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determinación esencial

Definition:
El primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan por sobreentendida la "esencia" más universal del ser humano. El hombre se entiende como animal rationale. Esta determinación no es sólo la traducción latina del griego zoon logon exon, sino una interpretación metafísica. En efecto, esta determinación esencial del ser humano no es falsa, pero sí está condicionada por la metafísica. Pero es su origen esencial y no sólo sus límites lo que se ha considerado digno de ser puesto en cuestión en Ser y tiempo. Aquello que es digno de ser cuestionado no es en absoluto arrojado a la voracidad de un escepticismo vacío, sino que es confiado al pensar como eso que es propiamente suyo y tiene que pensar. Heideggeriana: CartaH

Ciertamente, la metafísica representa a lo ente en su ser y, por ende, también piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el ser como tal, no piensa la diferencia entre ambos (vid. Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 8; también Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, p. 225, y Sein und Zeit, p. 230). La metafísica no pregunta por la verdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca de qué modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Pero no se trata sólo de que la metafísica no haya planteado nunca hasta ahora esa pregunta, sino de que dicha pregunta es inaccesible para la metafísica en cuanto metafísica. El ser todavía está aguardando el momento en que él mismo llegue a ser digno de ser pensado por el hombre. Desde la perspectiva de una determinación esencial del hombre, da igual cómo definamos la ratio del animal y la razón del ser vivo, bien sea como "facultad de los principios", como "facultad de las categorías" o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso, siempre y en cada ocasión, nos encontraremos con que la esencia de la razón se funda en el hecho de que para toda aprehensión de lo ente en su ser, el ser mismo se halla ya siempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo modo, con el término "animal", zoon, ya se plantea una interpretación de la "vida" que necesariamente reposa sobre una interpretación de lo ente como zoe y physis dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensión de la animalitas. ¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder así, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrán afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero también debe quedarnos muy claro que, procediendo así, el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica. Porque, en principio, siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive mens y en consecuencia como sujeto, como persona, como espíritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histórica. La metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en función de su humanitas. Heideggeriana: CartaH

Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la dimensión de la verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda más remedio que empezar por poner en claro cómo atañe el ser al hombre y cómo lo reclama. Este tipo de experiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que el hombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir esto en el lenguaje de la tradición diremos que la ex-sistencia del hombre es su substancia. Es por eso por lo que en Ser y tiempo vuelve a aparecer a menudo la frase: "La ‘substancia’ del hombre es la existencia" (pp. 117, 212 y 314). Lo que pasa es que, pensado desde el punto de vista de la historia del ser, "substancia" ya es la traducción encubridora del griego ousia, una palabra que nombra la presencia de lo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigmática ambigüedad, alude también a eso mismo que se presenta. Si pensamos el nombre metafísico de "substancia" en este sentido (un sentido que en Ser y tiempo, de acuerdo con la "destrucción fenomenológica" que allí se lleva a cabo, ya está en el ambiente), entonces la frase "la ‘substancia’ del hombre es la ex-sistencia" no dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el extático estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinación esencial del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humanísticas del ser humano como animal racional, "persona", o ser dotado de espíritu, alma y cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el único pensamiento es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste en que él sea la substancia de lo ente en cuanto su "sujeto" para luego, y puesto que él es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada "objetividad". Heideggeriana: CartaH

