sua espacialidade, a presença [Dasein], numa primeira aproximada, nunca esta aqui, mas sempre lá, de onde retorna para aqui. Todavia, tudo isso apenas se dá no modo em que a presença [Dasein] interpreta o seu ser-para... das ocupações a partir do que lá está a mão. É o que se torna totalmente claro pela particularidade fenomenal inerente a estrutura do dis-tanciamento, própria do ser-em. STMSC: §23

Deve-se, porém, considerar que o direcionamento próprio do distanciamento funda-se no ser-no-mundo. Assim, a direita e a esquerda não são coisas “subjetivas” das quais o sujeito possui uma sensação, mas sim direções do direcionamento, dentro de um mundo já sempre À MÃO. “Pelo puro sentimento da diferença de meus dois lados”, nunca poderia localizar-me corretamente no mundo. O sujeito com “puros sentimentos” desta diferença é um ponto de partida construtivo que desconsidera a verdadeira constituição do sujeito, a saber, que para poder orientar-se, a presença [Dasein] já está e já deve estar num mundo junto com esse “puro sentimento”. É o que aparece claramente no exemplo com que Kant tenta esclarecer o fenômeno da orientação. STMSC: §23

Enquanto ser-no-mundo, a presença [Dasein] já descobriu a cada passo um “mundo”. Caracterizou-se esse descobrir, fundado na mundanidade do mundo, como liberação dos entes numa totalidade conjuntural. A ação liberadora de deixar e fazer em conjunto se perfaz no modo da referência, guiada pela circunvisão e fundada numa compreensão prévia da significância. Mostra-se assim que, dentro de uma circunvisão, o ser-no-mundo é espacial. E somente porque a presença [Dasein] é espacial, tanto no modo de dis-tanciamento quanto no modo de direcionamento, o que se acha À MÃO no mundo circundante pode vir ao encontro em sua espacialidade. A liberação de uma totalidade conjuntural é, de maneira igualmente originária, um deixar e fazer em conjunto que, numa região, dis-tancia e direciona, ou seja, libera a pertinência espacial do que está À MÃO. Na significância, familiar à presença [Dasein] nas ocupações de seu ser-em, reside também a abertura essencial do espaço. STMSC: §24

O espaço assim aberto com a mundanidade do mundo ainda não tem nada a ver com o puro conjunto das três dimensões. Neste abrir-se mais imediato, o espaço enquanto puro continente de uma ordem métrica de posições e de uma determinação métrica de postos ainda permanece velado. Com o fenômeno de região, indicamos a perspectiva em que o espaço se descobre previamente na presença [Dasein]. Entendemos região como o para onde a que possivelmente pertence o conjunto instrumental À MÃO, que poderá vir ao encontro segundo direções e distanciamentos, isto é, em um lugar. A pertinência determina-se a partir da significância constitutiva do mundo e articula, num possível para onde, o para aqui e o para lá. O para onde (Wohin) em geral acha-se prelineado pela totalidade referencial estabelecida num para onde da ocupação, em cujo seio a ação liberadora de deixar e fazer em conjunto instaura referências. Numa região sempre se estabelece uma conjuntura com o que vem ao encontro enquanto manual. A conjuntura regional do espaço pertence à totalidade conjuntural que constitui o ser do que está À MÃO no mundo circundante. Com base nesta totalidade conjuntural do espaço é que se pode encontrar e determinar a forma e a direção do que está À MÃO. De acordo com a possível transparência da circunvisão ocupacional, distancia-se e direciona-se o manual intramundano junto ao ser fático da presença [Dasein]. STMSC: §24

O deixar e fazer vir ao encontro, constitutivo do ser-no-mundo dos entes intramundanos, é um “dar-espaço”. Esse “dar-espaço”, que também denominamos de arrumar , consiste na liberação do que está À MÃO para a sua espacialidade. É este arrumar como doação preliminar que descobre um conjunto possível de lugares determinados pela conjuntura e que possibilita a orientação fática de cada passo. Enquanto ocupação com o mundo numa circunvisão, a presença [Dasein] pode tanto “arrumar” como desarrumar e mudar a arrumação, e isso porque o arrumar, entendido como existencial, pertence a seu ser-no-mundo. Contudo, nem a região previamente descoberta a cada vez e nem mesmo a espacialidade de cada passo são explicitamente visíveis. Em si mesma, ela está presente à circunvisão na não surpresa do manual a cuja ocupação se entrega a circunvisão. Com o ser-no-mundo, o espaço se descobre, de início, nessa espacialidade. Com base na espacialidade assim descoberta, o espaço em si torna-se acessível ao conhecimento. STMSC: §24

O espaço nem está no sujeito nem o mundo está no espaço. Ao contrário, o espaço está no mundo à medida que o ser-no-mundo constitutivo da presença [Dasein] já sempre descobriu um espaço. O espaço não se encontra no sujeito nem o sujeito considera o mundo “como se” estivesse num espaço. É o “sujeito”, entendido ontologicamente, a presença [Dasein], que é espacial em sentido originário. Porque a presença [Dasein] é nesse sentido espacial, o espaço se apresenta como a priori. Este termo não indica a pertinência prévia a um sujeito que de saída seria destituído de mundo e projetaria de si um espaço. Aprioridade significa aqui precedência do encontro com o espaço (como região) em cada encontro do que está À MÃO no mundo circundante. STMSC: §24

A descoberta do espaço puramente abstrato, destituído de circunvisão, neutraliza as regiões do mundo circundante, transformando-as em puras dimensões. Os lugares e a totalidade de lugares, orientados pela circunvisão dos instrumentos À MÃO, mergulham num sistema de coordenadas, destinado a qualquer coisa. A espacialidade do manual intramundano perde, assim, seu caráter conjuntural. O mundo perde a especificidade dos seus em torno de, de suas circundâncias, o mundo circundante transforma-se em mundo da natureza. O “mundo” como um todo instrumental À MÃO perde o seu espaço, transformando-se em um contexto de coisas extensas simplesmente dadas. O espaço homogêneo da natureza mostra-se apenas através de um modo que descobre o ente uma vez que este vem ao encontro marcado pelo caráter de uma desmundanização específica da determinação mundana do manual. STMSC: §24

De acordo com o seu ser-no-mundo, a presença [Dasein] já sempre dispõe previamente, embora de forma implícita, de um espaço já descoberto. Em contrapartida, o espaço em si mesmo fica, de início, encoberto no tocante às possibilidades puras de simples espacialidades de alguma coisa. Por mostrar-se essencialmente num mundo, o espaço não decide sobre a modalidade de seu ser. O espaço não precisa ter o modo de ser espacial do que se acha À MÃO nem o modo de algo simplesmente dado. O ser do espaço também não possui o modo de ser da presença [Dasein]. Porque o próprio ser do espaço não pode ser concebido como res extensa, não se segue que deva ser determinado ontologicamente como “fenômeno” desta res – na verdade, ele não seria dela distinto – nem que o ser do espaço pudesse ser equiparado ao da res cogitans e compreendido como pu-ramente “subjetivo”, mesmo que se desconsiderasse toda a problemática referente ao ser deste sujeito. STMSC: §24

A “descrição” do mundo circundante mais próximo, por exemplo, do mundo do artesão, mostrou que, com o instrumento em ação, também “vêm ao encontro” os outros, aos quais a “obra” se destina. No modo de ser desse manual, ou seja, em sua conjuntura, subsiste uma referência essencial a possíveis portadores para os quais a obra está “talhada sob medida”. Do mesmo modo, junto com o material empregado, também vem ao encontro o seu produtor ou “fornecedor”, enquanto aquele que “serve” bem ou mal. O campo, por exemplo, onde passeamos “lá fora” mostra-se como o campo que pertence a alguém, que é por ele mantido em ordem; o livro usado foi comprado em tal livreiro, foi presenteado por... e assim por diante. Em seu ser-em-si, o barco ancorado na praia refere-se a um conhecido que nele viaja ou então um “barco desconhecido” mostra outros. Os outros que assim “vêm ao encontro”, no conjunto instrumental À MÃO no mundo circundante, não são algo acrescentado pelo pensamento a uma coisa já antes simplesmente dada. Todas essas coisas vêm ao encontro a partir do mundo em que elas estão À MÃO para os outros. Este mundo já é previamente sempre o meu. Na análise feita até aqui, a periferia daquilo que vem ao encontro dentro do mundo restringiu-se, de início, ao instrumento manual e à natureza simplesmente dada e, assim, aos entes destituídos do caráter da presença [Dasein]. Esta restrição não apenas era necessária para simplificar a explicação, mas, sobretudo, porque o modo de ser da presença [Dasein] dos outros que vêm ao encontro dentro do mundo diferencia-se da manualidade e do ser simplesmente dado. O mundo da presença [Dasein] libera, portanto, entes que não apenas se distinguem dos instrumentos e das coisas mas que, de acordo com seu modo de ser de presença [Dasein], são e estão “no” mundo em que vêm ao encontro segundo o modo de ser-no-mundo. Não são algo simplesmente dado e nem algo À MÃO. São como a própria presença [Dasein] liberadora – são também co-presenças. Ao se querer identificar o mundo em geral com o ente intramundano, dever-se-ia então dizer: “mundo” é também presença [Dasein]. STMSC: §26

O encontro com os outros não se dá numa apreensão prévia em que um sujeito, de início já simplesmente dado, se distingue dos demais sujeitos, nem numa visão primeira de si onde então se estabelece o referencial da diferença. Eles vêm ao encontro a partir do mundo em que a presença [Dasein] se mantém, de modo essencial, empenhada em ocupações guiadas por uma circunvisão. Em oposição aos “esclarecimentos” teóricos, que facilmente se impõem sobre o ser simplesmente dado dos outros, deve-se ater ao teor fenomenal demonstrado de seu encontro no mundo circundante. Esse modo de encontro mundano mais próximo e elementar da presença [Dasein] é tão amplo que a própria presença [Dasein] nele, de saída, já “encontra” a si mesma, desviando o olhar ou nem mesmo vendo “vivências” e “atos”. A presença [Dasein] encontra, de saída, “a si mesma” naquilo que ela empreende, usa, espera, resguarda – no que está imediatamente À MÃO no mundo circundante, em sua ocupação. STMSC: §26

E até mesmo quando a própria presença [Dasein] diz explicitamente de si mesma eu-aqui, a determinação pessoal do lugar deve ser cornpreendida a partir da espacialidade existencial da presença [Dasein]. Na interpretação desta espacialidade (§23), já indicamos que esse euaqui não significa um ponto privilegiado da coisa-eu, mas que se compreende como ser-em a partir do lá de um mundo À MÃO, a que a presença [Dasein] se detém em suas ocupações. STMSC: §26

Numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] se entende a partir de seu mundo e a co-presença [Dasein] dos outros vêm ao encontro nas mais diversas formas, a partir do que está À MÃO dentro do mundo. Mas mesmo quando a presença [Dasein] dos outros se torna, por assim dizer, temática, eles não chegam ao encontro como pessoas simplesmente dadas. Nos as encontramos, por exemplo, “junto ao trabalho”, o que significa, primordialmente, em seu ser-no-mundo. Mesmo quando vemos o outro meramente “em volta de nós”, ele nunca é apreendido como coisa-homem simplesmente dada. O “estar em volta” é um modo existencial de ser: o ficar desocupado e desprovido de circunvisão junto a tudo e a nada. O outro vêm ao encontro em sua co-presença [Dasein] no mundo. STMSC: §26

Se o ser-com constitui existencialmente o ser-no-mundo, ele deve poder ser interpretado pelo fenômeno da cura, da mesma forma que o modo de lidar da circunvisão com o manual intramundano que, previamente, concebemos como ocupação. Pois esse fenômeno determina o ser da presença [Dasein] em geral (cf. cap. VI desta seção). O caráter ontológico da ocupação não é próprio do ser-com, embora esse modo de ser seja um ser para os entes que vem ao encontro dentro do mundo como ocupação. O ente, com o qual a presença [Dasein] se relaciona enquanto ser-com, também não possui o modo de ser do instrumento À MÃO, pois ele mesmo é presença [Dasein]. Desse ente não se ocupa, com ele se preocupa.[177] STMSC: §26

De acordo com a análise aqui desenvolvida, o ser com os outros pertence ao ser da presença [Dasein] que, sendo, põe em jogo seu próprio ser. Enquanto ser-com, a presença [Dasein] “é”, essencialmente, em virtude dos outros. Isso deve ser entendido, em sua essência, como um enunciado existencial. Mesmo quando cada presença [Dasein] fática não se volta para os outros quando acredita não precisar deles ou quando os dispensa, ela ainda é no modo de ser-com. No ser-com, enquanto o existencial de ser em virtude dos outros, os outros já estão abertos em sua presença [Dasein]. Essa abertura dos outros, previamente constituída pelo ser-com, também perfaz a significância, isto é, a mundanidade que se consolida como tal no existencial de ser-em-virtude-de. Por isso, a mundanidade do mundo assim constituída, em que a presença [Dasein] já sempre é e está de modo essencial, deixa que o manual do mundo circundante venha ao encontro junto com a co-presença [Dasein] dos outros, na própria ocupação guiada pela circunvisão. Na estrutura da mundanidade do mundo, os outros não são, de saída, simplesmente dados como sujeitos soltos no ar ao lado de outras coisas. Eles se mostram em seu ser-no-mundo, empenhado nas ocupações do mundo circundante, a partir do ser que, no mundo, está À MÃO. STMSC: §26

Já se mostrou anteriormente o quanto o mundo circundante público está À MÃO e providenciado no “mundo circundante” mais próximo. Na utilização dos meios de transporte público, no emprego dos meios de comunicação e notícias (jornal), cada um e como o outro. Este conviver dissolve inteiramente a própria presença [Dasein] no modo de ser dos “outros”, e isso de tal maneira que os outros desaparecem ainda mais em sua possibilidade de diferença e expressão. STMSC: §27

O que se constitui essencialmente pelo ser-no-mundo é sempre em si mesmo o “pre [das Da]” de sua presença [Dasein]. Segundo o significado corrente da palavra, o “pre [das Da]” da presença [Dasein] remete ao “aqui” e “lá”. O “aqui” de um “eu-aqui” sempre se compreende a partir de um “lá” À MÃO, no sentido de um ser que se dis-tancia e se direciona numa ocupação. A espacialidade existencial da presença [Dasein] que lhe determina o “lugar” já está fundada no ser-no-mundo. O “lá” é a determinação daquilo que vem ao encontro dentro do mundo. “Aqui” e “lá” são apenas possíveis no “pre [das Da]” da presença [Dasein], isto é, quando se da um ente que, enquanto ser do “pre [das Da]” da presença [Dasein], abriu a espacialidade. Em seu ser mais próprio, este ente traz o caráter de não fechamento. A expressão “pre [das Da]” refere-se a essa abertura essencial. Através dela, esse ente (a presença [Dasein]) está junto à pre [das Da]-sença do mundo, fazendo-se presença [Dasein] para si mesmo. STMSC: §28

Além dessas duas determinações essenciais da disposição aqui explicitadas: a abertura do estar-lançado e a abertura do ser-no-mundo em sua totalidade, deve-se considerar ainda uma terceira, que contribui sobremaneira para uma compreensão mais profunda da mundanidade do mundo. Como dissemos anteriormente, o mundo que já se abriu deixa e faz com que o ente intramundano venha ao encontro. Essa abertura prévia do mundo, que pertence ao ser-em, também se constitui de disposição. Deixar e fazer vir ao encontro é, primariamente, uma circunvisão e não simplesmente sensação ou observação. Numa ocupação dotada de circunvisão, deixar e fazer vir ao encontro tem o caráter de ser atingido, como agora se pode ver mais agudamente a partir da disposição. Do ponto de vista ontológico, inutilidade, resistência, ameaça, são apenas possíveis, porque o ser-em como tal se acha determinado previamente em sua existência, de modo a poder ser tocado dessa maneira pelo que vem ao encontro dentro do mundo. Esse ser tocado funda-se na disposição, descobrindo o mundo como tal, no sentido, por exemplo, de ameaça. Apenas o que é na disposição do medo, o sem medo, pode descobrir o que está À MÃO no mundo circundante como algo ameaçador. O estado de humor da disposição constitui, existencialmente, a abertura mundana da presença [Dasein]. STMSC: §29

O de que se teme, o “amedrontador”, é sempre um ente que vem ao encontro dentro do mundo e que possui o modo de ser do que está À MÃO, ou do ser simplesmente dado ou ainda da co-presença [Dasein]. Não se trata de relatar onticamente o ente que, na maior parte das vezes e das mais diversas formas, pode tornar-se “amedrontador”. Trata-se de determinar fenomenalmente o que é amedrontador em seu ser amedrontador. O que pertence ao amedrontador como tal a ponto de vir ao encontro no ter medo? Aquilo de que se tem medo possui o caráter de ameaça. Isso implica varias coisas: 1. O que vem ao encontro possui o modo conjuntural de ser prejudicial. Ele sempre se mostra dentro de um contexto conjuntural. 2. Esse prejudicial visa a um âmbito determinado daquilo que pode encontrar. Chega trazendo em si a determinação de uma região dada. 3. A própria região e o “estranho” que dela provem são conhecidos. 4. Enquanto ameaça, o prejudicial não se acha ainda numa proximidade dominável, ele se aproxima. Nesse aproximar-se, o prejudicial se irradia, e seus raios apresentam o caráter de ameaça. 5. Esse aproximar-se aproxima-se dentro da proximidade. O que, na verdade, pode ser prejudicial no mais alto grau e até constantemente se aproxima, embora mantendo-se a distância, vela seu ser amedrontador. É, porém, aproximando-se na proximidade que o prejudicial ameaça, pois pode chegar ou não. Na aproximação cresce esse “pode chegar, mas por fim não”. Então dizemos, é amedrontador. 6. Isso significa: ao se aproximar na proximidade, o prejudicial traz consigo a possibilidade desvelada de ausentar-se e passar ao largo, o que não diminui nem resolve o medo, ao contrário, o constitui. STMSC: §30

