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Léxico Filosofia

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compreensão

Definition:
(in. Understanding; fr. Compréhension; al. Verstehen; it. Comprensione).

O ato ou a capacidade de compreender.

(in. Comprehension; fr. Compréhension; al. Inhalt; it. Comprensione). 1. A lógica de Port-Royal introduziu a distinção entre compreensão e extensão do conceito: distinção grosso modo idêntica à que será expressa por Stuart Mill com a díade conotação-denotação ou pela lógica moderna com a díade intensão-extensão. Dizia Arnauld: "Nas ideias universais, é importante distinguir bem duas coisas, a compreensão e a extensão. Chamo de compreensão da ideia os atributos que ela inclui em si e que não podem ser retirados sem destruí-la; assim, a compreensão da ideia de triângulo contém extensão, figura, três linhas, três ângulos e a igualdade desses três ângulos a dois retos, etc. Chamo de extensão da ideia os sujeitos aos quais essa ideia convém que também se chamam inferiores de um termo geral que, em relação a eles, é chamado superior; assim, a ideia do triângulo, em geral, estende-se a todas as diversas espécies dos triângulos" (Log., I, 6). Essa distinção encontrava alguns precedentes na lógica medieval, mas foi expressa de modo aproximado só a partir do séc. XVI (p. ex., por Cajetanus, In Porphyrii Praed., ed. 1579,1,2, p. 37; cf. Hamilton, Lectures on Logic, I, 1866, p. 141). À própria distinção vinculava-se a determinação da relação inversa que há entre compreensão e extensão assim definidas: à medida que a compreensão se empobrece, isto é, torna-se mais geral, a extensão se enriquece, isto é, o conceito se aplica a mais coisas; e vice-versa. Essas distinções e observações foram retomadas pela lógica, especialmente alemã, do séc. XIX (cf., p. ex., Lotze, Logik, 1843, § 15), permaneceram constantes e por vezes foram expressas mediante o par sinônimo conotação-denotação, especialmente por escritores ingleses. A parte a tentativa de distinguir compreensão de conotação como esfera de todas as notas possíveis, além das expressamente conotadas pela definição, a noção de compreensão permaneceu constante na lógica do séc. XIX.

2. Às vezes, na lógica contemporânea, a compreensão é assumida como análoga da denotação ou extensão, e não da conotação ou intensão. Assim, Lewis define a compreensão de um termo como "a classificação de todas as coisas coerentemente pen-sáveis, às quais o termo se aplique corretamente", onde por "coerentemente pensáveis" se entendem todas as coisas cuja asserção da existência não implique, explícita ou implicitamente, uma contradição. Nesse significado, o termo se distinguiria de denotação ou extensão porque essa é a classe de todas as coisas reais ou existentes às quais o termo se aplica corretamente. A denotação estaria, portanto, incluída na compreensão; mas não vice-versa. A compreensão de "quadrado" inclui não só os quadrados existentes (que são denotados), mas todos os quadrados possíveis ou imagináveis, salvo os redondos (Analysis of Knowledge and Valuation, 1950, pp. 39-41). [Abbagnano]


Chama-se compreensão de um conceito ao seu conteúdo, pelo qual deve entender-se o fato de um conceito determinado se referir precisamente a esse objeto determinado. compreensão conteúdo diferem pois, da mera soma das notas do objeto e, naturalmente, do objeto próprio enquanto tal, enquanto termo de referência dessas notas. Este novo sentido da compreensão-conteúdo, posto em circulação pela lógica fenomenológica, destina-se a evitar as confusões de certas lógicas entre o conceito e o objeto, bem como o conceito e o objeto formal; chega-se deste modo a uma distinção rigorosa entre conteúdo do conceito, objeto formal e objeto material, cuja correlação não equivale forçosamente a uma identificação.