El estado designado con ese "ahora" no es pensado de ninguna manera como definitivo. El "ahora" no quiere decir que a partir de este momento habrá que conformarse con esa carencia de valor y con este aparecer del mundo como carente de valor. Es cierto que el título del fragmento reza simplemente "Caducidad de los valores cosmológicos" y la primera determinación esencial del nihilismo es: "Desvalorización de los valores supremos". Sin embargo, de la proposición final que estamos comentando no sólo se desprende que la desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento no significa el final; en esa proposición habla el lenguaje de una actitud diferente. Se habla de introducir valores en y de retirar valores del todo del ente, todo que de cierto modo tiene consistencia en sí mismo y admite que se introduzcan y retiren valores. Los valores no caducan sólo por sí mismos, nosotros volvemos a retirarlos del mundo en el que previamente los habíamos introducido. Somos activos en la posición y en la destitución de los valores, participamos como actores. ¿Quienes son "nosotros"? ¿Qué sucede aquí? El nihilismo no es, evidentemente, una mera decadencia furtiva de valores que estuvieran en sí en alguna parte. Es una destitución de valores realizada por nosotros, que disponemos sobre su posición. Pero con "nosotros" Nietzsche se refiere al hombre de la historia occidental. No quiere decir que los mismos hombres que introducen los valores los vuelvan a retirar, sino que los que los ponen y los que los retiran son los hombres que pertenecen a una y la misma historia, la historia occidental. Nosotros mismos, los hombres de hoy de su época, formamos parte de los que vuelven a retirar aquellos valores que en un tiempo habían sido introducidos. La destitución de los valores supremos válidos hasta el momento no surge de una mera manía de destrucción ciega y de vana innovación. Surge de un estado de necesidad [Not] y de la necesidad [Notwendigkeit] de dar al mundo el sentido que no lo degrade a un mero pasaje hacia un más allá. Debe originarse un mundo que haga posible un hombre que despliegue su esencia a partir de su propia plenitud de valor. Pero para ello se precisa una transición, la travesía de una situación en la que el mundo aparezca carente de sentido y sin embargo reclame, al mismo tiempo, un valor nuevo. La travesía de este estadio intermedio tiene que llegar a comprenderlo como tal con la mayor consciencia posible: para ello es necesario reconocer la proveniencia de ese estadio intermedio y sacar a la luz la causa primera del nihilismo. Sólo desde esta consciencia del estadio intermedio surge la decisiva voluntad de superarlo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

A este título de metafísica de la voluntad de poder" lo comprendemos en un doble sentido, por cuanto el genitivo tiene el doble significado de genitivus obiectivus y subiectivus. La metafísica de Nietzsche es, por una parte, aquella que, en cuanto verdad sobre el ente en su totalidad, tiene a la voluntad de poder como su "objeto", en la medida en que ella constituye el carácter global del ente en su totalidad. Pero la voluntad de poder, en cuanto carácter fundamental del ente en su totalidad, es al mismo tiempo la determinación esencial del hombre. En cuanto tal se encuentra a la base de la configuración humana de la verdad sobre el ente en su totalidad, es decir de la metafísica, es su subiectum. Por ello, la metafísica de Nietzsche es, por otra parte, aquella en la que la voluntad de poder se lleva a sí misma a la situación de dominio. Esta metafísica pertenece ella misma al ámbito de poder de la voluntad de poder y es una de sus condiciones. La voluntad de poder es el objeto y el sujeto de la metafísica dominada por la idea de valor. El título "metafísica de la voluntad de poder" es ambivalente en este sentido unívoco. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero el hecho de que Nietzsche interprete la historia de la metafísica desde el horizonte de la voluntad de poder surge de su pensamiento metafísico y no es de ninguna manera un posterior agregado historiográfico de sus propias "opiniones" a las doctrinas de los pensadores anteriores. Al contrario, la metafísica de la voluntad de poder, en cuanto toma de posición transvaloradora respecto de la metafísica habida hasta el momento, determina a ésta de antemano en el sentido de la valoración y del pensamiento del valor. Toda confrontación se mueve sobre la base de la interpretación ya decidida, sustraída a toda discusión. La metafísica de la voluntad de poder no se agota en poner nuevos valores frente a los válidos hasta el momento. Hace que todo lo que haya sido pensado y dicho hasta entonces sobre el ente en cuanto tal en su totalidad aparezca a la luz del pensamiento del valor. En efecto, incluso la esencia de la historia es determinada de modo nuevo por la metafísica de la voluntad de poder, lo que reconocemos por la doctrina nietzscheana del eterno retorno de lo mismo y su íntima conexión con la voluntad de poder. El tipo de historiografía que se da en cada momento es siempre sólo la consecuencia de una determinación esencial de la historia ya establecida. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pasa a un primer plano la pregunta por el "método", es decir la pregunta por el "camino a tomar", la pregunta acerca de cómo conquistar y fundamentar una seguridad fijada por el hombre mismo. No hay que comprender aquí "método" en sentido "metodológico", como modo de exploración e investigación, sino en sentido metafísico como camino hacia una determinación esencial de la verdad que sea fundamentable exclusivamente por medio de las facultades del hombre. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero en el pensar también tenemos que conservar esto otro: cómo el ser en cuanto voluntad de poder surge desde la determinación esencial de la idea y por lo tanto, lleva en sí la distinción de ser y ente, aunque de modo tal que la distinción, incuestionada como tal, forma la estructura básica de la metafísica. En la medida en que no banalicemos a la metafísica convirtiéndola en una opinión doctrinal, la experimentaremos como la estructura, "dispuesta" por el ser, de la distinción de ser y ente. Incluso allí donde el "ser" se ha volatilizado en la interpretación hasta convertirse en una abstracción vacía pero necesaria y aparece entonces en Nietzsche (VIII, 78) como "el último humo de la realidad que se evapora" (del ontos on platónico), incluso allí impera la distinción de ser y ente, no en los pensamientos del pensador sino en la esencia de la historia en la que él mismo, pensando, es y tiene que ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Trás esta aclaración de la vis activa como impulso, Leibniz alcanza una determinación esencial: Et hanc agendi virtutem omni substantiae finesse ajo, semperque aliquam ex ea actionem nasci (ibid. 470). "Así pues, esta fuerza digo - es intrínseca a toda substancia (constituye su substancialidad) y procura siempre un cierto actuar." En otras palabras: es impulso, es productiva; ahora bien, producere significa conducir algo fuera, hacer que algo resulte de sí mismo y se mantenga dentro de sí como tal cosa dada. Esto también es válido para la substancia corporal. Cuando chocan dos cuerpos el impulso es lo único que se limita y restringe de diversas maneras. Esto es to que pasan por alto aquellos (los cartesianos) qui essentiam eius (substantiam corporis) in sola extensione collocaverunt (ibid.). Heideggeriana: CursoMarburgo