É a partir da significância aberta no compreender de mundo que o ser da ocupação com o manual se dá a compreender, qualquer que seja a conjuntura que possa estabelecer com o que lhe vem ao encontro. A circunvisão descobre, isto é, o mundo já compreendido se interpreta. O que está À MÃO surge expressamente na visão que compreende. Todo preparar, acertar, colocar em condições, melhorar, completar, se realiza de tal modo que o manual dado na circunvisão é interpretado em relação aos outros em seu ser-para e vem a ser ocupado segundo essa interpretação recíproca. O que se interpreta reciprocamente na circunvisão de seu ser-para como tal, ou seja, o que expressamente se compreende, possui a estrutura de algo como algo. A questão que se levanta numa circunvisão: o que é esse manual determinado? A interpretação da circunvisão responde do seguinte modo: ele é para... A indicação do para-que não é simplesmente a denominação de algo, mas o denominado é compreendido como isto, que se deve tomar como estando em questão. O que se abre no compreender, o compreendido, é sempre de tal modo acessível que pode relevar-se expressamente em si mesmo “como isto ou aquilo”. O “como” constitui a estrutura do expressamente compreendido; ele constitui a interpretação. O modo de lidar da circunvisão e interpretação com o manual intramundano, que o “vê” como mesa, porta, carro, ponte, não precisa necessariamente expor o que foi interpretado na circunvisão num enunciado determinante. Toda visão pre [das Da]-predicativa do que esta À MÃO já é em si mesma um em compreendendo e em interpretando. Mas será que a falta desse “como” não constituirá a natureza pura e simples de uma pura percepção? O ver dessa visão já é sempre um compreender e um interpretar. Já traz em si o expresso das remissões referenciais (do ser-para) constitutivas da totalidade conjuntural, a partir da qual se entende tudo que simplesmente vem ao encontro. A articulação do que foi compreendido na aproximação interpretativa dos entes, na chave de “algo como algo”, antecede todo e qualquer enunciado temático a seu respeito. O “como” não ocorre pela primeira vez no enunciado. Nele, o como apenas se pronuncia, o que, no entanto, só é possível por já se oferecer como o que pode se pronunciar. Que a simples visão falte um enunciado expresso, isso não significa que ela não disponha de nenhuma interpretação articuladora e, por conseguinte, da estrutura-como. A simples visão das coisas mais próximas nos afazeres já traz consigo tão originariamente a estrutura da interpretação que toda e qualquer apreensão, por assim dizer livre da estrutura-como, necessita de uma certa transposição. Ter simplesmente diante de si uma coisa e somente fixá-la como um não mais compreender. Esse apreender livre da estrutura-como priva-se de qualquer visão meramente compreensiva. Deriva-se dela e não é mais originária. O não pronunciamento ôntico do “como” não deve levar a desconsiderá-lo enquanto constituição existencial a priori do compreender. STMSC: §32

Se, porém, todo e qualquer perceber de um instrumento À MÃO já é compreender e interpretar, e assim permite, na circunvisão, o encontro de algo como algo, não será que isso significa que primeiro se faz a experiência de algo simplesmente dado para depois apreendê-lo como porta ou como casa? Isso seria um mal-entendido a respeito da função específica de abertura da interpretação. Ela não lança, por assim dizer, um “significado” sobre a nudez de algo simplesmente dado, nem cola sobre ele um valor. O que acontece é que, no que vem ao encontro dentro do mundo como tal, o compreender de mundo já abriu uma conjuntura que a interpretação expõe. STMSC: §32

Tudo o que está À MÃO sempre já se compreende a partir da totalidade conjuntural. Esta, no entanto, não precisa ser apreendida explicitamente numa interpretação temática. Mesmo quando percorrida por uma interpretação, ela se recolhe novamente numa compreensão implícita. E é justamente nesse modo que ela se torna fundamento essencial da interpretação cotidiana da circunvisão. Essa sempre se funda numa posição prévia. Ao apropriar-se da compreensão, a interpretação se move em sendo compreensivamente para uma totalidade conjuntural já compreendida. A apropriação do compreendido, embora ainda velado, sempre cumpre o desvelamento guiada por uma visão que fixa o parâmetro na perspectiva do qual o compreendido há de ser interpretado. A interpretação funda-se sempre numa visão prévia , que “recorta” o que foi assumido na posição prévia, segundo uma possibilidade determinada de interpretação. O compreendido, estabelecido numa posição prévia e encarado numa “visão previdente” (vorsichtig) torna-se conceito através da interpretação. A interpretação pode haurir conceitos pertencentes ao ente a ser interpretado a partir dele mesmo, ou então forçar conceitos contra os quais o ente pode resistir em seu modo de ser. Como quer que seja, a interpretação sempre já se decidiu, definitiva ou provisoriamente, por uma determinada conceituação, pois está fundada numa concepção prévia. STMSC: §32

3. Enunciado significa ainda comunicação, declaração. Enquanto comunicação, o enunciado está diretamente relacionado com os dois significados anteriores. Ele e um deixar ver conjuntamente o que se mostra a partir de si mesmo e por si mesmo no modo de um determinar-se. O deixar ver conjuntamente comunica e partilha com os outros o ente mostrado a partir de si mesmo e por si mesmo em sua determinação. O que se “comunica e partilha com” e o ser-para o que se mostra por si mesmo e a partir de si mesmo numa visão comum. Deve-se preservar este ser como ser-no-mundo, a saber, no mundo em que e a partir do qual o que aí se mostra por e a partir de si mesmo vem ao encontro. A necessidade de pronunciar-se pertence ao enunciado, entendido como comunicação ou um partilhar-com existencial. Enquanto comunicado, o que se enuncia pode ser compartilhado ou não entre os que enunciam e os outros, sem que necessitem ter próximo À MÃO e a visão o ente que se mostra e determina. O que se enuncia pode ser “passado adiante”. A periferia do que se compartilha entre um e outro numa visão se amplia. Ao mesmo tempo, porém, o que se mostra a partir de si mesmo e por si mesmo pode, nesse passar adiante, novamente voltar a velar-se, embora o próprio saber e conhecer, formados nesse ouvir dizer, sempre vise ao próprio ente e não afirme um “sentido” com valor de circulação. Mesmo o ouvir dizer e um ser-no-mundo e um ser para o que se ouviu. STMSC: §33

O ente sustentado na posição prévia, por exemplo, o martelo, numa primeira aproximação, está À MÃO como um instrumento. Se ele se torna “objeto” de um enunciado, já se realiza previamente com o enunciado proposicional uma mudança na posição prévia. Aquilo com que lidava manualmente o fazer, isto é, a execução, torna-se aquilo “sobre” o que o enunciado mostra. A visão prévia visa a algo simplesmente dado no que está À MÃO. Através da visualização e para ela o manual vela-se como manual. Dentro deste descobrir do ser simplesmente dado que encobre a manualidade, determina-se o encontro de tudo que é simplesmente dado, em seu modo de dar-se. Só agora é que se abre o acesso às propriedades. O conteúdo com que o enunciado determina algo simplesmente dado é haurido do ser simplesmente dado como tal. A estrutura-”como” da interpretação modificou-se. O “como” já não basta para cumprir a função de apropriar-se do que se compreende numa totalidade conjuntural. No tocante às suas possibilidades de articular relações de remissão, o “como” separou-se da significância constitutiva do mundo circundante. O “como” é forçado a revelar-se com o ser simplesmente dado. Afunda-se na estrutura de mera visão que determina o simplesmente dado. A vantagem do enunciado consiste nesse nivelamento que transforma o “como” originário da interpretação, guiada pela circunvisão, no “como” de uma determinação do que é simplesmente dado. Somente assim o enunciado adquire a possibilidade de pura visualização demonstrativa. STMSC: §33

A linguagem é o pronunciamento da fala. Como um ente intramundano, essa totalidade de palavras em que e como tal a fala possui seu próprio ser “mundano” pode ser encontrada à maneira de algo À MÃO. Nesse caso, a linguagem pode ser despedaçada em coisas-palavras simplesmente dadas. Existencialmente, a fala é linguagem porque aquele ente, cuja abertura se articula em significações, possui {CH: para a linguagem, estar-lançado é essencial} o modo de ser-no-mundo, de ser lançado e remetido a um “mundo”. STMSC: §34

Somente numa atitude artificial e complexa é que se pode “escutar” um “ruído puro”. Que escutamos primeiramente motocicletas e carros, isso constitui, porém, um testemunho fenomenal de que a presença [Dasein], enquanto ser-no-mundo, já sempre se detém junto ao que está À MÃO dentro do mundo e não junto a “sensações”, cujo turbilhão tivesse de ser primeiro formado para propiciar o trampolim de onde o sujeito pudesse saltar para finalmente alcançar o “mundo”. Sendo, em sua essência, compreensiva, a presença [Dasein] está, desde o início, junto ao que ela compreende. STMSC: §34

A investigação filosófica deve decidir-se por perguntar pelo modo de ser da linguagem. Será a linguagem um instrumento À MÃO dentro do mundo? Terá ela o modo de ser da presença [Dasein], ou nem uma coisa e nem outra? De que modo é o ser da linguagem para que ela possa estar “morta”? O que diz ontologicamente que uma língua nasce e morre? Dispomos de uma ciência da linguagem, a linguística, e, no entanto, o ser daquele ente por ela tematizado é obscuro; até mesmo o horizonte para um questionamento e uma investigação se acha velado. Será um acaso que os significados sejam, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, “mundanos”, prelineados pela significância do mundo e até mesmo, em sua maioria, “espaciais”? Ou será esse “estado de coisas” necessário do ponto de vista ontológico-existencial? Se assim for, por quê? A investigação filosófica deve renunciar a uma “filosofia da linguagem” a fim de poder questionar e investigar “as coisas elas mesmas” e assim colocar-se em condições de trazer uma problemática conceituai clara. STMSC: §34

O ser-no-mundo está, numa primeira aproximação, empenhado no mundo das ocupações. A ocupação é dirigida pela circunvisão que descobre o que está À MÃO e o preserva nesse estado de descoberta. A circunvisão confere a todos os desempenhos e a todos os dispositivos a pista de procedimento, os meios de execução, a ocasião adequada e o momento apropriado. A ocupação pode descansar, no sentido de interromper o desempenho com o repouso ou de finalizá-lo. No descanso, a ocupação não desaparece. A circunvisão é que, sem dúvida, se libera por não mais se achar comprometida com o mundo do trabalho. No repouso, a cura se recolhe à liberdade da circunvisão. A descoberta do mundo do trabalho, própria da circunvisão, tem o caráter ontológico do dis-tanciar. A circunvisão liberada já não tem mais nada À MÃO, de cuja proximidade tivesse de se ocupar. Sendo essencialmente em dis-tanciando, cria para si novas possibilidades de distanciar; isto significa, tende e se movimenta partindo do que se acha mais proximamente À MÃO, rumo ao mundo distante e estranho. Repousando e permanecendo, a cura transforma-se em ocupação das possibilidades de ver o “mundo” somente em seus aspectos. A presença [Dasein] busca o distante somente para torná-lo, em seu aspecto, próximo de si. A presença [Dasein] só se deixa arrastar pelo aspecto do mundo. Trata-se de um modo de ser onde ela se ocupa em tornar-se desprendida de si mesma enquanto ser-no-mundo, desprendida do ser junto ao que imediatamente está À MÃO na cotidianidade. STMSC: §36

A presença [Dasein] existe faticamente. O que se questiona é a unidade ontológica de existencialidade e facticidade, a copertinência essencial destas com relação àquela. A presença [Dasein], em razão da disposição a que pertence de modo essencial, possui um modo de ser em que ela é trazida para diante de si mesma e se abre para si em seu estar-lançado. O estar-lançado, porém, é o modo de ser de um ente que sempre é ele mesmo as suas possibilidades e isso de tal maneira que ele se compreende nessas possibilidades e a partir delas (projeta-se para elas). O ser-no-mundo, ao qual pertencem, de maneira igualmente originária, tanto o ser junto ao que está À MÃO quanto o ser-com os outros, é sempre em virtude de si mesmo. Todavia, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, o si-mesmo é o impropriamente si-mesmo. O ser-no-mundo já está sempre em decadência. Pode-se, portanto, determinar a cotidianidade mediana da presença [Dasein] como ser-no-mundo aberto na decadência que, lançado, projeta-se e que, em seu ser junto ao “mundo” e em seu ser-com os outros, está em jogo o seu poder-ser mais próprio. STMSC: §39

Para se compreender o que se quer dizer com fuga decadente de si mesma, inerente à presença [Dasein], é preciso lembrar que a constituição fundamental da presença [Dasein] é ser-no-mundo. Aquilo com que a angústia se angustia é o ser-no-mundo como tal. Como se distingue fenomenalmente o com quê a angústia se angustia daquilo que o medo teme? O com quê da angústia não é, de modo algum, um ente intramundano. Por isso, com ele não se pode estabelecer nenhuma conjuntura essencial. A ameaça não possui o caráter de algo prejudicial que diria respeito ao ameaçado na perspectiva determinada de um específico poder-ser fático. O com quê da angústia é inteiramente indeterminado. Essa indeterminação não apenas deixa faticamente indefinido que ente intramundano “ameaça” como também diz que o ente intramundano é “irrelevante”. Nada do que é simplesmente dado ou que se acha À MÃO no interior do mundo serve para a angústia com ele angustiar-se. A totalidade conjuntural do manual e do ser simplesmente dado que se descobre no mundo não tem nenhuma importância, ela se perde em si. O mundo possui o caráter de total insignificância. Na angústia, não se dá o encontro disso ou daquilo com o qual se pudesse estabelecer uma conjuntura ameaçadora. STMSC: §40

O que se estreita não é isso ou aquilo, também não é a totalidade do que é simplesmente dado no sentido de uma soma, e sim a possibilidade de tudo que está À MÃO, isto é, do próprio mundo. Quando a angústia passa, diz-se costumeiramente: “propriamente não foi nada”. De fato, essa fala refere-se onticamente ao que foi. A fala cotidiana empenha-se em ocupar e discutir o que está À MÃO. O com quê a angústia se angustia nada tem a ver com o manual intramundano. Mesmo esse nada ter a ver, o único que a fala cotidiana da circunvisão é capaz de compreender, não é um nada completo. O nada da manualidade funda-se em “algo” {CH: portanto, aqui nada há que ver com “niilismo”} mais originário, isto é, a no mundo. Do ponto de vista ontológico, porém, ele pertence essencialmente ao ser da presença [Dasein] como ser-no-mundo. Se, portanto, o nada, ou seja, o mundo como tal, se apresenta como aquilo com que a angústia se angustia, isso significa que a angústia se angustia com o ser-no-mundo ele mesmo {CH: enquanto determinante do ser como tal; o que é absolutamente inesperado e insuportável – estranho}. STMSC: §40

A angústia não é somente angústia com... mas, enquanto disposição, é também angústia por... O por quê a angústia se angustia não é um modo determinado de ser e de possibilidade da presença [Dasein]. A própria ameaça é indeterminada, não chegando, portanto, a penetrar como ameaça nesse ou naquele poder-ser faticamente concreto. A angústia se angustia pelo próprio ser-no-mundo. Na angústia perde-se o que se encontra À MÃO no mundo circundante, ou seja, o ente intramundano em geral. O “mundo” não é mais capaz de oferecer alguma coisa, nem sequer a co-presença [Dasein] dos outros. A angústia retira, pois, da presença [Dasein] a possibilidade de, na decadência, compreender a si mesma a partir do “mundo” e da interpretação pública. Ela remete a presença [Dasein] para aquilo por que a angústia se angustia, para o seu próprio poder-ser-no-mundo. A angústia singulariza a presença [Dasein] em seu próprio ser-no-mundo que, em compreendendo, se projeta essencialmente para possibilidades. Naquilo por que se angustia, a angústia abre a presença [Dasein] como ser-possível e, na verdade, como aquilo que, somente a partir de si mesmo, pode singularizar-se na singularidade. STMSC: §40

A interpretação do compreender mostrou, ao mesmo tempo, que, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, ela já se colocou na compreensão de “mundo”, segundo o modo de ser da decadência. Mesmo onde não se trata somente de uma experiência ôntica e sim de uma compreensão ontológica, a interpretação de ser orienta-se, de início, pelo ser dos entes intramundanos {CH: aqui deve-se separar: physis, idea, ousia, substantia, res, objetividade, ser simplesmente dado}. Com isso, salta-se por cima do ser do que, imediatamente, está À MÃO, concebendo-se primordialmente o ente como um conjunto de coisas simplesmente dadas (res). O ser recebe o sentido de realidade {CH: “realidade” como “atividade” e realitas como “coisidade”; posição intermediária do conceito kantiano de “realidade objetiva”}. A determinação fundamental do ser torna-se substancialidade. De acordo com este deslocamento da compreensão de ser, a compreensão ontológica da presença [Dasein] volta-se para o horizonte desse conceito de ser. A presença [Dasein], assim como qualquer outro ente, é um real simplesmente dado. Assim, o ser em geral adquire o sentido de realidade. Em consequência, o conceito de realidade assume uma primazia toda especial na problemática ontológica. Tal primazia obstrui o caminho para uma analítica da presença [Dasein] genuinamente existencial, turvando inclusive a visualização do ser dos entes intramundanos imediatamente À MÃO e forçando, por fim, a problemática de ser a tomar uma direção desviante. Os demais modos de ser determinam-se então de maneira negativa e privativa com referência à realidade. STMSC: §43

Realidade como título ontológico remete ao ente intramundano. Se esse título servir para designar esse modo de ser, a manualidade e o ser simplesmente dado mostram-se como modos da realidade. Se, porém, essa palavra mantiver-se no significado legado a pela tradição {CH: hodierno}, ela significa o ser no sentido de coisas simplesmente dadas. Contudo, nem todo ser simplesmente dado é coisa simplesmente dada. A “natureza” que nos “envolve” é, na verdade, um ente intramundano que, no entanto, não apresenta o modo de ser do que está À MÃO e nem de algo simplesmente dado no modo de “coisidade da natureza”. Qualquer que seja a maneira de interpretar esse ser da “natureza”, todos os modos de ser dos entes intramundanos fundam-se, ontologicamente, na mundanidade do mundo e, assim, no fenômeno do ser-no-mundo. Disso resulta a seguinte compreensão: realidade não possui primazia no âmbito dos modos de ser dos entes intramundanos, assim como esse modo de ser não pode ser caracterizado adequadamente, do ponto de vista ontológico, como mundo ou presença [Dasein]. STMSC: §43

O ser junto ao ente intramundano, a ocupação, é descobridor. A fala, porém, pertence essencialmente à abertura da presença [Dasein]. A presença [Dasein] se pronuncia; se – enquanto ser-descobridor para o ente. É no enunciado que ela se pronuncia como tal sobre o ente descoberto. O enunciado comunica o ente no modo de sua descoberta. Na percepção, a presença [Dasein] que percebe essa comunicação traz a si mesma para o ser-descobridor com a referência ao ente discutido. Naquilo sobre o que o enunciado se pronuncia está contida a descoberta dos entes. A descoberta preserva-se no que se pronuncia. O que se pronuncia torna-se, por assim dizer, um manual intramundano que pode ser retomado e propagado. Por preservar a descoberta, o que se pronuncia e assim se acha À MÃO traz, em si mesmo, uma remissão ao ente sobre o qual todo enunciado se pronuncia. Descoberta é sempre descoberta de... Mesmo na repetição, a presença [Dasein] que repete chega a um ser para o próprio ente discutido. Contudo, ela é e se acredita dispensada de realizar originariamente o descobrimento. STMSC: §44