Noutro sentido muito diferente, chama-se compreensão a uma forma de apreensão que refere às expressões do espírito e que se opõe, como método da psicologia e das ciências do espírito, ao método explicativo próprio da ciência natural. Embora a ideia da compreensão esteja mais ou menos claramente formulada no romantismo alemão, deve-se a Dilthey a sua elaboração precisa e consequente. Dilthey entende por compreensão o ato pelo qual se apreende o psíquico através das suas múltiplas exteriorizações. O psíquico, que constitui um reino peculiar e que tem uma forma de realidade distinta da natural, não pode ser objeto de mera explicação. A vida psíquica resiste a toda a apreensão que não aponte para o sentido das suas manifestações, da sua própria estrutura. Ao exteriorizar-se, a vida psíquica converte-se em expressão ou em espírito objetivo. Este último, que constitui a parte essencial e fundamental das ciências do espírito propriamente ditas, consiste em exteriorizações relativamente autônomas da vida psíquica, exteriorizações que têm na sua própria estrutura uma direção e um sentido. O método da compreensão, que originariamente é psicológico, converte-se, pois, para Dilthey, num processo mais amplo, numa hermenêutica que se encaminha para a interpretação das estruturas objetivas enquanto expressões da vida psíquica. Compreender significa, portanto, passar de uma exteriorização do espírito à sua vivência originária, isto é, ao conjunto de atos que produzem ou produziram, sob as mais diversas formas - gesto, linguagem, objetos da cultura, etc -, a mencionada exteriorização. [Ferrater]


Contra essa descrição da ciência empírica Husserl invocava, no mesmo sentido que racionalistas como Brunschwicg, a insuficiência essencial da indução. Na realidade, a hipótese de constância que o empirismo crê encontrar ao fim das observações é construída pelo espírito, sobre a base eventualmente da uma só observação. De um grande número de "casos" não se pode induzir uma lei; esta é uma "ficção idealizante", fabricada pelo físico e que extrai seu poder explicativo não do número dos fatos sobre os quais foi construída, mas da clareza que confere aos mesmos. É evidente que essa ficção será em seguida posta à prova da experimentação, mas o fato é que a indução e o tratamento estatístico não podem por si mesmos resumir todo o processo científico: este exprime um trabalho criador do espírito. Em a Krisis Husserl sublinhava que Galileu havia já estabelecido uma eidética da coisa física e que não se pode obter a lei da queda dos corpos induzindo o universal a partir da diversidade da experiência, mas somente pelo "olhar" que constitui a essência de corpo material (Wesenschau). Não existe ciência que não comece por estabelecer uma rede de essências obtidas por variações imaginárias e confirmadas por variações reais (experimentação). Após ter-se oposto à indução das ciências empíricas, Husserl acabava por fazer da fenomenologia eidética um momento do conhecimento natural. É portanto uma falsificação do método físico e não o próprio método que os objetivistas, que são na verdade cientistas, tentam introduzir nas ciências humanas. É preciso dissociar uma certa lógica da ciência, valorizada pelo empirismo e o positivismo e a prática científica efetivamente vivida, que convém primeiro descrever rigorosamente. A atitude durkheimiana por exemplo está eivada de preconceitos comtianos: pois se desejamos estudar a existência de uma instituição num dado grupo, sua gênese histórica e sua função atual no meio não a explicam por si sós. É indispensável definir o que é essa instituição. Por exemplo em Formes élémentaires de la vie religieuse Durkheim assimila vida religiosa e experiência do sagrado; ele mostra que o próprio sagrado tem sua origem no totemismo e que o totemismo é uma sublimação do social. Mas a experiência do sagrado constituirá realmente a essência da vida religiosa? Não podemos conceber (por variações imaginárias) uma religião que não se apoiasse nessa prática do sagrado? E afinal que significa por sua vez o sagrado? A constituição da essência deve corrigir constantemente a observação, sem o que seus resultados são cegos e destituídos de valor científico.