Todas las palabras fundamentales para el ser y la verdad y, según ésto, todo preguntar y decir que se ha adecuado a ello, está dominado por entero por esta determinación esencial inicial del ser en el sentido del aparecido estar en sí, que se despliega [west], a su vez, en cuanto que verdad, como desocultamiento. Heideggeriana: EuropaFilosofia

Mediante esta transformación del inicio se ha alcanzado aquella posición fundamental de la filosofía occidental que determinó luego su destino en los siglos venideros. No se trata tan sólo que se mantengan imperturbables la determinación esencial del Ser como ousía, substancia, y la determinación esencial de la verdad como concordancia del pensar con las cosas, sino que ante todo se hace evidente una cosa, cada vez menos cuestionada, y es que el pensar se consolida como el tribunal para la determinación del Ser. Heideggeriana: EuropaFilosofia

La palabra ‘imagen’ hace pensar en primer lugar en la reproducción de algo. Según esto, la imagen del mundo sería una especie de cuadro de lo ente en su totalidad. Pero el término ‘imagen del mundo’ quiere decir mucho más que esto. Con esa palabra nos referimos al propio mundo, a él, lo ente en su totalidad, tal como nos resulta vinculante y nos impone su medida. ‘Imagen’ no significa aquí un calco, sino aquello que resuena en el giro alemán: ‘wir sind über etwas im Bilde’, es decir, ‘estamos al tanto de algo’. Esto quiere decir que la propia cosa se aparece ante nosotros precisamente tal como está ella respecto a nosotros. Hacerse con una imagen de algo significa situar a lo ente mismo ante si para ver qué ocurre con él y mantenerlo siempre ante sí en esa posición. Pero aún falta una determinación esencial en la esencia de la imagen. "Estar al tanto de algo" no sólo significa que lo ente se nos represente, sino que en todo lo que le pertenece y forma parte de él se presenta ante nosotros como sistema. "Estar al tanto" también implica estar enterado, estar preparado para algo y tomar las consiguientes disposiciones. Allí donde el mundo se convierte en imagen, lo ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, esto es, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí (6). Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde, el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. En donde llega gen del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente. Heideggeriana: EIM