O “finado” que, em oposição ao morto, foi retirado do meio dos que “ficaram para trás” é objeto de “ocupação” nos funerais, no enterro, nas cerimônias e cultos dos mortos. E isso porque, em seu modo de ser, ele é “ainda mais” do que um instrumento simplesmente dado no mundo circundante e passível de ocupação. Junto com ele, na homenagem do culto, os que ficaram para trás são e estão com ele, no modo de uma preocupação reverencial. Assim, a relação ontológica com o morto também não deve ser apreendida como uma ocupação do que está À MÃO. STMSC: §47

Há na presença [Dasein] uma “não-totalidade” contínua e ineliminável, que encontra seu fim com a morte. Mas será que se deve interpretar como pendente o fato fenomenal de que esse ainda-não “pertence” à presença [Dasein] enquanto ela é? A que ente nos referimos quando falamos de pendente? Essa expressão significa aquilo que, sem dúvida, “pertence” a um ente, mas ainda falta. Estar pendente e faltar são co-pertinentes. Estar pendente, por exemplo, diz o resto de uma dívida a ser saldada. O que está pendente ainda não é disponível. Liquidar a “dívida” no sentido de suprimir o que está pendente significa “entrar no haver”, isto é, amortizar sucessivamente o resto, com o que se preenche, por assim dizer, o vazio do ainda-não até que se “ajunte” a soma devida. Estar pendente significa, portanto: o que é co-pertinente ainda não está ajuntado. Do ponto de vista ontológico, as partes a serem ajuntadas nesse caso não estão À MÃO, embora possuam o mesmo modo de ser das que já se acham À MÃO que, por sua vez, não se modificam com a entrada do resto. O remanescente à parte do conjunto é liquidado, ajuntando-se, sucessivamente, as partes. O ente em que alguma coisa ainda está pendente tem o modo de ser do que está À MÃO. Chamaremos de soma a junção ou a disjunção nela fundada. STMSC: §48

Essa disjunção que pertence a um modo de junção, a falta enquanto o que está pendente, não proporciona, de forma alguma, a determinação ontológica do ainda-não que, como morte possível, pertence à presença [Dasein]. Esse ente não possui, absolutamente, o modo de ser do que está À MÃO dentro do mundo. A junção daquilo que a presença [Dasein] é, “em seu percurso” até completar o “seu curso”, não se constitui como um ajuntamento “ininterrupto” de pedaços que, de algum modo e em algum lugar, estariam À MÃO por si mesmos. Ao preencher o seu ainda-não, a presença [Dasein] não é o que se juntou assim como ela também não é quando ela não é mais. A presença [Dasein] sempre existe no modo em que o seu ainda-não lhe pertence. Mas não existirá algum ente que, sendo como é, também pode ter um ainda-não sem que tenha de possuir o modo de ser da presença [Dasein]? STMSC: §48

O fruto não maduro, por exemplo, encaminha-se para o seu amadurecimento. No amadurecimento, aquilo que ele ainda não é, de modo algum, se oferece como algo que se lhe ajunta, no sentido de algo que ainda-não é simplesmente dado. O próprio fruto amadurece. O amadurecimento e o amadurecer caracterizam-lhe o ser enquanto fruto. Não fosse o fruto um ente que chegasse por si mesmo ao próprio amadurecimento, nada que se lhe acrescentasse de fora poderia eliminar-lhe o não amadurecimento. O ainda-não do não maduro não significa uma coisa exterior a qual, indiferentemente ao fruto, poderia ser simplesmente dada nele ou com ele. O ainda-não indica o próprio fruto em seu modo específico de ser. Enquanto algo À MÃO, a soma incompleta é “indiferente” ao resto que falta e não está À MÃO. Em sentido rigoroso, a soma não pode ser nem indiferente nem não indiferente. Em seu amadurecimento, o fruto é não apenas não indiferente em relação à maturidade entendida como o outro de si mesmo, mas o fruto em amadurecimento é o não amadurecimento. O ainda-não já está incluído em seu próprio ser, não como uma determinação arbitrária e sim como um constitutivo. Analogamente, a presença [Dasein], enquanto ela é, já é seu ainda-não entre todo e soma, holon e pan, totum e compositum, Com isso, sem dúvida, ainda não se reconheceu e nem se conceituou a sistemática das variações categoriais, encerradas nessa distinção.]. STMSC: §48

Mas o findar, enquanto acabar, não inclui em si a completude. Ao contrário, aquilo que se quer completar deve atingir seu acabamento possível. Completude é um modo derivado de “acabamento”. Este só é possível como determinação de um ser simplesmente dado ou de algo À MÃO. STMSC: §48

No sentido de desaparecer, o findar ainda pode modificar-se segundo o modo de ser de um ente. A chuva findou, ou seja, desapareceu. O pão findou, ou seja, foi consumido, não é mais disponível como algo À MÃO. STMSC: §48

Enquanto fim da presença [Dasein], a morte não se deixa caracterizar adequadamente por nenhum desses modos de findar. Caso se compreendesse o morrer como estar-no-fim, no sentido de um findar nos modos discutidos, supor-se-ia a presença [Dasein] como ser simplesmente dado ou como algo À MÃO. Na morte, a presença [Dasein] nem se completa, nem simplesmente desaparece, nem acaba e nem pode estar disponível À MÃO. STMSC: §48

Para a presença [Dasein], enquanto ser-no-mundo, muitas coisas podem ser impendentes. Em si mesmo, impender não é o que caracteriza propriamente a morte. Ao contrário, também essa interpretação poderia supor que a morte devesse ser compreendida no sentido de um acontecimento impendente que vem ao encontro dentro do mundo. Impendente pode ser, por exemplo, uma tempestade, a reforma da casa, a chegada de um amigo, isto é, entes simplesmente dados, À MÃO ou ainda co-presentes. A morte impendente não possui esse tipo de ser. STMSC: §50

Cabe caracterizar numa primeira aproximação o ser-para-a-morte como ser para uma possibilidade e, na verdade, para uma possibilidade privilegiada da própria presença [Dasein]. Ser para uma possibilidade, ou seja, para algo possível, pode significar: empenhar-se por algo possível, no sentido de ocupar-se de sua realização. No campo do que é simplesmente dado e do que está À MÃO, tais possibilidades vêm constantemente ao encontro: o que é passível de alcance, de controle, de acesso, etc. Enquanto ocupação, o empenhar-se por algo possível tem a tendência de anular a possibilidade do que é possível, tornando-o disponível. A realização que se ocupa do instrumento À MÃO (dispor, repor, compor, transpor, etc.) é, no entanto, apenas relativa, uma vez que o realizado ainda possui o caráter ontológico da conjuntura. Embora realizado, é real como algo possível para..., caracterizado por um ser-para. A presente análise deve esclarecer apenas como o em-penhar-se da ocupação comporta-se frente ao possível: não através de uma consideração temática e teórica do possível como possível e nem mesmo no tocante à sua possibilidade como tal, mas sim no modo em que ele, na circunvisão desvia o possível na direção de um possivelmente para-quê. STMSC: §53

Mas será que a interpretação ontológica deve, na verdade, concordar com a interpretação vulgar? Será que esta não é, em princípio, atingida por uma suspeita ontológica? Se, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] se compreende a partir das ocupações e interpreta todos os seus comportamentos como ocupação, então não haverá de interpretar justamente o modo de seu ser como decadência e encobrimento, modo que, no apelo, ela pretende recuperar da perdição nos afazeres do impessoal? A cotidianidade toma a presença [Dasein] como algo À MÃO de que se ocupa, ou seja, que pode ser gerenciado e calculado. A “vida” é um “negócio”, independentemente se ela cobre ou não os seus custos. STMSC: §59

Com a decisão conquistamos, agora, a verdade mais originária da presença [Dasein] porque a mais própria. A abertura do pre [das Da] abre, cada vez de modo igualmente originário, a totalidade do ser-no-mundo, ou seja, o mundo, o ser-em e o si-mesmo que esse ente é enquanto “eu sou”. Com a abertura do mundo, sempre já se descobriram entes intramundanos. A descoberta do que está À MÃO e do que é simplesmente dado funda-se na abertura de mundo; pois a liberação do todo conjuntural de qualquer manual exige um pre [das Da]-compreender da significância. Compreendendo-a, a presença [Dasein] ocupada numa circunvisão remete para o que vem ao encontro da mão. O compreender da significância como abertura de cada mundo funda-se, assim, no compreender em virtude de... a que está remetida toda descoberta da totalidade conjuntural. O abrigo, a manutenção, o abandono de suas funções são possibilidades constantes e imediatas da presença [Dasein] para as quais esse ente, em que está em jogo seu ser, sempre já se projetou. Lançada em seu “pre [das Da]”, a presença [Dasein] já está sempre faticamente remetida a um “mundo” determinado, o seu. Junto com ele, os projetos são faticamente conduzidos da perdição nas ocupações para o impessoal. Essa perdição pode ser interpelada pelo próprio de cada presença [Dasein], e a interpelação pode ser compreendida no modo da decisão. Essa abertura própria, porém, modifica, de forma igualmente originária, a descoberta do “mundo” e a abertura da co-presença [Dasein] dos outros nela fundada. Quanto a seu “conteúdo”, o “mundo” À MÃO não se torna um outro mundo, o círculo dos outros não se modifica, embora, agora, o ser-para o que está À MÃO, no modo de compreender e ocupar-se, e o ser-com da preocupação com os outros sejam determinados a partir de seu poder-ser mais próprio. STMSC: §60

A decisão não desprende a presença [Dasein], enquanto ser-si-mesmo mais próprio, de seu mundo, ela não a isola num eu solto no ar. E como poderia, se a presença [Dasein], no sentido de abertura própria, nada mais é propriamente do que ser-no-mundo? A decisão traz o si-mesmo justamente para o ser que sempre se ocupa do que está À MÃO e o empurra para o ser-com da preocupação com os outros. STMSC: §60

Rigorosamente, sentido significa a perspectiva do projeto primordial de um compreender ser. Com o ser deste ente que ele mesmo é, o ser-no-mundo compreende o ser dos entes intramundanos, de maneira igualmente originária, embora não temática e até indiferenciada, em seus modos primários de existência e realidade. Toda experiência ôntica de um ente, tanto a avaliação do que está À MÃO a numa circunvisão como o conhecimento científico de algo simplesmente dado, está sempre fundada em projetos mais ou menos transparentes do ser do respectivo ente. Mas estes projetos guardam em si uma perspectiva da qual se alimenta, por assim dizer, a compreensão de ser. STMSC: §65

A decisão antecipadora abre de tal maneira cada situação do pre [das Da] que, agindo, a existência se ocupa numa circunvisão do que, faticamente, está À MÃO no mundo circundante. O ser que se abre junto ao que, na situação, está À MÃO, isto é, o deixar vir ao encontro na ação do que é vigente no mundo circundante, só é possível numa atualização desse ente. A decisão só pode ser o que é como a atualidade de uma atualização, ou seja, o deixar vir ao encontro, sem deturpações, daquilo que ela capta na ação. STMSC: §65

Em contrapartida, falta ainda uma indicação dessa espécie para o terceiro momento constitutivo da cura: o ser-decadente-junto-a... Isso não deve significar que a decadência não se fundaria também na temporalidade. Indica, sobretudo, que a atualização, na qual se funda primariamente a decadência das ocupações com o que está À MÃO e o ser simplesmente dado, também está incluída nos modos da temporalidade originária de porvir e vigor de ter sido. Decidida, a presença [Dasein] se recupera justamente da decadência a fim de ser e estar tanto mais propriamente “por aí” no instante da situação, que se abriu. STMSC: §65

Só a elaboração da temporalidade da presença [Dasein] enquanto cotidianidade, historicidade e intratemporalidade proporciona a visão plena das implicações de uma ontologia originária da presença [Dasein]. Enquanto ser-no-mundo, a presença [Dasein] existe, faticamente, com e junto a entes que vêm ao encontro dentro do mundo. É, pois, no horizonte do ser dos entes não dotados do caráter de presença [Dasein], ou seja, do que meramente “subsiste”, nem mesmo sendo dado ou À MÃO, que o ser da presença [Dasein] recebe sua transparência ontológica abrangente. A interpretação das derivações do ser de tudo aquilo do qual dizemos que é necessita, porém, de uma ideia suficientemente clara do ser em geral. Enquanto não se conquistar esta ideia, a análise temporal da presença [Dasein] a ser retomada permanecerá incompleta e crivada de obscuridades, para não se mencionar as dificuldades referentes ao conteúdo. A análise existencial e temporal da presença [Dasein] exige, por sua vez, uma nova retomada, no âmbito da discussão fundamental do conceito de ser. STMSC: §66

Para que os fenômenos obtidos na análise preparatória possam ser reconduzidos à visão fenomenológica, basta uma indicação a respeito dos estágios percorridos. A delimitação da cura resultou da análise da abertura constitutiva do ser do “pre [das Da]”. O esclarecimento deste fenômeno trouxe consigo a interpretação provisória da constituição fundamental da presença [Dasein], a saber, o ser-no-mundo. A investigação teve início com esta caracterização a fim de assegurar, desde o começo, um horizonte fenomenal suficiente frente às determinações ontológicas prévias da presença [Dasein], em sua maior parte inadequadas e não expressas. Ser-no-mundo foi caracterizado, numa primeira aproximação, na perspectiva do fenômeno do mundo. E, na verdade, a explicação partiu da caracterização ôntico-ontológica do que está À MÃO e do que é simplesmente dado “em” um mundo circundante para, então, destacando a intramundanidade, nela tornar visível o fenômeno da mundanidade. A estrutura da mundanidade, a significância, demonstrou-se, no entanto, conectada com o para onde o compreender, que pertence essencialmente à abertura, projeta-se, isto é, com o poder-ser da presença [Dasein], em virtude da qual ela existe. STMSC: §67

Enquanto existir, compreender é primariamente porvindouro, no poder-ser de qualquer projeto. Contudo, ele não se temporalizaria se não fosse temporal, isto é, se não fosse determinado, de modo igualmente originário, pelo vigor de ter sido e pela atualidade. Já esclarecemos, embora de modo grosseiro, que esta última ekstase também constitui o compreender impróprio. A ocupação cotidiana compreende-se a partir do poder-ser que lhe vem ao encontro num possível sucesso ou insucesso, relativo àquilo de que se ocupa. Ao porvir impróprio, ao aguardar, corresponde um ser próprio junto àquilo de que se ocupa. O modo ekstático desta atualidade que vem de encontro desvela-se quando se compara esta ekstase com o modo da temporalidade própria. Pertence ao antecipar da decisão uma atualidade segundo a qual a decisão abre uma situação. Na decisão não apenas se recupera a atualidade da dispersão nas ocupações imediatas como ela se mantém atrelada ao porvir e ao vigor de ter sido. Chamamos de instante a atualidade própria, isto é, a atualidade mantida na temporalidade própria. Este termo deve ser compreendido em sentido ativo como ekstase. Ele remete a retração da presença [Dasein] decidida, mas mantida na decisão, ao que de possibilidades e circunstâncias passíveis de ocupação vem ao encontro na situação. Fundamentalmente, o fenômeno do instante não pode ser esclarecido pelo agora. O agora é um fenômeno temporal que pertence ao tempo da intratemporalidade: o agora “em que” algo nasce, perece ou simplesmente se dá. “No instante”, nada pode ocorrer. Ao contrário, enquanto atualidade em sentido próprio, é o instante que deixa vir ao encontro o que, estando À MÃO ou sendo simplesmente dado, pode ser e estar “em um tempo”. STMSC: §68

Começaremos a análise com a demonstração da temporalidade do medo. Caracterizou-se o medo como disposição imprópria. Em que medida o vigor de ter sido é o sentido existencial que o possibilita? Que modo desta ekstase caracteriza a temporalidade específica do medo? Medo é ter medo do que ameaça. Trata-se do que se aproxima prejudicialmente, como já descrito, do poder-ser fático da presença [Dasein], no âmbito do que está À MÃO e do que é simplesmente dado nas ocupações. No modo da circunvisão cotidiana, o ter medo abre algo que ameaça. Um sujeito meramente espectador nunca poderia descobrir algo assim. Mas não será esta abertura de ter medo de alguma coisa um deixar vir-a-si? Não é correta a determinação do medo como espera de um mal que está vindo (malum futurum)? Não será o sentido temporal primário do medo tanto o porvir como o vigor de ter sido? Indiscutivelmente, o medo não apenas se “relaciona” com o que “está por vir”, entendido como o que só advém “no tempo”, mas também esse relacionar-se, em si mesmo, já está por vir, no sentido do tempo originário. Sem dúvida, também pertence à constituição existencial e temporal do medo um aguardar. Mas, de início, isso diz apenas que a temporalidade do medo é imprópria. Será que ter medo de alguma coisa é apenas esperar uma ameaça em advento? Esperar uma ameaça em advento ainda não precisa ser medo, e é tão pouco medo que lhe falta justamente o caráter do humor específico do medo. Este reside em que o aguardar próprio ao medo deixa e faz com que aquilo que ameaça volte para o poder-ser fático, empenhado em ocupações. Só no aguardar é que o que ameaça pode estar de volta para o ente que eu sou e, dessa forma, a presença [Dasein] só pode ser ameaçada caso já se tenha aberto, ekstaticamente, o para onde volta. O caráter de humor e afecção do medo reside em que o aguardar medroso tem medo “de si mesmo”, isto é, em que todo ter medo de alguma coisa é um ter medo por... O seu sentido existencial e temporal constitui-se por um esquecer-se de si: qual seja, extrair-se, de forma conturbada, do poder-ser fático em sentido próprio; é nesse esquecer que o ser-no-mundo ameaçado se ocupa do que está À MÃO. É com razão que Aristóteles determina o medo como lype tis he tarache, aflição e conturbação. A aflição pressiona a presença [Dasein] no sentido de voltar para o seu estar-lançado mas de tal maneira que justamente este estar-lançado se fecha. Já a conturbação funda-se num esquecer. O extrair-se no esquecimento de um poder-ser fático e decidido baseia-se nas possibilidades de salvação e escape previamente descobertas numa circunvisão. Porque se esquece de si e não apreendendo nenhuma possibilidade determinada, a ocupação que se teme salta do mais próximo para o mais próximo. Com isso, todas as possibilidades “possíveis” e impossíveis se oferecem. Aquele que tem medo não se detém em nenhuma delas; o “mundo circundante” não desaparece, ao contrário, lhe vem ao encontro justamente nesse não-mais-se-reconhecer no mundo circundante. Essa atualização conturbada do que é melhor por ser o mais próximo pertence ao esquecimento de si, inerente ao medo. É sabido que o habitante de uma casa em chamas, por exemplo, frequentemente, quer “salvar” as coisas mais indiferentes por estarem mais imediatamente À MÃO. A atualização esquecida de si de uma confusão de possibilidades soltas possibilita a conturbação do medo que, como tal, lhe constitui o caráter específico de humor. O esquecimento inerente à conturbação também modifica o aguardar, caracterizando-o como um aguardar aflito e conturbado por oposição a uma pura espera. STMSC: §68