Por outro lado, a preocupação objetivista nas ciências humanas oculta inevitavelmente para o sábio a natureza daquilo que ele estuda; é em suma um preconceito, e não foi por acaso que Merleau-Ponty, no Curso já mencionado, denunciava finalmente em Guillaume a existência de pressupostos "filosóficos". É preciso ir "às próprias coisas", descrevê-las corretamente e elaborar sobre essa descrição uma interpretação de seu sentido,- é a única objetividade verdadeira. Tratar o homem como uma coisa, seja em psicologia como em sociologia, é afirmar a priori que o pretenso método natural vale de forma semelhante para os fenômenos físicos e os fenômenos humanos. Ora, não podemos fazer tal suposição. Se, como nos sugeria há pouco Husserl, procuramos descrever os processos das ciências humanas, descobrimos no próprio cerne da interrogação que o psicólogo ou o sociólogo lança para o psíquico ou o social a tese de uma modalidade absolutamente original: a significação do comportamento estudado, individual ou coletivo. Essa posição do sentido é geralmente omitida na descrição dos métodos, sobretudo se se trata dos métodos objetivistas; ela consiste em admitir imediatamente que esse comportamento quer dizer alguma coisa ou ainda que exprime uma intencionalidade. O que distingue por exemplo o objeto natural do objeto cultural (um pedregulho ou uma caneta) é que neste está cristalizada uma intenção utilitária enquanto que o primeiro não exprime nada. É claro que o caso do objeto cultural é relativamente privilegiado porque ele é precisamente uma configuração material destinada explicitamente a satisfazer uma necessidade : é o resultado do trabalho, isto é, da imposição de uma forma premeditada a uma matéria. Mas, quando nos achamos diante de um sílex da Pedra Talhada, ou diante de um altar fenício, não penetramos de relance na destinação desses objetos, perguntamo-nos qual seria essa significação; continuamos entretanto a supor que há uma destinação, que há um sentido nesses objetos. Compreendemos que existe significação nos fenômenos humanos, até e talvez mesmo principalmente se não compreendemos imediatamente qual é essa significação. O que dissemos sobre a afasia precedentemente implicava tal tese: tratava-se em suma de mostrar, a partir da observação corretamente descrita, que o comportamento afásico é realmente um comportamento, isto é, ele oculta um sentido; e o problema psicopatológico não era então somente estabelecer as relações de condições que caracterizam o síndrome afásico mas reagrupar o conjunto dessas condições na unidade do comportamento afásico, compreendendo a significação profunda e, se assim podemos dizer ante-consciente desse comportamento. Não abordamos jamais um fenômeno humano, isto é, um comportamento, sem dirigir-lhe a interrogação: que significa? E o verdadeiro método das ciências humanas não é reduzir esse comportamento, com o sentido que traz, a suas condições e de dissolvê-lo ali, mas responder finalmente a essa interrogação, utilizando os dados de condicionamento explicitados pelos métodos objetivos. Explicar verdadeiramente nas ciências humanas é fazer compreender.

O objetivismo simula que uma tomada puramente "exterior" do comportamento individual ou coletivo é não só possível mas desejável. Convém suspeitar — insiste — das interpretações espontâneas com as quais revestimos o comportamento observado. É claro que a compreensão imediata que temos em relação a determinada moça enfiada no seu canto, como dizemos, durante o baile ou jogo não apresenta garantia de verdade. Esses tipos de compreensão "evidente" e espontânea são na verdade resultado das sedimentações complexas de nossa história individual e da história de nossa cultura; em outros termos, é preciso então fazer a sociologia e a psicologia do observador para compreender sua compreensão. Mas isso não é motivo para liquidar de um golpe toda compreensão e cerrar fileiras pela reivindicação durkheimiana: ela apaga o problema, não o resolve. Entre o subjetivismo simplista que equivale a arruinar toda ciência social ou psicológica e o objetivismo brutal cujas leis acabam por deixar escapar seu objeto, há lugar para uma retomada dos dados explicativos que procuraria exprimir-lhes a unidade de significação latente. Freud havia compreendido isto. O núcleo de sentido não se atinge de uma vez e era justamente o que frisavam os fenomenólogos quando, de acordo com objetivismo, criticavam a introspecção. Mas quando J. Monnerot por exemplo, ao fazer profissão de fenomenologia, escreve que "a compreensão é evidência imediata, a explicação, justificação posterior da presença de um fenômeno pela existência suposta de outros fenômenos" (Les faits sociaux ne sont pas des choses, p. 43) ele compara evidentemente duas atitudes incomparáveis já que a compreensão, na medida em que ela é apreensão evidente e imediata do sentido do gesto pelo qual o açougueiro lança sua carne na balança, não pode servir à sociologia: ao contrário ela o prejudicaria como o sentido manifesto de um sonho oculta ao analista ao mesmo tempo que o traduz seu sentido latente. Uma sociologia compreensiva não pode utilizar-se dessa compreensão e todo o livro de Monnerot é um enorme contra-senso sobre a palavra "compreender", como se revela quando se trata de precisar de que é feita esta "sociologia compreensiva": ataca-se Durkheim (não sem ingenuidade aliás) mas por que o substituem? Tivemos já oportunidade de observar que certo subjetivismo é a doença infantil da fenomenologia. Sem dúvida poder-se-ia fazer uma sociologia dessa doença. [Lyotard]

Submitted on 20.01.2010 18:18
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