La posición metafísica fundamental de Protágoras sólo es una restricción o, lo que es lo mismo, una forma de conservar la posición fundamental de Heráclito y Parménides. La sofística sólo es posible sobre el fundamento de la sophia, esto es, de la interpretación griega del ser como presencia y de la verdad como un desocultamiento que, a su vez, sigue siendo una determinación esencial del ser, motivo por el que, aquello que se presenta, se determina como tal a partir del desocultamiento, y la presencia a partir de lo que ya no está oculto. ¿Hasta dónde se aleja Descartes de los inicios del pensamiento griego, en qué medida es diferente su interpretación del hombre como sujeto? Precisamente porque en el concepto de subjectum aún resuena la esencia griega del ser, la hypokeisthai del, hypokeimenon pero bajo la forma de una presencia irreconocible que ya no cabe cuestionar (concretamente aquello que yace siempre ante nosotros), se puede ver gracias a él la esencia de la transformación de la posición metafísica fundamental. Heideggeriana: EIM

¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es aquello por lo que propiamente preguntamos cuando formulamos la pregunta por la esencia del conocimiento? A la posición del hombre occidental en medio del ente, a la determinación, fundamentación y despliegue de esa posición respecto del ente, es decir a la determinación esencial del ente en su totalidad, es decir a la metafísica occidental, le es propia, esta peculiaridad única: que desde temprano el hombre occidental tuvo que preguntarse: ti estin episteme, "¿qué es el conocimiento?". Sólo mucho después, en el curso del siglo XIX, esta pregunta metafísica se convirtió en objeto de tratamiento científico, lo que quiere decir en objeto de investigaciones psicológicas y biológicas. La pregunta por la esencia del conocimiento se transformó en una cuestión de "formación de teorías", en la palestra de la teoría del conocimiento. Comparando retrospectivamente y con el impulso de las investigaciones historiográficas y filológicas del pasado, se encontró entonces que ya Aristóteles y Platón, e incluso Heráclito y Parménides, y después Descartes, Kant y Schelling, "también" habían "hecho" una "teoría del conocimiento" tal, aunque ciertamente la "teoría del conocimiento" del viejo Parménides tenía que ser necesariamente muy imperfecta aún, ya que no disponía todavía de los métodos y aparatos del siglo XIX y XX. Es cierto que Heráclito y Parménides, estos viejos y grandes pensadores, meditaron sobre la esencia del conocimiento; pero también es un "hecho" que hasta hoy apenas si vislumbramos y apreciamos rectamente lo que significa esta meditación sobre la esencia del conocimiento: el "pensar" como hilo conductor del proyecto del ente en su totalidad en dirección al ser, la inquietud oculta a sí misma por la encubierta esencia de este "hilo conductor" y del "carácter de hilo conductor" en cuanto tal. Heideggeriana: VontadePoder

Nuestro propósito sigue siendo pensar el pensamiento único de Nietzsche, el pensamiento de la voluntad de poder, y hacerlo en primer lugar por la vía de una meditación sobre la esencia del conocimiento. Si para Nietzsche el conocimiento es voluntad de poder, una visión suficientemente clara de la esencia del conocimiento alumbrará también la esencia de la voluntad de poder. Pero al conocimiento se lo considera una captación de lo verdadero. La verdad es lo esencial del conocimiento. De acuerdo con ello, la esencia de la verdad también tiene que mostrar sin velos la esencia de la voluntad de poder. La sentencia de Nietzsche sobre la verdad decía, abreviadamente: la verdad es una "ilusión". Para dar aún más intensidad y amplitud a esta determinación esencial de la verdad, anticipemos ya una segunda frase de Nietzsche: "La verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir." (La voluntad de poder, n. 493; 1885) Heideggeriana: VontadePoder

Pero así como no debemos tomar su lenguaje biológico en un sentido biológico, así tampoco debemos tomar en Nietzsche su concepción de lo útil y la utilidad en ese sentido basto y cotidiano (pragmatista). Que algo sea útil sólo quiere decir aquí: forma parte de las condiciones de la "vida".Y para una determinación esencial de estas condiciones y del modo en que condicionan, así como de su carácter condicionante en general, todo depende de cómo se determine la esencia de la "vida". Heideggeriana: VontadePoder