Como a temporalidade da angústia se comporta frente à temporalidade do medo? Chamamos este fenômeno de disposição fundamental. Ela coloca a presença [Dasein] diante de seu estar-lançado mais próprio, desvelando a estranheza do ser-no-mundo cotidiano e familiar. Assim como o medo, a angústia também se determina formalmente por um com quê e um pelo quê a angústia se angustia. A análise mostrou, no entanto, que estes dois fenômenos coincidem. Isto não significa, porém, que os caracteres estruturais do com quê e pelo quê se confundem no sentido de que a angústia não se angustiaria nem com e nem por alguma coisa. A coincidência entre o com quê e o pelo quê deve significar que é um e o mesmo o ente que os realiza, ou seja, a presença [Dasein]. Especificamente, o com quê a angústia se angustia vem ao encontro não como algo determinado numa ocupação. A ameaça não provém do que está À MÃO e do que é simplesmente dado mas, sobretudo e justamente, de que tudo que está À MÃO e é simplesmente dado já não “diz” absolutamente nada. Não estabelece mais nenhuma conjuntura com o ente do mundo circundante. O mundo, no contexto do qual eu existo, afundou na insignificância, e o mundo que, dessa forma, se abre só é capaz de liberar entes sem conjuntura. O nada do mundo, com o que a angústia se angustia, não significa que, na angústia, se faça a experiência de uma ausência de seres simplesmente dados dentro do mundo. É preciso que eles venham ao encontro para que não estabeleçam nenhuma conjuntura e possam, assim, mostrar-se numa impiedade vazia. Isso significa, porém, que o aguardar da ocupação não encontra mais nada a partir do qual possa compreender-se. Ele agarra o nada do mundo; deparando-se com o mundo, porém, o compreender é trazido pela angústia para o ser-no-mundo como tal, de maneira que esse com quê a angústia se angustia é, também, o seu por quê. O angustiar-se com alguma coisa não possui nem o caráter de espera, nem de aguardar. O com quê a angústia se angustia já está “pre [das Da]-sente”, é a própria presença [Dasein]. Será que a angústia não se constitui pelo porvir? Sem dúvida, mas não pelo porvir impróprio do aguardar. STMSC: §68

A curiosidade é uma tendência ontológica privilegiada da presença [Dasein], segundo a qual ela se ocupa de um poder-ver. Tanto o “ver” quanto o conceito de visão não se restringem à percepção propiciada pelos “olhos do corpo”. Em sentido amplo, a percepção deixa vir ao encontro “corporalmente” em si mesmos o que está À MÃO e o ser simplesmente dado, no tocante ao seu aspecto. Esse deixar vir ao encontro funda-se numa atualidade. A atualidade fornece o horizonte ekstático no qual o ente pode ser corporalmente vigente. Entretanto, a curiosidade não atualiza o ser simplesmente dado a fim de, nele demorando-se, compreendê-lo. Ela busca ver apenas para ver e ter visto. Enquanto esta atualização presa em si mesma ao ser simplesmente dado, a curiosidade está numa unidade ekstática com um porvir e um vigor de ter sido correspondentes. A avidez do novo move-se, sem dúvida, em direção ao ainda-não-visto mas de tal maneira que a atualização tenta escapar do aguardar. A curiosidade é toda ela impropriamente porvindoura e isto a tal ponto que ela não aguarda uma possibilidade mas, em sua avidez, só cobiça a possibilidade como algo real. A curiosidade constitui-se de uma atualização que não se sustenta e, apenas atualizando, procura constantemente fugir do aguardar em que a atualização se “mantém” e se resguarda, embora insustentada. A atualidade “surge” da correspondente atualização que lhe pertence, no sentido mencionado de fuga. Mas a atualização em que “surge” a curiosidade se entrega tão pouco à “coisa” que, ao conquistar uma visão, já deixa de ver para ver a próxima. Do ponto de vista ontológico, o que possibilita o não demorar-se, característico da curiosidade, é a atualização que constantemente “surge” no aguardar a uma possibilidade apreendida e determinada. A atualização não “surge” do aguardar no sentido de que ela estaria onticamente desligada do aguardar para a ele se abandonar. O “surgir” é uma modificação ekstática do aguardar, de tal maneira que o aguardar ressurge da atualização. O aguardar abdica, por assim dizer, de si mesmo em não mais deixando que venham a si possibilidades impróprias da ocupação a partir daquilo de que se ocupa, à exceção daquelas que se oferecem para uma atualização que não se sustenta. A modificação ekstática do aguardar mediante a atualização que surge numa atualização que ressurge é a condição temporal e existencial da possibilidade de dispersão. STMSC: §68

Somente partindo do enraizamento da presença [Dasein] na temporalidade é que se pode penetrar na possibilidade existencial do fenômeno, ser-no-mundo, que, no começo da analítica da presença [Dasein], fez-se conhecer como constituição fundamental. Cabia, neste começo, assegurar a unidade inquebrantável da estrutura deste fenômeno. Com isso, ficou em segundo plano a questão sobre o fundamento da unidade possível das articulações desta estrutura. Na intenção de proteger o fenômeno das tendências de fragmentação mais evidentes e, por isso, mais fatais, interpretou-se, com maior detalhamento, o modo mais imediato e cotidiano do ser-no-mundo, a saber, o ser que se ocupa junto ao que está À MÃO dentro do mundo. Agora que a própria cura foi, ontologicamente, delimitada e reconduzida ao seu fundamento existencial, isto é, à temporalidade, a ocupação pode, por sua vez, ser explicitamente concebida a partir da cura e da temporalidade. STMSC: §69

A análise da temporalidade da ocupação se atém, inicialmente, ao modo de atarefar-se, numa circunvisão, com o que está À MÃO. Depois, persegue a possibilidade existencial e temporal de a ocupação, guiada pela circunvisão, modificar-se em descoberta “meramente” visualizadora dos entes intramundanos, no sentido de certas possibilidades da pesquisa científica. A interpretação da temporalidade do ser junto a, tanto o guiado pela circunvisão como o que se ocupa teoricamente do que está À MÃO e é simplesmente dado dentro do mundo, mostra, igualmente, como esta temporalidade já é, preliminarmente, a condição de possibilidade do ser-no-mundo, em que se funda o ser junto aos entes intramundanos. A análise temática da constituição temporal do ser-no-mundo leva às seguintes questões: De que modo algo como mundo é possível? Em que sentido mundo é? O que o mundo transcende e como transcende? Como o ente intramundano “independente” realiza uma “dependência” com o mundo transcendente? A exposição ontológica destas questões ainda não é a sua resposta. Bem ao contrário, ela propicia o esclarecimento prévio necessário das estruturas com as quais se pretende colocar o problema da transcendência. A interpretação existencial e temporal do ser-no-mundo considera, pois, três aspectos: a) a temporalidade da ocupação guiada pela circunvisão; b) o sentido temporal em que a ocupação, guiada pela circunvisão, se modifica em conhecimento teórico do que é simplesmente dado dentro do mundo; c) o problema temporal da transcendência do mundo. STMSC: §69

Como obter a visão capaz de orientar a análise da temporalidade da ocupação? Chamamos de modo de lidar no e com o mundo circundante o ser que se ocupa junto ao “mundo”. Escolhemos como fenômeno exemplar do ser junto a... o uso, o manejo, a produção de manuais e seus modos deficientes e indiferentes, ou seja, o ser junto àquilo que pertence às necessidades cotidianas. A existência própria da presença [Dasein] também se detém nesta ocupação, mesmo quando a ocupação permanece “indiferente” para a presença [Dasein]. O que está À MÃO numa ocupação não causa a ocupação no sentido de que a ocupação só surgiria devido às influências dos entes intramundanos. O ser junto ao que está À MÃO nem se deixa esclarecer onticamente por este, nem, ao inverso, este pode derivar-se daquele. Ocupação, enquanto modo de ser da presença [Dasein], e o ocupado, enquanto o que está À MÃO dentro do mundo, não são, em absoluto, simplesmente dados em conjunto. Não obstante, dá-se entre eles um “nexo”. É daquilo com que se lida, entendido corretamente, que se esclarece o modo próprio de lidar na ocupação. A falta da estrutura fenomenal daquilo com que se lida tem como consequência um desconhecimento da constituição existencial do modo de lidar. A análise dos entes que, de imediato, vêm ao encontro já obtém um ganho essencial quando não se passa por cima do caráter instrumental específico destes entes. Mas, além disso, é preciso compreender que o modo de lidar na ocupação nunca se detém num instrumento singular. O uso e manejo de um determinado instrumento permanecem, como tais, orientados por um nexo instrumental. Quando procuramos, por exemplo, um instrumento “deslocado”, isto não se refere, simples nem primariamente, apenas àquilo que se procura num “ato” isolado. Esta procura já descobre previamente o âmbito do todo instrumental. Todo “trabalhar” e pôr mãos à obra não significa vir de um nada e deparar-se com um instrumento isolado, preliminarmente dado. Ao contrário, significa provir de um mundo de obras já sempre aberto, ao se lançar mão de um instrumento. STMSC: §69

No que concerne àquilo com que se lida, a análise do modo de lidar recebe a indicação de que o ser existente junto a entes de ocupação não se orienta por um instrumento isolado À MÃO, mas sim pelo todo instrumental. Também a reflexão sobre o caráter ontológico privilegiado do instrumento À MÃO, isto é, a conjuntura, obrigou a esta apreensão daquilo com que se lida, inerente a todo modo de lidar. O termo conjuntura é compreendido ontologicamente. Quando se diz: seu conjunto se deixa e se faz junto com alguma coisa, o que se pretende não é constatar onticamente uma conjuntura de fatos mas acenar para o modo de ser do que está À MÃO. O caráter remissivo da conjuntura, do “com... junto...”, indica que, do ponto de vista ontológico, um instrumento isolado é impossível. Sem dúvida, pode acontecer que um único instrumento esteja À MÃO e “falte” o outro. Mas o que isso anuncia é a pertinência deste manual a um outro. O modo de lidar da ocupação só pode deixar que um manual venha ao encontro numa circunvisão, caso já se compreenda a conjuntura, isto é, que sempre algo está junto com algo. O ser junto a... da ocupação, que descobre numa circunvisão, é um deixar e fazer em conjunto, ou seja, um projeto que compreende a conjuntura. Se o deixar e fazer em conjunto constitui a estrutura existencial da ocupação e esta, enquanto ser junto a..., pertence à constituição essencial da cura que, por sua vez, se funda na temporalidade, então se deve buscar a condição de possibilidade do deixar e fazer em conjunto num modo de temporalização da temporalidade. STMSC: §69

A atualização que aguarda e retém constitui a familiaridade, segundo a qual a presença [Dasein], entendida como convivência, “se reconhece” no mundo circundante público. Compreendemos existencialmente o deixar e fazer em conjunto como um deixar-”ser”. É baseado nele que o manual, enquanto o ente que é, pode vir ao encontro numa circunvisão. Por isso, pode-se esclarecer ainda mais a temporalidade da ocupação com o exame dos modos de deixar vir ao encontro numa circunvisão, já caracterizados como surpresa, importunidade e impertinência. No tocante ao seu “verdadeiro em si”, o instrumento À MÃO vem ao encontro não como percepção temática de coisas, mas na não-surpresa do que é dado preliminarmente de forma “objetiva” e “evidente”. Mas se, no todo deste ente, algo surpreende, então aí reside a possibilidade de que o todo instrumental também venha a se impor como tal. Do ponto de vista existencial, como se deve estruturar o deixar e fazer em conjunto a fim de que algo surpreendente possa vir ao encontro? A questão não visa agora às condições fatuais que dirigem a atenção para algo preliminarmente dado, mas ao sentido ontológico da possibilidade como tal desse encaminhamento. STMSC: §69

Mas como é possível “constatar” o que falta, ou seja, o que não está À MÃO e não apenas o que está À MÃO mas não é manuseável? Na circunvisão, o não estar À MÃO descobre-se no dar pela falta. Tanto este como o “constatar”, nele fundado, do que não é simplesmente dado possuem suas próprias pressuposições existenciais. O dar pela falta não é, de modo algum, uma não atualização, mas sim um modo deficiente da atualidade no sentido da não atualização de algo esperado já sempre disponível. Se o deixar e fazer em conjunto não aguardasse “desde sempre” aquilo de que se ocupa e se o aguardar não se temporaliza-se na unidade com uma atualização, a presença [Dasein] jamais poderia “achar” que algo está faltando. STMSC: §69

O que não pode ser dominado pelo modo de lidar na ocupação, entendido como produzir, providenciar e também desviar, afastar, proteger-se de..., desvela-se em sua impossibilidade de superação. A ocupação se contenta com isso. O contentar-se com... é, no entanto, um modo próprio de deixar vir ao encontro numa circunvisão. Com base nesse descobrir, a ocupação pode deparar-se com o que é inoportuno, perturbador, impeditivo, perigoso, em suma, com o que, de algum modo, opõe resistência. A estrutura temporal do contentar-se reside num não-reter que aguarda e atualiza. A atualização que aguarda não conta “com” o que é inapropriado, não obstante disponível. O não contar com... é um modo de levar em conta aquilo a que não se pode ater. Com isso não se esquece mas se retém, de tal maneira que permanece À MÃO justamente em sua inapropriação. Manuais dessa espécie pertencem ao teor cotidiano do mundo circundante que faticamente se abriu. STMSC: §69

É fácil caracterizar a transformação do manejo e uso “práticos”, guiados pela circunvisão, em pesquisa “teórica”, considerando que: a pura visualização dos entes aparece na medida em que a ocupação se abstém de todo manejo. O decisivo para o “aparecimento” do comportamento teórico residiria, portanto, no desaparecimento da práxis. É justamente quando se toma a ocupação “prática” como o modo primário e predominante de ser da presença [Dasein] que a “teoria” deve sua possibilidade ontológica à falta da práxis, ou seja, a uma privação. Todavia, a suspensão de um manejo específico no modo de lidar da ocupação não faz da circunvisão orientadora um simples resto. A ocupação é que se desloca para a mera circunvisão de si mesma. com isso, ainda não se atinge, em absoluto, a atitude “teórica” da ciência. Ao contrário, demorando-se na suspensão do manejo, a ocupação pode assumir o caráter de uma circunvisão ainda mais aguçada, no sentido de “testar”, examinar o que foi alcançado ou de supervisionar o “funcionamento” que justamente agora “está parado”. Abster-se do uso instrumental significa tão pouco “teoria” que, na “observação” demorada, a circunvisão permanece inteiramente atada ao instrumento ocupado e À MÃO. O lidar “prático” possui seus modos próprios de demorar-se. E assim como a prática tem sua visão específica (”teoria”), também a pesquisa teórica não se dá sem a sua própria práxis. A leitura dos números e medidas, que resultam de um experimento, frequentemente necessita de uma construção “técnica” complexa que ordena a experiência. A observação no microscópio depende da produção de “preparados”. A escavação arqueológica, que precede à interpretação do “achado”, exige as mais intensas manipulações. E mesmo a elaboração mais “abstrata” de problemas e a fixação do que foi obtido manipulam instrumentos de escrever, por exemplo. Por mais “desinteressantes” e “evidentes” que possam ser estes aspectos inerentes à pesquisa científica, do ponto de vista ontológico, eles não são, de forma alguma, indiferentes. A referência explícita a que a atitude científica, enquanto modo de ser-no-mundo, não é apenas uma “atividade puramente espiritual” pode ser considerada prolixa e supérflua. Se, nessa trivialidade, ao menos ficasse claro que não é nada fácil perceber onde se situa, propriamente, a fronteira ontológica entre a atitude “teórica” e a “não teórica”! STMSC: §69

A circunvisão movimenta-se nas remissões conjunturais de um nexo instrumental À MÃO. Ela própria, por sua vez, é submetida à direção de uma supervisão, mais ou menos explícita, do todo instrumental de cada mundo de instrumentos e de seu correspondente mundo circundante público. A supervisão não é apenas um ajuntamento posterior de seres simplesmente dados. O essencial da supervisão é a compreensão primária da totalidade conjuntural, dentro da qual a ocupação de fato sempre se coloca. A supervisão, que ilumina a ocupação, recebe sua “luz” do poder-ser da presença [Dasein], em virtude do qual a ocupação existe como cura. Através de uma interpretação do que se vê, a circunvisão “supervisora”, própria da ocupação, coloca mais perto da presença [Dasein] aquilo que, em cada uso e manejo, está À MÃO. Chamamos de reflexão a aproximação específica que interpreta, numa circunvisão, aquilo de que se ocupa. O seu esquema característico é: “se-então”, se isto ou aquilo, por exemplo, deve-se produzir, deve ser retirado do uso ou guardado, então se faz necessário este ou aquele meio, caminho, circunstância e ocasião. A reflexão guiada pela circunvisão ilumina cada posição fática da presença [Dasein] em seu mundo circundante de ocupações. Ela nunca é, portanto, mera “constatação” do ser simplesmente dado de um ente ou de suas propriedades. A reflexão também pode realizar-se sem que aquilo mesmo que se aproxima numa circunvisão esteja ao alcance da mão ou vigente no campo mais próximo da visão. Este colocar mais perto o mundo circundante, na reflexão guiada pela circunvisão, tem o sentido existencial de uma atualização. Pois o tornar atual é somente um modo daquela. Nela, a reflexão visa diretamente às necessidades que não estão À MÃO. A circunvisão que torna atual não se refere a “meras representações”. STMSC: §69

A atualização, guiada pela circunvisão, é, no entanto, um fenômeno de múltiplos fundamentos. De início, ela sempre pertence a uma unidade ekstática plena da temporalidade. Seu fundamento é reter o nexo instrumental. Ocupando-se deste, a presença [Dasein] aguarda uma possibilidade. O que já se abriu, nesse reter que aguarda, coloca mais perto a atualização ou o tornar atual reflexivos. No entanto, para que a reflexão possa mover-se no esquema do “se-então”, é preciso que a ocupação já compreenda, “numa supervisão”, o nexo da conjuntura. Aquilo que é interpelado como o “se” já deve ser compreendido como isto ou aquilo. Para tanto, é necessário que a compreensão do instrumento se exprima numa predicação. O esquema “algo como algo” já está prelineado na estrutura do compreender pré-predicativo. A estrutura-como funda-se, ontologicamente, na temporalidade do compreender. Aguardando uma possibilidade, ou seja, aqui, aguardando um para quê, a presença [Dasein] volta a um ser para isso, o que significa: a presença [Dasein] retém um manual. Somente por isso é que, a partir do que foi retido, a atualização inerente a esse reter que aguarda pode, inversamente, colocá-lo, de modo explícito, mais perto em sua referencialidade ao para quê. No esquema da atualização, a reflexão aproximadora deve adequar-se ao modo de ser daquilo que deve ser aproximado. Pela reflexão, o caráter de conjuntura do que está À MÃO não é descoberto mas apenas aproximado, de tal maneira que a reflexão faz ver como tal, numa circunvisão, aquilo junto com o que algo está em conjunto. STMSC: §69

Por que, na fala modificada, aquilo sobre o que se fala, no caso o martelo pesado, se mostra diferentemente? Isto não se deve nem a um afastamento do manuseio e nem a uma mera ofesconsideração do caráter instrumental deste ente, mas sim a uma “nova” reconsideração do manual que vem ao encontro como algo simplesmente dado. A compreensão de ser, que orienta o modo de lidar na ocupação com o ente intramundano, transformou-se. Mas será que uma atitude científica já se constitui por se “conceber” como simplesmente dado algo que, numa reflexão guiada pela circunvisão, está À MÃO? Ademais, um manual pode também converter-se em tema de investigação e determinação científicas como, por exemplo, a pesquisa de um mundo circundante, do ambiente dentro de uma biografia histórica. O nexo instrumental À MÃO todos os dias, sua origem histórica, sua valorização e seu papel fático na presença [Dasein], faz-se objeto da economia como ciência. Para poder tornar-se “objeto” de uma ciência, o que está À MÃO não precisa perder o seu caráter instrumental. A modificação da compreensão de ser não parece ser um constitutivo necessário da gênese da atitude teórica “frente às coisas”. Certamente, caso modificação signifique: troca do modo de ser deste ente que aí se encontra tal como o compreender o compreende. STMSC: §69

Visando a uma primeira caracterização da gênese da atitude teórica a partir da circunvisão, estabelecemos como base um modo de apreensão teórica dos entes intramundanos, a saber, a natureza física, em que a modificação da compreensão de ser equivale a uma transformação. No enunciado “físico”: “o martelo é pesado”, não apenas se deixa de ver o caráter de ferramenta deste ente que vem ao encontro, mas também o que pertence a todo instrumento À MÃO, a saber, o seu lugar. Este se torna indiferente. Não que o ente simplesmente dado perca o seu “local”. O lugar transforma-se em posição no espaço e no tempo, em um “ponto do mundo”, que não se distingue de nenhum outro. Isto implica que a multiplicidade de lugares delimitados no mundo circundante, própria do instrumento À MÃO, não se transforma apenas em puro sistema de posições, mas sim que se aboliram os limites do próprio ente do mundo circundante. Torna-se tema o universo dos seres simplesmente dados. STMSC: §69

Para que a tematização do ser simplesmente dado, ou seja, do projeto científico da natureza, seja possível, a presença [Dasein] deve transcender o ente tematizado. A transcendência não consiste na objetivação, mas esta pressupõe aquela. Caso, porém, a tematização do ser simplesmente dado dentro do mundo seja uma transformação da ocupação descobridora, guiada por uma circunvisão, então o ser “prático” junto ao que está À MÃO deve ter como base uma transcendência da presença [Dasein]. STMSC: §69

Assim como, na unidade de temporalização da temporalidade, a atualidade surge do porvir e do vigor de ter sido, também o horizonte de uma atualidade se temporaliza, de modo igualmente originário, nos horizontes de porvir e vigor de ter sido. À medida que a presença [Dasein] se temporaliza, um mundo também é. Com referência a seu ser que se temporaliza como temporalidade, a presença [Dasein] é e está, essencialmente, “em um mundo”, com base na constituição ekstática e horizontal da temporalidade. O mundo não é algo À MÃO nem algo simplesmente dado. O mundo se temporaliza na temporalidade. Ele “é” “presença [Dasein]” com o fora de si das ekstases. Se não existir presença [Dasein] alguma, também nenhum mundo se faz “pre [das Da]”-sente. STMSC: §69

O ser que, faticamente, se ocupa junto ao que está À MÃO, a tematização do ser simplesmente dado e a descoberta objetivante deste ente já pressupõem mundo, isto é, só são possíveis como modos de ser-no-mundo. Fundando-se na unidade horizontal da temporalidade ekstática, o mundo é transcendente. Ele já deve ter-se aberto, ekstaticamente, para que, a partir dele, entes intramundanos possam vir ao encontro. Ekstaticamente, a temporalidade já se mantém nos horizontes de suas ekstases e, temporalizando-se, retorna para o ente que vem ao encontro no pre [das Da]. Com a existência fática da presença [Dasein], também já vêm ao encontro entes intramundanos. Que estes entes se descobrem junto com o próprio pre [das Da] da existência, isto não está à mercê da presença [Dasein]. Somente o que, cada vez, se descobre e se abre, em que direção se faz, até onde e como se faz é que são tarefas de sua liberdade, embora sempre nos limites de seu estar-lançado. STMSC: §69

A presença [Dasein] arruma espaço através de direcionamento e dis-tanciamento. com base na temporalidade da presença [Dasein], como isso é existencialmente possível? A função fundadora da temporalidade com relação à espacialidade da presença [Dasein] será demonstrada apenas em suas linhas gerais, na medida em que esta demonstração é imprescindível para as discussões ulteriores a respeito do sentido ontológico do “acoplamento” de espaço e tempo. A descoberta de uma região que dá direções pertence à arrumação de espaço, própria da presença [Dasein]. Por região, indicamos, de início, o para onde a que possivelmente pertence um instrumento À MÃO no mundo circundante e, portanto, passível de localização. Em todo deparar-se, ter À MÃO, deslocar e descartar um instrumento, já se descobriu uma região. O ser-no-mundo das ocupações está direcionado em se direcionando. O pertencer traz uma remissão essencial à conjuntura. Esta sempre se determina faticamente a partir do nexo conjuntural do instrumento de que se ocupa. As remissões conjunturais são apenas compreensíveis no horizonte de um mundo já aberto. Da mesma forma, somente o seu caráter de horizonte é que possibilita o horizonte específico do para onde a que pertence na região. A descoberta de uma região direcionadora funda-se num aguardar que retém ekstaticamente o possível para-lá e para-aqui. Enquanto aguardar que se direciona à região, arrumar-se é, de modo igualmente originário, aproximar (dis-tanciar) do que está À MÃO e do que é simplesmente dado. A partir da região previamente descoberta, a ocupação em se dis-tanciando volta ao que está próximo. Tanto a aproximação como a avaliação e medição dos intervalos, dentro do que é simplesmente dado num dis-tanciamento dentro do mundo, estão fundadas numa atualização, inerente à unidade da temporalidade, dentro da qual também o direcionamento se faz possível. STMSC: §70

A estrutura essencial da cura, a decadência, anuncia-se na aproximação, que possibilita ter À MÃO e atarefar-se, “empenhando-se nas coisas”. Sua constituição existencial e temporal é privilegiada. Pois, nela, e também na aproximação fundada numa “atualização”, ressurge o esquecer que aguarda uma atualidade. Na atualização aproximadora de alguma coisa a partir de seu lá, a atualização se perde em si mesma, esquecendo-se desse lá. É por isso que, começando numa tal atualização, a “observação” de um ente intramundano dá a impressão de que ele, “numa primeira aproximação” e decerto aqui, é apenas uma coisa simplesmente dada, embora indeterminada, num espaço. STMSC: §70

A irrupção da presença [Dasein] no espaço apenas é possível com base na temporalidade ekstática e horizontal. O mundo não é simplesmente dado no espaço; o espaço, no entanto, só pode ser descoberto no seio de um mundo. É justamente a temporalidade ekstática da espacialidade inerente à presença [Dasein] que torna compreensível a independência entre espaço e tempo e, inversamente, também a “dependência” entre presença [Dasein] e espaço. Esta última se revela no fenômeno já conhecido da ampla predominância de “representações espaciais” na auto-interpretação da presença [Dasein] e no teor significativo da linguagem. Este primado do espacial na articulação de significados e conceitos não tem seu fundamento num poder próprio do espaço e sim no modo de ser da presença [Dasein] {CH: a não há oposição, ambos se pertencem mutuamente}. Sendo essencialmente decadente, a temporalidade perde-se na atualização, compreendendo-se não apenas numa circunvisão a partir do que está À MÃO nas ocupações, mas também retirando, daquilo que a atualização sempre encontra de vigente, a saber, as relações espaciais, os parâmetros para articular o que a compreensão compreende e pode interpretar. STMSC: §70

O caráter histórico das antiguidades ainda conservadas funda-se, portanto, no “passado” da presença [Dasein], a cujo mundo elas pertenciam. Em consequência, somente a presença [Dasein] “passada” e não a “presente” seria histórica. Mas será que a presença [Dasein] pode ser um passado se determinamos o “passado” como o que não é mais simplesmente dado ou o que não mais está À MÃO? Manifestamente, a presença [Dasein] nunca pode ser um passado. Não porque não passe, mas porque, em sua essência, ela nunca pode ser algo simplesmente dado. Pois sempre que ela é, existe. Em sentido rigorosamente ontológico, a presença [Dasein], que não mais existe, não é passada, mas o vigor de ter sido presença [Dasein]. As antiguidades ainda simplesmente dadas possuem um caráter “passado” e histórico, com base em sua pertinência instrumental e proveniência do ter sido de um mundo que pertence a uma presença [Dasein] que é o vigor de ter sido presença [Dasein]. Isto é o primordialmente histórico. Mas será que a presença [Dasein] só se torna histórica por não mais estar presente? Ou será que ela é histórica justamente em existindo faticamente? Será a presença [Dasein] o ter sido apenas no sentido do vigor de ter sido presença [Dasein], ou será ela o ter sido enquanto atualizante e porvindouro, ou seja, na temporalização de sua temporalidade? STMSC: §73

Primariamente histórico, dizíamos, é a presença [Dasein]. Secundariamente histórico é, porém, o que vem ao encontro dentro do mundo, não apenas o instrumento À MÃO em sentido amplo mas também a natureza do mundo circundante, como “solo histórico”. Chamamos de ente pertencente à história do mundo o ente não dotado do caráter de presença [Dasein] mas que é histórico por pertencer ao mundo. Pode-se ver que o conceito vulgar de “história mundial” surge justamente por orientar-se de acordo com este sentido secundário de histórico. O que pertence à história do mundo não é histórico devido a uma objetivação historiográfica. Mas já o é em si mesmo enquanto o ente que vem ao encontro dentro do mundo. STMSC: §73

A presença [Dasein] cotidiana, que toma tempo, de início encontra preliminarmente o tempo no que está À MÃO e no ser simplesmente dado que vêm ao encontro dentro do mundo. Ela compreende o tempo assim “experimentado” no horizonte da compreensão ontológica imediata, ou seja, como algo, de alguma maneira, simplesmente dado. O como e por que se chega a formar o conceito vulgar de tempo exige um esclarecimento a partir da constituição ontológica, fundada no tempo, da presença [Dasein], que se ocupa do tempo. O conceito vulgar de tempo provém de um nivelamento do tempo originário. A comprovação dessa origem do conceito vulgar de tempo justifica a interpretação da temporalidade como tempo originário, já antes empreendida. STMSC: §78

O que pertence à essência dessa possibilidade de datação e onde ela se funda? Pode-se fazer uma pergunta mais supérflua do que esta? “É sabido” que com o “agora em que...” nos referimos a um “ponto do tempo”. O “agora” é tempo. De modo indiscutível, também compreendemos o “agora em que”, o “então, quando” e o “outrora, quando” num nexo com o “tempo”. Todavia, com a compreensão “natural” do “agora”, etc, ainda não se concebe que estes também se referiram ao “tempo”, nem como isso é possível e nem o que significa “tempo”. Será, então, evidente que “compreendemos sem mais” o “agora”, o “então” e o “outrora” e os pronunciamos “naturalmente”? Nesse caso, de onde tiramos o “agora em que...”? Será que o achamos em meio aos entes intramundanos, em meio ao que é simplesmente dado? Manifestamente não. Será que ele já foi achado? Será que alguma vez nos dispusemos a procurá-lo e a constatá-lo? “Todo tempo” nós dispomos dele, sem tê-lo assumido explicitamente, e dele fazemos uso insistente sem verbalizá-lo. A fala mais trivial, pronunciada distraidamente na cotidianidade como, por exemplo, “está frio” refere-se a um “agora em que...” Por que, ao dizer aquilo de que se ocupa, a presença [Dasein], mesmo sem verbalizar, pronuncia um “agora em que...”, um “então, quando...” e um “outrora, quando...”? Porque o dizer que interpreta alguma coisa pronuncia, conjuntamente, a si mesmo, isto é, pronuncia o ser junto ao que está À MÃO, que compreende numa circunvisão e que vem ao encontro na descoberta. E porque esse dizer e discutir que também interpreta a si está fundado numa atualização e só é possível como tal. STMSC: §79

O “tempo público” comprova-se como o tempo “no qual” vêm ao encontro dentro do mundo o que está À MÃO e o que é simplesmente dado. Isso exige que se denomine de intratemporal o ente não dotado do caráter de presença [Dasein]. A interpretação da intratemporalidade tanto proporciona uma visão mais originária da essência do “tempo público” como também possibilita delimitar o seu “ser”. STMSC: §80

O ser da presença [Dasein] é a cura. Esse ente existe lançado na decadência. Entregue ao “mundo” descoberto em seu pre [das Da] e dependente de suas ocupações, a presença [Dasein] aguarda seu poder-ser-no-mundo. E isso de maneira a “contar” com e por meio daquilo com que ela estabelece uma conjuntura privilegiada em virtude desse poder-ser. O ser-no-mundo cotidiano da circunvisão precisa de possibilidade de visão, ou seja, de claridade para poder lidar, numa ocupação, com o que está À MÃO em meio ao que é simplesmente dado. Com a abertura fática de seu mundo, a natureza se descobre para a presença [Dasein]. Em seu estar-lançado, ela se entrega à mudança de dia e noite. Com sua claridade, o dia propicia a visão possível, e a noite a retira. STMSC: §80

Aguardando a possibilidade de visão dentro da circunvisão das ocupações, a presença [Dasein] compreende-se a partir de seus trabalhos diários, no “então, quando amanhecer” e, assim, ela dá a si mesma o seu tempo. O “então” das ocupações é datado a partir do que no mundo circundante se acha num nexo conjuntural mais imediato com o tornar-se claro: com o nascer do sol. Pois, quando ele nasce, é tempo de... com isso, a presença [Dasein] data o tempo que ela deve tomar. E o faz a partir daquilo que, no horizonte do abandono ao mundo, vem ao encontro como uma conjuntura privilegiada para o poder-ser-no-mundo de uma circunvisão. A ocupação usa a luz e o calor despendidos pelo sol, que se “acham À MÃO”. O sol data o tempo interpretado nas ocupações. É dessa datação que nasce a medida “mais natural” do tempo, isto é, o dia. E por ser finita a temporalidade da presença [Dasein], que deve tomar seu tempo, os seus dias já estão contados. O “durante o dia” propicia ao aguardar nas ocupações a possibilidade de se determinar, numa ocupação prévia, os “então” das ocupações, ou seja, de se dividir o dia. A divisão se cumpre, por sua vez, no tocante àquilo que data o tempo, a saber, o sol em seu curso. Da mesma forma que o nascer do sol, também o pôr-do-sol e o meio-dia são “locais” privilegiados que o astro ocupa. Lançada no mundo, temporalizando-se e dando a si mesma tempo, a presença [Dasein] leva em conta o curso do sol em seu retorno regular. com base na interpretação do tempo, que é previamente datado a partir do estar-lançado no pre [das Da], o acontecer da presença [Dasein] é o dia-a-dia. STMSC: §80

Essa datação, realizada pelo astro que despende luz e calor e pelos seus “lugares” privilegiados no céu, é uma indicação do tempo que, imediatamente, embora dentro de certos limites, se cumpre com unanimidade para “todo mundo”, na convivência que se faz “sob o mesmo céu”. O que se deve datar pode estar disponível no mundo circundante, embora não se limite a cada mundo instrumental das ocupações. Neste, o que sempre já está descoberto é, sobretudo, a natureza do mundo circundante e o mundo circundante público. Todo mundo pode logo “contar” com essa datação pública na qual todos dão a si mesmos o seu tempo, pois ela usa uma medida pública disponível. Essa datação conta com o tempo no sentido de uma medição do tempo, necessitando, portanto, de um medidor de tempo, ou seja, de um relógio. Isso implica que: com a temporalidade da presença [Dasein] que, lançada e entregue ao “mundo”, dá a si mesma tempo, também já se descobriu o “relógio”, ou seja, um manual que, retornando regularmente, se fez acessível na atualização que aguarda. O ser lançado junto ao que está À MÃO funda-se na temporalidade. A temporalidade é o fundamento do relógio. Enquanto condição de possibilidade da necessidade fatual do relógio, a temporalidade condiciona, igualmente, a possibilidade de sua descoberta. Pois somente a atualização, que aguarda e retém o transcurso do sol, que vem ao encontro junto com a descoberta dos entes intramundanos, é que possibilita e exige a datação que interpreta a si mesma, a partir do que está publicamente À MÃO no mundo circundante. STMSC: §80

O que significa ler o tempo? “Olhar o relógio” não pode dizer apenas: observar, em sua modificação, o instrumento que se acha À MÃO e seguir as posições dos ponteiros. No uso do relógio, em que se constata que horas são, dizemos, explicitamente ou não: agora são tantas ou tantas horas, agora é tempo de..., agora não é tempo de..., agora até às... E um tomar tempo que funda e dirige esse olhar o relógio. Aqui torna-se ainda mais claro o que já se mostrou a respeito da contagem mais elementar do tempo: em sua essência, orientar-se pelo tempo, olhando o relógio, é dizer-agora. Isso é tão “evidente” que não prestamos atenção e nem sequer sabemos explicitamente que, nesse momento, o agora já está interpretado e compreendido em todo o seu teor estrutural de possibilidade de datação, dimensão de lapso, público e mundanidade. STMSC: §80

Mas o tempo do mundo também é “mais subjetivo” do que qualquer sujeito possível porque, no sentido bem entendido de cura como ser do si-mesmo que existe faticamente, ele também possibilita esse ser. “O tempo” não é e nunca está simplesmente dado no “sujeito”, nem no “objeto” e nem tampouco “dentro” ou “fora”. O tempo “é” “anterior” a toda subjetividade e objetividade porque constitui a própria possibilidade desse “anterior”. Será que o tempo possui um “ser”? Em caso negativo, seria então um fantasma ou seria ainda “mais ente” do que todo ente possível? A investigação capaz de prosseguir rumo a essas questões terá de se deparar com os mesmos “limites” já estabelecidos na discussão provisória do nexo entre verdade e ser. Mesmo que posteriormente se possa responder a estas questões ou ainda colocá-las originariamente, cabe compreender, de início, que, sendo ekstática e horizontal, a temporalidade temporaliza uma espécie de tempo do mundo, que, por sua vez, constitui uma intratemporalidade do que está À MÃO e do que é simplesmente dado. Em sentido rigoroso, porém, esse ente nunca pode ser chamado de “temporal”. Assim como todos os entes não dotados de caráter de presença [Dasein], ele é atemporal, quer ocorra, se origine e decorra “realmente”, quer subsista “idealmente”. STMSC: §80