¿De dónde toma su ley esta originaria posición de un criterio? ¿Es un ciego azar, llevado a cabo alguna vez por alguien y que desde entonces resulta vinculante por razón de esa facticidad? No, pues en ese caso se habría introducido de nuevo de modo subrepticio, cambiando sólo su forma, una determinación esencial del ser basada en la funesta apelación a un ente que ya está allí delante y está asegurado como tal. El ente sería, en ese caso, el "principio" que está de hecho allí delante y es "universalmente" reconocido. Pero la esencia de este principio [Satz] se determina a partir del tipo de posición [Setzung] que en él impera. La posición del criterio para lo que debe poder valer como ente que se encuentra en el principio de no contradicción es un "imperativo", o sea una orden. De este modo nos vemos trasladados a una región totalmente diferente. Heideggeriana: VontadePoder

El "super" en la expresión "superhombre" contiene una negación y significa salir e ir más allá, por "sobre" el hombre habido hasta el momento. El no de esta negación es incondicionado, en la medida en que viene del sí de la voluntad de poder y afecta absolutamente la interpretación del mundo platónico, cristiano-moral, en todas sus variantes, manifiestas y ocultas. La afirmación que niega decide, pensando de modo metafísico, que la historia de la humanidad se convierta en una nueva historia. El concepto general, aunque no exhaustivo, de "superhombre" alude ante todo a esta esencia nihilístico-histórica de la humanidad que se piensa a sí misma de modo nuevo, es decir, aquí: de la humanidad que se quiere a sí misma. Por eso, el anunciador de la doctrina del superhombre lleva el nombre de Zaratustra. "Tenía que concederle el honor a Zaratustra a un persa: los persas fueron los primeros en pensar la historia en su totalidad, en su conjunto" (XIV, 303). En su "Prólogo", que anticipa todo lo que ha de decir, Zaratustra dice: "¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: ¡Sea el superhombre el sentido de la tierra!" (Así habló Zaratustra, prólogo, n. 3). El superhombre es la negación incondicionada, recogida expresamente en una voluntad, de la esencia que ha tenido el hombre hasta el momento. En el interior de la metafísica, el hombre es experimentado como el animal racional (animal raciónale). El origen "metafísico" de esta determinación esencial del hombre que sustenta toda la historia occidental no ha sido hasta ahora comprendido, no ha sido puesto a decisión del pensar. Esto quiere decir: el pensar no ha surgido aún de la escisión entre la pregunta metafísica por el ser, la pregunta por el ser del ente, y aquella pregunta que pregunta de un modo más inicial, que interroga por la verdad del ser y con ello por la referencia esencial del ser a la esencia del hombre. La metafísica misma impide preguntar por esa referencia esencial. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Para la determinación esencial de la metafisica moderna Heideggeriana: HistoriaSer

Cuando Hegel en la conclusión del mencionado discurso dice del "universum", y esto es, para él, a la vez, del absoluto, que no tiene en sí fuerza alguna de resistencia, de afirmar su esencia cerrada, ante el ánimo explorador del conocimiento metafísico, surge entonces la pregunta de por qué le falta al absoluto esta fuerza de resistencia. La respuesta reza: porque el absoluto según su esencia no puede resistirse a la exploración, sino por el contrario se quiere manifestar. Esta voluntad de mostrarse es su esencia. E1 aparecer es la voluntad esencial del espíritu. Desde la mirada a esa voluntad esencial del absoluto está pronunciada aquella frase de Hegel. Esta determinación esencial del absoluto es entonces el supuesto del sistema-Enciclopedia. ¿Pero qué ocurre con este supuesto mismo? ¿Puede el sistema elevar la pretensión de ser absoluto cuando reposa en un supuesto, que él mismo no fundamenta y a saber absolutamente? Hegel ha desarrollado de hecho la fundamentación de esta esencia del absoluto y denunciado este desarrollo en la "Ciencia de la fenomenología del espíritu". Si el absoluto quiere manifestarse, porque él mismo es voluntad de manifestación, entonces tiene que pertenecer a la esencia del absoluto el manifestarse, es decir, el aparecer. Esencia y aparecer son aquí idénticos. El absoluto es espíritu. El espíritu es lo que se sabe a sí mismo y en tal saber, saber de sí mismo que se quiere, como fundamento esencial de todo ente. El espíritu es el saber absoluto. Mas como a su esencia pertenece el aparecer, el saber absoluto tiene que presentarse (darstellen) como saber que aparece. Sólo así el saber absoluto concede a partir de sí al ánimo del conocimiento humano la posibilidad de estar abierto para este conocimiento y en general en lo conocido de este conocer. Viceversa el conocer humano tiene, en tanto sabe el absoluto, antes que todo llevar a ejecución (Ausführung) el presentarse del saber que aparece. Pero esta ejecución del presentarse del absoluto que aparece sólo puede ser ella misma absoluta, si debe adecuarse al absoluto. Por su parte la ciencia tiene que llevar este absoluto presentarse a absoluta ejecución. Si la "Fenomenología del espíritu" es esta ejecución, entonces la obra con este título ha osado una tarea metafísica como antes nunca necesitó ser planteada ni posteriormente nunca más podía serlo. Por ello esta "obra" es un instante único y en un particular sentido destacado de la historia de la metafísica. Y mentamos con la "obra" no la producción pensante del hombre Hegel, sino la "obra" como acaecimiento de una historia, en medio de la cual y para la cual se exige a toda realización (Vollbringen) humana una propia estabilidad y determinación (la instancia del ser-ahí). Heideggeriana: HegelFenomenologia

La voluntad no es un mero desear o un aspirar a algo, sino que querer es, en sí, dar órdenes, ordenar (vid. "Así habló Zarathustra", I y II; "Voluntad de Poder", afor. 668 del año 1888). Este ordenar tiene su esencia en el hecho de que aquel que ordena es señor con conocimiento de su disponibilidad sobre las posibilidades de la actuación efectiva. Lo que se ordena en la orden es el cumplimiento de esa disponibilidad. En la orden el que ordena obedece (y no precisamente después del que ejecuta la orden) a esa disponibilidad y a ese poder disponer y, de este modo, se obedece a sí mismo. Así pues, el que ordena está por encima de sí mismo en el sentido de que se arriesga a sí mismo. Ordenar, que es algo muy distinto que un mero mandar algo a los demás, es una autosuperación y más difícil que obedecer. La voluntad es el autorrecogimiento en lo ordenado. Sólo hay que seguir dando órdenes al que no sabe obedecerse a sí mismo. La voluntad no aspira en primer lugar a lo que quiere como a algo que no tenga todavía. Lo que quiere la voluntad, ya lo tiene. Porque la voluntad quiere su querer. Su voluntad es eso querido por ella. La voluntad se quiere a sí misma. Se supera a sí misma. Así pues, en cuanto querer, la voluntad quiere ir más allá de sí misma y, por lo tanto, tiene que llevarse detrás y debajo de sí misma. Es por eso por lo que Nietzsche puede decir (Voluntad de Poder, afor. 675 del año 1887-88): "Querer, en general, es tanto como querer ser más fuerte, querer crecer...". Ser más fuerte quiere decir aquí "tener más poder", esto es, tener sólo poder. Efectivamente, la esencia del poder reside en ser señor sobre el grado de poder alcanzado en cada caso. El poder sólo es tal poder mientras siga siendo aumento de poder y se siga ordenando "más poder". Un simple detenerse en el aumento de poder, el mero hecho de quedarse parado en un grado determinado de poder es ya el comienzo de la disminución y decadencia del poder. La superación de sí mismo en el poder forma parte de la esencia del poder. Esta superación del poder forma parte y surge del propio poder, en la medida en que es una orden y como orden se otorga el poder de superarse a sí misma en cada nivel de poder alcanzado. Es verdad que de esta manera el poder está siempre en camino hacia sí mismo, pero no como una voluntad que se encuentra disponible para sí misma en algún lugar y que intenta alcanzar el poder en el sentido de una aspiración. El poder tampoco se otorga poder sólo para superarse a sí mismo en cada grado de poder alcanzado, sino únicamente con la intención de apoderarse de sí mismo en lo incondicionado de su esencia. Según esta determinación esencial, querer es en tan escasa medida una aspiración, que más bien se puede decir que toda aspiración es y permanece una forma posterior o previa del querer. Heideggeriana: NietzscheDeus