Esse encobrimento nivelador do tempo do mundo, realizado pela compreensão vulgar do tempo, não é acidental. Mas justamente porque a interpretação cotidiana do tempo se mantém unicamente na direção da visão da compreensibilidade das ocupações, compreendendo somente o que se “mostra” em seu horizonte, é que se lhe devem escapar tais estruturas. O contado na medição temporal das ocupações, o agora, é compreendido conjuntamente na ocupação do que está À MÃO e do que é simplesmente dado. Como essa ocupação do tempo se volta para o tempo aí compreendido e o “observa”, ela vê os agora que, de algum modo, estão “pre [das Da]-sentes por aí”, no horizonte da compreensão de ser que, constantemente, orienta essa ocupação. Os agora também são e estão, portanto, de certo modo, simplesmente dados em conjunto: ou seja, tanto o ente como o agora vêm ao encontro. Embora não se diga explicitamente que os agora são, como as coisas, simplesmente dados, do ponto de vista ontológico, eles são “vistos” no horizonte da ideia de ser simplesmente dado. Os agora passam e os agora que passaram constituem o passado. Os agora advêm e os agora que advirão delimitam o futuro. Enquanto tempo-agora, a interpretação vulgar do tempo do mundo não dispõe de horizonte para, assim, poder tornar acessíveis para si mundo, significância e possibilidade de datação. Essas estruturas permanecem, necessariamente, encobertas, e tanto mais quanto a interpretação vulgar do tempo consolida ainda mais esse encobrimento através da maneira em que constrói, conceitualmente, a sua caracterização do tempo. STMSC: §81

Print in friendly format Send this term to a friend A pari  [ Termos chaves da Filosofia ]

A CONTRÁRIO — A PARI — estas duas locuções foram usadas na linguagem jurídica para indicar que um argumento usado referente a uma determinada espécie se aplica a outra do mesmo gênero. O argumento a contrário procede de uma oposição encontrada numa hipótese a uma oposição nas consequências de uma hipótese. Definiu-se o raciocínio a pari como o que se passa de um caso, ou tipo de caso, a outro. [DF]

Print in friendly format Send this term to a friend A parte ant  [ Termos chaves da Filosofia ]

A PARTE ANT — A PARTE POST — Na literatura escolástica, usa-se esta expressão quando se diz, por exemplo, que a alma existiu a parte ant se o seu ser é anterior ao corpo, e que existiu a parte post, se não antecede o corpo e começa com este. [DF]

Print in friendly format Send this term to a friend A parte mentis  [ Termos chaves da Filosofia ]

VIDE a parte rei

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VIDE a parte ant

Print in friendly format Send this term to a friend A parte rei  [ Termos chaves da Filosofia ]

Usa-se para significar que algo é segundo a coisa em si, segundo a sua própria natureza. Por exemplo, pode perguntar-se se as coisas naturais são a parte rei ou se resultam da operação do entendimento. O ser a parte rei opõe-se, pois, ao ser secundum intellectum ou ao ser a parte mentis. [Ferrater]

Print in friendly format Send this term to a friend A posteriori  [ Termos chaves da Filosofia ]

VIDE a priori

Designa geralmente que, numa série ordenada, passamos de um elemento ulterior (posterius) a outro anterior, sendo indiferente que essa série se processe ou não no tempo. A posteriori opõe-se a a priori e, consoante a diversidade do ponto de comparação, assume, em cada caso, significação distinta. "Uma coisa pode ser posterior quanto ao tempo (amanhã — hoje), quanto à natureza ou dependência ontológica (efeito — causa) ou quanto à dependência lógica (conclusão — premissa.) — Na lógica escolástica são denominadas a posteriori as demonstrações que do efeito ou da propriedade (portanto, de alguma coisa posterior ontologicamente) concluem para a causa ou para a essência. Desde Kant denomina-se a posteriori aquele conhecimento, cuja validade depende logicamente da experiência = (percepção). O que é posterior lógica ou ontologicamente não o é necessariamente na ordem do tempo. — Brugger.

Print in friendly format Send this term to a friend A potior  [ Termos chaves da Filosofia ]

A POTIOR — A DIGNIORI— A PERFECTIOR — Estas três locuções são equivalentes e usam-se quando se leva a cabo a definição de uma coisa tendo em conta o melhor, o mais digno, o mais perfeito, existente na coisa definida. [DF]

Print in friendly format Send this term to a friend A priori  [ Heidegger - Etre et temps etc. ]

Apriori [SZ]

En soulignant l’absence de toute réponse univoque et assez fondée ontologiquement à la question du mode d’être de l’étant que nous sommes nous-mêmes du côté de l’anthropologie, de la psychologie et de la biologie, nous ne portons aucun jugement sur le travail positif de ces disciplines. D’autre part, il faut constamment se rappeler qu’il n’est pas question d’induire après coup et hypothétiquement ces fondements ontologiques absents à partir du matériel empirique de ces disciplines, puisque au contraire ces fondements sont toujours déjà là dès l’instant que du matériel empirique est seulement rassemblé. Que la recherche positive n’aperçoive point ces fondements et les prenne pour allant de soi, cela ne prouve nullement qu’ils ne sont pas à la base de cette recherche, et qu’ils ne posent problème dans un sens bien plus radical que ne peut l’être une thèse de la science positive [NA: Néanmoins, l’ouverture d’un a priori n’est pas construction « apriorique ». Grâce à E. Husserl, nous avons réappris non seulement à comprendre le sens de toute « empirie » philosophique authentique, mais encore à manier l’outil [Zeug] nécessaire pour y trouver accès. L’« apriorisme » est la méthode de toute philosophie scientifique qui se comprend elle-même. Comme il n’a rien à voir avec une construction, la recherche de l’a priori requiert la préparation convenable du sol phénoménal. L’horizon prochain qui doit nécessairement être préparé pour l’analytique du Dasein consiste dans sa quotidienneté [Alltäglichkeit] médiocre.]. [ET §10 [EtreTemps10]]

Print in friendly format Send this term to a friend A priori  [ Heidegger - Termos originais ]

A priori (Apriori, apriorisch): in Kant’s sense, 11, 31, 101, 110-111, 115, 321; categories, 45; of Da-sein, 45, 53, 229; research, 50 n. 10; of "life," 58; of worldliness, 65, as perfect [tense], 85; of space, 111; existential, 131, 149; as fore-structure, 150-151; of discourse, 165; -ontological, 199; as "earlier," 206; of mathematical project of nature, 362. See also a priori (Latin); Condition of possibility; Ground; Horizon [BTJS]


x. But to disclose the a priori is not to make an ‘a-prioristic’ construction. Edmund Husserl has not only enabled us to understand once more the meaning of any genuine philosophical empiricism; he has also given us the necessary tools. ‘A-priorism’ is the method of every scientific philosophy which understands itself. There is nothing constructivistic about it. But for this very reason a priori research requires that the phenomenal basis be properly prepared. The horizon which is closest to us, and which must be made ready for the analytic of Dasein, lies in its average everydayness. [BTMR]


Um projeto envolve a “concepção prévia [Vorgriff]” e o “a priori”. O que é um utensílio [Vorhandenheit]; outras pessoas [Anderen]; que há um mundo [Welt]: estes são a priori dentro do projeto [Entwurf], e, portanto, para todo Dasein. Que as coisas são mensuráveis de modo exato: isto é um a priori para a física matemática. Que Dasein “existe” [Existenz]: isto é um a priori para Heidegger. “A priori” vem da palavra latina “o que vem antes, mais cedo”; o a priori é “o anterior” (GA20, 99). O a priori não é verdadeiro ou “correto”, para além do projeto que ele ajuda a definir: “O a priori é o título para a essência [Wesen] das coisas. O a priori e a sua prioridade são interpretados de acordo com a nossa interpretação da coisidade [Dingheit] da coisa [Ding] e nossa compreensão do ser [Seinsverständnis] dos entes [Seinde] em geral” (GA41, 130). [DH:152]


Ya la pregunta de la metafísica no llega al ser mismo. ¿Cómo podríamos esperar que pensara el ser mismo? ¿Pero podemos decir que la pregunta de la metafísica no va suficientemente lejos y no va suficientemente más allá del ente? Lo dejamos abierto, ya por el hecho de que aún no está de ninguna manera decidido si la metafísica no determina, sin embargo, al ser mismo. En efecto, no debemos olvidar esa caracterización del ser que se piensa en la metafísica desde su comienzo y a través de su historia bajo el nombre más tardío de “A PRIORI”. El nombre dice que el ser es anterior al ente. Pero de esta forma, el ser se piensa precisamente desde el ente y en dirección a él, y sólo pensado así puede la metafísica interpretar el A PRIORI como lo anterior en cuanto a la cosa o como lo preordenado en el orden del conocimiento y de las condiciones del objeto. Heideggeriana: NiilismoSer

Mientras se piense el ser del ente como lo A PRIORI, esta determinación misma impedirá pensar el ser en cuanto ser para, por medio de esto último, experimentar entonces quizá en qué medida el ser en cuanto ser entra en esta relación apriorística respecto del ente; o sea: si esta relación sólo es algo que le sobreviene y se añade al ser, o si el ser mismo es esa relación, y qué quiere decir entonces ser y qué relación. Que toda metafísica, incluso la inversión del platonismo, piensa el ser del ente como lo A PRIORI, testimonia sólo que la metafísica en cuanto tal deja impensado el ser. Heideggeriana: NiilismoSer

El ser, la entidad del ente, es pensada como lo “A PRIORI”, el “prius”, lo anterior, lo precedente. Lo A PRIORI, lo anterior, alude, en el significado temporal corriente, a lo que es más antiguo, al ente que ha surgido y ha sido en otro tiempo y ya no está más presente. Si se tratara de la sucesión temporal del ente, ni la palabra ni su concepto requerirían una elucidación especial. Pero lo que está en cuestión es la distinción de ser y ente. Lo A PRIORI y lo previo, en cuanto títulos que caracterizan al ser, son dichos del ser. La palabra latina prius es traducción e interpretación del griego proteron. De este proteron trata expresamente por primera vez Platón, y siguiéndole a él Aristóteles, y precisamente en referencia a la entidad del ente (ousia). Tenemos que renunciar aquí a exponer las concepciones platónicas y aristotélicas acerca del proteron directamente a partir de los diálogos y tratados de ambos pensadores. Tendrá que bastar con un comentario más general y libre. Éste no se podrá llevar a cabo, sin embargo, sin entrar en el momento oportuno en algunos de los rasgos principales de la doctrina platónica del ser del ente. El comentario acerca del A PRIORI con el fin de caracterizar la distinción de ser y ente podría servir al mismo tiempo para evidenciar que con la concepción del A PRIORI no se piensa nada alejado sino que con ella se comprende por vez primera algo demasiado cercano, aunque sólo se lo haga dentro de determinados límites, límites que son los de la filosofa, es decir, los de la metafísica Por eso, en cuanto a la cosa misma, en los comentarios realizados hasta ahora ya hemos tratado siempre de lo que se hablará ahora bajo la caracterización especial de “A PRIORI”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En cuanto se ha manifestado necesariamente antes, el ser igual y la igualdad son por lo tanto “previos” a lo que es igual. Pero a esto replicaremos que, al contrario, en primer lugar, es decir, previamente, percibimos colores iguales y a lo sumo entonces, con posterioridad, reconocemos que estamos pensando allí la igualdad y el ser igual. Agregamos con precaución “a lo sumo”, porque muchos seres humanos constatan numerosas cosas iguales sin que en toda su “vida” reflexionen jamás, ni necesiten reflexionar, que en ese percibir y para él ya se “representan” la igualdad. Así pues, la igualdad y el ser igual son en verdad lo posterior y no lo previo. Esto es en cierto modo acertado, pero no acierta, sin embargo, con el estado de cosas de que se trata: el A PRIORI. Por lo tanto, tenemos que preguntar de manera más precisa en qué sentido las cosas coloreadas son “previas” y el “ser igual” posterior, y en qué sentido la igualdad es previa y las cosas coloreadas son “posteriores”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Se dice: las cosas iguales están dadas antes que la igualdad y el ser igual. Estos últimos tenemos que hacer que se nos den sólo por medio de una reflexión especial. A la igualdad sólo la podemos “abstraer” con posterioridad a partir de las cosas iguales previamente percibidas. Pero esta acreditada explicación se queda en la superficie. No es posible aclarar suficientemente el estado de cosas hasta tanto no se lo traslade a un sólido entorno cuestionante. Efectivamente, con el mismo derecho, o incluso con mayor derecho, podemos también decir lo contrario: la igualdad y el ser igual en general nos son previamente “dados”, y sólo a la luz de este darse podemos preguntar si dos cosas son iguales bajo tal o cual respecto. Cómo podría acometerse una investigación y una decisión respecto del ser igual si éste no estuviera ya de alguna manera a la vista, es decir, previamente dado? La pregunta sigue siendo: ¿qué quiere decir aquí y allí “dado” y “ser dado”. Si pensamos de modo griego recibiremos de los pensadores griegos una primera y clara elucidación del estado de cosas. Nos dicen: las cosas que son, las cosas coloreadas e iguales, son proteron pros emas, “son previas, anteriores, en referencia a nosotros” que las percibimos. Lo que se quiere decir no es que las cosas tengan que “existir” ya antes de nosotros; sino que, vistas en referencia a nosotros, más concretamente a nuestro percibir y captar cotidianos, las cosas iguales se revelan, es decir, son presentes propiamente como tales, previamente. ¿Previamente a qué? Previamente a la igualdad y al ser igual. Dentro de la sucesión de pasos que recorre nuestro percibir, percibimos en primer lugar las cosas que son iguales y a lo sumo después, aunque no necesariamente, la igualdad y el ser igual en forma expresa. Pero de esto se desprende entonces de manera inequívoca que la igualdad y el ser igual, y todo ser, es posterior al ente, por lo tanto no A PRIORI. Ciertamente es posterior, posterior pros emas, con respecto a nosotros, al modo y a la sucesión de pasos con que nos dirigimos a él como a algo explícitamente conocido, pensado y cuestionado. En el orden temporal de la captación y observación expresa que nosotros llevamos a cabo, el ente, por ejemplo las cosas que son iguales, son proteron, previas a la igualdad, al ser igual. En el orden aludido, el ente es “previo — también podríamos decir: más vuelto hacia nosotros — que el ser. El orden de acuerdo con el cual se determina aquí el antes y el después es la sucesión de nuestro conocer. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero el “A PRIORI” debe contener, sin embargo, una determinación característica del ser. El ser, de acuerdo con su esencia más propia, tiene que determinarse desde sí mismo, a partir de sí mismo, y no de acuerdo con el modo en que nosotros lo captamos y percibimos. pros emas, en referencia a nuestro dirigirnos al ente, éste es lo previo, en cuanto es siempre lo antes conocido y con frecuencia lo único conocido, frente al ser, que es lo posterior. Pero si meditamos acerca de si y en qué medida el ente y el ser esencian [wesen] desde sí mismos, en conformidad con su propia esencia, entonces no preguntamos qué pasa con el ser pros emas, respecto del modo en que nosotros captamos especialmente ser y ente; en su lugar, preguntamos qué pasa con el ser en la medida en que el ser “ es”. Los griegos concibieron al ser por primera vez y de modo inicial como physis, como surgir-abriendo-desde-sí [von-sich-aus-Aufgehen], y de ese modo, esencialmente, como colocarse-en-la-apertura [sich-in-den-Aufgang-stellen], revelarse-en-lo-abierto [ins-Offene-sich-Offenbaren]. Si preguntamos por el ser respecto de sí mismo en cuanto physis, o sea te physei, resulta entonces: te physei el ser es lo proteron frente al ente, y el ente lo isteron, lo posterior. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Puesto que todo individual y particular tiene siempre en su idea su presencia y su existencia consistente, es decir, el ser, la idea, en cuanto proporciona el “ser”, es, por su parte lo propiamente ente, ontos on. La casa individual, por el contrario, y del mismo modo todo ente particular, sólo deja que la idea aparezca en cada caso de tal o cual manera, o sea de modo limitado y menoscabado. Por eso Platón llama a las cosas que son, a las cosas particulares, lo me on no es simplemente nada sino, por el contrario, on, ente, pero en un modo en que propiamente no debería serlo, es aquello a lo que precisamente se le tiene que negar la caracterización plena como on, lo me on. Es siempre la idea y sólo ella lo que caracteriza al ente como un ente. Por eso, en todo lo presente la idea es lo que llega al aparecer en primer lugar y previamente. El ser, de acuerdo con su propia esencia, es lo proteron, lo A PRIORI, lo anterior, aunque no en el orden de la captación por parte nuestra sino respecto de aquello que, viniendo hacia nosotros, se muestra a sí mismo en primer término, de aquello que, desde sí y viniendo hacia nosotros, presencia previamente en lo abierto. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por eso, logramos la traducción alemana más adecuada del A PRIORI si lo denominamos das Vor-herige, lo pre-cedente, en el estricto sentido en el que esta palabra dice al mismo tiempo dos cosas: “Vor” significa “de antemano”, “Her” el “venir de sí hacia nosotros”, o sea: lo pre-cedente. Si pensamos así el auténtico sentido del proteron te physei, de lo A PRIORI, como lo pre-cedente, la palabra pierde el equívoco sentido temporal de lo “anterior”, donde “tiempo” y “temporal” se entiende en el sentido de la medición y sucesión temporal corriente, en el sentido de la sucesión de los entes. Pero el A PRIORI, rectamente comprendido como lo precedente, desvela ahora su esencia temporal, en un sentido de “tiempo” que por cierto los contemporáneos por el momento no quieren ver porque no ven la oculta conexión esencial de ser y tiempo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Con su interpretación del ser como idea, Platón distinguió al ser por vez primera con el carácter del A PRIORI. El ser es lo proteron te physei; y de acuerdo con ello, los physei onta, es decir, el ente, es lo posterior. Visto desde el ente, el ser, en cuanto precedente, no sólo va en dirección del ente, sino que impera sobre él y se muestra como lo que está más allá del ente, de ta physei onta. El ente, en cuanto es aquello que está determinado por el ser en el sentido de la physis, sólo puede ser aprehendido por un saber y un conocer que piense este carácter de physis. El conocimiento del ente, de los physei onta, es la episteme physike. Lo que sea tema de este saber del ente se llamará, por lo tanto, ta physika. ta physika se convierte así en nombre que designa al ente. Pero el ser, de acuerdo con su aprioridad, está más allá del ente. “Más allá de” y “por encima de” se dice en griego meta. El conocer y saber del ser, que es esencialmente A PRIORI, lo precedente (proteron te physei), tiene que ir, por lo tanto, visto desde el ente, desde los physika, más allá de éstos, es decir, el conocimiento del ser tiene que ser meta ta physika, tiene que ser metafísica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Todas estas indicaciones son sólo paráfrasis de un único hecho básico, de que la distinción de entidad y ente forma el auténtico armazón de la metafísica. La caracterización del ser como A PRIORI le da a esta distinción una impronta peculiar. Por eso, en las diferentes concepciones de la aprioridad que se alcanzan en cada una de las posiciones metafísicas fundamentales en conformidad con la interpretación del ser, es decir, al mismo tiempo, de las ideas, se halla también un hilo conductor para delimitar de manera más precisa el papel que desempeña en cada caso la distinción de ser y ente, sin que ella misma llegue nunca a ser pensada propiamente como tal. Pero para comprender las concepciones de la aprioridad del ser, especialmente en la metafísica moderna y, en conexión con ella, el origen del pensamiento del valor, es aún necesario pensar a fondo más decididamente en otro respecto la doctrina de Platón de la idea como carácter esencial del ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿En qué consiste esta esencia de la entidad, es decir, al mismo tiempo, de la visualidad de la idea? La respuesta la da esta “idea” misma cuando Platón la denomina agathon. Decimos el “bien” y pensamos “bien” cristiano-moralmente en el sentido de lo que es debido, lo que está en orden, lo conforme a la regla y la ley. De modo griego, y aún platónico, agathon quiere decir lo apto, lo que es apto para algo y vuelve él mismo apto a otros. La esencia de la idea es hacer apto, es decir, posibilitar el ente en cuanto tal, es decir: que presencie en lo desoculto. Mediante la interpretación platónica de la idea como agathon el ser se convierte en aquello que hace al ente apto para ser ente. Ser se muestra en el carácter de posibilitar y condicionar. Aquí se da el paso decisivo para toda la metafísica por medio del cual el carácter de “A PRIORI” del ser adquiere al mismo tiempo la distinción de ser condición. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Tienen razón, entonces, los que comprenden el agathon de Platón y en general, las “ideas” como valores? De ningún modo. Platón piensa el ser como ousia, como presencia y consistencia y como visualidad, y no como voluntad de poder. Puede resultar tentador equiparar agathon y bonum con valor (cfr. Die Kategorien — und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 1916). Esta equiparación pasa por alto lo que está entre Platón y Nietzsche, o sea la totalidad de la historia de la metafísica. En la medida en que comprende los valores como condiciones, y más concretamente como condiciones del “ente” en cuanto tal (mejor: de lo real efectivo, de lo que deviene), Nietzsche piensa el ser como entidad a la manera platónica. Pero con ello sigue sin aclararse por qué piensa estas condiciones del ente como “valores”, dando así también una interpretación diferente al carácter “A PRIORI” del ser. Con la interpretación platónica del ser como idea comienza la filosofía como metafísica. Mediante la determinación platónica de la esencia de la ideaen el sentido de lo agathon, el ser y su aprioridad se tornan interpretables como aquello que posibilita, como condición de posibilidad. La prefiguración del pensamiento del valor se lleva a cabo en el comienzo de la metafísica. El pensar en términos de valor lleva a cabo el acabamiento de la metafísica. Pero el pensamiento mismo del valor no le es a Platón menos extraño que la interpretación del hombre como “sujeto”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El A PRIORI no es una cualidad del ser sino que es él mismo: lo precedente en su esencia, en la medida en que ésta tiene que comprenderse en dirección a la aletheia que le pertenece, y siempre y cuando tal esencia deba ser pensada desde sí misma. Pero ya en el comienzo, en Parménides y Heráclito, la aletheia es pensada desde el noein. Así se traslada el A PRIORI a una distinción entre un antes y un después en el conocer, es decir, en el percibir. Asimismo, el ser es experimentado de cierto modo necesariamente como lo más ente, el ser es el ontos on, mientras que el “ente” se convierte en me on. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Visto en dirección de aquel ente en sentido verdadero (el ser tomado como ente), el A PRIORI se convierte enseguida en una propiedad, lo que quiere decir que la verdad esencial del ser como physis-aletheia se ha sustraído en el ocultamiento. Las ideas son alojadas en el pensamiento de “Dios” y finalmente en la perceptio. La idea es entonces ella misma algo que está colocado en un orden, desde el cual se lo distingue como proteron. Este orden se determina como la distinción de ser y ente. En referencia a ella, visto desde el ser, éste es lo anterior respecto del ente porque, en cuanto idea, es condicionante. En el interior de la distinción mediante la cual el ser se ha convertido en “visible”, el ente se convierte al mismo tiempo, para la captación, en lo “anterior” respecto del tomar conocimiento y del conocer. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Según la doctrina de Platón, el ser es idea, visualidad, la presencia como aspecto. Lo que está en tal aspecto, en cuanto que en ello llega a la presencia, deviene y es un ente. Pero por el hecho de que la más elevada de las ideas sea comprendida al mismo tiempo como agathon, la esencia de todas las demás ideas recibe una interpretación decisiva. La idea en cuanto tal, es decir el ser del ente, adquiere el carácter de agathoeides, de lo que hace apto para…, o sea, de lo que hace al ente apto para ser un ente. El ser adquiere el rasgo esencial de lo posibilitante. Con ello y a partir de ese momento, es decir con el comienzo de la metafísica, aparece en la interpretación del ser una peculiar ambigüedad. El ser es, en cierto modo, la pura presencia, y es, al mismo tiempo, la posibilitación del ente. Por lo tanto, apenas el ente mismo pasa a un primer plano y atrae y reivindica para sí todo el comportamiento del hombre, el ser tiene que retroceder en favor del ente. Es cierto que sigue siendo aún lo posibilitante y, en tal sentido, lo precedente, lo A PRIORI. Pero este A PRIORI, aunque no se lo pueda negar, no tiene de ninguna manera el peso de lo que él en cada caso posibilita, del ente mismo. Lo A PRIORI, al comienzo y en esencia lo pre-cedente, se convierte así en lo ulterior, en algo que, frente a la preponderancia del ente, es tolerado como condición de posibilidad del mismo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Kant remite la metafísica en cuanto “disposición natural” a la “naturaleza del hombre”. ¡Como si la “naturaleza del hombre” estuviera determinada de modo unívoco! ¡Como si la verdad de esa determinación y la fundamentación de esa verdad no fueran en absoluto problemáticas! Podemos, por supuesto, señalar que el propio Kant (cfr. Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, pág. 197 ss.; 2.a ed., pág. 185 ss.) quiere expresamente que las cuestiones fundamentales de la metafísica y de la filosofía en general se remitan a la pregunta: “¿qué es el hombre?”. Podemos mostrar, incluso, por medio de una interpretación rectamente conducida de la filosofía kantiana, que Kant analiza la “naturaleza interna” del hombre y para ello hace uso de la distinción de ser y ente, y que reivindica como la esencia de la razón humana algo que señala en dirección de esa distinción. En efecto, Kant demuestra que, y cómo, el entendimiento humano piensa de antemano, A PRIORI, en categorías, y que por medio de ellas se posibilita una objetividad de los objetos y un “conocimiento objetivo”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Desde que Platón interpretó la entidad del ente como idea hasta la época en la que Nietzsche determina el ser como valor, el ser se conserva de modo obvio a través de toda la historia de la metafísica como el A PRIORI con el que se relaciona el hombre en cuanto ser racional. Puesto que la relación con el ser ha desaparecido de cierto modo en la indiferencia, tampoco la distinción de ser y ente puede volverse digna de cuestión para la metafísica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