De la subjetidad en cuanto primera determinación esencial forma parte el hecho de que el sujeto que representa se asegure a sí mismo, es decir, se asegure siempre de lo representado por él en cuanto tal. De acuerdo con este aseguramiento, la verdad de lo ente tiene, en cuanto certeza, el carácter de la seguridad (certitudo). El saber-se a sí mismo, en el que la certeza es como tal, sigue siendo por su parte una variante de la esencia de la verdad existente hasta ahora, concretamente de la corrección (rectitudo) del representar. Pero lo correcto ya no consiste en la equiparación con un elemento que se presenta impensado en su estado de presencia. La corrección consiste ahora en la instalación de todo lo que hay que representar según la medida de corrección dispuesta en la exigencia de saber del res cogitans sive mens representador. Esta exigencia concierne a la seguridad que consiste en que todo lo que hay que representar y el representar mismo sean empujados y reunidos en la claridad y evidencia de la idea matemática. El ens es el ens co-agitatum perceptionis. El representar es ahora correcto si cumple con esta exigencia de seguridad. Una vez reconocido de este modo como correcto, es, en cuanto correctamente producido y disponible, justificado. La verdad de lo ente en el sentido de la autocerteza de la subjetidad es en el fondo, en cuanto seguridad (certitudo), la justificación del representar y lo representado por él ante su propia claridad. La justificación (iustificatio) es la consumación de la iustitia y, de este modo, la propia justicia. En la medida en que el sujeto es una y otra vez sujeto, se asegura con certeza de su seguridad, se justifica ante su propia exigencia de justicia. Heideggeriana: NietzscheDeus

Que una determinación esencial de la venganza haga sobresalir aquello a lo que ella se opone y se enfrenta y con ello haga sobresalir una contravoluntad es algo que corresponde a la peculiar persecución con la cual caracterizábamos la venganza. Pero Nietzsche no dice únicamente: venganza es contravoluntad. Esto es válido también para el odio. Nietzsche dice: venganza es contravoluntad de la voluntad. Pero "voluntad" es el ser de la totalidad de los entes, no sólo del querer humano. Por la caracterización de la venganza como "contravoluntad de la voluntad", su persecución y oposición permanecen de antemano dentro de los límites del respecto con el ser del ente. Que esto es así se ve claro si nos fijamos contra qué se dirige la contravoluntad de la venganza. Venganza es "contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su "fue"." Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Al leer esta determinación esencial de la venganza, por primera, por segunda y aun por tercera vez, al hecho de relacionar de un modo insistente la venganza con el tiempo lo tomaremos como algo sorprendente, incomprensible y, en última instancia, arbitrarlo. E incluso hay que tomarlo así, si no seguimos considerando lo que quiere decir aquí el nombre "tiempo". Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Mi carta quisiera pensar previamente en ese lugar de la línea y así explicar la línea. Su enjuiciamiento de la situación bajo el nombre trans lineam y mi explicación bajo el nombre de línea, se corresponden. Aquélla incluye a ésta. Ésta depende de aquélla. Con ello no le digo nada especial. Usted sabe que un enjuiciamiento de la situación del hombre respecto al movimiento del nihilismo y dentro de éste, [387] exige una determinación esencial suficiente. Tal saber falta en muchos lugares. La carencia enturbia la vista en el enjuiciamiento de nuestra situación. Hace superficial el juicio sobre el nihilismo y ciego el ojo para la presencia "de éste, el más inhóspito de todos los huéspedes" (Nietzsche, La voluntad de poder Para el plan, WW XV pág. 141). Se llama el "más inhóspito" porque él, como voluntad incondicionada de voluntad, quiere la inhospitalidad en cuanto tal. Por eso no sirve de nada mostrarle la puerta, ya que por doquier desde hace tiempo e invisible da vueltas por la casa. Es preciso divisar a ese huésped y examinarle. Usted mismo escribe (pág. 23): "Una buena definición del nihilismo sería comparable al descubrimiento del agente cancerígeno. No significaría la curación, pero sí su condición, en la medida en que generalmente los hombres colaboran en ello. Se trata ciertamente de un proceso que supera ampliamente a la historia". Heideggeriana: PreguntaSer