beta) Pero todavía en otro respecto vino a luz la relación de ser y tiempo — aun cuando no llegó a ser problema, sino que fue meramente admitida. De aquello que determina al ente en cuanto ente, del ser (como idea y genos), se dice en la ontología antigua (Aristóteles) que es próteron que el ente, y, a saber, un proteron de su propia especie; como proteron physei se lo diferencia del proteron gnosei, el proteron pros emas. Ser es anterior (früher) al ente; este “anterior a” que le es atribuido al ser es una “determinación” caracterizadora, no atañe a la gnosis como orden de la aprehensión del ente. Ser es anterior a, es lo esencialmente “anterior”, es desde antes, dicho en la lengua de la ontología posterior: A PRIORI. Todo preguntar ontológico es un preguntar por el “apriori” y un determinarlo. Heideggeriana: TranscendenciaST

“Anterior a”, esto es manifiestamente una determinación de tiempo: no hay un anterior sin tiempo. ¡Pero anterior a todo “anterior a” posible es el tiempo! Por tanto: si ser es proteron, A PRIORI, entonces está en una conexión originaria con el tiempo. En todo caso, lo que quiere decir aquí “anterior”, es decir, tiempo, permanece oscuro, y completamente enigmático, si se intenta salir del paso con el concepto vulgar de tiempo. Inmediatamente se ve que esto no resulta; incluso ya los griegos lo desecharon por medio de la mencionada distinción. Heideggeriana: TranscendenciaST

El ser es anterior, ni óntica ni lógicamente, sino anterior en un sentido originario, que está antes de ambos, y antes de ambos en un modo en cada caso distinto, — no es ni óntica ni lógicamente anterior, sino ontológicamente. Pero éste es el problema. Es decir, es justamente problema cómo el ser es “anterior”, cómo se relaciona originariamente qua ser con el tiempo. Ser y tiempo, ¡éste es el problema fundamental! Y mientras no sea planteado, o sea, relativamente resuelto, el mismo empleo del título “A PRIORI” se queda falto de licitud y acreditación, y asimismo el hablar de a posteriori, así como de la diferencia en general. Heideggeriana: TranscendenciaST

“Concepto” — lo representado en cuanto tal al pensar, es decir al representar, es decir al remitir a sí, lo representado en el “yo pienso”. Por lo tanto, ante todo y en general, tenemos que distinguir: 1) la reflexión implícita que ya esencia en la re-praesentatio; 2) la reflexión explícita, llevada a cabo propiamente. La reflexión llevada a cabo propiamente: a) Como descomposición lógica (analítica), como comparación lógica (sin referencia al objeto en cuanto tal): la hoja es verde. b) La comparación objetiva como conexión (nexus) de las representaciones entre sí en referencia al objeto: el sol calienta la piedra. c) La condición trascendental de la posibilidad de b). Si ha de juzgarse A PRIORI sobre objetos, es decir, kantianamente: si ha de establecerse algo acerca de su objetividad, entonces el objeto es repuesto y remitido expresamente a la facultad de representar. El objeto está, en cuanto tal, en la unidad de intuición y concepto. Su unificación es la condición del poner y de la constancia del enfrente. Heideggeriana: HistoriaSer

Lo trascendental. No es lo mismo que lo “A PRIORI”, sino que es lo que determina A PRIORI el objeto como objeto, la objetividad. Objetividad en el sentido de trascendencia, donde esta palabra quiere decir que en el objeto mismo algo va más allá de él en la medida en que lo pre-cede [vor-her-geht], lo cual tiene lugar en el representar. La trascendencia está fundada sobre la “reflexión”. La reflexión, en su esencia propia, es trascendental, es decir, ejerce la trascendencia y, de este modo, la condiciona en general. Heideggeriana: HistoriaSer

¿Hasta qué punto la conciencia como tal y por consiguiente en sí es reguladora de medida, de tal modo que da ya la medida adecuada a su esencia por el hecho de que es conciencia, es decir, de que “da a ella misma su regla de medida”? Hegel dice con circunspección, “a ella misma”, no: a sí misma, para expresar a través de esto que la conciencia no tiene que desarrollarse recién posteriormente y además desde sí. Hegel no sólo la piensa en el sentido de Descartes en general como autoconciencia, de tal modo que todo lo conciente es lo que es para un yo, es decir, algo que se opone (objeto) al representar. Piensa por anticipado la autoconciencia a la vez en sentido “trascendental” kantiano, es decir, atendiendo a la objetividad del objeto de la conciencia. Pero lo objetivo del objeto se funda en y se determina desde las funciones originariamente unientes (sintéticas) de la autoconciencia. Ellas determinan la objetividad del objeto, de tal modo que cada objeto como tal, es decir, con respecto a su objetividad, se tiene que medir en la autoconciencia, es decir, en la esencia de la conciencia. Este es el único sentido del pensamiento a menudo citado y también a menudo malentendido y citado sólo fragmentariamente, que Kant expresa en el Prefacio a la segunda edición de su “Crítica de la Razón pura” (B XVI), en cuanto compara su cuestionamiento trascendental con el cuestionar de Copérnico. Las proposiciones rezan: “Hasta ahora se aceptó que todo nuestro conocimiento tiene que orientarse según los objetos; pero todos los intentos de determinar A PRIORI algo sobre ellos a través de conceptos, a través de lo cual nuestro conocimiento sería ampliado, se desbarataron bajo este supuesto. De allí que se intente una vez, si no, no progresaríamos más en las tareas de la metafísica, aceptando que los objetos tengan que orientarse según nuestro conocimiento, lo que ya concuerda con la anhelada posibilidad de un conocimiento de los mismos A PRIORI, que debe fijar algo sobre los objetos, antes de que nos sean dados. Con esto sucede como con el primer pensamiento de Copérnico, quien después de que con la explicación de los movimientos del cielo no lograba salir tan bien cuando admitía que todo el ejército de estrellas giraba en torno al espectador, intentó si no resultaba mejor si hacía girar el espectador y por el contrario [dejaba] las estrellas en calma”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Con ello sale el primer rasgo fundamental y sostenedor de todos los otros momentos del concepto hegeliano de experiencia, a diferencia del aristotélico pero también del kantiano. La empeiria se dirige al ente accesible a diario por doquier. La “experiencia” kantiana es la ciencia natural matemática y como tal se orienta al objeto existente “naturaleza”. Sólo que justamente Kant es quien — pero también él por primera vez al interior del pensamiento moderno — ha realizado claramente la pregunta por el ser del ente y desplegado propiamente este preguntar en cuestionamiento y caracterizado a éste mismo. Para el pensamiento moderno el ente es en la conciencia y para ésta lo a ella representado y remitido. El ente es ahora sólo Gegen-stand u Objekt. “Gegenstand” es el nombre moderno para lo que realmente se opone al re-presentar que se sabe a sí mismo, el “objeto” para el sujeto. Pensado modernamente es lo real, es decir, el ente, esencialmente objeto. En el pensamiento griego no se encuentra en ninguna parte el concepto del Gegenstand y del Objekt, porque es imposible, dado que el hombre no se experimenta como “sujeto”. Aunque verdad es que, a través de la teoría platónica de las ideas, de manera decisiva, es preparada la interpretación del ser del ente como objetividad del objeto. En tanto, pues, según Kant la metafísica pregunta completamente en el sentido de los griegos no por el ente sino por el ser, pero al mismo tiempo en el sentido de Descartes la verdad del ente, por lo tanto el ser descansa en la certeza de la representatividad, kantianamente pensada, la pregunta por el ser del ente es la pregunta por la objetividad del objeto. Este asir la objetividad del objeto es un conocimiento enteramente propio y en relación con el conocer inmediato del ente, “de la naturaleza”, de tipo nuevo. Y por ello dice Kant: “Yo denomino trascendental a todo conocimiento que en general se ocupa no tanto con objetos sino con nuestro modo de conocimiento de objetos, en tanto éste debe ser posible A PRIORI. Un sistema de tales conceptos habría de llamarse filosofía trascendental” (Crítica de la razón pura, Introducción, B 25). El conocimiento que se ocupa de los objetos mismos es según Kant la experiencia. Pero el conocimiento que piensa la objetividad de los objetos, pregunta por las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia. Este asir la objetividad del objeto de la experiencia en sentido kantiano es el conocimiento trascendental u ontológico. Y justamente a este hacer surgir el nuevo verdadero objeto a diferencia del antiguo, no verdadero, al asir trascendental de la objetividad del objeto denomina Hegel “experiencia”. Por lo tanto, para Hegel “la experiencia” no es como para Kant el conocimiento óntico, sino el ontológico. Esta experiencia trascendental hace surgir la objetividad del objeto “de la conciencia”, ante todo originarse, de tal modo que ahora esta objetividad misma es el objeto recién originado y por ello nuevo. Este, el objeto trascendental, es esencialmente, no sólo de paso, “el nuevo” objeto. Su objetividad consiste en la “novedad”, en el originamiento del originarse a través de la experiencia. Pero “originarse” (”ent-stehen”), no significa aquí: ser confeccionado como cosa, sino llegar a estar en medio del re-presentar y para éste, es decir, aparecer, pensado platónicamente: hacerse “visible”. Pero en tanto según el paso fundamental de Kant, determinado desde Descartes, las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia se encuentran “en la conciencia”, es decir, no son otra cosa que la “autoconciencia”, el objeto esencialmente nuevo, es decir, trascendental, es decir, de la “experiencia” hegeliana, no es otra cosa que la autoconciencia como tal. Pero en tanto ésta constituye la esencia de la conciencia, la experiencia trascendental es esencialmente “experiencia de la conciencia” y ello en el triple sentido: La conciencia es lo experimentado en esta experiencia, a saber la objetividad del objeto. Pero es al mismo tiempo la que experimenta, la que ejercita la experiencia. Y es entonces aquello a que lo experimentado y el experimentar pertenece, de modo que ella misma “es” esta experiencia. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Kant dice: El conocimiento trascendental se ocupa de las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia (de la ciencia natural), es decir, de la objetividad. Por lo tanto ha de decirse ciertamente en sentido kantiano que el conocimiento trascendental tiene también su objeto, sólo que este objeto no es la naturaleza misma, sino la conciencia. Pero ¿por qué no ha de plantearse, pues, también con respecto a este objeto trascendental la misma pregunta, [es decir, la pregunta] por su objetividad? ¿Por qué no ha de ser interrogada la autoconciencia finita misma del hombre, donde Kant encuentra las condiciones de posibilidad del objeto, por lo tanto de la objetividad, acerca de a través de qué la autoconciencia es posible A PRIORI? ¿Por qué ha de detenerse la pregunta trascendental ante el primer nuevo objeto, la objetividad de los objetos del conocimiento óntico de la ciencia natural matemática y cesar con su preguntar? No está aquí ante todo el inicio de un preguntar, según cuya esencia tenga siempre que surgir un nuevo objeto, las condiciones de las condiciones de posibilidad del objeto natural y así adelante hasta el primer incondicionado que condiciona todo y ya no es condicionado? Con este preguntar se pregunta “más allá” del cuestionamiento propio de Kant, pero observándolo bien, sólo sobre la vía abierta por primera vez por Kant. Sí, tenemos que decir aún más, si permanecemos atentos a las huellas de lo abismal siempre nuevamente hallables en el pensamiento de Kant y no rebajamos la “Crítica de la razón pura” a un libro escolar. Kant concibió la conciencia como autoconciencia, mas [entendiendo] el auto como “yo”; y [por eso] en la esencia del yo, es decir, en que pueda decir a sí mismo “yo”, ve Kant el fundamento de su esencia: la razón. En una “retractación” de su “Crítica de la razón pura” Kant escribe: “Cómo es posible que yo, el yo pienso, pueda ser a mí mismo un objeto (de la intuición), y de este modo distinguirme de mí mismo, es absolutamente imposible de aclarar, si bien es un factum indudable; pero indica una facultad tan elevada por encima de toda intuición sensible, que como fundamento de la posibilidad de un entendimiento, (…) asoma a una infinitud de propias representaciones y conceptos” (Sobre los progresos de la metafísica. Edición de la Academia XX,270; Meiner p.95). Heideggeriana: HegelFenomenologia

El octavo párrafo esboza el carácter de movimiento de la marcha histórica en la que transcurre la historia de la formación de la conciencia. El progreso a través de la serie completa de figuras del saber, debe darse por sí mismo. “Por sí mismo” sólo puede querer decir aquí a partir de la manera en que la conciencia es, en sí, una marcha. Por eso, ahora hay que dirigir la mirada a la conciencia. De acuerdo con esto, este párrafo conduce a la primera de las tres proposiciones sobre la conciencia que Hegel expresa en el presente fragmento. “Formación de la conciencia” quiere decir que la conciencia se dispone a sí misma en cuanto a su esencia, que consiste en ser la ciencia en el sentido del saber absoluto. Esto quiere decir dos cosas: la conciencia se manifiesta en su manifestación y al mismo tiempo se instala en la luz de su propia esencia según las perspectivas esenciales de su aparición y de este modo se organiza como reino de sus figuras. La propia conciencia no es ni solamente la conciencia natural ni solamente la conciencia real. Tampoco es el mero acoplamiento de ambos. La propia conciencia es la unidad originaria de ambas. Sin embargo, el saber real y natural no residen a modo de elementos inertes en la conciencia. La conciencia es ambos, en la medida en que se manifiesta en la unidad originaria de ambos y en cuanto tal. Ambos son distintos en la conciencia. La diferencia aparece en la medida en que reina como la inquietud del saber natural frente al saber real y viceversa. La propia conciencia es, en sí, la inquietud de un diferenciarse entre el saber natural y el saber real. El movimiento de la marcha de la historia reside en esta inquietud de la propia conciencia y también obtiene de ella su orientación. La conciencia no es llevada a posteriori al movimiento ni le viene señalada A PRIORI su orientación. Heideggeriana: HegelExperiencia

Desde el modo metafísico de pensar, todo el camino de la conferencia, y esto quiere decir la determinación del ser desde el acaecimiento apropiador, pudiera ser interpretado como retroceso al fundamento, al origen. La relación de acaecimiento apropiador y ser sería entonces la relación del A PRIORI con el a posteriori, donde por A PRIORI no hay que entender tan sólo el A PRIORI del saber y para el saber que ha llegado a ser dominante en la filosofía de los tiempos modernos. Se trataba, por tanto, de un nexo de fundamentación que, visto desde Hegel, se deja determinar más de cerca como revocación y superación del ser en el acaecimiento apropiador. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Es necesario comenzar por retornar a la historia del ser. Las diferentes épocas de la historia del ser — las diferentes y sucesivas suspensiones del ser en su envío destinal — son las épocas de los diversos modos según los que se destina la presencia al hombre occidental. Si tomamos una de estas destinaciones, tal como ella se envía al hombre de los siglos XIX y XX, ¿en qué consiste? El modo de esta destinación es la objetividad (como ser-objeto del objeto). Ahora bien, mientras más se despliega la técnica moderna, más se transforma la objetividad, Gegenständlichkeit, en Beständlichkeit (mantenerse a disposición). Hoy ya no hay más objetos, Gegenstände (el ente en cuanto se mantiene enhiesto frente a un sujeto que lo tiene en vista) — no hay más que Bestände (el ente que se mantiene listo para ser consumido); en francés quizás se podría decir: no hay más substancias sino únicamente subsistencias, en el sentido de “reservas”. De donde las políticas de energía y de regimentación del territorio, que efectivamente no tienen ya relación con los objetos sino que, en el marco de una planificación general, ponen sistemáticamente en orden el espacio en vista de una explotación futura. Todo (el ente en su totalidad) toma lugar de golpe en el horizonte de la utilidad, del ordenamiento (commandement), o, mejor aún, del comandamiento (commanditement) de eso de lo que es necesario apoderarse. El bosque deja de ser un objeto (lo que era para el hombre científico de los siglos XVIII-XIX) y se convierte, para el hombre revelado finalmente como técnico, es decir el hombre que A PRIORI se dirige al ente en el horizonte de la utilización, en “espacio verde”. Nada más puede aparecer en la neutralidad objetiva de un cara a cara. Sólo hay Bestände, stocks, reservas, fondos. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Print in friendly format Send this term to a friend A priori  [ Termos chaves da Filosofia ]

Com esses dois termos (a priori e a posteriori) foram designados os elementos das três distinções seguintes: 1) a distinção entre a demonstração que vai da causa ao efeito e a que vai do efeito à causa; 2) a distinção entre os conhecimentos que podem ser obtidos com a razão pura e os conhecimentos que podem ser obtidos com a experiência; 3) a distinção entre tautologias e verdades empíricas.

1) A primeira distinção, que remonta à escolástica, liga-se à distinção aristotélica entre "o que é anterior e mais conhecido para nós" e "o que é anterior e mais conhecido por natureza", distinção que Aristóteles assim esclarecia: "Dizendo anterior e mais conhecido em relação a nós, pretendo referir-me ao que está mais perto da sensação; dizendo, porém, anterior e mais conhecido absolutamente, pretendo referir-me ao que está mais longe da sensação". E como os objetos mais distantes da sensação são os mais universais, ao passo que os mais próximos dela são os singulares, aquilo que é primeiro absolutamente, ou por natureza, é precisamente o universal (An. post., 1, 2, 72 a 1 ss.). A partir de Alfarabi, a filosofia árabe havia formulado a distinção entre a demonstração propter quide a demonstração quia, que Alberto da Saxônia depois chamou, respectivamente, de demonstrações a priori e demonstrações a posteriori. "A demonstração é dupla", diz Alberto; "uma é a que vai das causas ao efeito e chama-se demonstração a priori, ou demostração propter quid, ou demonstração perfeita, e dá a conhecer a razão pela qual o efeito existe. A outra é a demostração que vai dos efeitos às causas e chama-se demonstração a posteriori, ou demonstração quia, ou demonstração não perfeita, e dá a conhecer as causas pelas quais o efeito existe" (An. post., I, q. 9). Com esse sentido, ambos os termos são usados durante toda a escolástica e até o séc. XVII, para indicar duas espécies de demonstração.

2) A partir do séc. XVII, por obra de Locke e do empirismo inglês, os dois termos adquirem significado mais geral: a priori passa a designar os conhecimentos que podem ser obtidos mediante o exercício da razão pura e a posteriori, ao contrário, os que podem ser obtidos pela experiência. Hume e Leibniz estão de acordo em contrapor, nesse sentido, a priori e a posteriori. Diz Hume: "Ouso afirmar, como proposição geral que não admite exceção, que o conhecimento da relação de causa e efeito não é, em nenhum caso, alcançado pelo raciocínio a priori, mas surge inteiramente da experiência, quando descobrimos que certos objetos particulares estão constantemente unidos a outros" (Inq. Cone. Underst, IV, 1). E Leibniz contrapõe constantemente o "conhecimento a priori" ao "conhecimento por experiência" (Nouv. ess., III, 3, S 15; Monad., § 76) e "a filosofia experimental, que procede a posteriori", à razão pura", que "justifica a priori’ (Op., ed. Erdmann, p. 778 b). Wolff exprimia, com sua costumeira clareza, o uso dominante em seu tempo dizendo: "O que aprendemos com a experiência, dizemos conhecer a posteriori; o que sabemos pelo raciocínio dizemos conhecer apriori’ (Psychol. emp., §§ 5, 434 ss.).

A noção kantiana de a priori, como conhecimento independente da experiência, mas não precedente (no sentido cronológico) à própria experiência, é, sob certo aspecto, a mesma de Leibniz e dos wolffianos. "Existem", dizia Leibniz, "ideias que não nos vêm dos sentidos e que encontramos em nós sem formá-las, ainda que os sentidos nos deem ocasião de apercebê-las" (Nouv. ess., I, 1, § 1). Kant deu mais rigor a essa noção, distinguindo os conhecimentos a priori puros, que, além de não dependerem absolutamente de nenhuma experiência, são desprovidos de qualquer elemento empírico. P. ex., acrescentava ele, a proposição "Toda mudança tem sua causa" é uma proposição a priori, mas não é pura, porque mudança é um conceito que só pode ser extraído da experiência (Crít. R. Pura, intr., 1). Mas a originalidade da noção kantiana está na função atribuída a a priori, que não constitui um campo ou domínio de conhecimentos à parte, mas a condição de todo conhecimento objetivo. A priori é a forma do conhecimento, assim como a posteriori é o conteúdo. Em a priori fundam-se os conhecimentos da matemática e da física pura; mas o a priori por si mesmo não é conhecimento, mas a função que condiciona universalmente qualquer conhecimento, tanto sensível quanto intelectual. Os juízos sintéticos a priori são, com efeito, possíveis, em virtude das formas a priori da sensibilidade e do intelecto. O a priori é, para Kant, o elemento formal, isto é, ao mesmo tempo o que condiciona e fundamenta todos os graus do conhecimento; e não só do conhecimento, já que também no domínio da vontade e do sentimento subsistem elementos a priori, como demonstram a Crítica da Razão Prática e a Crítica do Juízo. A noção kantiana de a priori foi adotada ou pressuposta por boa parte da filosofia moderna. O Idealismo romântico corrigiu-a no sentido de admitir que todo o saber é apriorístico, isto é, inteiramente produzido pela atividade produtiva do Eu. Assim pensaram Fichte e Schelling. Hegel julgava que o pensamento é essencialmente a negação de um existente imediato, logo, de tudo o que é a posteriori ou se baseia na experiência. O a priori é, ao contrário, a reflexão e a mediação da imediação, isto é, a universalidade, o "estar o pensamento em si mesmo" (Enc., § 12). Mais frequentemente, na filosofia moderna, o apriori conserva o significado kantiano. E a tal significado se vincula, apesar de todas as diferenças, a noção de a priori material de Husserl. Essa noção está ligada à das ontologias regionais, pois, segundo Husserl, "por conhecimentos sintéticos a priori deveriam ser entendidos os axiomas regionais, de tal modo que haveria tantas classes irredutíveis de conhecimentos sintéticos apriori, quantas são as regiões" (Ideen, I, § 16). Ora, regiões do ser são, p. ex., os conceitos de objeto material, consciência, animalidade, sociedade, etc; e os axiomas relativos a cada uma de tais regiões implicam a referência ao seu conteúdo específico e são, por isso, materiais.

3) Na filosofia contemporânea, a existência de um a priori no sentido kantiano ou hegeliano é quase sempre negada. Diz, p. ex., Reichenbach: "Não existe nada de semelhante à auto-evidência sintética; as únicas fontes admissíveis do conhecimento são a percepção sensível e a auto-evidência analítica das tautologias" ( The Theory of Probability, p. 372). Às vezes, defendeu-se uma "concepção pragmática" do apriori, pela qual ele consistiria sobretudo nos conceitos definitórios e nas estipulações convencionais de que se vale a ciência (cf. C. I. Lewis, "A Pragmatic Conception of the ‘a priori’", em Readings in Philosophical Analysis, 1949, pp. 286 ss.). Mas, o mais das vezes, por a priori entende-se simplesmente o enunciado tautológico ou analítico e por a posteriori a verdade empírica (v. analiticidade). [Abbagnano]

Designa geralmente que numa série ordenada se passa de um elemento anterior (prius) a outro posterior, sendo indiferente eme dita série se processe ou não no tempo. Para que a expressão a priori seja unívoca, importa que se mantenha sempre fixa a ordem de sucessão e que se indique o elemento, relativamente ao qual uma coisa é designada anterior. Um elemento pode ser a priori ou anterior (em oposição a a posteriori) segundo uma ordem temporal (ontem — hoje), ontológica (causa — efeito) ou lógica (premissa — conclusão). O a priori psicológico faz parte do a priori ontológico, e compreende as condições psíquicas por vias que determinam concomitantemente a direção da atenção e a formação do juízo. — Na lógica escolástica, denominam-se a priori as demonstrações que têm seu ponto de partida nalguma coisa ontologicamente anterior, que, portanto, concluem da causa para o efeito, da essência para as propriedades. Desde Kant chama-se o priori todo conhecimento, cuja validade independe logicamente da experiência (= percepção). Não se pretende com isto negar que tais conhecimentos dependam até certo ponto da experiência, no que diz respeito ao tempo e à origem dos mesmos. Por a priori gnoseológico ou teorético-cognoscitivo entende-se o complexo de todas as condições apriorísticas do conhecimento, na medida em que este, mediante aquelas, se torna objetivamente possível. Para designar esta mais ampla noção de a priori, Kant serve-se do vocábulo transcendental. O a priori gnoseológico compreende as condições de validade do conhecimento; o a priori psicológico, as de existência. — Segundo Kant, a validade dos conhecimentos apriorísticos estriba em que, mediante eles, se fundamenta e possibilita a experiência (como série de conhecimentos universalmente válida e objetiva). Pelo que, o valor dos conhecimentos apriorísticos circunscreve-se ao domínio da experiência possível (criticismo). Pelo contrário, segundo a concepção escolástica, tem seu fundamento na intelecção das relações essenciais dos objetos. O valor absoluto de tal intelecção dentro da ordem ontológica radica, em última instância, no fato de ambos os domínios, tanto o subjetivo quanto o objetivo, se fundamentarem na mesma pura identidade do conhecimento e do ser, que caracteriza o espírito absoluto. Consequentemente, o valor objetivo das proposições apriorísticas, a despeito de dependerem geneticamente da experiência, estende-se para além desta e é absolutamente ilimitado. — A expressão a priori perde seu valor, quando empregada na acepção de "antecedentemente à crítica" = acrítico. Em tal caso, é preferível substituí-lo pelo termo "apriorístico". — Brugger.




Embora na antiguidade e na idade média se tenha tratado o problema a que se refere esta expressão, a questão do a priori começa a ser tratada com toda a amplitude na época moderna. Um caso disso é constituído pela filosofia de Descartes. Não há neste nenhuma doutrina formal do a priori, mas a sua noção de ideia inata (Meditações Metafísicas. Os Princípios da Filosofia), aproxima-se da concepção moderna de - ideia a priori. Locke, em contra partida, faz uma crítica ao inatismo, que pode equiparar-se a uma crítica de qualquer elemento a priori no conhecimento.

Uma distinção entre tipos de conhecimento que leva à concepção de um a priori encontra-se pela primeira vez apenas em Hume e Leibniz. A distinção proposta por Hume - Investigação - de “todos os objetos da razão ou investigação humana” em relações de ideias e fatos equivale a uma distinção entre enunciados analíticos e sintéticos, respectivamente - v, analítico e sintético. Os enunciados analíticos são inteiramente a priori; não procedem da experiência nem podem dizer nada sobre a experiência ou sobre “os fatos”. Limitam-se a constituir a base de raciocínios meramente formais e descobrem-se mediante a “mera operação do pensamento”, podendo comparar-se a regras de linguagem. Por sua vez Leibniz distingue entre verdades de razão e verdades de fato. As primeiras são eternas, inatas e a priori, ao contrário das verdades de facto, que são empíricas, atuais e contingentes. “A razão— escreve Leibniz—é a verdade conhecida cuja ligação com outra verdade menos conhecida nos faz dar o nosso assentimento a esta. Mas, de modo particular, e por excelência, chama-se razão se for a causa não só do nosso juízo, mas também da própria verdade, a qual se chama também razão a priori, e a causa nas coisas corresponde à razão nas verdades. (Teodiceia). Deve ter-se, todavia, em conta que a aprioridade bem como o carácter inato das verdades de razão, não significa que estas estejam sempre presentes na mente; as verdades de razão e a priori, em rigor, aquelas que se devem reconhecer como evidentes quando se apresentam a um espírito atento.

Apesar das diferenças existentes entre a filosofia de Hume e a filosofia de Leibniz, estes autores são unânimes num aspecto: em que os enunciados a priori são analíticos e não sintéticos. Mas enquanto para Hume isso é consequência do seu carácter meramente linguístico, para Leibniz é resultado da sua preeminência sobre a experiência.

É diferente a concepção de a priori defendida por Kant. Os conceitos e as proposições a priori têm de ser pensadas com carácter de necessidade absoluta. Mas não por serem todos meramente formais. Se o fossem, haveria que desistir de formular proposições universais e necessárias relativas à natureza. A universalidade e a necessidade dessas proposições seria então apenas a consequência do seu carácter analítico. Por outro lado, os conceitos da razão não podem aplicarse à realidade em si e muito menos servem como exemplos ou paradigmas dessa realidade; qualquer metafísica baseada em meros conceitos de razão transcende a experiência e resulta numa pura imaginação racional, logo, não sintética. Kant considera que o conhecimento a priori é independente da experiência, ao contrário do conhecimento a posteriori que tem a sua origem na experiência (Crítica da Razão Pura). “Toda a mudança tem uma causa” Não é, para Kant, uma proposição absolutamente a priori, porque a noção de mudança procede da experiência. não deve entender-se a independência da experiência meramente em sentido psicológico; O problema de que Kant se ocupa na crítica da razão pura não é o da origem do conhecimento (como em Locke e em Hume), mas o da sua validade. Ora, Kant admite que pode haver juízos sintéticos a priori. O a priori não é, pois, sempre apenas analítico. se o fosse, nenhum conhecimento relativo à natureza poderia constituir-se em ciência. Mem sequer o senso comum pode prescindir de modos de conhecimento a priori. Perguntar se há juízos sintéticos a priori na matemática e na ciência da natureza, equivale a perguntar se estas ciências são possíveis, e como o são. A resposta de Kant é afirmativa em ambos os casos, mas isso deve-se a que o a priori não se refere às coisas em si (v. coisa), mas às aparências (v. aparência). Os elementos a priori condicionam a possibilidade de proposições universais e necessárias. Em contra partida não há na metafísica juízos sintéticos a priori porque o a priori não se aplica aos noumena (v. númeno).

A doutrina kantiana foi ao mesmo tempo criticada e elaborada pelos idealistas alemães pós-kantianos. Exemplo desta dupla atitude é a atitude de Hegel. Por um lado, Hegel aceita a concepção do a priori enquanto admite (pelo menos ao expor a doutrina de Kant) que a universalidade e a necessidade devem criar a priori, isto é, na razão (Lições sobre a História da Filosofia). Por outro lado, Hegel considera que as expressões a priori e “sintetizar”, usadas por Kant são vagas e até vazias (Lógica). [Ferrater]
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