¿Qué determinación esencial de la técnica resulta de aquí? Ella es "el símbolo de la forma de el trabajador" (o.c. pág. 72). La técnica se funda, "como movilización del mundo por la forma de el trabajador" (o.c., pág. 154), manifiestamente en aquel giro de la trascendencia a la rescendencia de la forma de el trabajador, por el que su presencia se desarrolla en la representación de su poder. Por eso puede usted (o.c.) escribir: "la técnica es... como la destructora de toda fe en general, también el poder más decididamente anticristiano que ha aparecido hasta ahora". Heideggeriana: PreguntaSer

¿Qué falta? ¿En qué respecto debe contemplar nuestro pensar, al mismo tiempo, el ser junto con sus modalidades, para lograr una suficiente determinación esencial? En una nota añadida en la segunda edición de la Crítica de la razón pura (B 302) dice: Posibilidad, existencia y necesidad "no se pueden justificar, [i. e. probar y fundamentar en su sentido] si se suprime toda intuición sensible (la única que tenemos)". Heideggeriana: KantSer

El desarrollo crítico de la esencia del entendimiento va a la par con la limitación de su uso, a saber, la determinación de lo que se da por la intuición sensible y sus formas puras. A la inversa la restricción del uso del entendimiento a la experiencia abre la vía a una determinación esencial más originaria del entendimiento mismo. Lo puesto en la posición es lo puesto de algo dado, que por su lado, por ese poner y colocar, se convierte para éste en lo que está colocado enfrente, en ob-jectum, en lo proyectado contra, en objeto. La posición (Gesetzheit), es decir, el ser, se transforma en objetividad (Gegensändigkeit). También en la Crítica de la razón pura, cuando Kant habla de la cosa, como por ejemplo en el enunciado afirmativo de su tesis del ser, "cosa" mienta siempre, objectum (Gegen-stand), objeto en el sentido más amplio de algo representado, de una X. Así, dice Kant en el Prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura (B XXVII) que la crítica "enseña a tomar el objeto en una doble significación, a saber, como fenómeno o como cosa en sí mismo". Heideggeriana: KantSer

Se aclara así la frase final de la conferencia que plantea la cuestión de fondo de la metafísica: ¿por qué hay entes y no más bien nada? Esta frase no es otra que la pregunta de Leibniz. Pero la respuesta leibniziana es teológica. Se limita a remitir al ente supremo, creador del mejor de los mundos posibles. La pregunta de Heidegger, al contrario, no busca llegar a la causa primera sino que intenta retroceder del olvido del ser. Ella significa: ¿de dónde viene que ustedes se ocupen tanto del ente y tan poco del ser? ¿Por qué el ente llega al primer plano en el pensamiento del hombre? ¿De dónde viene la desaparición, la nada anonadante? En otros términos: ¿qué es lo que dirige la dominación del Verfall an das Seiende (el declinar en el ente)? Verfall (el declinar, la pendiente, la "posibilidad") no debe ser entendido ónticamente como caída, sino ontológicamente como determinación esencial del Dasein cotidiano. Ontológicamente entendido, el Verfallen es la naturalidad misma del Dasein, en cuanto éste no puede ocuparse de las cosas más que no ocupándose del ser. Pero ocuparse del ente sólo es posible y comprensible por la caída a partir del ser. Si es necesario que el ser, en la vida humana, permanezca atemático; si, en otros términos, el objetivo de Ser y Tiempo no es el de conducir el Dasein cotidiano a una tematización del ser que no constituye su esencia, no es menos verdadero que la "vida humana" no sería posible en cuanto tal sin el previo y no consciente esclarecimiento del ser. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Submitted on 14.03.2007 18:15
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